ביאור:ספרא/אמור

פרשת אמור

פרשה א

על ויקרא כא א-ד

האיסור להיטמא אינו חל על נשים ועל חללים, אבל הוא חל על בעלי מום ועל קטנים, הזכאים לאכול קודשים.

[א] "ויאמר ה' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו"
בני אהרן אין מיטמים למתים, מִטמאות הן בנות אהרן למתים.
"בני אהרן" - יכול חללים? תלמוד לומר "הכהנים", יצאו חללים.
ומנין לרבות בעלי מומין? תלמוד לומר "בני אהרן".
"בני אהרן" - אף הקטנים במשמע.

איסור הטומאה חל הן על הטומאה לגוף המת, הן על טומאה לרביעית מדמו או לטומאות אחרות; וראו את רשימת הטומאות הללו באהלות ב א-ב.

[ב] "ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו" - אין לי אלא המת, ומנין לרבות את הדם?
תלמוד לומר "לנפש". ואומר "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג).
[ג] מנין לרבות את הטומאות הפורשות מן המת?
תלמוד לומר "ואמרת אלהם" - לרבות את הטומאות הפורשות מן המת.

מת מצווה הוא גופה שאין מי שיקבור אותה. לכן אם הכהן לבדו ונתקל בגופה כזאת עליו לקבור אותה למרות שהוא נטמא בכך; וראו נזיר ז א; אבל אם יש אחרים שיכולים לקבור את הגופה – אסור לכהן להיטמא.

"לנפש לא יטמא בעמיו" - בזמן שעמיו שם אינו מטמא, מִטמא הוא למת מצוה.

מותר לכהן להיטמא לגופת אשתו, אבל לא לגופת ארוסתו או גרושתו.

[ד] "כי אם לשארו הקרוב אליו" - אין "שארו" אלא אשתו שנאמר "שאר אביך הִוא".
"הקרוב" - לא את הארוסה. "אליו" - לא את הגרושה.

מותר לכהן להיטמא לגופת אמו למרות שקדושתה תלויה בכך שלא בא עליה פסול ומכאן שאינה אימננטית. מותר לו גם להיטמא לגופת אביו למרות שהאבהות שלו היא מכח חזקה ואינה וודאית כמו האמהות של אמו. מותר לו גם להיטמא לגופות בנו ובתו, למרות שאינו חייב בכבודם – אלא אם מדובר בנפלים שאינם בני קיימא; מותר לו גם להיטמא לגופת בנו, למרות שאינו זכאי במציאתו ובמעשה ידיו, ומותר לו להיטמא לגופת בתו למרות שאינו חייב בה מצוות כגון להשיאה לאיש, ללמד אותה מקצוע או למול אותה. מותר לו גם להיטמא לגופת אחיו מן האב, בין גדול בין קטן – ומותר לו להיטמא לגופת אחותו מן האב שאינה נשואה - אם לא נאנסה או התפתתה ע"י גבר.
כך מוסבר הצורך למנות את רשימת כל הקרובים שמותר לכהן להיטמא לגופותיהם.

יאמר "לאמו", מה תלמוד לומר "ולאביו"?
מה אמו, שהיא מתחללת, הרי הוא מטמא לה; אביו, שאינו מתחלל - אינו דין שיטמא לו?
אילו כן הייתי אומר: מה אמו, בידוע - אף אביו, בידוע. אביו חזקה מנין? תלמוד לומר "ולאביו".
[ה] או אילו נאמר 'לאביו' ולא נאמר "לאמו" הייתי אומר:
מה אביו, שהוא חזקה - הרי הוא מטמא לו; אמו, ודאי - אינו דין שיטמא לה?
אילו כן הייתי אומר: מה אביו, שאינו מתחלל - אף אמו, שאינה מתחללת.
אמו שנתחללה מנין? תלמוד לומר "לאמו".
[ו] יאמר "לבנו ולבתו", מה תלמוד לומר "לאמו ולאביו"?
בנו ובתו, שאינו חייב בכבודם - הרי הוא מטמא להם
אמו ואביו, שהוא חייב בכבודם - אינו דין שיטמא להם?
אילו כן הייתי אומר: לבנו ולבתו הנפלים!
תלמוד לומר "לאמו ולאביו". מה אמו ואביו, בני קיימא - אף בנו ובתו, בני קיימא.
יצאו בנו ובתו הנפלים, שאינם בני קיימא.
[ז] ומה תלמוד לומר 'לבנו', ומה תלמוד לומר 'לבתו'? לפי שיש בבן מה שאין בבת ויש בבת מה שאין בבן.
הבן, אביו חייב בו מצוות - למולו ולפדותו, ללמדו תורה וללמדו אומנות, ולהשיאו אשה. מה שאין כן בבת.
הבת, אביה זכאי במציאתה, במעשה ידיה ובהפר נדריה. מה שאין בבן. צריך לומר 'לבנו' וצריך לומר 'לבתו'.
[ח] יאמר "לאחיו ולאחותו", מה תלמוד לומר 'לבנו ולבתו'?
אחיו ואחותו, שאינו חייב בהם מצוות - הרי הוא מִטמא להם
בנו ובתו, שהוא חייב בהם מצוות - אינו דין שיהא מטמא להם?
אילו כן הייתי אומר: "לאחיו ולאחותו" יכול לאחיו ולאחותו מאמו?
תלמוד לומר "לבנו ולבתו". מה בנו ובתו, שהוא יורשו - אף אחיו ואחותו, שהוא יורשו
יצאו אחיו ואחותו מאמו, שאינו יורשו.
[ט] יאמר 'לאחיו', מה תלמוד לומר 'לאחותו'? שאילו נאמר 'לאחיו' ולא נאמר 'לאחותו' הייתי אומר
מה אחיו, בין גדול בין קטן - אף אחותו, בין קטנה בין גדולה!
תלמוד לומר "ולאחותו הבתולה" – הקטנה, ולא הגדולה.
[י] אילו נאמר 'לאחותו' ולא נאמר 'לאחיו' הייתי אומר: מה אחותו, שהיא קטנה ולא גדולה
אף אחיו - הקטן ולא הגדול! תלמוד לומר "ולאחיו" - בין קטן בין גדול.
[יא] "ולאחותו הבתולה" - פרט לאנוסה ולמפותה. או יכול שאני מוציא את מוכת עץ?
תלמוד לומר "אשר לא היתה לאיש" - שהויתה על ידי איש, ולא שהויתה בדבר אחר.
[יב] "הקרובה" - לרבות את הארוסה. "אליו" - לרבות את הבוגרת.

לקרובים הנ"ל לא רק מותר לכהן להיטמא, אלא מצווה עליו לעשות כן - ולקברם ולהספידם כראוי. המעשה ביוסף הכהן מחזק את ההלכה הנ"ל, שהכריחו אותו להיטמא למרות שבכך נפסל מלהשתתף בקרבן הפסח במועדו, ונאלץ להידחות לפסח שני.

"לה יטמא" - מצוה. לא רצה לטמא - מטמין אותו בעל כרחו.
ומעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח ולא רצה לטמא לה, ודחפוהו חכמים וטימאוהו בעל כרחו.

אם הכהן אינו בטוח שמדובר בקרובו – ראו דוגמאות ביבמות יא ד-ז – אינו נטמא.

[יג] "לה יטמא" - מטמא הוא על הודאי ואינו מטמא על הספק.

הטומאה היא רק לקרובים הנ"ל, ואינה מתירה לו לנצל את ההזדמנות ולהיטמא גם לגופות אחרות.

"לה יטמא" - אינו מטמא לאחרים עמה, שלא יאמר "הואיל ונטמאתי, אלקט עצמות פלוני בידי".

אין הכהן מיטמא לאבר מאחד מקרוביו החי; מחלוקת האם מותר לו להיטמא לעצם כשעורה מן החי. יוסף בן פכסס נהג כר' יוסי והחמיר באבר מן החי. הסיפור מדגים פעולה ניתוחית של כריתת רגל שבוצעה ללא הרדמה; ולמרות היסורים מקפיד יוסף על איסור הטומאה של בנו. חכמים משבחים אותו על כך ומבכים את מותו, שכנראה אירע סמוך לניתוח הזה.

"לה יטמא" - אינו מטמא על איבריה
שאין אדם מטמא על אבר מן החי מאביו. אבל מטמא הוא על עצם כשעורה מאביו.
ר' יוסי אומר: אין אדם מטמא על עצם כשעורה מאביו.
[יד] מעשה ביוסף פן פכסס שעלת נומי על רגלו ובקש הרופא לחותכה.
אמר לו: כשתניח בה כחוט השערה - הודיעני. חתכה והניח בה כחוט השערה והודיעו. קרא לנחוניא בנו.
אמר לו "חוניא בני, עד כאן היית חייב ליטפל בי. מיכן ואילך צא לך, שאין מטמא על אבר מן החי מאביו."
וכשבא דבר לפני חכמים אמרו: על זה נאמר "יש צדיק אובד בצדקו" - הצדיק אבד וצדקו עמו.

היתר הטומאה לגופת אשתו מותנה בכך שמדובר באשה כשרה, שאינה גרושה, הפסולה לכהונה.

[טו] "לא יטמא בעל בעמיו" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר 'לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו ולאחותו' - מטמא להם בין פסולים בין כשרים
יכול אף לאשתו יטמא, בין כשרה בין פסולה?
תלמוד לומר "לא יטמא בעל בעמיו" - יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא.
הא כיצד? מטמא הוא לאשתו כשרה, ואינו מטמא לאשתו פסולה!
[טז] "בעמיו" - בזמן שעושים כמעשה עמיו, לא בזמן שפירשו מדרכי ציבור!

כהן עבריין פסול לעבודה בבית המקדש אלא אם חזר בתשובה; וראו בכורות ז ז.

"להחלו" - נהג מנהג כזה - הרי הוא חולין.
יכול יהא חולין לעולם? תלמוד לומר "להחלו" - בזמן שהוא מתעסק עמו הרי הוא חולין. פירש, הרי הוא בקדושתו.

פרק א

על ויקרא כא ה-ט

שתי הרחבות מהפסוק שלנו ביחס לאיסור הקרחה בספר דברים: חייב על כל קרחה וקרחה, שנאמר "קרחה" בלשון יחיד; וחייב על קרחה בראש ולא רק בין העיניים. וראו מכות ג ה.

[א] "לא יקרחו" - יכול על חמש קריחות לא יהא חייב אלא אחת? תלמוד לומר "קרחה" - לחייב על כל קרחה וקרחה.
[ב] "בראשם" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת" (דברים יד, א)
שיכול אין חייבים אלא על בין העינים לבד. מנין לרבות הראש? תלמוד לומר "בראשם" - לרבות את הראש.

ההרחבות חלות על כל ישראל ולא רק על הכהנים; וראו ספרי דברים צו. הגזירה השווה מצמצמת את האיסור לקריחה על מת דווקא, וכן לקמן בפיסקה ד "שרט לנפש".

[ג] יכול, בכהנים שריבה בהם הכתוב מצוות יתירות - חייבים על כל קרחה וקרחה ועל הראש כבין העינים
אבל ישראל, שלא ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות - לא יהיו חייבים אלא אחת, ולא יהיו חייבים אלא בין העינים לבד?
תלמוד לומר "קרחה" "קרחה" לגזירה שוה. מה "קרחה" האמור בכהנים, על כל קרחה וקרחה ועל הראש כבין העינים
אף "קרחה" האמורה בישראל, חייבים על כל קרחה וקרחה ועל הראש כבין העינים.
ומה "קרחה" האמורה בישראל, אין חייבים אלא על המת
אף "קרחה" האמורה בכהנים, לא יהיו חייבים אלא על המת.

ראו מכות ג ו וספרי שם. דורש "שרטת" בלשון יחיד, וגזירה שווה ל"ושרט לנפש" האמור בכל ישראל.

[ד] "ובבשרם לא ישרטו שרטת". יכול על חמש שריטות לא יהא חייב אלא אחת?
תלמוד לומר "שרטת" - לחייב על כל שריטה ושריטה.
[ה] יכול הכהנים, שריבה בהם הכתוב מצות יתירות - חייבים על כל שריטה ושריטה
אבל ישראל, שלא ריבה בהם הכתוב מצות יתירות - לא יהיו חייבים אלא אחת?
תלמוד לומר "שרטת" "ושרט" (ויקרא יט, כח) לגזירה שוה.
מה "שריטה" האמורה בכהנים, חייבים על כל שריטה ושריטה
אף "שריטה" האמורה בישראל, חייבים על כל שריטה ושריטה.
ומה "שריטה" האמורה בישראל, אין חייבים אלא על המת
אף "שריטה" האמורה בכהנים, אין חייבים אלא על המת.

הכהנים, ובעניינים אחדים כל ישראל – מחוייבים לגינוני הקדושה, אם ירצו בהם או לא, כי הם עוסקים בהקרבת הקרבנות. אבל דין הלוויים, שאינם מקריבים – כדין כל ישראל.

[ו] "קדושים יהיו לאלהיהם" - על כרחם.
"ולא יחללו את שם אלהיהם כי את אשי ה' לחם אלקיהם הם מקריבים והיו קדש" - להגיד מה גרם.
"הם מקריבים" - ולא הלוים.

כהנים בעלי מום אמנם אינם מקריבים, אבל כיוון שהם אוכלים את הקדשים הם מחוייבים לגינוני הקדושה; וראו לעיל פרשה א א.

"והיו קדש" - לרבות בעלי מומים.

ראו יבמות ו ה. ר' יהודה אוסר כל יחסי מין שאינם מביאים ללידה ומגדיר אותם כזנות, וחכמים מתירים יחסים כאלה ומגדירים כזנות יחסי מין שאינם במסגרת נישואין. הם פוסלים גיורת ושפחה משוחררת, שבעיניהם סביר שבאו עליהן שלא לשם אישות; ר אליעזר מגדיר בדומה לחכמים, אבל אינו פוסל את השפחה ואת המשוחררת אלא אם ידוע שבאו עליהן שלא לשם אישות; וראו גם תוספתא קידושין א ב.

[ז] "אשה זונה" - ר' יהודה אומר: זו איילונית.
וחכמים אומרים: אין "זונה" אלא גיורת ומשוחררת, ושנבעלה בעילת זנות.
ר' אליעזר אומר: פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות.

"חללה" היא בתם או נכדתם של הכהן והגרושה או הכהן והזונה שהוגדרה לעיל.

[ח] "וחללה" - איזו היא חללה? זו שנולדה מאחד מכל הפסולים.

מרבה חלוצה מו' החיבור של "ואשה", למרות שצרות החלוצה מותרות לכהונה, כאמור בסוף הדרשה "מאישה" – היא עצמה אסורה.

[ט] "גרושה" - אין לי אלא גרושה. חלוצה מנין?
ודין הוא! ומה אם גרושה, שהיא מותרת למגרש, פסולה מן הכהונה,
חלוצה, שהיא אסורה לחזור לחולץ - אינו דין שתהא פסולה מן הכהונה?
צרה של החלוצה תוכיח! שהיא אסורה לחזור לחולץ - וכשרה לכהונה!
הפרש: גרושה - עשה בה מעשה. חלוצה, עשה בה מעשה. ואל תוכיח צרה, שלא עשה בה מעשה!
ואם נפשך לומר, "ואשה" - לרבות את החלוצה.
יכול אף הצרה תהי כחלוצה, ופסולה מן הכהונה?
תלמוד לומר "ואשה גרושה מאישה" - שגירושיה ביד אישה, ולא שאין גירושיה ביד אישה.

אם התקדשה בטעות לאדם אחר, אפילו אם הלה נתן לה גט (מן האירוסין) – מותרת לחזור לבעלה הכהן, שנאמר "מאישה".

[יא] "אשה גרושה" - זו דרש ר' אלעזר בן מתיא:
הרי שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה 'מת בעלה' ונתקדשה, ואחר כך בא בעלה!
מנין שהיא מותרת לחזור לראשון, שאף על פי שנתן לה האחרון גט, לא פסלה מן הכהונה?
תלמוד לומר "ואשה גרושה מאישה" - ולא מאיש שאינו אישה.

האיסור על נישואי גרושה לכהן חל הן עליו הן עליה.

[יב] "לא יקחו...לא יקחו" - מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש.

ראו לעיל פיסקה ו, שכהן אינו רשאי לוותר על הקדושה, ובית הדין כופה אותו לשמור עליה.

[יג] ומנין שאם אינו רוצה – דַפנוֹ אלץ אותו בכח? תלמוד לומר "וקדשתו" - בעל כרחו.
"כי את לחם אלקיך הוא מקריב" - להגיד מה גרם.
"קדוש יהיה לך" - לרבות בעלי מומין.
"כי קדוש אני ה' מקדשכם" - להזהיר בית דין על כך.

דוחה הצעה להפסיק אחרי "כי תחל", כלומר אם תחלל - ומגביל את עונש השריפה דווקא לחילול הקדושה בזנות.

[יד] "ובת...כהן כי תחל" - יכול אם חללה את השבת תדון בשריפה?
תלמוד לומר "כי תחל לזנות" - כשחיללתה בזנות ולא חללה בדבר אחר.

מדובר בבת כהן מאורסת, כמו בספר דברים; העבירה המדוברת היא דווקא ניאוף, ולא זנות הפוגעת באב, שהרי אין לאב זכות על המיניות של בתו. זכות כזאת יש רק לחתן.
בהמשך דוחה קריאה אפשרית "לזנות את אביה", כביכול דווקא אם זינתה עם אביה – שנאמר "היא מחללת" ולא אביה מחלל אותה.

[טו] יכול אם זנתה פנויה תהיה בשריפה? תלמוד לומר כאן "אביה" ונאמר להלן "אביה" (דברים כב, כא).
מה "אביה" האמור להלן, זנות עם זיקת הבעל - אף "אביה" האמור כאן, זנות עם זיקת הבעל.
או אינו אומר "אביה", אלא להוציא את כל הארץ שזינתה עם אדם אחר, אלא דווקא כשזינתה עם אביה? כשהוא אומר "היא מחללת" הרי כל הארץ אמור.
הא מה אני מקיים "אביה"?
מה "אביה" האמור להלן, זנות עם זיקת הבעל - אף "אביה" האמור כאן, זנות עם זיקת הבעל!

מרחיב את "זיקת הבעל" מפיסקה טו גם לנשואה ולבוגרת, אבל לא לפנויה.

[טז] אי מה "אביה" האמור להלן נערה ארוסה, אף אין לי אלא נערה ארוסה.
מנין נערה נשואה, בוגרת ארוסה, בוגרת נשואה, אפילו זקנה; מנין?
תלמוד לומר "ובת כהן" - מכל מקום.

גם אם בעלה של בת הכהן אינו כהן, והיא אינה כהנת, שאינה רשאית לאכול תרומה – ענשה שריפה.

[יז] אין לי אלא בת כהן לכהן. מנין בת כהן ללוי, בת כהן לישראל, אפילו לנתין ולממזר; מנין?
תלמוד לומר "ובת איש כהן" - אף על פי שאינה כהנת.

נערה מאורסה שזינתה חייבת סקילה, ולפי דעת חכמים, שסקילה חמורה משריפה (ראו סנהדרין ז א) גם בת כהן שזינתה בהיותה מאורסה נענשת בסקילה. אבל אם היא נשואה היא נשרפת. לדעת ר' שמעון, ששריפה חמורה מסקילה – גם המאורסה נשרפת; וראו תוספתא סנהדרין יב א.

[יח] "את אביה היא מחללת" - ר' אליעזר אומר: עם אביה בשריפה, ועם חמיה בסקילה.

ראו סנהדרין יא ו. הבועל בת כהן נשואה חייב חנק, והזוממים נידונים בחנק כמוהו.

"היא... באש תשרף" - היא בשריפה, ואין בועלה בשריפה. "היא" בשריפה, ואין זוממין בשריפה.

פרשה ב

על ויקרא כא י-יג

בתחילת הדרשה מובאת רשימה של "גדולות" המצופות מהכהן הגדול. בהמשך מופיע סיפור בשתי נוסחאות (סתת או חורש), ונאמר שהכהנים צריכים לתת לכהן הגדול מכספם כדי לגדל אותו. אין התיחסות לצורך שיהיה גדול בהקשר של הנוי, הכח החכמה והמראה.
הגירסה של חנניא בן גמליאל לסיפור מעלה השוואה בין מינויו של פינחס איש הבתה לכהן גדול לבין העברת הנבואה מאליהו לאלישע.
הסיפור מציג מצב שהכהונה הגדולה מועברת בגורל ולא בדרך מסודרת אחרת. הדבר נוגד את רוב הידיעות שיש לנו על כהנים גדולים בסוף ימי בית שני, שהיו מתמנים ע"י הנציב הרומי או המלך לפי השוחד ששילמו לו; וראו ירושלמי בכורים ג ג.

[א] "והכהן הגדול מאחיו" - שיהא גדול מאחיו בנוי, בעושר, בכח, בחכמה, ובמראה.
אין לו, מנין שיגדלוהו משל אחיו? תלמוד לומר "הגדול מאחיו" - שיהא גדול מאחיו.
אמרו עליו על פינחס איש הבתה, שעלה גורלו להיות כהן גדול
והלכו אחריו גזברין ומרכולין ומצאוהו חוצב, ומלאו עליו את המחצב דינרי זהב.
אמר ר' חנניא בן גמליאל: וכי סתת היה?! והלא חתנינו היה!
והלא לא מצאוהו אלא חורש! כענין שנאמר ו"שנים עשר צמדים לפניו והוא בשנים העשר" (מלכים א יט, יט).

אמנם בדרך כלל על כהן שמונה לכהן גדול לעבור תהליך של שבוע ימים, שבהם הוא נמשח בשמן המשחה ולובש את בגדי הכהן הגדול (מתרבה בבגדים), אבל בדיעבד אם נמשח פעם אחת ולבש את הבגדים פעם אחת – הוא נחשב כהן גדול.

[ב] "אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (שמות כט, ל) "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש"
שיכול אין לי אלא שנמשח שבעה ונתרבה שבעה.
נמשח שבעה ונתרבה יום אחד, נמשח יום אחד ונתרבה שבעה,
נמשח יום אחד ונתרבה יום אחד, ואפילו שעה אחת, מנין?
תלמוד לומר "אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" - אפילו שעה אחת.
"ומלא את ידו ללבוש את הבגדים" - אפילו שעה אחת.

ראו סוטה א ה: הכהן הגדול פורע את ראש הסוטה ופורם את בגדיה, אבל אינו פורע את ראשו שלו ואינו פורם את בגדיו. ר' יהודה אוסר עליו לגמרי לפרוע ולפרום; ר' מאיר מתיר לו לעשות כך אם אין הפריעה והפרימה על המת, כביטוי של אבל, ות"ק מתיר לו לפרום על המת מלמטה, כלומר בבגדיו התחתונים; וראו הוריות ג ה.

[ג] אילו אמר "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום", יכול לא יפרע ולא יפרום של סוטה?
תלמוד לומר "את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" - שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר, דברי רבי יהודה.
ר' מאיר אומר: "ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" - על מתו, כדרך שבני אדם פורעים ופורמים על מתיהם.
"לא יפרום" - לא יפרום כדרך הפורמים. הא כיצד? כהן גדול פורם מלמטה וההדיוט מלמעלה.

רביעית דם מהרוג אחת מטמאת לדעת הכל. ר' עקיבא טוען שגם רביעית דם שמקורה בשני הרוגים שונים מטמאת, שנאמר "נפשות מת"; נפשות ברבים – שני מתים, ומת ביחיד – כמות דם המטמאת במת אחד (רביעית דם); וראו אהלות ב ו.

[ד] "ועל כל נפשות מת לא יבא".
אמר ר' עקיבא מנין לרביעית דם שהיא משתי מתים? תלמוד לומר "ועל כל נפשות מת" - שתי נפשות ומת אחד.

לכהן הגדול אסור להיטמא ע"י כניסה לאהל המת, ואסור לו גם להכנס לאוהל של הגוסס, שעלול למות כשהכהן שם ("לא יבוא"). איסורים דומים חלים גם על כהן הדיוט ביחס למתים שאינם קרוביו.

"לא יבא... ולא יִטַמָא" - חייב ב"לא יבוא" וחייב ב"לא יטמא".
אין לי אלא כהן גדול, שהוא חייב ב"לא יבא" וחייב ב"לא יטמא".
מנין לכהן הדיוט שהוא ב"לא יבא", ושהוא ב"לא יטמא"?
תלמוד לומר "לא יִטַמָא" "לא יִטַמָא" (ויקרא כא, א) לגזירה שוה.
מה "לא יטמא" האמור בכהן גדול, חייב ב"לא יבא" וחייב ב"לא יטמא"
אף "לא יטמא" האמור בכהן הדיוט, חייב ב"לא יבא" וחייב ב"לא יטמא".

מת מצווה – גם אם אינו מוכר – מחייב את הכהן יותר מהקבורה של אביו ואמו! וראו נזיר ז א.

"לאביו ולאמו לא יטמא" - מטמא הוא למת מצוה.

ראו סנהדרין ב א.

[ה] "ומן המקדש לא יצא" – עמהם עם המשתתפים בלווייה. אינו יוצא, אבל יוצא הוא אחריהם.
אלא הם נכסים והוא נגלה, הם נכסים והוא נגלה. ויוצא עמהם עד פתח העיר, דברי ר' מאיר.
ר' יהודה אומר "ומן המקדש לא יצא" - אינו יוצא כל עיקר.

מנתק בין "לא יטמא" ל"לא יחלל": הביטוי האחרון, בניגוד לראשון, אינו אוסר על הכהן הגדול דבר מה, אלא קובע שהוא אינו מחלל את המקדש אפילו אם הוא רוצה לחלל אותו, אבל אם כהן הדיוט עבד בזמן אנינותו – עבודתו פסולה, כי הוא חייב להשתתף בלווייה; וראו לעיל פרשה א יב.

[ו] ומנין שאם עבד, עבודתו כשרה?
תלמוד לומר "ולא יחלל את מקדש אלהיו", הא כהן הדיוט שעבד אונן - עבודתו פסולה.

לעניין ההבחנה בין כהן גול משוח בשמן לבין כהן גדול שאינו משוח בשמן, שנגנז בסוף ימי בית ראשון – והוא רק "מרובה בגדים" ראו הוריות ג ד. ההבדל ביניהם להלכה הוא רק פר הבא על שגגה; אבל לעניין איסורי האבלות - ההיטמאות, הפריעה וכו' - שניהם שווים, שנאמר "נזר", הוא הציץ.

"כי... שמן משחת אלהיו עליו" - אין לי אלא משיח בשמן המשחה. מרובה בגדים מנין?
תלמוד לומר "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו אני ה'" - להגיד מה גרם.

[ז] 'הוא' - ולא המלך. 'הוא' - ולא הנזיר. "והוא" - לרבות כהן משיח מלחמה.

לדעת ת"ק בבתוליה – בזמן שיש משמעות לבתוליה, ולבוגרת אין טענת בתולין ואין קנס לאונס אותה (ראו כתובות ג ח,) וראו לעניין כהן גדול יבמות ו ד. ר' אליעזר ור' שמעון דורשים "אשה בבתוליה" ולא דווקא נערה.

"אשה בבתוליה יקח" - פרט לבוגרת, שכלו בתוליה. ר' אליעזר ור' שמעון מכשירין בבוגרת.

פרק ב

על ויקרא כא יד-טו

כהן גדול שנשא אלמנה או גרושה באיסור, וכן כהן הדיוט שנשא גרושה באיסור – זרעם חללים מן הכהונה, אבל אינם ממזרים.

[א] יאמר "אלמנה"! מה תלמוד לומר "גרושה"?
שאילו נאמר "אלמנה" ולא נאמר "גרושה" הייתי אומר
אלמנה, שהיא מותרת לכהן הדיוט - אסורה לכהן גדול
גרושה, שהיא אסורה לכהן הדיוט - אינו דין שתהא אסורה לכהן גדול?
אילו כן הייתי אומר: אלמנה, שהיא מותרת לכהן הדיוט - זרעו ממנה חולין
גרושה, שהיא אסורה לכהן הדיוט - יהא זרעו ממנה ממזר! תלמוד לומר "גרושה... ולא יחלל".
[ב] או אילו נאמר "גרושה" ולא נאמר "אלמנה" הייתי אומר
גרושה, שהיא אסורה לכהן הדיוט - זרעו ממנה חולין,
אלמנה, שהיא מותרת לכהן הדיוט - זרעו ממנה כשר! תלמוד לומר "אלמנה... ולא יחלל" "גרושה... ולא יחלל"
אלמנה - להחמיר עליה, וגרושה - להקל עליה.

בתם של כהן הדיוט וגרושה, או של כהן גדול וגרושה או אלמנה – נקראת "חללה", ואסורה לכהן גדול. בנם נקרא "חלל" ואיבד את הכהונה.

[ג] "וחללה" - איזו היא חללה? זו שנולדה מאחד מכל הפסולים.
[ד] "זֹנה" מה תלמוד לומר? שיכול אין לי אלא כהן גדול, שנעשה זרעו מן הפסולות ממנו - חולין.
מנין לכהן הדיוט, שנעשה זרעו מן הפסולות ממנו - חולין? תלמוד לומר "זֹנה" "זֹנה" לגזירה שוה.
מה "זֹנה" האמורה בכהן גדול, זרעו מן הפסולות ממנו - חולין
אף "זֹנה" האמורה בכהן הדיוט, זרעו ממנה חולין.

בנם של כהן ונידה אינו חלל, למרות שהוריו חייבי כרת.

[ה] "את אלה לא יקח" - אלה לא יקח. "ולא יחלל" - ואין זרעו מן הנדה חולין.
והלא דין הוא: מה אלו, שאין חייב על ביאתו כרת - זרעו ממנה חולין
נדה, שהוא חייב על ביאתו כרת - אינו דין שיהא זרעו ממנה חולין?
תלמוד לומר "את אלה לא יקח... ולא יחלל" - אין זרעו מן הנדה חולין.

מצווה על הכהן הגדול לשאת אשה בתולה, ולא להיות רווק; וראו יומא א א.

[ו] "כי אם בתולה" - מלמד שהוא מצוה על הבתולה.

דורש "מעמיו"-מעמונית. אמנם הגיורת העמונית עצמה פסולה, שהיא בגדר "זונה", אבל בתה מותרת לכהן גדול! – וכן דין בת המואביה, קל וחומר שאר בנות הגרים.

"מעמיו" - להביא בת גיורת עמונית, שתהא כשרה לכהונה.

ראו יבמות ו ד. יבמה, אפילו אם עשה בה מאמר – אינה כארוסה, וראו נדרים י ו.

"יקח אשה" מה תלמוד לומר? מנין אתה אומר: ארס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול - יכנוס?
תלמוד לומר "יקח אשה".
מעשה ביהושע בן גמלא, שקידש מרתא בת בייתוס, ומינהו המלך להיות כהן גדול - וכנסה.
יכול אפילו עשה מאמר ביבמתו יכנס? תלמוד לומר "יקח אשה" - ולא יבמה.

למרות שהכהן הגדול שנשא אלמנה אינו מתחלל בכך בעצמו, אלא רק בניו ממנה חללים – גם האלמנה עצמה מחוללת ואינה אוכלת תרומה, כדין בת כהן שנישאה ללוי או לישראל, שנאמר ובלא יחלל, בו' החיבור והריבוי.

[ז] "ולא יחלל זרעו" - אין לי אלא זרע, שהוא מתחלל. היא עצמה מנין?
ודין הוא! ומה אם הזרע, שלא עבר עבירה - הרי היא מתחלל; היא, שעברה עבירה - אינו דין שיתחלל?
הוא עצמו יוכיח, שעבר עבירה - ואינו מתחלל.
לא! אם אמרת באיש, שאינו מתחלל בכל מקום - תאמר באשה, שהיא מתחללת בכל מקום!
ואם נפשך לומר: 'לא יחלל' "ולא יחלל" - אף מי שהיה כשר ונתחלל.

בנות החללים ובנות הגרים פסולות לכהונה, וראו קידושין ד א, שהרי קדושת הכהן היא מהקב"ה, ולא מאדם היכול לגייר גרים.

[ט] "בעמיו" - להביא בת חלל זכר, שתהא פסולה מן הכהונה. ר' יהודה אומר: בת גר זכר - כבת חלל זכר.
"כי אני ה' מקדשו" - להגיד מה גרם.

פרשה ג

על ויקרא כא יז-כ

ילד שהביא שתי שערות כשר בדיעבד לעבודת המקדש; אבל לכתחילה ממתינים עד גיל 20 לעבודה. דורש "איש"; וראו דברי רבי בתוספתא חגיגה א ג.

[א] "וידבר ה' אל משה לאמר... איש מזרעך לדרתם אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלקיו".
אמר ר' אלעזר בר' יוסי: הא תינוק – פסול, אף על פי שהוא תמים.
אימתי עבודתו כשרה? משיביא שתי שערות, אבל אין אחיו הכהנים מקריבים אותו לעבודה עד שיהיה בן כ' שנה.

גם מום ישן, מלפני מתן תורה, או מום מולד – פוסל את הכהן, שנאמר "אשר בו מום".

[ב] "אשר יהיה בו מום" - אין לי אלא שלא יהיה בו מום לאחר הדיבור, כזיבה וכנגעים.
היה בו מום לפני הדיבור מנין? תלמוד לומר "אשר בו מום" (ויקרא כא, כא).
אין לי אלא שנולד תמים ונעשה בעל מום. נולד בעל מום ממעי אמו מנין? תלמוד לומר "אשר בו מום".

פסילת הכהנים בעלי המום היא מכל עבודות הכהונה, ולא רק מחלקן, שנאמר "לא יגש להקריב" (פס' כא); אבל בדיעבד אם יצק או בלל וכו' את המנחה – אינו חייב, שהרי אין העבודות הללו מעכבות, וראו מנחות ג ב.

[ג] "לא יקרב להקריב לחם אלקיו". אין לי אלא תמידים שהם קרוים "לחם", שנאמר "את קרבני לחמי לאשי" (במדבר כח, ב).
שאר כל הקרבנות מנין? תלמוד לומר שוב (ויקרא כא, כא) "לחם".
מנין לרבות את הדם? תלמוד לומר "לא יקרב" ואומר "ויקריבו בני אהרן את הדם אליו".
[ד] מנין אימורי חטאת, ואימורי אשם, ואימורי קדשי קדשים, ואימורי קדשים קלים?
תלמוד לומר (ויקרא כא, כא) "לא יגש להקריב".
מנין הקומץ, והלבונה, והקטורת, ומנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכים?
תלמוד לומר (ויקרא כא, כא) "לא יגש להקריב".
מנין היציקות, והבלילות, והתנופות, וההגשות, והקמיצות, והפתיתות, והמליחות, והמליקות, והקבלות?
תלמוד לומר (ויקרא כא, כא) "לא יגש להקריב".
יכול יהיו חייבים על כולם? תלמוד לומר "לחם". מה לחם מיוחד, שהוא משום עבודה - יצאו אלו, שאינם משום עבודה.

אפילו אהרון עצמו, או הכהן הגדול עצמו, שנוצר בו מום – פסול מלשרת במקדש, שנאמר "כל איש".

[ה] "כל איש אשר בו מום" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "זרע אהרן" - אין לי אלא זרעו.
אהרן עצמו מנין? תלמוד לומר "כל איש אשר בו מום".

גם מום זמני פוסל את הכהן.

אין לי אלא בעל מום קבוע. מום עובר מנין? תלמוד לומר "כל איש אשר בו מום".

לעניין חוורור (גלאוקומה) ומים קבועים (דמעות השוטפות ללא שליטה) ראו בכורות ו ג. דורש "איש עיוור".
הסומא אינו מופיע במשנה כי הוא מפורש לפנינו.

[ו] "עִור" - בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו אחת. חַוַרְוַר קבוע, והמים הקבועים מנין?
תלמוד לומר "איש עור".

ראו תוספתא בכורות ה ד. דורש "או" לרבות.

[ז] "פסח" - בין חגר בשתי רגליו בין חגר ברגלו אחת. רגלו חלולה, ועקומה, ודומה למגל מנין?
תלמוד לומר "או פסח".

ראו בכורות ז ג, כאבא יוסי. דורש "או" לרבות.

"חרום" - שחוטמו שקוע. חוטמו בלום, חוטמו סולד, חוטמו נוטף מנין? תלמוד לומר "או חרום".
[ח] אבא יוסי אומר, איזהו החרום? הכוחל שתי עיניו כאחת.
אמרו לו, הפלגת! אף על גב שאין יכול לכחול שתי עיניו כאחת!

ראו בכורות ז ו. דורש "או שרוע" לרבות.

[ט] "שרוע" - שנשמטה יריכו. פיקה יוצא מגודלו, עקיבו יוצא לאחוריו, פרסתו רחבה כשל אווז מנין?
תלמוד לומר "או שרוע".

ראו שם. דורש "איש" לרבות.

[י] "שבר רגל" - אין לי אלא שנשברה רגלו. הקשן, והעקלן, והקולבן מנין? תלמוד לומר "איש".

ראו שם. דורש "או שבר יד" לרבות.

[יא] "שבר יד" - אין לי אלא שנשברה ידו.
אצבעותיו מורכבות זו על זו או קולטות: עד הפרק - כשר. למטה מן הפרק - פסול. חתכה - כשר. מנין?
תלמוד לומר "או שבר יד".

ראו בכורות ז ב. האם גבן הוא בעל מום בגביניו (בגבות עיניו) או בגבו?

[יב] "גבן" - שיש לו גבינים הרבה. אין לו גבינים או אין לו אלא גבן אחד, זה גבן האמור בתורה.
ר' דוסא אומר: מי שגביניו שוכבים. ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר: כל שיש לו שתי גבים ושתי שדראות.

ראו בכורות ו ב. הדרשה קוראת את הדוק ואת התבלול, וכן את הגבן דלעיל – שלושתם "בעינו", כלומר מומים בעין. דורש "או דק" לרבות.

"דק" - זה הדוק. חלזון, נחש, עינב מנין? תלמוד לומר "או דק".

ראו שם, כר' יוסי.

[יג] "תבלול" - לבן נכנס בשחור ושחור בלבן.
ר' יוסי אומר: אין מומים בלבן! איזהו "תבלול"? לבן פוסק בסירה ונכנס בשחור.

ראו בכורות ז ג. סוגי פזילה: לגובה או לצדדים.

[יד] "בעינו" - להביא את שבעיניו: שתי עיניו למעלה, ושתי עיניו למטה,
עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה, ורואה את החדר ואת העליה כאחת,
סני שמש, והזוגדן, והמדבר עם חבירו - ואחר אומר "לי הוא רואה". עלי הוא מתבונן

ראו בכורות ו יב: מדובר במום אסתטי, שאינו מום גמור; בכור הנגוע בחזזית או בחרס עדיין אסור בשחיטה, אבל כהן הנגוע בהן אינו יכול לעבוד במקדש.

[טו] "גרב" - זו החרס. "ילפת" - זו חזזית מצרית.

ראו בכורות ז ה: ר' ישמעאל מפרש "מרוח" – שאשכיו מרוחים ואינם ניתנים למישוש. ר' עקיבא מפרש מלשון רוח – שהם גדולים; חנניה עושה משחק מילים ומסיק שמדובר בכהן הלוקה בדיכאון.

"מרוח אשך" - ר' ישמעאל אומר: כל שנמרחו אשכיו. ר' עקיבא אומר: כל שרוח באשכיו.
חנניא בן אנטיגנוס אומר: כל שמראיו חשוכים.

פרק ג

על ויקרא כא כא-כד

הדרשה מרחיבה את פסלות הכהן לכל מום, אבל הגדרת ה"מום" נשארת בידי אדם, ונראה שהיא תלויה במוסכמה חברתית.

[א] אין לי אלא אלו בלבד. מנין לרבות שאר המומים? תלמוד לומר "מום... מום" - ריבה.

בעלי צבע עור לא רגיל, גבוהים או נמוכים במיוחד, שוטה (קבוע) ושיכור (מום זמני) ובעלי נגעים שאינם מטמאים בדיני הצרעת – כולם אסורים להשתתף בעבודת המקדש מעצם היותם יוצאי דופן; וראו בכורות ז ו.

[ב] מנין הכושי, והגיחור, והלבקן, והקופח, והננס, והחרש, והשוטה, והשיכור, ובעלי נגעים טהורים?
תלמוד לומר "איש... איש" - ריבה.

פסילת הכהנים אינה זהה לפסילת הבהמה: יש מומים בכהנים שאינם בבהמות (כושי וגיחור וכו') וההפך (אותו ואת בנו וכו'); וראו בכורות ז ו-ז.

[ג] והלא דין הוא! ומה אם בהמה, שפסל בה אותו ואת בנו, וטריפה ויוצא דופן
הכשיר בה הכושי והגיחור והלבקן והקופח והננס והחרש והשוטה והשיכור ובעלי נגעים טהורים,
[ד] אדם, שהכשיר בו אותו ואת בנו וטריפה ויוצא דופן
אינו דין שנכשיר בו את הכושי והגיחור והלבקן והקופח והננס והחרש והשוטה והשיכור ובעלי נגעים טהורים?
תלמוד לומר "איש... איש", - ריבה.
[ה] "מום בו" (ויקרא כא, כא) - פרט לאותו ואת בנו, וטריפה, ויוצא דופן.
והלא דין הוא! ומה אם בהמה, שהכשיר בה הכושי והגיחור והקופח והננס והחרש והשוטה והשיכור ובעלי נגעים טהורים
פסל בה אותו ואת בנו וטריפה ויוצא דופן,
אדם, שפסל בו הכושי והגיחור והקופח והננס והחרש והשוטה והשיכור ובעלי נגעים טהורים
אינו דין שיפסל בו אותו ואת בנו וטריפה ויוצא דופן?
תלמוד לומר "מום בו" - פרט לאותו ואת בנו, וטריפה, ויוצא דופן.

מום שעבר והתרפא אינו פוסל את הכהן או את הבהמה. כיוון שיש לכל אחד מומים המיוחדים לו אי אפשר ללמוד מזה על זה, ולכן צריך להוסיף בשני המקרים "מום בו".

[ו] "מום בו" (ויקרא כא, כג) - פרט לשעבר מומו.
והלא דין הוא! ומה אם בהמה, שפסל בה אותו ואת בנו וטריפה ויוצא דופן - אם עבר מומה כשרה,
אדם, שהכשיר בו אותו ואת בנו וטריפה ויוצא דופן - אם עבר מומו לא יהיה כשר?
לא! אם אמרת בבהמה, שהכשיר בה הכושי והגיחור והלבקן והקופח והננס והחרש והשוטה והשיכור ובעלי נגעים טהורים
תאמר באדם שפסל בו את כל אלו? אם עבר מומו לא יהא כשר! תלמוד לומר "מום בו" - פרט לשעבר מומו.

יש היבט אחד שבו קדשים קלים חמורים מקדשי קדשים: לדברי האומר שבבמה הקריבו מנחה – נאכלו המנחות לזרים העובדים בבמה, ואילו החזה והשוק של קדשים קלים, שלא הופרשו כלל בבמה – ניתנו במקדש רק לכהנים. בכל שאר ההיבטים חמורים, כמובן, קדשי הקדשים. לכן צריך להתיר בפירוש לכהן בעל המום לאכול הן קדשי קדשים הן קדשים קלים.

[ח] "לחם אלקיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל"
אם נאמר "מקדשי הקדשים" למה נאמר "ומן הקדשים"? ואם נאמר "מן הקדשים" למה נאמר "מקדשי הקדשים"?
שאילו נאמר "מקדשי הקדשים" ולא נאמר "מן הקדשים"
הייתי אומר, קדשי קדשים, שהותרו לזר - מהם יאכל, ומקדשים קלים לא יאכל" - צריך לומר "מן הקדשים.
או אילו נאמר "מן הקדשים" ולא נאמר "מקדשי הקדשים"
הייתי אומר, מקדשים קלים יאכל ומקדשי קדשים לא יאכל
צריך לומר "מקדשי הקדשים" וצריך לומר "מן הקדשים".

הכהן בעל המום משתתף בחלוקת הקרבנות עם בית אביו בזכות, ואינו תלוי בחסדי שאר הכהנים; ואילו טבול יום ומחוסר כיפורים, למרות שלמחרת יהיו כשרים לעבודה, אינם משתתפים בחלוקת הקרבנות.

[ט] "יאכל" - אף במחלוקת.
והלא דין הוא! ומה אם טבול יום ומחוסר כפורים, שהם כשרים לעבודה מחר - אינם אוכלים במחלוקת
בעל מום, שאינו כשר לעבודה מחר - אינו דין שלא יאכל במחלוקת? תלמוד לומר "יאכל" - אף במחלוקת.

הפרוכת נמצאת בתוך ההיכל, ובכך היא קדושה יותר מהמזבח; המזבח משמש לעבודה, ובכך הוא קדוש יותר מהפרוכת. לכן צריכה התורה לאסור על הכהן בעל המום את הגישה לשניהם במפורש.

[י] אם נאמר "אל הפרוכת" למה נאמר "אל המזבח"? ואם נאמר "אל המזבח" למה נאמר "אל הפרוכת"?
שאילו נאמר "אל הפרוכת" ולא נאמר "אל המזבח"
הייתי אומר, אל הפרוכת, שהיא בפנים - יהיה פסול; אל המזבח, שאינו בפנים - לא יהיה פסול
צריך לומר "אל המזבח".
ואילו נאמר "אל המזבח" ולא נאמר "אל הפרוכת"
הייתי אומר, אל המזבח, שהוא כשר לעבודה - יהיה פסול; אל הפרוכת, שאינה כשרה לעבודה - לא יהיה פסול
צריך לומר "אל המזבח" וצריך לומר "אל הפרוכת".

בעבודות האחזקה והקישוט של מבנה המקדש, אם אין כהנים תמימים ניתן לשתף גם כהנים בעלי מומים, כשם שניתן, אם אין כהנים – לשתף בהן לוויים או ישראלים; וראו תוספתא ב"ק דכלים א ט.

[יא] יכול לא יכנס לעשות רקועין? תלמוד לומר "אך".
כך היא מצוותו: הכהנים נכנסים. אם אין כהנים, לוים נכנסים. אין לוים, ישראלים נכנסים.
אם אין טהורים, נכנסים טמאים. ואם אין תמימים, נכנסים בעלי מומין.

עבודתו של כהן בעל מום פסולה גם בדיעבד. לגבי ענשו שלו – מחלוקת ר' יהודה וחכמים, אם חייב מיתה בידי שמים או רק עבר בלאו; וראו גם תוספתא זבחים יב ח.

ומנין שאם עבד - עבודתו פסולה? תלמוד לומר "ולא יחלל את מקדשי".
ומנין שבעל מום במיתה? ר' יהודה אומר: נאמר כאן "חילול" ונאמר להלן (ויקרא כב, ט) "חילול".
מה "חילול" שנאמר להלן מיתה, אף כאן – מיתה. בידי שמים
וחכמים אומרים: אין בעל מום במיתה אלא באזהרה.

אמנם דין בעל מום אמור בעיקר לכהנים, אבל הוא רלבנטי לכל ישראל, שהרי הכהן עובד בנוכחותם והם יכולים לבחון אם יש בו מום או לא.

[יב] "וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל"
הזהיר את אהרן על ידי הבנים, ואת הבנים על ידי ישראל, ואת הבנים זה על ידי זה.

פרשה ד

על ויקרא כב ב-ג

ההינזרות אינה מצווה; בפסוקי הנביאים, שבהם מדובר על הינזרות מהקב"ה - היא עבירה! יתכן למצוא כאן רמז ליחס שלילי לנזירות, הכרוכה בהפרשה מיין, ענבים וטומאה - במיוחד לאחר עליית הנזירות הנוצרית, הכרוכה בהפרשה מהחברה בכלל; וראו תוספתא נזיר ד ו וכן ספרי במדבר כג.

[א] "וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו" - אין "נזירה" אלא הפרשה.
וכן הוא אומר (יחזקאל יד, ז) "וינזר מאחרי ויעל גלוליו", ואומר (ישעיהו א, ד) "נזורו אחור".

קדושת ישראל – כולל הכהנים עצמם - חלה על קרבנותיהם וגורמת לאיסור פיגול נותר וטמא.

"וינזרו מקדשי בני ישראל"
על קדשי בני ישראל חייבים על פיגול נותר וטמא, ואין חייבים על קדשי הגויים משום פיגול נותר וטמא.
"קדשי בני ישראל". אין לי אלא קדשי בני ישראל. קדשי עצמן הכהנים מנין?
תלמוד לומר "אשר הם מקדישים לי אני ה'" - לרבות את כולם.

נותר ופיגול הם קורבנות הפסולים מחמת הזמן: שהותיר מהם לאחריו או שחשב בעת ההקרבה לאכול מהם אחרי הזמן המותר. איסור האכילה מקרבנות פסולים אלו נובע מגזירה שווה לפרק יט; בנוסף אליהם הוזכרה הטומאה בפירוש. האוכל מהם ענשו כרת ומיתה בידי שמים, והקרבן עצמו אינו מכפר ואינו נרצה לה', כמבואר שם. ר' יהודה לומד על עונש הכרת מהחזרה על "אני ה'" בפס' ב-ג.

[ב] מנין שמדבר אף בפסול זמן? נאמר כאן "חילול", ונאמר להלן (ויקרא יט, ח) "חילול".
מה "חילול" שנאמר להלן - זמן, אף כאן - זמן.
ומה "חילול" שנאמר להלן - מיתה, אף כאן - מיתה.
ומה "חילול" שנאמר להלן - הרציה, אף כאן - הרציה.
ר' יהודה אומר: נאמר כאן "אני ה'", ונאמר להלן "אני ה'".
מה "אני ה'" האמור למטה - מכרית, אף "אני ה' " האמור כאן - מכרית.

מצוות הנישואין בתוך השבט לבנות יורשות נחלה חלה רק על דור האבות נוחלי הארץ. מצוות רבות אחרות – בעיקר כאלו התלויות בארץ – חלות רק על דור הבנים שכבר ירשו את נחלותיהם מהאבות. לכן יש צורך לפרש שאיסור חילול הקדשים חל הן על האבות הן על הבנים, ואינו דומה למצוות הנ"ל.

[ג] "אמר אלהם" - אלו העומדים לפני הר סיני. "לדרתיכם" - שינהג הדבר לדורות.
אם נאמר לאבות - למה נאמר לבנים, ואם נאמר לבנים - למה נאמר לאבות?
לפי שיש באבות מה שאין בבנים, ובבנים מה שאין באבות.
באבות מהו אומר (במדבר לו, ח), "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל
לאחד ממשפחת מטה אבותיו תהיה לאשה למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו".
והרבה מצות בבנים, מה שאין באבות. הא, לפי שיש באבות מה שאין בבנים ובבנים מה שאין באבות
צריך לומר באבות וצריך לומר בבנים.

איסור אכילת קדשים בטומאה חל על הכהנים (בקדשי קדשים), על נשיהם ובני ביתם (בקדשים קלים), וכן על כל ישראל (במעשר שני).

[ד] "איש" - אין לי אלא איש. אשה מנין? תלמוד לומר "מכל זרעכם".
מנין לרבות כל ישראל? תלמוד לומר "כל איש".

האיסור בפרק ז הוא לכאורה רק על שלמים. הרחבתו לכל הקודשים היא על סמך הפסוק שלנו; וראו לעיל צו פרק טו ג.

[ה] "כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטומאתו עליו ונכרתה",
מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (ויקרא ז, כ) "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה"
שיכול אין לי חייבים כרת משום טומאה אלא על השלמים בלבד. מנין לרבות כל הקדשים?
תלמוד לומר "אמור אליהם לדרתיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים" וגו'.
או אינו מביא אלא כיוצא בשלמים: מה שלמים מיוחדים, הנאכלים לשני ימים...
ליום אחד מנין? תלמוד לומר "בשר". אין לי אלא ששיריו נאכלים. שאין שיריו נאכלים מנין?
תלמוד לומר "זבח".
אין לי אלא מיני זבחים. העופות והמנחות, שאינם מיני זבחים, עד שתהא מרבה לוג שמן של מצורע מנין?
תלמוד לומר (ויקרא כב, ב) "אשר הם מקדישים לי".

ראו לעיל צו פרק טו ד-ה. איסור הפיגול ואכילתו חל על כל הקרבנות העלולים להתפגל (ראו זבחים ד ג: דברים שיש להם מתירים); איסור טימוא הקדשים מורחב כאן עוד יותר ומוחל גם על דברים שאין להם מתירים, כגון הקומץ והלבונה וכו', שנאמר "אשר יקדישו"; כל זאת למרות שאכילת הפיגול נראית כחמורה יותר, שהרי היא מחייבת חטאת קבועה אף על ידיעה אחת, שנודע לכהן שמדובר בקרבן שזמנו קצר משחשב, ואילו ידיעת הטומאה היא ידיעה, שכחה וידיעה שוב, ומחייבת רק קרבן עולה ויורד – ראו שבועות ב א.

יכול כל שחייבים עליו משום פגול - יהיו חייבים עליו משום טומאה?
ודין הוא: ומה אם פיגול, שהוא בקבועה, ובידיעה אחת, ולא הותר מכללו - אינו נוהג אלא בדבר שיש לו מתירין
טומאה, שהיא בשתי ידיעות, ועולה ויורד, והותרה מכללה - אינו דין שלא תנהוג אלא בדבר שיש לו מתירין?
מנין הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים?
תלמוד לומר "אל הקדשים אשר יקדישו" - לרבות את כולם.

האיסור לאכול קדשים בטומאה אינו חל על נגיעה בהם המטמאת אותם - אלא על אכילתם כקדשים: הקדשים שיש להם מתירים – מהזמן שהוקרבו המתירים; ועל דברים שאין להם מתירים – מהזמן שהוכנסו לכלי הקודש. שנאמר "אשר יקריב".

[ז] יכול יהיו חייבים עליו מיד? תלמוד לומר (ויקרא ז, כה) "אשר יקריב".
אמר ר' אלעזר, וכי יש נוגע חייב מיתה? אם כן למה נאמר "אשר יקרב"? עד שיכשר ליקרב
את שיש לו מתירין - עד שיקרבו מתירין; את שאין לו מתירין - עד שיקדש בכלי.

שלוש דרשות הטוענות שמדובר כאן על טמא שאכל קדשים (טומאת הגוף), ולא על טהור שאכל קדשים טמאים (טומאת בשר). וראו לעיל צו פרק יד ג.
הראשונה היא גזירה שווה על המילה "טומאתו" מפרשת חוקת.
השניה, של רבי, מבוססת על השוואה בין פס' כ לפס' כא בפרק ז, בהנחה ששניהם עוסקים באותו חטא.
השלישית, של ר' חייא מוכיחה מלשון היחיד "טומאתו", בניגוד ללשון הרבים שבמילה "הקדשים"
הרביעית, של אחרים, מוכיחה מהביטוי "וטומאתו עליו", שהטומאה עליו באופן זמני, מה שלא קיים לגבי הבשר שאם נטמא – נטמא.

[ח] "וטומאתו עליו" - טומאת הגוף. יכול טומאת בשר?
תלמוד לומר "וטומאתו עליו" לגזירה שוה. מה "טומאתו עליו" (במדבר יט, יג) נאמר להלן, בטומאת הגוף דיבר
אף "טומאתו עליו" אמורה כאן - בטומאת הגוף דיבר, לא דיבר בטומאת הבשר.
רבי אומר: "ואכל" (ויקרא ז, כא) - "וטומאתו עליו" (ויקרא ז, כ)
בטומאת הגוף דיבר, לא דיבר בטומאת בשר.
ר' חייא אומר: נאמרו "קדשים" לשם רבים, ונאמר "טומאתו" לשם יחיד.
הא מה אני מקיים "וטומאתו עליו"? - בטומאת הגוף דיבר, לא דבר בטומאת הבשר.
אחרים אומרים: לא דיבר אלא במי שהטומאה פורשת ממנו; יצא הבשר, שאין טומאה פורשת ממנו.

הכרת הוא מוחלט, כי הוא מלפני ה', ולכן לא נשאר לנפש חייב הכרת מקום.

[ו] "ונכרתה הנפש ההיא" - יכול מצד זה לצד זה? תלמוד לומר "מלפני אני ה' " - בכל מקום אני.

פרק ד

על ויקרא כב ד-י

אהרון מופיע כאן כמייצג כהנים גדולים לדורותיהם. לא ידוע על אהרון שהיה צרוע או זב, למרות שאולי היה ראוי להצטרע כמרים אחותו – ראו במדבר יב.

[א] "זרע אהרן", אין לי אלא זרע אהרן. אהרן עצמו מנין? תלמוד לומר "והוא צרוע או זב".

'טבול יום' הוא מי שטבל לטהרתו והוא ממתין לערב כדי להשלים את טהרתו ולהיות 'מעורב שמש'. מותר לטבול יום לאכול מעשר שני, שאינו בגדר "קדשים". תרומה יכולים לאכול רק כהנים מעורבי שמש, ומכאן שגם כהנים טבולי יום יכולים לאכול מעשר; וראו כלים א ה.

"בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר" - אוכלים הן ישראל במעשר טבולי יום. אהרן ובניו מנין?
ודין הוא: מה ישראל, שאינם אוכלים בתרומה במעורבי שמש - הרי הן אוכלים במעשר טבולי יום,
אהרן ובניו, שהם אוכלים בתרומה במעורבי שמש - שאינו דין שיאכלו במעשר טבולי יום?
יצאו ישראל מן הכתוב ואהרן ובניו מקל וחמר.

המילה "וטהר" בפס' ז נדרשת כמוסבת על השמש, שטיהר את השמים בכך ששקע; מכאן שגם כאן מדובר בזמן שאחרי השקיעה, כלומר במעורב שמש, ואין די בכך שהכהן טבל במים, כלומר טבול יום אינו אוכל מהקדשים.

[ב] "עד אשר יטהר" - יכול עד שיבא במים? תלמוד לומר (ויקרא כב, ז) "ובא השמש וטהר".
מה "טהרה" האמורה למטה, ביאת שמש - אף כאן, ביאת שמש.

טמא מת מטמא אחרים במגע ולא במשא או במדרס וכו'. הדרשה טוענת שהתורה מונה כאן טומאות המועברות במגע, כגון הנוגע בטמא מת, בשכבת זרע, בכעדשה מהשרץ המת או בכזית מהנבילה.

[ג] "והנוגע בכל טמא נפש" - אין טמא נפש אלא במגע.
"אשר תצא ממנו שכבת זרע" - זה בעל קרי.
מנין לרבות את הנוגע בשכבת זרע? תלמוד לומר "או איש".
[ד] "אשר יגע בכל שרץ" - אין לי אלא השרץ. מנין לרבות את הנבלה? תלמוד לומר "או באדם".
"אשר יטמא לו" - לרבות את השיעורים:

כאן מורחבת הדרשה לכל הטומאות.

(ויקרא ה, ג) "אדם" - זה המת. "טומאת אדם" - זה טמא מת.
"טומאתו" - לרבות זבים וזבות נדות ויולדות. אין לי אלא ימי חומרן, ימי קולן מנין? תלמוד לומר "לכל טומאתו".
"אשר יטמא" - לרבות בועל נדה. "לו" - לרבות בולע נבלת עוף הטהור.

מיעוט ההסטה הוא רק לגבי טמא מת ושרץ. ואכן טומאות אחרות, כגון זבים וזבות וכו' מטמאות גם בהיסט.

[ה] "נפש אשר תגע בו" - ולא המסיטה.

דורש "מן' הקדשים", שיש קדשים שמותר גם לטמאים ולטבולי יום לאכול מהם, והם תערובת של פחות ממאית מהטמא ברוב של טהור. אם רוב התערובת היא חולין, ופחות ממאית ממנה הוא תרומה – התערובת מותרת באכילה אפילו לזר שאינו כהן, ואפילו אם הוא טמא; וראו דעת בית הלל בתרומות ה ד.

"וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים" - יש לך קדשים שהוא אוכל בהם, פרט לעירובין לפחות ממאה.
[ו] אין לי אלא אוכלי תרומה באוכלי תרומה, אוכלי תרומה באוכלי קדש, אוכלי קדש באוכלי תרומה,
משקה תרומה במשקה קדש, משקה קדש במשקה תרומה.
אוכלי תרומה באוכלי חולין, אוכלי חולין באוכלי תרומה,
משקה תרומה במשקה חולין, משקה חולין במשקה תרומה מנין? - תלמוד לומר "מן הקדשים".

הטבילה צריכה להיות בכל הגוף בבת אחת, בדומה לשקיעת השמש, שהיא שקיעה גמורה של כל גלגל השמש (ראו לעיל פיסקה ב); וראו דיני חציצה במקואות ח ה ואילך.

[ז] "כי אם רחץ בשרו במים" - יכול יהא מרחיץ אבר אבר? תלמוד לומר "ובא השמש וטהר".
מה ביאת שמשו, כולו כאחת - אף במים, כולו כאחת.

לאחר שקיעת השמש מותר לכהן שהיה טמא בטומאת זוב, או צרעת ולאשת כהן שילדה לאכול תרומה אפילו אם עדיין הוא חייב להביא קרבן לכפרה (והוא 'מחוסר כיפורים' – ראו כריתות ב א); וראו גם כלים א ה.

[ח] "ובא השמש וטהר" - ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה, ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

ראו לעיל פיסקה ו, שיש קודשים שמותר לכהן לאכול עוד לפני השקיעה, ואינו צריך להמתין עד שתשקע השמש.

[ט] "ואחר יאכל מן הקדשים" - יש לך קדשים שאינו אוכל, שאינו ממתין עד השקיעה פרט לעירובין בפחות ממאה.
[י] אין לי אלא אוכלי תרומה באוכלי תרומה, אוכלי תרומה באוכלי חולין, אוכלי חולין באוכלי תרומה,
משקה תרומה במשקה חולין, משקה חולין במשקה תרומה.
אוכלי תרומה באוכלי קדש, אוכלי קדש באוכלי תרומה,
משקה קדש במשקה תרומה, משקה תרומה במשקה קדש מנין? תלמוד לומר "מן הקדשים".

ראו דעת חכמים בתוספתא תרומות י ב, וכן תרומות יא ה: הכהן יכול לאכול את התרומה כדרכו, שנאמר "לחמו"; אבל עליו להזהר שלא לקלקל את השאריות – אלא אם הן לא ניתנות למאכל.

[יא] 'כי לחם' "כי לחמו" - מעלה את החיטים כמו שהוא רוצה ומקנב את הירק כל שהוא רוצה.
יכול תהא קניבת ירק חול? תלמוד לומר "הוּא" - הרי הוא בקדושתו.

ראו לעיל שמיני פרשה י ז: טומאת נבילה חלה על נגיעה או נשיאה של הבשר, ולכן האוכל ממנה טמא לפני שבלע אותה; אבל כזית מנבלת העוף הטהור מטמאת בגדים רק באכילה; וראו טהרות א א.

[יב] יכול תהא נבלת בהמה מטמאה בגדים בבית הבליעה?
תלמוד לומר "נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה" - את שאין לו טומאה אלא אכילתה,
יצתה נבלת בהמה, שהיא מטמאה עד שלא יאכלנה.

אמנם נבלת בהמה מטמאת יותר מנבלת העוף, אבל רק נבלת העוף מטמאת בגדים בבית הבליעה, ולא נבלת בהמה, שנאמר "בה".

[יג] יכול נבלת העוף תטמא מן הכתוב, ונבלת בהמה מקל וחמר?
תלמוד לומר "בה" - בה את מטמא אבית הבליעה ואין מטמא בנבלת בהמה בבית הבליעה.

זקני בית הדין אחראים על שמירת דיני הטהרה גם בקרב הכהנים, ועליהם להתקין תקנות שיחזקו את השמירה. דורש את לשון הרבים.

"ושמרו את משמרתי" - ישמרו לי משמרת.
"ושמרו את משמרתי" - להזהיר בית דין על כך.

מלשון הזכר "עליו" מסיקה הדרשה שהמושא הוא הקודש. מיתה בידי שמים היא רק לאוכל קדשים ותרומה בטומאה, ולא לאוכל מעשר בטומאה או למי שאכל קדשים טמאים.

"ולא ישאו... חטא" - יכול בנבלה הכתוב מדבר? תלמוד לומר "עליו", בקדש הוא מדבר, ואינו מדבר בנבלה.
[טו] "ומתו בו" - ולא המעשר. "כי יחללוהו" - פרט לטהור שאכל מן הטמא.

ראו לעיל פיסקה ב: "הקלות" – למשל טומאת שרץ; "החמורות" – למשל טומאת מת. הן הטמאים בטומאה קלה יחסית, הן הטמאים בטומאה חמורה – ענשיהם על אכילת קדשים בטומאה זהים – מיתה בידי שמים.

[טז] אם נאמרו הקלות למה נאמרו החמורות?
שאילו נאמרו הקלות ולא נאמרו החמורות, הייתי אומר: על הקלות בלא תעשה ועל החמורות במיתה,
צריך לומר החמורות.
או אילו נאמרו החמורות ולא נאמרו קלות, הייתי אומר: על החמורות יהיה חייב ועל הקל יהיה פטור.
צריך לומר הקלות וצריך לומר החמורות.

דורש "זר"-ממזר, אבל אחר כך מרחיב את האיסור גם ללוויים וישראלים.

"זר" - אין לי אלא ממזר. מנין אפילו לוי, אפילו ישראל? תלמוד לומר "וכל זר".

האיסור הוא על אכילת כזית לפחות.

"לא יאכל" - אין אכילה פחותה מכזית.

גם אכילת תרומה, שאינה דווקא במקדש אלא בכל גבול ישראל, ע"י זר – מחייבת מיתה בידי שמים.

"קדש" - מה "קדש" האמור להלן (דברים כו, יג), בקדשי הגבול הכתוב מדבר
אף "קדש" האמור כאן, בקדשי הגבול הכתוב מדבר.

הדרשה מדברת על עבד עברי של כהן, שיש לו מידה של עצמאות, ואפילו אם נרצע אסור לו לאכול תרומה; אבל עבד כנעני של כהן אוכל תרומה.

[יז] "תושב" - זה קנוי קנין עולם. עבד עברי נרצע "ושכיר" - זה קנוי קנין שנים. עבד עברי העומד לצאת בשנה השביעית
יאמר "תושב"! מה תלמוד לומר "שכיר"? אם הקנוי קנין עולם אינו אוכל, הקנוי קנין שנים יאכל?
אילו כן הייתי אומר: "תושב" זה קנוי קנין שנים
וכשהוא אומר "שכיר" - בא "שכיר" ולימד על ה"תושב" שהוא קנוי קנין עולם.

ר' ישמעאל משווה את אכילת התרומה ע"י עבדו של הכהן לסעודת הפסח: בסעודת הפסח מותר לשתף עבדים כנענים, אבל עבדים ערלים אסורים מלהשתתף בסעודת הפסח - ואסור להם לאכול תרומה.
ר' עקיבא דורש לעניין זה את הכפילות "איש איש" (פס' ד).

[יח] ר' ישמעאל אומר: נאמר כאן "תושב ושכיר" ונאמר "תושב ושכיר" בפסח (שמות יב, מה).
מה "תושב ושכיר" האמור בפסח, פסל בו את הערל - אף "תושב ושכיר" האמור כאן, יפסל בו את הערל.
ר' עקיבא אומר: אינו צריך! הרי הוא אומר "איש איש" - לרבות את הערל.

פרשה ה

על ויקרא כב יא-יב

הדרשה מציגה בדרך אגב את קידושי האשה כדומה לקניית עבד: שתי הפעולות מכונות "קניין כספו" של הכהן. גם אם האשה או העבד קנו עבדים משלהם – כולם נחשבים כקניינו של הכהן ואוכלים תרומה.

[א] מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים, שיאכלו בתרומה?
תלמוד לומר "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו".
מנין לאשה שקנתה עבדים, ועבדים שקנו עבדים, שיאכלו בתרומה?
שנאמר "וכהן כי יקנה... קנין": אף קנינו שקנה קנין - אוכל.

עבד עברי אינו קניינו של הבעלים, שנאמר בו "עבדי הם" (ויקרא כה מב) - בניגוד לאשה; וראו לעיל פרק ד יז. הלשון "יצא... אין כסף" היא על פי שמות כא יא. גם עבד כנעני של שותפים, שחציו אינו שייך לכהן אלא לישראל או ללוי, או ששוחרר ע"י בעליו השני – אינו אוכל תרומה, שהרי לא כולו שייך לכהן; לגבי העבד הכנעני ראו תוספתא יבמות ט ה ושם י ב.

[ב] יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה? תלמוד לומר "כסף" - יצא עבד עברי, שאין כסף.
[ג] אוציא את עבד עברי, שאינו כסף - ולא אוציא את של שותפין?
תלמוד לומר "כספו הוא" - פרט לשחציו עבד וחציו בן חורין.

עבד של כהן, אפילו אם הוא זקן או חולה, ואין לו ערך כספי כלל, בין שנולד משפחת הכהן ולא נקנה בכסף, בין שנקנה בכסף ואחר כך איבד את ערכו – יכול לאכול תרומה.

[ד] 'יליד בית' מה תלמוד לומר? אם הקנוי קנין כסף אוכל, יליד בית לא יאכל?
אילו כן הייתי אומר: מה קנין כסף, שיש בו כסף - אף יליד בית, שיש בו כסף.
ומנין שאף על פי שאין שוה כלום? תלמוד לומר 'ויליד בית' - מכל מקום.
[ה] עדיין אני אומר "יליד בית" - בין שיש בו כסף, בין שאין בו כסף - אוכל
אבל קנין כסף, אם יש בו כסף - אוכל, אם אין בו כסף - לא יאכל!
תלמוד לומר "קנין כספו ויליד ביתו"
מה "יליד ביתו", אף על פי שאינו שוה כלום - אף קנין כספו, אף על פי שאינו שוה כלום.

אם בת ישראל נישאה לכהן ויש לה בן ממנו – היא אוכלת בתרומה אפילו אם הכהן נפטר. שהרי בנה הוא כהן ובזכותו גם אמו אוכלת, כלומר הבן "מאכיל" את אמו תרומה; אבל הראיה אינה מכך שהבן "פוסל", כלומר שאם הבעל אינו כהן – אינה אוכלת בתרומה אפילו אם היא בת כהן, ואם הבעל נפטר ויש לה צאצא ממנו – עדיין אסור לה ולילדה לאכול תרומה; שהרי יש מקרים רבים שפוסלים ואינם מאכילים בתרומה - ראו יבמות ז ד-ז. הראיה לזכות האשה שבנה מאכיל אותה תרומה היא מהמילים "יליד בית... יאכלו", שהוצאו מהקשרן!

[ו] מנין לבן שיאכיל את אמו בתרומה?
ודין הוא! אם עשה זרע כאב לפסול דין הילד כדין אביו: אם הבעל פוסל את אשתו מאכילת תרומה – גם בנו יפסול אותה - נעשה את הזרע כאב להאכיל!
הין? אם עשה את הזרע כאב לפסול, שמדת הפסול מרובה
נעשה את הזרע כאב להאכיל? שמדת אכילה מעוטה!
אמר ר' שמעון: תלמוד לומר "ויליד ביתו... יאכלו" - הם אוכלים.

אסור לכהן להאכיל את בהמתו תרומה, חוץ ממקרה מיוחד של תרומת כרשינים, הראויים בקושי למאכל אדם ועיקר שימושם היה מאכל לבהמה; וראו תרומות יא ט.

'הם אוכלים' - ולא הבהמה אוכלת. יכול לא תאכל בכרשינין? תלמוד לומר "נפש".

המת אינו מאכיל, כלומר אם בת ישראל נישאה לכהן, והלה מת בלי בנים – אינה אוכלת תרומה.

"בלחמו" - יצא המת, שאין לו לחם.

דורש "איש זר"-ממזר, וראו גם לעיל פרק ד טז; גם כאן הדרשה מורחבת לכל מי שאינו כהן, ואינו מחלל את קדושת הכהונה ע"י חילול זרעו, שנאמר "לאיש זר";
הצורך להזכיר את ההוצאה של החללות מכלל אוכלות התרומה הוא כיוון שהחילול אינו חל על הכהן עצמו, והוא מתיר לנשים אחרות לאכול תרומה.

[ז] "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" - אין לי אלא לממזר. מנין אפילו ללוי ולישראל? תלמוד לומר "לאיש זר".
מנין אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט? תלמוד לומר "לאיש" - לאיש המאכיל.
[ח] והלא דין הוא! אם ישראל, שאין ביאתו פוסלתה מן הכהונה - ביאתו פוסלתה מן התרומה,
כהן גדול, שביאתו פוסלתה מן הכהונה - אינו דין שתהא ביאתו פוסלתה מן התרומה?
לא! אם אמרת בישראל, שאינו מאכיל אחרות - תאמר בכהן גדול, שמאכיל אחרות?
הואיל והוא מאכיל את אחרות לא תהא ביאתו פוסלתה מן התרומה!
תלמוד לומר "לאיש" - לאיש המאכיל.

הבת מזכה את אמה באכילת תרומה אפילו לאחר מות אביה – למרות שהיא עצמה אינה זכאית לכך כי נישאה לישראל.

[ט] "היא בתרומת הקדשים לא תאכל" - "היא" אינה אוכלת; מאכלת היא את אמה.
[י] כיצד? בת ישראל שניסת לכהן, וילדה ממנו בת, והלכה הבת ונשאת לישראל.
הייתי אומר: כשם שאינה אוכלת - כך אמה לא תאכל!
תלמוד לומר "היא בתרומה הקדשים לא תאכל" - "היא" אינה אוכלת אבל מאכלת היא את אמה.

פרשה ו

על ויקרא כב יב

השאלה היא על הביטוי "בתרומת הקדשים", המתפרש "בתרומה ובקדשים". הכפילות נראית מיותרת, אבל הדרשה מצביעה על צדדי חומרות שונים בתרומה ובקדשים: קדשים קלים מותרים לזרים (חוץ מהחזה והשוק), ותרומה לא; אבל את הקדשים עלול הכהן לפגל ועליו לאכול אותם עד זמן מסוים, והמטמא אותם חייב חטאת, ואין בתרומה דינים כאלה.

[א] אם נאמר בתרומה, למה נאמר בקדשים? ואם נאמר בקדשים, למה נאמר בתרומה?
לפי שיש בקדשים מה שאין בתרומה, ובתרומה מה שאין בקדשים:
קדשים הותרו לזר ותרומה לא הותרה לזר.
קדשים חייבים עליהם משום פגול נותר וטמא, ותרומות אין חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא.
הא לפי שיש בתרומה מה שאין בקדשים, ובקדשים מה שאין בתרומה - צריך לומר בתרומה וצריך לומר בקדשים!

פרק ה

על ויקרא כב יג

בת כהן שנישאה לישראל, והתגרשה ממנו – חוזרת ואוכלת תרומה. אם היא התאלמנה ממנו נראה שהחזרה לבית אביה מובנת מאליה, כי אלמנה קשורה לבעלה פחות מהגרושה, ולכן שואל הדרשן מדוע צריך לפרט גם את האלמנה. התשובה היא שהיה יכול לעלות על הדעת שאלמנה חוזרת אפילו אם יש לה ילדים מבעלה המנוח, או שהגרושה אינה חוזרת כלל לבית אביה. לכן צריכה התורה לפרט את שתיהן.

[א] יאמר גרושה, מה תלמוד לומר אלמנה? שאילו נאמר גרושה ולא נאמר אלמנה
הייתי אומר: גרושה, שהיא אסורה לכהן הדיוט - הרי היא חוזרת
אלמנה, שהיא מותרת לכהן הדיוט - אינו דין שתחזור?
אילו כן הייתי אומר: גרושה שאין לה זרע תחזור, אלמנה, בין שיש לה זרע בין שאין לה זרע - תחזור!
תלמוד לומר "אלמנה... וזרע אין לה".
[ב] או אילו נאמר אלמנה ולא נאמר גרושה
הייתי אומר: אלמנה שאין לה זרע - תחזור, גרושה בין שיש לה בין שאין לה זרע - לא תחזור!
תלמוד לומר "אלמנה... וזרע אין לה" 'גרושה וזרע אין לה'.

זרע הפוסל או מאכיל תרומה נחשב גם נכד או צאצא כלשהו. הדרשה מביאה מקרה מפולפל שבו מכדה של בת כהן התמנה לכהן גדול, והוא פוסל את סבתו מלאכול תרומה; וראו יבמות ז ו.

[ג] "וזרע אין לה" - אין לי אלא זרעה. זרע זרעה מנין? תלמוד לומר "וזרע אין לה".
כיצד? בת כהן שנשאת לישראל, וילדה ממנו בת; והלכה הבת ונשאת לכהן וילדה ממנו בן.
הרי זה ראוי להיות כהן גדול ועומד ומשמש על גבי המזבח. מאכיל את אמו ופוסל את אם אמו.
זאת אומרת "לא כבני כהן גדול, שהוא פוסלני מן התרומה".

הדרשה מניחה שבנם של גוי ויהודיה או של עבד ויהודיה הוא ממזר, וכך היתה ההלכה העתיקה; ראו תוספתא קידושין ד יב. למרות זאת הוא מזכה את הוריו ואת סבתו באכילת תרומה – או פוסל אותם ממנה; וראו יבמות ז ה,

[ד] אין לי אלא זרע כשר. זרע פסול מנין? תלמוד לומר "וזרע אין לה".
כיצד? בת ישראל לכהן, בת כהן לישראל - וילדה ממנו בת.
והלכה הבת ונשאת לעבדו, נשאת לנכרי וילדה ממנו בן - הרי זה ממזר.
היתה אם אמו בת ישראל לכהן - תאכל בתרומה. בת כהן לישראל - לא תאכל בתרומה.

בנם של יהודי וגויה או יהודי ושפחה אינו נחשב זרעו: אינו פוסל ואינו מאכיל; וראו יבמות שם.

[ה] יכול אפילו זרע מן השפחה ומן הנכרית יפסול או יאכיל?
תלמוד לומר "זרע" - יצא זה שאינו זרעה.
כיצד? בת ישראל לכהן, ובת כהן לישראל - וילדה ממנו בן
והלך הבן ונכבש עם השפחה והנכרית וילדה ממנו בן. יכול יפסול או יאכיל?
תלמוד לומר "אין לה" - יצא זה שאינו זרעה.

פרק ו

על ויקרא כב יג-טז

שומרת יבם ממתינה לייבום של אחד מאחי בעלה, ואינה שבה לבית אביה. אם היא מעוברת אינה כנערה וגם היא לא שבה לבית אביה, למרות שאינה שומרת יבם: לעניין אכילת תרומה, כמו לעניין היבום - נחשב העובר כאילו כבר נולד, למרות שאילו היה לה בן ומת היא פטורה מן היבום ואילו לעניין התרומה הבן המת אינו נחשב "זרע"; וראו יבמות ז ד.

[א] "ושבה אל בית אביה" - פרט לשומרת יבם. "כנעוריה" - פרט למעוברת.
הלא דין הוא: ומה במקום שלא עשה הולד מן הראשון מבעלה הראשון כולד מן האחרון, לפטרה מן היבם - עשה את העובר כילוד,
כאן, שעשה את הולד מן הראשון כולד מן האחרון לפסלה מן התרומה - אינו דין שנעשה את העובר כילוד?
לא! מה לא עשה את העובר כילוד לפטרה מן היבום, שכן עשה את המתים כחיים,
נעשה את העובר כילוד לפסלה מן התרומה, שלא עשה את המתים כחיים?
תלמוד לומר "אל בית אביה" - פרט לשומרת יבם, "כנעוריה" - פרט למעוברת.

אכילת בת הכהן ב"לחם אביה" היא רק בתרומה (קדשי הגבול) ולא בקדשים – אפילו לא בקדשים קלים; שנאמר "מלחם אביה", ולא מהקדשים, שאינם של אביה – למרות שהוא רשאי לאכלם.

"מלחם אביה תאכל" - הא אינו מדבר אלא בקדשי הגבול.

ראו תרומות ז ב.

[ב] מנין לבת כהן שנשאת לישראל ואחר כך אכלה תרומה, וכן כהן שאכל תרומת חבירו, יכול יהיו חייבים בחומש?
תלמוד לומר "וכל זר לא יאכל בו ואיש כי יאכל קדש בשגגה" - יצאו אלו, שאין זרים לה.

ראו תרומות ז ג: אם מאכיל את בניו הקטנים, שעדיין לא מלאו להם תשע שנים בתרומה – פטור מן החומש.

"ואיש" - פרט לקטן. או יכול שאני מוציא בן ט' שנים ויום אחד? תלמוד לומר "ואיש".

מדובר על אכילה בשגגה של לפחות כזית. לעניין "קדשי הגבול" ראו לעיל פיסקה א.

[ג] "כי יאכל" - אין אכילה פחותה מכזית.
"קדש" - מה "קדש" האמור להלן, בקדשי הגבול הכתוב מדבר
אף "קדש" האמור כאן, בקדשי הגבול הכתוב מדבר.
[ד] "בשגגה" - פרט למזיד.

ראו תוספתא שקלים ג י. כאן מפורש שמדובר בבשר, לגבי האימורין ראו מעילה א ד, שעל אכילתם חייב קרבן מעילה.
התשלום הוא חולין, בניגוד לתשלום על אכילת תרומה; אבל הכהנים נהגו להדר ולהביא בו שלמים.

אמר ר' יוסי: שמעתי באוכל מבשר קדשי קדשים לאחר זריקת דמים
שהוא משלם את הקרן לכהנים, והכהנים לוקחים בדמיו שלמים.

"חמישיתו" הוא 25%, ולא 20%, כמקובל בימינו.

"ויסף חמשיתו עליו" - שיהיה הוא וחומשו חמשה.

ראו תרומות ו ה-ו. יש גרסאות שונות לדעת חכמים: "מאלה" (ממעשר שני והקדש שנפדו) או "מכולם".
במשנה הנ"ל המילים "דבר הראוי ליעשות קודש" מובאות כמקור לר' אליעזר בפיסקה ו, ואכן שם מקומן. וראו גם תוספתא תרומות ז ט.

[ה] מנין שאין משלמים מן השכחה ומן הפאה ומן ההפקר
ולא ממעשר ראשון שנטלה תרומתו ולא ממעשר שני והקדש שנפדו?
תלמוד לומר "ונתן לכהן את הקדש" - דבר הראוי לעשות קדש
שאין הקדש פודה את הקדש, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משלמים מכולם.
[ו] ומנין שאין משלמים אלא ממין על מינו? תלמוד לומר "ונתן לכהן את הקדש".
לפיכך אם אכל קשואין של ערב שביעית - ימתין לקשואין של מוצאי שביעית וישלם מהם, דברי רבי עקביא.
ר' אליעזר אומר: משלמים ממין על שאינו מינו, ובלבד שישלם מן היפה על הרעה.
הא כיצד? אכל גרוגרות, ישלם לו תמרים - תבא עליו ברכה!

מחלוקת האם התשלום מקודש מרגע הפרשתו או רק מרגע הנתינה לכהן.

[ז] יכול תהא הפרשתו מקדשתו, לחייב עליו קרן וחומש?
תלמוד לומר "ונתן לכהן את הקדש"
מתנתו מקדשתו לחייב עליו קרן וחומש ואין הפרשתו מקדשתו לחייב עליו קרן וחומש, דברי ר' מאיר.
ר' אלעזר בר' שמעון אומר: אף הפרשתו מקדשתו לחייב עליו קרן וחומש.

ראו תרומות ו א: כל שימוש חול בתרומה מחלל אותה ומחייב חומש.

[ח] "ולא יחללו" - להביא את הסך ואת השותה.

הייתור של פס' טו נדרש למיעוט של קדשי הגויים ושל טבל.

"את קדשי בני ישראל" - על קדשי בני ישראל חייבים חומש, ואין חייבים חומש על קדשי עכו"ם.
[ט] יכול יהיו חייבים בתרומה שבטבל?
תלמוד לומר "אשר ירימו לה'" - על המורם הם חייבים, ואינן חייבים על התרומה שבטבל.

האוכל תרומה במזיד חייב מיתה בידי שמים, ראו חלה א ט. כך גם דינו של האוכל טבל, אבל לעניין החומש אם אכל בשוגג – אינו חייב.

[י] "והשיאו אותם עון אשמה" - מלמד שאף על הטבל חייבים מיתה.

לעניין הזורע תרומה ראו תרומות ט א. הוא פטור מחומש, אבל כאמור במשנה ד שם 'גידולי תרומה – תרומה'. לעניין המטמא ראו גיטין ה ד: הוא פטור מהתורה, אבל חכמים חייבו אותו אם הזיד – ובכל מקרה לא חייבו חומש, אלא רק אם חייב מהתורה כמצוות ה' שקידש את הכהנים.

"באכלם את קדשיהם" - פרט לזורע ולמטמא.
"כי אני ה' מקדשם" - להגיד מה גרם.

פרשה ז

על ויקרא כב יח-כב

בניגוד מוחלט לפשט, שקובע "איש... מבית ישראל ומן הגר בישראל", ומדגיש פעמיים שמדובר בישראל, קובעת הדרשה שחובת התמות של הקרבן חלה גם על קרבנות שנשלחו ע"י גויים; וראו גיטין נו א, בדברי ר' זכריה בן אבקולס.

[א] "ישראל" - אלו ישראל. 'גר' - אלו הגרים. "הַגֵר" - לרבות נשי הגרים. "בישראל" - לרבות נשים ועבדים.
[ב] אם כן למה נאמר "איש איש"? להביא את העכו"ם שהם נודרים בנדרים ובנדבות כישראל.

הרחבת החובה - החלה, כאמור לעיל, גם על קרבנות של גויים - מעולה לכל קרבנות היחיד הוולונטריים חוץ מקרבן הנזיר, שכיוון שאין נזירות לגויים (נזיר ט א.) גם קרבנו אינו מתקבל אלא כעולה ושלמים. ר' יוסי הגלילי חולק, שהרי בהמשך נאמר איזכור מיוחד של השלמים, ומכאן שהשלמים אינם נכללים בפסוקנו; לדעתו הגוי יכול להקריב רק עולה; וראו תרומות ג ט.

"אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה" - אין לי אלא עולה.
מנין לרבות את השלמים? תלמוד לומר "נדריהם". מנין לרבות את התודה? תלמוד לומר "נדבותם".
מנין לרבות את העופות והמנחות והיין והלבונה והעצים? תלמוד לומר 'נדריהם' "לכל נדריהם", 'נדבותם' "לכל נדבותם".
אם כן למה נאמר "אשר יקריבו לה' לעולה"? פרט לנזירות, דברי ר' עקיבא.
אמר לו ר' יוסי הגלילי: אפילו אתה מרבה כל היום, אין כאן אלא עולה בלבד.

גם לשיטת ר' עקיבא, קרבנות וולונטאריים אי אפשר לכפות על הציבור – בניגוד לקרבנות החובה.
אכן למעשה היו כופים ורוכשים ממיסי תרומת הלשכה - שהם עצמם כפויים על הציבור – גם קרבנות שאינם חובה (ראו שקלים ד ד,) וכן כופים על הציבור להביא קרבנות עצים ועוד.

"לרצנכם" - אין כופים את הצבור על כרחו.

פסילת קרבנות בעלי מום אינה בקרבנות העוף וכן אין בהם הבחנה בין זכר לנקבה; אבל עוף שחסר לו איבר באופן בולט לעין – פסול מטעמי אסתטיקה; וראו לעיל נדבה פרשה ו ג.

"תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים" - תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות.
יכול שיבש גפה ושנחטט עינה ושנקטע רגלה? תלמוד לומר (ויקרא א, יד) "מן העוף" - ולא כל העוף.

השוו לעיל פרשה ג ה, ביחס למומים של הכהנים.

[ג] "...אשר בו מום" - אין לי אלא מום קבוע. מום עובר מנין? תלמוד לומר "כל אשר בו מום".

הכפילות של "לא תקריבו" (פס' כ) ושל "לא תקריבו אלה" (פס' כב) מאפשרת לדרשן לפרק את ההקרבה לחמישה חלקים ולהרבות באיסורים; וראו תוספתא מכות ה ד, וכן תוספתא תמורה א ו; וראו לקמן פרק ז ד, דרשות על זריקת הדם ועל הקטרת החלב או מקצתו.

[ד] "לא תקריבו" - אם משום 'בל תשחט', הרי 'בל תשחט' אמור למטה!
הא אינו אומר "לא תקריבו" אלא משום 'בל תקדיש'.
[ה] מכאן אמרו: המקדיש בעל מום למזבח עובר משום חמשה דברים:
משום 'בל תקדיש', ומשום 'בל תשחט', 'ובל תזרק את הדם', 'ובל תקטיר את החלב', 'ובל תקטיר מקצתו'
ר' יוסי בר' יהודה אומר: אף משום 'בל תקבל את הדם'.

גם בדיעבד, אם הקריב בעל מום – לא יצא ידי חובתו.

"כי לא לרצון יהיה לכם" - מלמד שאין מרצין.

ראו לעיל נדבה פרק יח ה. הציבור אינו מביא נדבה, אבל שותפים אינם כציבור; וראו שם פרק ג ח, ששותפים מביאים עולת נדבה.

[ו] "ואיש" - היחיד מביא שלמי נדבה, ואין הצבור מביא שלמי נדבה.
[ז] או אינו אומר "ואיש" אלא להוציא את השותפים? כשהוא אומר 'איש' - לרבות את השותפים.
הא מה אני מקיים "ואיש"? - היחיד מביא שלמי נדבה, ואין הצבור מביאים שלמי נדבה.

כאן מרבה הדרשה את כל הקרבנות מן החי (אבל לא מנחות, יין לבונה ועצים,) לעניין איסור נתינת מום בהקדש, ראו לקמן פיסקה ט. והשוו לעיל פיסקה ב.

[ח] "כי יקריב... שלמים", מנין לרבות את העולה? תלמוד לומר "נדר".
מנין לרבות את התודה? תלמוד לומר "נדבה". מנין לרבות את היולדות ואת הנזירות? תלמוד לומר "לפלא".
מנין לרבות חטאת ואשם? תלמוד לומר "זבח שלמים".
מנין לרבות את המעשר? תלמוד לומר "בבקר" "בצאן".
מנין לרבות את הולדות ואת התמורות? תלמוד לומר "או בצאן".

נתינת מום בקדשים אסורה בעשה ובלאו.

[ט] "תמים יהיה לרצון" - מצות עשה. מצות לא תעשה מנין? תלמוד לומר "כל מום לא יהיה בו".

אין לגרום ישירות להטלת מום בקדשים, אבל אם אירע הדבר בדרך תאונה – פטור; וראו בכורות ה ב. ר' שמעון מתיר לגרום מום אם הדבר נעשה לצורך ריפוי הבהמה; חכמים מתירים לטפל בבהמה אבל לא לעשות בה מום בכוונה, ור' יהודה אוסר להסתכן בכך ומעדיף להימנע מלטפל בבהמה בכלל; וראו גם באופן מיוחד לעניין סירוס תוספתא מכות ה ו.

נפל מן הגג ונשתבר, יכול יהא עובר עליו? תלמוד לומר "כל מום לא יהיה בו" - אל תתן בו מום.
[י] מכאן אמרו: בכור שאחזו דם, אפילו מת - אין מקיזין בו את הדם, דברי ר' יהודה.
וחכמים אומרים: יקיז, ובלבד שלא יעשה בו מום. ואם עשה בו מום - הרי זה לא ישחט אליו.
ר' שמעון אומר: אף על פי שעושה בו מום.

השוו לעיל פרשה ג ו.

[יא] "עורת" - בין סומא בשתי עיניו, בין סומא אפילו בעינו אחת.

עצם שבורה באחת מרגלי הבהמה או בזנבה, הניכר לעין – פוסל אותה לקרבן; אבל שבר פנימי באחת מצלעותיה – אינו פוסל. כאן דורש את ויקרא כא יט למיעוט ואילו לעיל פרשה ג י דרש אותו לרבוי. לעניין שבר זנב ראו בכורות ה ג.

"שבור" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר (ויקרא כא, יט) "שבר רגל או שבר יד",
שיכול אין לי אלא שנשברה ידו או נשברה רגלו, מנין לרבות שבר זנב? תלמוד לומר "או שבור".
יכול שאני מרבה שבר צלע? תלמוד לומר "שבר יד או שבר רגל"
מה אלו מיוחדים, שמומם בגלוי ואין חוזרים - יצא שבר צלע, שאין מומו בגלוי.

ראו בכורות ה ב-ד. דורש "חרוץ" – שיש בו חריץ, סדק באחד מחלקי ראשו (בעיניים, בשפתיים או בשיניים.)

[יב] "חרוץ" - ריס של עיניו שניקב, שנפגם, ושנסדק. שפתו שניקבה, ושנפגמה, ושנסדקה.
חיטיו: החצונות - שנפגמו ושנגממו, ופנימיות - שנעקרו.
ר' חנניה בן אנטיגנוס אומר: אין בודקין מן המתאימות ולפנים, אף לא המתאימות.

מדובר על מום בעין, וראו בכורות ו ב-ד.

[יג] "יבלת" - זה בעל יבלת.

שחין יבש או לח בעור הבהמה, וראו לעיל פרשה ג טו.

"גרב" - זה החרס. "ילפת" - זה חזזית מצרית.

'יבלת' ו'תבלול' מצלצלים כדומים, אבל הדרשה לומדת את השוואת המומים באופן כללי, מהמילים "גרב וילפת" המופיעות בשתי רשימות המומים; וראו בכורות ז א. אמנם יש בהמשך הפרק שם מומים מיוחדים לאדם ואחרים המיוחדים לבהמה, אבל הם יוצאים מן הכלל. ההשוואה בין הכהנים לבהמות הקדשים מרמזת על תפקידם של הכהנים כאנשי המקדש, שאינו מקבל בעלי מום.

כאן לא נאמר "דק ותבלול" ולהלן לא נאמר "יבלת".
מנין ליתן את האמור בבהמה – באדם, ואת האמור באדם - בבהמה?
תלמוד לומר "גרב" "גרב" לגזירה שוה. "ילפת" "ילפת" לגזירה שוה.

פרק ז

על ויקרא כב כב-כה

ראו לעיל פרשה ז ד, וכן תוספתא תמורה א ו ותוספתא מכות ה ד.

[א] "לא תקריבו" - אי משום 'בל תקדיש', הרי 'בל תקדיש' אמור למעלה!
הא אינו אומר "לא תקריבו" אלא משום 'בל תשחט'.

בניגוד לעגלה ערופה, שאינה בהכרח תמימה, אבל צריך להקפיד שלא לעבוד בה – הקדשים הם דוקא תמימים, אבל מותר לעבוד בהם.

[ב] "לא תקריבו אלה לה'" - אלה אין אתה מקריב, אבל מקריב אתה את שנעבדה בה עבודה.
[ג] והלא דין הוא! ומה אם העגלה, שאין המום פוסל בה - עבודה פוסלת בה
קדשים, שהמומים פוסלים בהם - אינו דין שתהא עבודה פוסלת בהם?
תלמוד לומר "לא תקריבו אלה" - אלה אין אתה מקריב, אבל אתה מקריב את שנעבד בה עבודה.

דורש את האיסורים דלעיל פרשה ז ה, שעליהם עובר המקריב בהמה בעלת מום; וראו תוספתא תמורה א ו.

[ד] "ואשה לא תתנו מהם" - אלו החלבים.
"לא תתנו" - אין לי אלא כולם, מנין אף מקצתם? תלמוד לומר "מהם" - אף מקצתם.
"על המזבח" - זה הדם.

גם השעיר המשתלח, שאינו קרבן – צריך להיות תמים, שהרי גם הוא קרבן לה' והוא מכפר; בניגוד לעגלה הערופה, ראו לעיל פיסקה ג.

"לה'" - זה שעיר המשתלח.

עוסק באיסורים כגון "אותו ואת בנו" או יוצא דופן (בהמה שנולדה בניתוח קיסרי); וראו בכורות ז ז.

[ה] מנין לרבות כל הפסולים שבשור ושבשה? תלמוד לומר "ושור ושה" - לרבות כל הפסולים שבשור ושבשה.

בלשון חכמים מכנים את השרוע "שחול", ראו בכורות ו ז.

[ו] "שרוע" - שנשמטה יריכו. "וקלוט" - פרסת רגלו דומה לשל סוס, פרסת רגלו דומה לשל חמור.

ניתן להקדיש בהמה בעלת מום בנדר או בנדבה לקדשי בדק הבית (רכוש המקדש), אבל לא לקדשי מזבח (קרבנות), שנאמר "לא ירצה".

"נדבה תעשה אותו" - לבדק הבית. ומנין אף לנדר? תלמוד לומר "ולנדר".
יכול על המזבח? תלמוד לומר "לא ירצה".
אין לי אלא נדר. לנדבה מנין? תלמוד לומר 'ולנדר ולנדבה לא ירצה'.
רבי אומר: ממקומו הוא מוכרע,
שנאמר "ולנדר לא ירצה" - ואיזה קדש מרצה? זה קדשי מזבח שנאמר "ונרצה לו".

מצד שני אסור להקדיש לבדק הבית בהמות המתאימות להקרבה על המזבח. ר' יהודה דורש זאת מהמילה "לאמור"- לא אמור, כלומר מורה שיש כאן איסור לאו, אבל חכמים אינם מסכימים לדרשה כל כך מפולפלת; וראו תוספתא תמורה א ו.

[ז] "נדבה תעשה אותו" - אותו עושה נדבה, ואי אתה עושה תמים נדבה לבדק הבית.
[ח] מכאן אמרו המקדיש תמים לבדק הבית עובר בעשה.
ומנין אף בלא תעשה? תלמוד לומר "וידבר ה' אל משה לאמר", דברי ר' יהודה.
וחכמים אומרים: אין בו בלא תעשה.

ראו בכורות ו ו, וגם שם המומים נתונים לפרשנות.

[ט] "ומעוך וכתות ונתוק וכרות" - כולם בביצים, דברי ר' יהודה. ר' אליעזר אומר: כולן בגיד.
ר' יוסי אומר: "מעוך וכתות" - בביצים. "נתוק וכרות" - בגיד.

 ראו תוספתא תמורה א ו ותוספתא מכות ה ד. לאחר הדרשות על איסורי ההקדשה והשחיטה שבפיסקה א, ועל איסורי זריקת הדם והקטרת החלב או מקצתו דלעיל פיסקה ד – אין טעם בעיני ר' יוסי בר יהודה אלא להסב את הביטוי "לא תקריבו" לעניין זריקת הדם.

[י] "לא תקריבו" - זו היא שאמר ר' יוסי בר' יהודה: אי משום 'בל תקדיש' - הרי אמור!
ו'בל תזרק הדם' - הרי אמור! ו'בל תשחט' - הרי אמור! ו'בל תקטיר החלב' - הרי אמור!
ו'בל תקטיר מקצתו' - הרי אמור! הא אינו אומר כן אלא משום בל תקבל את הדם!

איסור הסירוס לבעלי חיים ע"י מיעוך האשכים של הזכרים חל גם על בעלי מום, וגם בחו"ל, וגם על בני אדם; דורש "ובארצכם לא תעשו"; וראו גם תוספתא בכורות ג כד.

[יא] "לא תקריבו" - אין לי אלא שלא יקריב. מנין שלא יעשו? תלמוד לומר "לא תעשו".
אין לי אלא תמימים. בעלי מומים מנין? תלמוד לומר "לא תעשו".
אין לי אלא בהמה. חיה ועוף מנין? תלמוד לומר "בארצכם".
אין לי אלא בארץ. בחוץ לארץ מנין? תלמוד לומר "לא תעשו".
מנין אף באדם? תלמוד לומר 'ובכם' כדברי בן חכינאי.

 ראו שקלים א ה, ושם לומד את הדבר מעזרא ד ג.

[יב] מנין שאין מקבלים שקלים מן הגויים? תלמוד לומר "ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה".
אין לי אלא תמידים, שהם קרוים "לחם", שנאמר "את קרבני לחמי לאשי".
שאר כל קרבנות הצבור הנקנים גם הם מתרומת הלשכה מנין? תלמוד לומר "מכל אלה".

לאיסור סירוס נקבות יש מחלוקת. לדעת ר' יהודה הדבר מותר, ולדעת חכמים יש להרחיב את איסור הסירוס גם לנקבות.

מנין שהנקבות בסירוס? תלמוד לומר "כי משחתם בהם מום בם". ר' יהודה אומר: "בהם" - אין נקבות בסירוס.

ראו לעיל פרשה ז ה.

"לא ירצו לכם" - מלמד שאין מרצים.

פרשה ח

על ויקרא כב כז-כח

למרות שבדרך כלל בדיני מומים דין הכהנים כדין הקרבנות, ובהמה שלא נולדה אלא הוצאה בניתוח קיסרי פסולה לקרבן – כהן שנולד בניתוח קיסרי (יוצא דופן) כשר לעבודה, שנאמר "שור... כי יולד". הוא הדין גם בטריפה, שבהמה טריפה פסולה להקרבה ואילו כהן טריפה מותר לעבוד במקדש; וראו בכורות ז ז.

[א] "שור... כי יולד" - ולא אדם.
והלא דין הוא! ומה אם טריפה, שהיא אסורה בחולין - לא עשה בה את המקריבים כקריבים
יוצא דופן, שהוא מותר בחולין - אינו דין שלא נעשה בו את המקריבים כקריבים?
בעל מום יוכיח, שהוא מותר בחולין - ועשה בו את המקריבים כקריבים!
[ב] אף אתה אל תתמה על יוצא דופן, שאף על פי שהוא מותר בחולין - נעשה בו את המקריבים כקריבים!
תלמוד לומר "שור... כי יולד" - ולא אדם כי יולד.

דורש את הפסוק כרשימת בהמות פסולות לקרבן: כלאים של שני סוגי בהמות, כבש הדומה לעז או ההפך, בהמה שהוצאה מהרחם ולא הומלטה בדרך הטבע, בהמה שאימה מתה לפני שהשלימה את ההמלטה, ובהמה בגיל של פחות משבוע ימים; וראו גם זבחים ט ג ובכורות ט ד; וראו תוספתא פרה ב א, שהסיקו שגם פרה יוצאת דופן פסולה.

[ג] "שור או כשב" - פרט לכלאים. "או עז" - פרט לנדמה. "כי יולד" - פרט ליוצא דופן.
"והיה שבעת ימים" - פרט למחוסר זמן. "תחת אמו" - פרט ליתום.

הכלאים וכו' אינם נספרים למעשר בהמה, שהרי אינם ראויים לקרבן. ר' ישמעאל לומד גזירה שווה בין הפסוק שלנו לבין הפסוק מפרק כז, ומסיק את פסול הכלאים וכו', וכן את פסול הטריפה.

ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר: נאמר כאן "תחת" ונאמר להלן (ויקרא כז, לב) "תחת".
מה "תחת" האמור כאן, פרט לכלאים וליוצא דופן ולמחוסר זמן וליתום
אף תחת האמור להלן, פרט לכלאים וליוצא דופן ולמחוסר זמן וליתום.
ומה "תחת" האמור להלן פרט לטריפה, אף "תחת" האמור כאן - פרט לטריפה.

דורש "תחת אמו" – במקום אמו, אפילו אם מתה, ו"עם אמו" – בחייה, ומסיק שאם אמו השלימה את ההמלטה ומתה לאחר זמן מה – הולד כשר לקרבן בכור ולכל הקרבנות.

[ד] ר' יוסי הגלילי אומר: מה תלמוד לומר "והיה שבעת ימים תחת אמו"?
לפי שנאמר (שמות כב, כט) "שבעת ימים יהיה עם אמו",
יכול עד שיהיה עם אמו כל שבעה? תלמוד לומר "תחת אמו".
אי "תחת אמו", יכול אפילו יצא ממנה כשהיא מתה? תלמוד לומר "עם אמו".
הא כיצד? אפילו נתקיימה לו אמו שעה אחת.

לימוד נוסף מהכפילות בין הפסוק שלנו לבין שמות כב, שאמנם עוסק בבכור, כאמור בפס' כח שם, אבל נדרש בגזירה שווה לכל הקדשים: היום השמיני להמלטה מכשיר את הבהמה לקרבן ממנו ואילך, כולל היום השמיני עצמו.

[ה] "ומיום השמיני והלאה ירצה" - יכול משמיני ולהלן יהיה מותר, ובשמיני עצמו יהיה אסור?
תלמוד לומר בבכור (שמות כב, כט) "ביום השמיני תתנו לי".
יכול יהיה הבכור מותר בשמיני, ומשמיני ולהלן יהיה אסור?
תלמוד לומר במוקדשים "ומיום השמיני והלאה ירצה".
אֶדוֹן אני: הבכור יהא מותר בשמיני, ובמוקדשים - משמיני ולהלן.
מנין ליתן את האמור בבכור - במוקדשים ואת האמור במוקדשים - בבכור?
תלמוד לומר "אמו" "אמו" לגזירה שוה.

לא רק שחיטה מחייבת את הבהמה לגיל של שבעה ימים לפחות, אלא גם ההקדשה: אין להקדיש לקרבן בהמה שלא מלאו לה שבעה ימים.

[ו] "ירצה" - אשה לאשים. מנין אף להקדש? תלמוד לומר "...לקרבן אשה".

דין "מחוסר זמן" חל גם על שעיר המשתלח, למרות שהוא לא נשחט במקדש; וראו לעיל פרק ז ד.

"לה' " - לרבות שעיר המשתלח.

דורש את סמיכות הפסוקים כז-כח: שניהם עוסקים בקרבנות כשרים או פסולים. מכאן שלמרות שנאמר "לא תשחטו", ולא "לא תקריבו" - האיסור חל גם על קרבנות; וראו חולין ה א.

[ז] מנין לשוחט אותו ואת בנו במוקדשים הרי זה ב'לא ירצה'?
תלמוד לומר "ירצה לקרבן אשה לה', ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד"
מלמד שהשוחט אותו ואת בנו במוקדשים הרי זה ב'לא ירצה'.

ההגבלה של "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" אינה חלה על עופות ועל חיות בר, למרות שיש בהן מצוות כיסוי הדם ומצוות שילוח הקן.

[ח] "שור", ולא חיה. והלא דין הוא! ומה בהמה, שאינה במצות כיסוי - הרי היא במצות 'אותו ואת בנו'
חיה, שהיא במצות כיסוי - אינו דין שתהיה במצות 'אותו ואת בנו'? תלמוד לומר "שור" - ולא חיה.
[ט] "שה" - ולא עופות. והלא דין הוא! ומה אם בהמה, שאינה ב'אם על הבנים' - הרי היא במצות 'אותו ואת בנו'
עוף, שהוא ב'אם על הבנים' - אינו דין שיהא במצות 'אותו ואת בנו'? תלמוד לומר "שה" - ולא עופות.

הרחבת המצווה לשור או לשה, ובניהם.

[י] אילו אמר "ושור ושה ובנו", יכול לא יהא חייב עד שישחט שניהם ובנו?
תלמוד לומר "...או שה" - או זה, או זה.

למרות שמופיע כאן "אותו" בזכר, כיוון שקשה לזהות את האב פירשו חז"ל שמדובר על האם, שאין לשחטה ביום שנשחט בנה. יש דמיון למצוות שילוח הקן, שגם היא עוסקת באם ולא באב, אבל המקרה של שחיטת הבהמה חל על בהמות בית, ועופות בית אינם נכללים במצוות שילוח הקן, (ראו חולין יב א.) לכן יש לפרט כאן את המצוה.
לשון היחיד ב"אותו" מלמדת שמדובר דווקא באחד ההורים ולא דווקא בשניהם, וכאמור, חז"ל פירשו שמדובר באם.

[יא] יכול יהא 'אותו ואת בנו' נוהג בזכרים כבנקבות? ודין הוא! חייב כאן, וחייב באם על הבנים.
מה אם על הבנים, לא עשה בו את הזכרים כנקבות, אף כאן לא נעשה בו את הזכרים כנקבות.
[יב] לא! אם אמרת באם על הבנים, שלא עשה בו את המזומן כשאינו מזומן
תאמר כאן, שעשה את המזומן כשאינו מזומן?
הואיל ועשה את המזומן כשאינו מזומן, יהא 'אותו ואת בנו' נוהג בזכרים כבנקבות?
תלמוד לומר "אותו" - על אחד הוא חייב ואינו חייב על שנים.

פרק ח

על ויקרא כב כח

המשך הדרשה מסוף פרשה ח: אחרי שנצמד הדרשן ללשון היחיד "אותו", הוא טוען כאן שמדובר באם, שהולד כרוך אחריה.

[א] אחר שזכינו לדין, חִיֵיב כאן וחִיֵיב באם על הבנים.
מה אם על הבן, לא עשה בו את הזכרים כנקבות - אף כאן, לא נעשה את הזכרים כנקבות.
[ב] אם נפשך לומר: "אותו ואת בנו" - את שבנו כרוך אחריו; יצא זכר, שאין בנו כרוך אחריו!

סדר השחיטה אינו מחייב לשחיטת האם לפני העגל, שנאמר "לא תשחטו" בלשון רבים; וראו את תיאור השוחטים בתחילת פיסקה ד.

[ג] "אותו ואת בנו" - אין לי אלא אותו ואת בנו. אותו ואת אמו מנין?
תלמוד לומר "לא תשחטו" - הרי כאן שנים. החייבים על השחיטה
[ד] הא כיצד? את שבא אחד ושחט את הפרה, ובא אחד ושחט את אמה, ובא אחד ושחט את בתה
שנים האחרונים חייבים.

לדעת חכמים אין לחייב את מי ששחט את האם לאחר שנשחטו כמה מבניה באותו יום ביותר מאשר ארבעים מלקות, שנאמר "אותו ואת בנו"; אבל אם שחט את האם תחילה, ואחר כך שחט כמה מבניה – חייב 40 מלקות על כל בן ובן, שהרי מספר העבירות הוא כמספר הבנים. סומכוס חולק ומחייב גם את השוחט את האם אחרונה במלקות כמספר הבנים, וראו חולין ה ג.
מחלוקת דומה בשחיטת האם לאחר שנשחטו בנה ואימה: בשחיטה אחת עבר פעמיים על האיסור, ושוב חולקים סומכוס וחכמים.

"אותו ואת בנו" - ולא אותה ואת האחים. כיצד? חמשה אחים ואחר כך שחט את האם - אינו חייב אלא אחת.
אבל שחט את האם ואחר כך חמשה אחים - חייב על כל אחד ואחד.
[ה] "אותו ואת בנו" - ולא אותה ואת אם אמה.
כיצד? שחטה ואת אם אמה, שכן הוא רשאי, מותר לשחוט בהמה ונכדתה
ואחר כך שחט את האמצעי הפרה האם - סופג את הארבעים. סומכוס אומר משום ר' מאיר: סופג שמונים.
שחטה ואת אמה ואת אם אמה אם עבר בשתי שחיטות שונות – סופג שמונים. גם לדעת חכמים
[ו] "אותו ואת בנו" - ולא אותה ואת בת בתה.
כיצד? שחטה ואת בת בתה, שכן הוא רשאי,
ואחר כך שחט את האמצעית - סופג ארבעים. סומכוס אומר משום ר' מאיר, סופג שמונים.
שחטה ואת בתה ואת בת בתה - סופג שמונים.

אם בשחיטה נפסל הבשר לאכילה – פטור ממלקות, כי השחיטה אינה נחשבת שחיטה; וראו חולין שם. לדעת ר' שמעון בכל מקרה שהבשר אסור באכילה השחיטה אינה נחשבת כשחיטה, וראו ב"ק ז ב, שכך דעתו גם לעניין הגנב הטובח את הבהמה.

[ז] "לא תשחטו" - פרט לשוחט ונתנבלה בידו, לנוחר, ולמעקר.
להביא את השוחט לאכילת ע"ז ולאכילת כלבים.
[ח] השוחט ונמצאת טריפה, השוחט לע"ז, השוחט פרת חטאת ושור הנסקל ועגלה ערופה ואת אימם
ר' מאיר מחייב ור' שמעון פוטר.

חזרה על האמור לעיל פיסקה ז: אם פסילת הבשר היא בגלל שחיטה לא תקינה – גם ר' מאיר מודה שהוא פטור. החזרה היא כנראה בגלל סדר המשנה.

השוחט ונתנבלה בידו, הנוחר והמעקר - פטור משום 'אותו ואת בנו'.

ראו שם: המוכר בהמה ובנה בזמנים מיוחדים, שבהם מרבים לשחוט - חייב להודיע לקונה, אבל בשאר הזמנים אין זה סביר ששני קונים ישחטו באותו היום.
ר' יהודה מתנה את הדין במקרה שמכר ממש באותו היום, אבל מודה שאם שתי הבהמות מיועדות לאותו אירוע - צריך להודיע אפילו אם מכר אותן בשני זמנים שונים.

[ט] "ביום אחד" - ר' מאיר אומר: יום מיוחד, וטעון כרוז.
[י] מכאן אמרו: בד' פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו "אִמָהּ מכרתי לשחוט".
אלו הן: ערב יום טוב האחרון של חג, וערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת, וערב ראש השנה.
וכדברי ר' יוסי הגלילי - אף ערב יום הכפורים בגליל.
אמר ר' יהודה: אימתי? בזמן שאין לו ריוח. אבל יש לו ריוח - אינו צריך להודיעו.
ומודה ר' יהודה במוכר את האֵם לחתן ואת הבת לכלה, שהוא צריך להודיעו
שהדבר ידוע ששניהם שוחטים ביום אחד.

ראו חולין ה ד: בזמנים המועדים לשחיטה חייב השוחט לשחוט אפילו עבור הזמנה קטנה, כי אין ספק שיצליח למכור את הבשר.
לכן, אם השור מת בימים אלו לפני שנשחט - הקונה יפצה את השוחט, אפילו אם חשב לקנות רק חלק קטן מהשור, כי לשוחט אין שיקול דעת האם לשחוט או לא; אבל בשאר השנה השוחט אחראי על בשר השור, אלא אם הקונה משך אותו ובכך זכה בו.

[יא] ובארבעה פרקים אלו כופים את הטבח לשחוט בעל כרחו:
אפילו שור שוה אלף דינרים, ואין ללוקח אלא דינר - כופים אותו לשחוט. לפיכך אם מת - מת ללוקח.
אבל בשאר ימות השנה אינו כן. לפיכך אם מת - מת למוכר, מפני שלא משך.

למרות שההקשר כאן הוא של קדשים (ראו לעיל פרשה ח ז), הביטוי "יום אחד" מוכיח לדעת בן זומא שבהקשר שלפנינו הולך היום אחרי הלילה, וכך הלוא מחושבים גם ימים טובים ויש בהם צריכת בשר גדולה; וראו חולין ה ה.

"יום אחד" האמור ב'אותו ואת בנו' - היום הולך אחר הלילה
זו דרש ר' שמעון בן זומא: לפי שכל הענין שלמעלה ושלמטה אינו מדבר אלא במוקדשים,
ובמוקדשים הלילה הולך אחר היום, יכול אף לענין 'אותו ואת בנו' יהיה הלילה הולך אחר היום?
נאמר כאן "יום אחד", ונאמר להלן (במעשה בראשית) (בראשית א, ה) "יום אחד".
מה "יום אחד" האמור במעשה בראשית, היום הולך אחר הלילה
אף "יום אחד" האמור כאן, היום הולך אחר הלילה.

פרק ט

על ויקרא כב כט-לג

דורש 'רצונכם'-כוונתכם, 'ביום ההוא'- כבר ביום הזביחה, כלומר אסור שהשוחט יחשוב בזמן השחיטה לאכול מהבשר ביום השני, ומכאן הגדרת הפיגול – וראו לעיל צו פרק יב ב. וראו שם גם דרשה המרחיבה את הגדרת הפיגול בדומה לפיסקה ב.

[א] "וכי תזבחו זבח תודה לה' לרצונכם תזבחו ביום ההוא יאכל", שאין תלמוד לומר!
אלא, אם אינו ענין לאכילה - תנהו ענין לזביחה:
אף תחלת זביחתו לא תהיה אלא על מנת לאכול ליום אחד.
[ב] אין לי אלא תודה. מנין לכל הנאכלים ליום אחד, שלא תהיה זביחתן אלא על מנת לאכול יום אחד?
תלמוד לומר "וכי תזבחו זבח תודה"
"וכי תזבחו זבח" - לרבות זבחים הנאכלים ליום אחד, שלא תהא זביחתן אלא על מנת לאכול ליום אחד.

לימוד התורה הוא תנאי לקיומה, וראו אבות ב ה, וכן תוספתא מע"ש ג יז. הדרשה מבטאת הסתייגות של חכמים מחסידים שראו במרכז הדת את המעשה ולא את לימוד התורה, וראו גם ספרי דברים מא. והשוו לגישה הפוכה לעיל אח"מ פרשה ח ט-י.

[ג] "ושמרתם" - זו משנה. "ועשיתם" - זו המעשה. וכל שאינו במשנה - אינו במעשה.
"ושמרתם את מצות ה' ועשיתם אותם" - ליתן שמירה ועשיה במצות.

ראו לעיל אח"מ פרשה ח י, ובכמה מקומות בפרשת קדושים.

"אני ה' " - נאמן לשלם שכר.

דורש מהביטוי "לא תחללו" מצווה לקדש שם שמים, שהרי ההפך מחילול הוא קידוש, כשם שההפך מחול הוא קודש. המצווה חלה במיוחד בנוכחות כמה יהודים; וראו לעיל אח"מ פרק יג יג.

[ד] "ולא תחללו" - ממשמע שנאמר 'ולא תחלל', אמור קדש
וכשהוא אומר "ונקדשתי" - מסור את עצמך וקדש שמי. יכול ביחידי? תלמוד לומר "בתוך בני ישראל" - המרובים.

לפנינו כמה הסברים לכך שהנס שהיה לחנניה מישאל ועזריה, שלא נשרפו בכבשן האש – אינו מתרחש בימי חז"ל: הראשון הוא שעצם המודעות לסיפור בדניאל, שאירע נס - יוצרת ציפיה לנס גם בימי חז"ל, וציפיה כזו אינה מאפשרת לנס לחזור ולהתרחש, שהרי "כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושין לו נס"; השני הוא שהרומאים אינם ראויים לראות בהתרחשות נס כזה והשלישי הוא שהיהודים העומדים ליהרג אינם צדיקים כחנניה וחבריו ואינם ראויים לנס.
חז"ל ראו את הרוגי המלכות בימיהם כגיבורי תרבות, ולמעשה לא ציפו לניסים של הצלה אלא לקידוש שם שמים ע"י התופעות של המרטירים היהודים. בתופעה זו הם נאחזו גם כטיעון כנגד הנוצרים הראשונים שבמותם הביאו להפצת הנצרות בעולם. קידוש השם ע"י מוות נתפס מעתה כביטוי בסיסי לעבודת ה', ולא כתאונה שהקב"ה אמור להציל אותנו ממנה.

[ה] מכאן אמרו: כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס, אין עושין לו נס. ושלא לעשות לו נס, עושין לו נס.
שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה, שאמרו לנבוכדנצר (דניאל, ג): "לא חשחין אנחנא על דנה פתגם, להתבותך.
הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכל לשיזבותנא מן אתון נורא יקדתא ומן ידך מלכא, ישיזב.
והן לא, ידיע להוא לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין, ולצלם דהבא די הקימת, לא נסגד"
וכשתפס מרינוס את פפוס ואת לוליינוס אחיו בלודקיא
אמר להם "אין אתם מעַמן של חנניה מישאל ועזריה? יבוא אלהיכם ויציל אתכם מידי!"
ואמרו לו "חנניה מישאל ועזריה כשרים היו, ונבוכדנצר היה הגון שיעשה נס על ידו.
אבל אתה - מלך רשע אתה, ואין אתה הגון שיעשה נס על ידך, ואנו מחויבים מיתה לשמים.
ואם אין אתה הורגנו - הרבה מזיקים לפני המקום, הרבה דובים, הרבה אריות, הרבה נמרים
הרבה נחשים שרפים, הרבה עקרבים שיפגעו בנו.
אלא סוף שהמקום עתיד לתבוע דמנו מידך."
אמרו: לא נסע משם עד שבאו עליו דיופלי מרומי והוציאו את מוחו בבקעיות.
[ו] "המוציא אתכם מארץ מצרים"
על תנאי הוצאתי אתכם מארץ מצרים: על תנאי שתמסרו את עצמכם לקדש את שמי!

ראו יחזקאל כ לג. השכר על קיום המצוות אינו בעולם הזה, ובלית ברירה על עובדי ה' לבטוח בו שיתן את שכרם בעולם הבא.

"להיות לכם לאלהים" - על כרחכם.
"אני ה'" - אני נאמן לשלם שכר.

פרשה ט

על ויקרא כג ב-ג

יש לגרום לכך שהעולים לרגל, כולל אלו שבאים מחו"ל, יצליחו להגיע למקדש בזמן; כלומר אחד משיקולי עיבור השנה הוא העליה לרגל מהגולה. השיקול הזה נוסף לפי הדרשה על אלו שבתוספתא סנהדרין ב ב.

[א] ומנין שמעברין את השנה על הגליות שגלו ועדיין לא הגיעו?
תלמוד לומר "בני ישראל... מועדי ה'": עַשֵה את המועדות שיעשו אותם כל ישראל.

הטקס של עיבור השנה בבית הדין - הוא שמעבר את השנה, ולא הצורך, וראו גם שם הלכה א.

[ב] היתה שנה צריכה להתעבר,
וישבו ונתנו בדבר וגמרו, ולא הספיקו לומר "מעוברת" עד שאירע ניסן. יכול תהא מעוברת?
תלמוד לומר "אשר תקראו אותם...מועַדָי": קראתם אותם – מועדי; ואם לאו - אינם מועדי.

עיבור השנה הוא בסמכות מוחלטת של בית הדין, אפילו אם הוא מוטעה; השוו ראה"ש ב ט, דרשה דומה לעניין קידוש החודש: דורש "אותם"-אתם.

[ג] לא היתה השנה צריכה לעבר
ועברוה שוגגים או מזידים או מוטעים, מנין שהיא מעוברת?
תלמוד לומר (ויקרא כג, ד) "אשר תקראו אֹתם במועדם".
"אתם" - אפילו שוגגים, "אתם" - אפילו מוטעים, "אתם" - אפילו מזידים.
אם קראתם אתם – מועדי; ואם לאו - אינם מועדי.

הקביעה דלעיל, שזכות בית הדין לקבוע עיבור שנה היא מוחלטת – אינה מאפשרת לו לחרוג מהמערכת הפורמלית של דיני העיבור: זמן הדיון הוא דווקא ביום, אין לדון בעיבור השנה לפני חודש תשרי או אחרי סיום חודש אדר, ואין לעבר שנה כך שיהיו בה יותר מ13 חדשים.

[ד] עברוה בלילה, עברוה משנה לחברתה, פחות חדש או יתר חדש, יכול תהא מעוברת?
תלמוד לומר "אותם... אלה הם מועדי" - אין אלה מועדי.

בנוסף לשיקולים שבתוספתא ולזה שבפיסקה א ניתן למנות צרכי ציבור נוספים; כגון מצב הדרכים בא"י או צורך אחר; אבל טומאה אינה נחשבת צורך ציבורי, ולכן אם רוב הציבור טמאים ואין אפר פרה אדומה אין לעבר את השנה אלא יש לעשות את הפסח בטומאה.

[ה] ומנין שמעברין את השנה מפני הצורך? תלמוד לומר "מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש".
[ו] יכול כשם שמעברין את השנה מפני הצורך כך יעברוה מפני הטומאה? תלמוד לומר
(ויקרא כג, ד) "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם בחדש הראשון פסח"
אל יצא חדש הראשון בלא פסח.

השבת איננה אחד מהמועדים, שהרי אינה נתונה בידי אדם, ובכל זאת הוזכרה כאן כי חילול המועדות מוקש לחילול שבת.

[ז] ומה ענין שבת לענין המועדות? אלא ללמד, שכל המחלל את המועדות - מעלים עליו כאילו חלל את השבתות.
וכל המקיים את המועדות - מעלים עליו כאילו קיים את המועדות ואת השבתות.

לדעת ר' עקיבא יש גם מסקנה הלכתית לאיזכור השבת בפרשתנו: איסורי המלאכה ביום כיפור זהים לאיסורים בשבת, וחייבים חטאת על שגגה בהם כמו בשבת, וראו מגילה א ח. לדעת ר' עקיבא אם היה יום כיפור בשבת ועשה בו מלאכה בשוגג - מביא שתי חטאות, שנאמר פעמיים "הוא", ובהתאם לעיקרון העולה משבת ז א; ולדעת ר' יוסי מביא חטאת אחת, שהרי עשה מלאכה אחת; וראו גם תוספתא כריתות ב יא.

[ח] ומנין ליום הכפורים שחל להיות בשבת ושגג ועשה מלאכה.
מנין שהוא חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו?
תלמוד לומר "שבת הִוא" "יום הכפורים הוא", דברי ר' עקיבא.
ר' יוסי הגלילי אומר: אינו חייב אלא אחת.

פרק י

על ויקרא כג ד

[א] למעלה הוא מדבר בעיבור השנה וכאן הוא מדבר בקידוש חדש.

ראו ראה"ש ג א, והשוו לעיל פרשה ט ב: גם קידוש החודש, כמו עיבור השנה, הוא טקס מחייב. ברירת המחדל היא חודש מעובר ושנה שאינה מעוברת.

נראה בעליל או שבאו עדים והעידו לפניהם, ולא הספיקו לומר "מקודש" עד שחשיכה, מנין מעובר?
תלמוד לומר "אשר תקראו אתם": אם קריתם אתם - מועדָי. ואם לא - אינם מועדָי.

קידשוהו שלא בעדים – כלומר מזידים, ואם העדים היו זוממים – בית הדין הם מוטעים. וראו פיסקה ג שגם אז חל קידוש ראש החודש, שנאמר 'אשר תקראו' – מה שתקראו להם; וראו תוספתא ראש השנה ב א. סמכות בית הדין בעניין זה היא מוחלטת, וראו גם דרשת ר' עקיבא בראה"ש ב ט.

[ב] קידשוהו שלא בעדים, או שבאו העדים והעידו ונמצאו זוממים, מנין שיהיה מקודש?
תלמוד לומר "אשר תקראו אתם... מועדי": אם קריתם אתם, מועדָי. ואם לא, אינם מועדָי.
[ג] קדשוהו מזידין או שוגגין או מוטעים, מנין שהוא מקודש?
תלמוד לומר "אשר תקראו אתם": "אתם" - אפילו מוטעים, "אתם" - אפילו מזידין, "אתם" - אפילו שוגגים.
אם קריתם אתם - מועדָי. ואם לא - אינם מועדָי.

השוו לעיל פרשה ט ד: גם קידוש החודש אינו מתקיים בניגוד למסגרת: אין לקדש חודש קצר מ29 יום או ארוך מ30 יום.

[ד] קדשוהו קודם זמנו או לאחר עיבורו יום אחד, יכול יהא מקודש?
תלמוד לומר "אלה הם מועדי", ואין אלו מועדי.

השיקולים לקדוש החודש מצומצמים יחסית לשיקולים הלגיטימיים לעיבור השנה, שנאמר "החודש"; והשוו לעיל פרשה ט ה.

[ה] יכול כשם שמעברין את השנה מפני הצורך - כך יקדשו את החדש מפני הצורך?
תלמוד לומר (שמות יב, ב) "החדש" - אחר החדש הם הולכים.

אין להאריך חודש ביותר מיום אחד, כלומר לעשותו בן 31 יום, שנאמר "יום", (אבל ניתן להאריך חודש מ29 ל30 יום.)

[ו] יכול אם הוצרך שני ימים נותנים לו שני ימים?
תלמוד לומר (ויקרא כג, ו) "יום" - אין לו אלא יום אחד בלבד.

מחללים את השבת כדי להעיד בבית דין על קידוש החודש אבל לא כדי להודיע לבני חו"ל על קידוש החודש – חוץ מבניסן ובתשרי, וראו ראה"ש א ד-ה.

ומנין שמחללים את השבת להעיד עליו? תלמוד לומר "אלה מועדי ה'... אשר תקראו אתם במועדם".
[ז] יכול כשם שמחללים את השבת להעיד עליו - כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו?
תלמוד לומר "אשר תקראו" - על קריאתם אתה מחלל את השבת
ואין אתה מחלל את השבת להודיע עליהם שנתקיימו.

פרק יא

על ויקרא כג ה-ח

מועד שחיטת הפסח מתואר כאן ובבמדבר בדרכים שנראות סותרות. הדרשן מגיע למסקנה שהשחיטה צריכה להיות אחרי הצהרים של י"ד ניסן. הפסוק מירמיה מראה שמזמן שנוטים צללי ערב (כלומר הצל מתחיל להיות בכיוון צפון מזרח) ניתן לומר שפנה היום, הרבה לפני השקיעה

[א] "בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים" - יכול משתחשך?
תלמוד לומר (במדבר כח, טז) "יום".
אי "יום", יכול משתי שעות? בבקר תלמוד לומר "בין הערבים"
מה בין הערבים מיוחד, משפנה יום - אף "יום", משפנה יום: משש שעות ולמעלה.
אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר (ירמיהו ו, ד) "אוי לנו כי פנה יום כי ינטו צללי ערב".

אין היררכיה בין חג הסוכות לחג המצות – יש בכל אחד מהשניים מצווה ייחודית. לכן אי אפשר לגזור קל וחומר מזה לזה.

[ב] "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות" - יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה.
והלא דין הוא: ומה אם זה, שאין טעון סוכה, טעון מצה; זה, שטעון סוכה - אינו דין שטעון מצה?
תלמוד לומר "הזה": 'זה' טעון מצה, ואין חג הסוכות טעון מצה.

הדרשן טוען שבחג הפסח אכילת המצה אינה חובה אלא היא רשות, חוץ מהיום הראשון של החג. ההוכחה היא מדין היום השביעי, שלפי אחד הפסוקים אין בו מצוות מצה ומכך שבכל שבעת הימים אין מצווה כזו. היום הראשון יוצא דופן, כי בו כתוב בפירוש שיש לאכול מצה; וראו מכילתא פסחא ח.

[ג] "חג המצות לה' שבעת ימים" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (דברים טז, ח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה'",
שביעי בכלל היה, ולמה יצא? להקיש אליו: אלא מה שביעי, רשות - אף כולם, רשות.
יכול אף לילה הראשון רשות? תלמוד לומר (דברים טז, ג) 'עליו תאכל מצות' - הכתוב קבעו חובה.

מצוות אכילת המצה אינה תלויה במצוות אכילת הפסח, למרות הפסוק המצווה לאכול את המצה "עליו". יש להוסיף לרשימה שבמנחות ד את הפסח והמצה, שאינם מעכבים זה את זה.
לחמים המובאים במסגרת החובה, כגון חלות תודה (מהסוגים שאינם חמץ) ורקיקי נזיר, למרות שאינם חמץ, יש באכילתם הגבלת זמן של פחות משבעה ימים, וכיוון שאינו יכול לאכלם בכל שבעת ימי החג - אינו יוצא בהם ידי חובת אכילת מצה בליל הסדר; וראו פסחים ב ה, וכן מכילתא פסחא י.

[ד] אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים,
בזמן שאין בית המקדש קיים מנין? תלמוד לומר (שמות יב, יח) "בערב תאכלו מצות".
אם כן למה נאמר "שבעת ימים מצות תאכלו"? מצה הנאכלת כל שבעה - יוצא בה ידי חובתו בפסח,
יצאו חלות תודה ורקיקי נזיר, שאין נאכלים כל שבעה.

עצם הקרבת הקרבנות היא מצווה, והיא אינה תלויה בהרכב הקרבנות ובטהרתם. לכן אם אין אחד מסוגי הקרבנות – מקריבים מה שיש, וראו מנחות ד ב.

[ה] "והקרבתם אשה לה' שבעת ימים". מנין אם אין לך פרים - הבא אלים, ואם אין לך אלים - הבא כבשים,
ואם אין לך בטהרה - הבא בטומאה?
תלמוד לומר "והקרבתם אשה לה'" "שבעת ימים תקריבו אשה לה'" (ויקרא כג, לו) - מכל מקום!

פרשה י

על ויקרא כג י-יד

מצוות העומר חלה רק מזמן שנכנסו לארץ ישראל, ממערב לירדן; וראו מנחות ח א.

[א] "כי תבואו" - יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר "אל הארץ" המיוחדת.
[ב] יכול משבאו לעמון ומואב? תלמוד לומר "אשר אני נותן לכם" - ולא עמון ומואב.

העומר הוא ביכורי התבואה החדשה. לעניין בית השלחין ובית העמקים ראו שם משנה ב ומשנה ח. מכאן עולה שאיסור החדש כלל לא חל על בית השלחין ובית העמקים. דורש "קצירה" ו"קצירכם".

[ג] "וקצרתם את קצירה" - שתהיה תחלה לכל הנקצרים.
יכול אף של בית השלחין ושל בית העמקים?
תלמוד לומר "קצירכם" - קצירכם של כולכם אמרתי, ולא של בית השלחין ובית העמקים.

העומר מיוחד לתבואה, וכיוון שהוא ראשית הקציר הוא אמור על השעורה, המבשילה ראשונה.

'קציר' - ולא הקטניות.

אם קצר לשחת (למאכל בהמה) – פטור מן החדש וממתנות עניים, אבל חייב במעשרות. ר' יהודה ור' שמעון חולקים מהי הגדרת הקציר לשחת: ר' יהודה מגדיר אותו כקציר שהתחיל תבואה שלא הבשילה, ואילו ר' שמעון מגדיר אותו ככל קציר שמיועד למאכל בהמה ועוף; וראו תוספתא מנחות י ז.

"קצירה" - ולא השחת.
ר' יהודה אומר: אם התחיל עד שלא הביא שליש - קוצר ומאכיל לבהמה ולחיה ולעופות,
ופטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה וחייב במעשרות.
ר' שמעון אומר: אף משהביא שליש מתחיל - קוצר ומאכיל לבהמה ולחיה ולעופות
ופטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה וחייב במעשרות.

 הכהן מקבל את העומר, אבל לא בהכרח קוצר אותו; וראו מנחות י ג, שהצדוקים, שרובם כהנים – התנגדו לקציר העומר בשבת.

"וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן"
אין מצות קצירה בכהן.

הערה לשונית: המילה "עומר" מציינת את קציר העומר, שהיה בכמות של שלוש סאין (אמנם לבסוף הוקרבו ממנו רק 1.8 קבים, שהם עשירית האיפה), ומכונה גם "עומר התנופה"; את עומר השכחה, שהוא חבילת שיבולים בת פחות מסאתיים; ואת עומר המן – שהוא מידה של עשירית האיפה.

[ה] "והניף את העומר לפני ה' " - ג' שמות יש לו: עומר שבלים, עומר תנופה, עומר שמו.

ראו לעיל פרשה ז ב. הציבור זקוק לקרבן העומר כדי להתיר את החדש, ולכן אין לדחות את הקציר עד מוצאי שבת בראשית כדעת הצדוקים, ראו מנחות י ג. שיקול זה עמד לעיני חכמים כשקבעו שזמן קציר העומר הוא ממחרת יו"ט הראשון ולא במוצ"ש בראשית.

"לרצונכם" - אין כופים את הצבור על כורחו.
"ממחרת השבת" - מחרת יום טוב.

כאמור לעיל פיסקה ד, הכהן אינו הקוצר, אבל דווקא הוא המניף את עומר התנופה; וראו מנחות ה ו.

"יניפנו הכהן" - בנין אב לכל התנופות, שיהיו בכהן.

הכבש והעומר הן שתי מצוות שאינן תלויות זו בזו, וראו לעיל פרק יא ד-ה, וכן תוספתא מנחות ו ז.

[ו] "ועשיתם ביום... כבש... בן שנתו", אף על פי שאין עומר. 'ועשיתם עומר', אף על פי שאין כבש.

דורש "ביום הניפכם", "בן שנתו"; כרבי ולא כחכמים בתוספתא פרה א ד.

"ביום הניפכם" - אין תנופה אלא ביום.
"כבש בן שנתו תמים לעולה לה'"
לא שנה למנין עולם.

בדרך כלל נסכי הכבש הם עישרון סולת, וכאן נסכי הסולת של הכבש מוכפלים; אבל היין והשמן נשארים בכמות הרגילה, של רביעית ההין; וראו מנחות ט ד.

[ז] "ומנחתו שני עשרונים סלת בלולה בשמן אשה לה' ריח ניחח" - הרי זה יצא מכלל כל הכבשים ליתן שני עשרונים!
[ח] יכול כשם שנכפל סולתו כך יכפל יינו? תלמוד לומר "יין רביעית".
יכול לא יכפל יינו, שאין היין נבלל עם הסולת - אבל יכפול שמנו, שהרי השמן נבלל עם הסולת?
תלמוד לומר "ונסכה... רביעית ההין" - כל נסכיו יהיו רביעית.

אמנם בדרך כלל "לחם" הוא לחם חיטה, אבל ניתן לעשות לחם מחמשת מיני הדגן, ולכן אין לאכול מהם חדש לפני העומר; וראו מנחות י ז. אין לחם מקטניות, ולכן אין איסור חדש על הקלי והכרמל מהקטניות.

[ט] אילו אמר 'קלי וכרמל לא תאכלו', יכול אף קטניות בכלל?
תלמוד לומר "לחם". אין לי אלא חטים שקרוים "לחם", שנאמר "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה".
ומנין לרבות שעורים וכוסמים ושבולת שועל ושיפון? תלמוד לומר "וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה".

ההבאה נקשרת בפרשה לעומר ולא לכבש, ולכן העומר הוא שמתיר את החדש ולא הכבש.

[י] "עד הביאכם את קרבן אלהיכם" - זה העומר.
יכול זה הכבש? צא וראה מה אמור למטה, משם "הבאת עומר" - אף כאן עומר.

ראו מנחות י ה.

משקרב העומר מוצאים שוקי ירושלים מלא קמח וקלי, שלא ברצון חכמים, דברי ר' מאיר.
ר' יהודה אומר: ברצון חכמים היו עושים.
משקרב העומר - הותר החדש מיד, והרחוקים מותרים מחצות היום ואילך.

ראו שם. נראה שהחידוש בתקנה הוא שמיום המחרת מותר לאכול את החדש, למרות שלא הקריבו את העומר. התקנה מנוסחת כאיסור, כדי לזכור את המקדש.
לפני החורבן היה העומר מתיר את החדש מהצהרים, כי היו סומכים על הכוהנים שמשלימים את כל המלאכות של הכנת העומר להקרבה במהירות.
לדעת ר' יהודה כל היום היה אסור מהתורה אפילו בזמן המקדש, ולא בגלל תקנה; וראו גם תוספתא מגילה ב י.

משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור.
אמר ר' יהודה: והלא מן התורה הוא אסור, שנאמר "עד עצם היום הזה"!
מפני מה הרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן? מפני שהם יודעים שאין בית דין מתעצלים בו!

איסור החדש אינו תלוי בקרבן העומר, ולא בארץ ישראל, לא בחורבן המקדש ולא בבניינו! הקרבת העומר מקדימה בכמה שעות את ההיתר של החדש, ותו לא!
וראו לדברי ר' שמעון ערלה ג ט: למרות שהמצוות תלויות בארץ ובאדמה - הן אינן תלויות בא"י, בניגוד לקידושין א ט.

[יא] "חוקת עולם" - לבית עולמים.
"לדורותיכם" - שינהג הדבר לדורות.
"בכל מושבותיכם" - בארץ ובחוץ לארץ.
אמר ר' שמעון, שלשה דברים תלוים בארץ ונוהגים בארץ ובחוץ לארץ: החדש, והערלה, והכלאים.
החדש אסור מן התורה בכל מקום, והערלה - הלכה, והכלאים - מדברי סופרים.

פרק יב

על ויקרא כג טו-טז

דורש את לשון הרבים: ספירת העומר אינה מוטלת על בית דין אלא על כל יחיד.

[א] "וספרתם לכם" - כל אחד ואחד.

הדיון התקיים בין הצדוקים והפרושים, ראו מנחות י ג. המדרש מביא ארבע דרשות המנסות לאשש את עמדת הפרושים, שקציר העומר הוא במוצאי יו"ט ראשון של פסח ולא במוצאי שבת המועד.
ר' יוסי בר יהודה דורש שהספירה מתחילה ביו"ט של פסח, ולכן גם הנפת העומר צריכה להיות במועד זה, אחרת היא עלולה להימשך יותר מחמישים יום.
ריב"ב מנסה להוכיח את הטענה מההבדל בין ספירת העומר, המתקיימת בבית דין (בניגוד לדרשה שבפיסקה א) – לבין ספירת ימי השבוע, שמקיים כל אדם בביתו.
ר' יוסי מוכיח את הטענה מהעובדה שהביטוי "ממחרת השבת" אינו מובהק דיו, ולא ברור מאיזו שבת מונים. לעומת זאת, אם נפרש ממחרת יו"ט תתקבל תלות בין הספירה לבין הרגלים פסח ושבועות.
ר' שמעון דורש את הסתירה בדברים טז, ומסביר שאמנם אוכלים מצה שבעה ימים, אבל רק בששה מהם אוכלים אותה מן החדש, ומכאן שטקס הנפת העומר, המתיר את החדש – הוא לאחר יום אחד מימי הפסח, כלומר במוצאי יום טוב ראשון; וראו דבריו גם בספרי דברים קלד.
כל ארבע הדרשות נדרשו לאחר החורבן, כשהצדוקים לא היו נוכחים בציבור, וזכרם הרחוק נשמר באופן עמום. קשה להשתכנע מן הדרשות הללו שצמחו בעיקר כדי לקיים את המנהג הרווח בדרך של אסמכתא.

"ממחרת השבת" - ממחרת יום טוב. יכול ממחרת שבת בראשית?
אמר ר' יוסי בר' יהודה: כשהוא אומר "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום"
כל ספירתם לא יהיה אלא חמשים יום.
[ב] אם אומר אתה ממחרת שבת בראשית
פעמים שאתה מונה חמשים ואחד, חמשים ושתים, חמשים ושלש, חמשים וארבע, חמשים וחמשה, חמשים וששה.
הא מה אני מקיים "ממחרת השבת"? - ממחרת יום טוב.
[ג] ר' יהודה בן בתירה אומר: "ממחרת השבת" - ממחרת יום טוב.
יכול ממחרת שבת בראשית?
כשהוא אומר (דברים טז, ט) "שבעה שבועות תספר לך" - ספירה שהיא תלויה בבית דין
יצאה שבת בראשית, שאינה תלויה בבית דין, שספירתה בכל אדם.
[ד] ר' יוסי אומר: "ממחרת השבת" - ממחרת יום טוב.
יכול ממחרת שבת בראשית? וכי נאמר "ממחרת שבת בפסח"? והלא לא נאמר אלא 'ממחרת שבת',
והלא כל השנה מלאה שבתות! צא וחשוב מאיזה שבת!
נאמר כאן 'ממחרת שבת' ונאמר למטה 'ממחרת שבת'.
מה 'מחרת שבת' האמור למטה, רגל ותחלת רגל - אף 'מחרת שבת' האמור כאן, רגל ותחלת רגל!
[ה] ר' שמעון בן אלעזר אומר: כתוב אחד אומר (דברים טז, ח) "ששת ימים תאכל מצות"
וכתוב אחד אומר (שמות יב, טו) "שבעת ימים מצות תאכלו". הא כיצד יתקיימו שני כתובים הללו?
מצה שאי אתה יכול לאכלה מן החדש כל שבעה - אתה יכול לאכלה ששה מן החדש.
הא מה אני מקיים "ממחרת השבת"? - ממחרת יום טוב.

קציר העומר, הבאתו למקדש ותחילת הספירה מתרחשים שלשתם באותו יום, לפי הפסוקים שכאן ושבדברים.

[ו] "מיום הביאכם... תספרו" - יכול יקצור, ויביא ויספור אימתי שירצה?
תלמוד לומר (דברים טז, ט) "מהחל חרמש בקמה תחל לספור".
אי "מהחל חרמש", יכול יקצור ויספור, ויביא אימתי שירצה? תלמוד לומר "מיום הביאכם... תספרו".

לכתחילה יש לספור שבועות שלמים, ולכן יש לקצור ולהביא את העומר למקדש בערב – במוצאי החג. אמנם אם לא קצר בלילה יקצור בדיעבד ביום; ראו מנחות י ט.

יכול יקצור ביום ויספור ביום ויביא ביום? תלמוד לומר "שבע שבתות תמימות תהיינה"
אימתי הם 'תמימות'? בזמן שמתחיל מבערב.
יכול יקצור בלילה ויספור בלילה ויביא בלילה? תלמוד לומר "מיום הביאכם", אין הבאה אלא ביום!
הא כיצד? קצירה וספירה בלילה, והבאה ביום.

הפניה לפיסקאות א-ב לעיל.

[ז] "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום"
זו היא שאמר ר' יוסי בר' יהודה 'כל ספירתך לא תהיה אלא חמשים יום'.

"שבע שבתות" הן 49 יום של ספירת העומר, וחג השבועות נחגג ביום ה50.

[ח] "תספרו חמשים יום" - יכול יספור חמשים ויקדש חמשים ואחד? תלמוד לומר "שבע שבתות תמימות תהיינה".
אי "שבע שבתות תמימות תהיינה", יכול יספור ארבעים ושמונה ויקדש יום ארבעים ותשעה?
תלמוד לומר "תספרו חמשים יום". הא כיצד? מנה ארבעים ותשעה וקדש יום חמשים, כיובל.

המנחות במקדש היו באות מהתבואה הישנה עד חג השבועות, ושתי הלחם התירו את החדש במקדש – למרות שמחוץ לו הותר החדש כבר בהנפת העומר. שתי הלחם התירו גם מנחת שעורים (של סוטה) מהחדש, שנאמר "מנחה חדשה"; וראו מנחות י ו.

[ט] "והקרבתם מנחה חדשה לה'" - שתהא חדשה - לכל המנחות.
אין לי אלא מנחת חטים. מנחת שעורים מנין?
כשהוא אומר (במדבר כח, כו) "וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם"
אם אינו ענין למנחת חטים - תנהו ענין למנחת שעורים.

פרק יג

על ויקרא כג יז-כב

שתי הלחם הם ביכורי החיטה ולכן הן באות דווקא מא"י, וראו מנחות ח א; אפילו אם אין בארץ חיטה מתאימה – משתמשים בחיטה מהישן ולא מחיטת חו"ל; וראו דין דומה לעניין העומר במנחות י ט.

[א] "ממושבותיכם" - ולא מחוץ לארץ. "ממושבותיכם" - אף מן העליה.

המקום האחר שבו מביאים חלות חמץ הוא במסגרת לחמי התודה. גם שם כל אחת מעשר החלות היא מעישרון סולת. הכמות של שני עשרונים היא דווקא לעניין שתי הלחם, שנאמר "תהיינה", ואילו בקרבן התודה יש בסה"כ 10 עשרונים (סאה); וראו מנחות ז א.

"תביאו", מה שאתה מביא ממקום אחר - הרי הוא כזה.
מה זה, עשרון לחלה - אף מה שאתה מביא ממקום אחר, עשרון לחלה.
או מה אלו, "שני עשרונים" - אף הללו, "שני עשרונים"?
תלמוד לומר "תהיינה": אלו שני עשרונים, ואין הללו שני עשרונים.

החלות שוות זו לזו בגדלן ובכמות הסולת בכל אחת מהן.

"לחם תנופה שתים" - שיהיו שוות. "שני עשרונים" - שיהיו שוות.

ר' מאיר מעדיף למדוד את הכמות המדויקת גם אם השאור בדוי, כלומר הא בצק שלא החמיץ עדיין. ר' יהודה מסכים לא לדייק בכמות ובלבד שהשאור אכן יחמיץ את הבצק; וראו מנחות ה א.

"סלת תהיינה חמץ תאפנה" - שאור בודה להן מתוכן - ומחמצן, דברי ר' מאיר.
ר' יהודה אומר: אף היא אינה מן המובחר! אלא מביא את השאור ונותנו לתוך המדה וממלא את המדה.
אמר לו: אף היא היתה חסרה או יתירה.

ראו לעיל נדבה פרק טו ב. ר' שמעון קושר באמצעות גזירה שוה את העומר לשתי הלחם, שבהם נאמר "תביאו" בלשון רבים; מכאן שמדובר בקרבן ציבור. שולל אפשרות שהעומר יהיה גם קרבן ציבור וגם אפשרי כבכורים ליחיד, כי מדובר בקרבן ראשון מהשעורה, ולא יתכנו שני ראשונים. בסוף הפיסקה מסכם: אופי העומר כקרבן ציבור מפורש כאן, ומלמד על פרק ב.

[ג] "בכורים לה' " - ר' שמעון אומר: נאמר כאן "בכורים לה'" ונאמר להלן (ויקרא ב, יד) "בכורים לה'"
מה "בכורים" אמורים כאן, של ציבור - אף "בכורים" אמורים להלן, משל ציבור.
אם תאמרו זו משל ציבור והלן משל יחיד, אמרת לאו.
אם זו "ראשית קציר" אין הלן "בכורים לה'", ואם הלן "בכורים לה'" אין זו "ראשית קציר"!
דברים מחוסרים להלן - אמרן הכתוב כאן.

שבעת הכבשים לעולה והשעיר לחטאת מוקרבים כאן עם הלחם, ואין לזהות אותם עם כבשי המוספים – ראו לקמן פיסקה ו. ר' טרפון טוען ששבעת הכבשים מוקרבות אפילו אם אין לחם, וראו דיון דומה גם לקמן פיסקה ט-י.

[ד] "והקרבתם על הלחם" - חובה ללחם.
"שבעת כבשים תמימים בני שנה" – כבשים, אף על פי שאין לחם, דברי ר' טרפון.
אם כן למה נאמר "לחם"? מלמד שלא נתחייבו בכשבים עד שנתחייבו בלחם.

הפסוק לא טרח לפרט מה הם מנחתם ונסכיהם של הקרבנות, אלא קיצר בדבריו.

[ה] "ופר בן בקר אחד ואלים שנים יהיו עולה לה' ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה'" - דבר הכתוב בקצרה.

יש אמנם דמיון מסוים בין שבעת כבשי העולה של הלחם לשבעת כבשי העולה של המוספים, המופיעים בבמדבר כח יט, אבל אין התאמה במספר הפרים והאילים, ומכאן שמדובר במערכת נפרדת של קרבנות.

[ו] "ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת"
יכול שבעת כבשים ושעיר האמור בחומש הפקודים - הם שבעת כבשים ושעיר האמור כאן?
וכשאתה מגיע לפרים ולאלים - אינם הם! אלא אלו קרבו בגלל לחם ואלו קרבו בגלל היום.

כבר השוחט את הכבשים צריך לדעת שמדובר בשלמים ולא בעולות.

[ז] "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" - שתהא זביחתן לשם שלמים.

למרות שהזמן בין שחיטת הכבש הראשון לשחיטת הכבש השני קצר, וקשה להניח שבזמן זה נטמאו המקדש וקודשיו – יש לשחוט גם את הכבש השני. ר' שמעון מסיק מכך שלמעשה היו צריכים לשחוט כל הזמן קרבנות לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, אבל הקב"ה חס על ממונם של ישראל והסתפק בשני כבשים.
וראו תוספתא שבועות א א, שם טוען ר' שמעון טיעון דומה לגבי שני שעירי החטאת בחג השבועות - אחד על הלחם ואחד במסגרת המוספים; ואכן לא מצינו ששלמים נועדו לכפרה!

"ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" - אמר ר' שמעון: על מה שני כבשי עצרת מכפרין? על טומאת מקדש וקדשיו.
אם כפר הראשון, על מה השני בא ומכפר? על טומאה שאירעה בין זה לזה.
אמור מעתה: כך היו ישראל צריכים בכל שעה, אלא שחיסך הכתוב את ישראל.

שני ביטויים סותרים: הכבשים "על לחם הביכורים" או הלחם "על שני כבשים"? ארבע תשובות: הלחם למעלה, שנאמר ויקרא ח כו שמשה הניח את המצה על החלבים מלמעלה (אמנם שם מדובר על הנפה לאחר השחיטה); ר' יוסי בן המשולם טוען שהכבשים מעל הלחם, והביטוי "על שני כבשים"בא להוציא את שבעת כבשי העולה של הלחם, ראו לעיל פיסקה ד; חנניה בן חכינאי טוען שמניף את הכבשים כשהלחם מונח באמצע גופם, אבל רבי מתנגד לכך כי הלחם מתלכלך בדרך זו, ולדעתו מניחים את הלחם בצד הכבשים. וראו מנחות ה ו, כת"ק, שהרי אין כאן הנפת אמורים אלא מדובר בהנפה לפני השחיטה.

[ח] "והניף הכהן אתם על לחם הבכורים תנופה לפני ה'"
יכול יהיה הלחם מלמטה? תלמוד לומר "על שני כבשים".
אי "על שני כבשים", יכול לחם על גבי כבשים? תלמוד לומר "על לחם הבכורים". עדיין הדבר צריך.
מה מצינו בכל מקום, הלחם מלמעלן - אף כאן, הלחם מלמעלה!
ר' יוסי בן משולם אומר: כבשים על גבי הלחם! ומה אני מקיים "על שני כבשים"? - להוציא שבעה.
חנינא בן עכינאי אומר: מניח שתי הלחם בן ירכותיהם של כבשים ומניף,
ונמצא מקיים שתי מקראות הללו: לחם על גבי כבשים, וכבשים על גבי לחם.
אמר רבי: לפני מלך בשר ודם אין עושים כן, לפני מלך מלכי המלכים עושין כן? אלא מניח זה בצד זה ומניף.

הביטוי "לה' לכהן" מכיל סתירה פנימית. ר' עקיבא מפרש כאילו כתוב רק "לכהן", כלומר הלחם הוא העיקר; ר' שמעון בן ננס קורא כאילו כתוב "לה' ולכהן", כלומר הכבשם הם העיקר. קרבן הלחם הוקרב, כפי שראינו לעיל פיסקה א, רק לאחר שהגיעו לא"י, ובן ננס מנסה להוכיח מכך שקרבן הכבשים אפשרי גם בלי לחם. ר' שמעון טוען שכל הקרבנות שבספר ויקרא לא הוקרבו כשהיו ישראל במדבר, אבל מסכים שגם אם אין לחם - מקריבים בכל זאת את הכבשים, כי דמם מתיר את הלחם, ולא ההפך, וראו מנחות ב ג.

[ט] "קדש יהיו לה' לכהן" - לחם אף על פי שאין כבשים, דברי ר' עקיבא.
אמר ר' שמעון בן ננס: לא כי, אלא כבשים אף על פי שאין לחם.
אמר רבי: הדבר שקול. מי מכריע? אמר לו בן ננס: אני אכריע!
שכן מצאנו במדבר, ארבעים שנה קרבו כבשים בלא לחם - אף כאן, בלא לחם!
[י] אמר ר' שמעון: הלכה כדברי בן ננס, אבל אין הטעם כדבריו.
שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר, והאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר
ושבאו לארץ קרבו אלו ואלו, שנאמר "כי תבואו... והבאתם".
מכל מקום אני אומר יקרבו כבשים בלא לחם, שהכבשים מתירים את עצמם
ולא לחם בלא כבשים - שאין לו מי יתירנו.

מתנות עניים נזכרות באמצע הדיון על קרבנות החגים. ר' אוורדימס מסיק מכך מסקנה יפה לזמנו, אחרי החורבן, ונותן למתנות עניים מעמד של קרבן; וראו פאה א א.

[יא] "וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש...
ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט"
אמר ר' אוורדימס ברבי יוסי: וכי מה ראה הכתוב ליתנה באמצע הרגלים
פסח ועצרת מכאן, וראש השנה ויום הכפורים מכאן?
אלא ללמד שכל מי שהוא מוציא לקט שכחה ופאה ומעשר עני
מעלים עליו כאילו בית המקדש קיים, והוא מקריב קרבנותיו לתוכו.
וכל מי שאינו מוציא לקט שכחה ופאה ומעשר עני - מעלים עליו כאילו בית המקדש קיים ואינו מקריב קרבנותיו לתוכו!

פרשה יא

על ויקרא כג כד

למרות שהתוכן של ראש השנה הוא אוניברסלי, החג הוא חג יהודי ואין הגויים חוגגים אותו.

[א] "בני ישראל... מקרא קדש" - ואין הגויים מקרא קדש.
אי "בני ישראל", אין לי אלא בני ישראל. מנין לרבות את הגרים ואת העבדים? תלמוד לומר "יהיה לכם".

ר' אליעזר מבחין בין איסור המלאכה ביו"ט של ראש השנה לבין המצווה החיובית לנהוג בדרך חגיגית באותו היום במאכל ובמשתה ובבגדים, וראו לקמן פרשה יב ד.
ר' עקיבא מסכים עם ר' אליעזר ששבתון הוא שביתה ממלאכה, אבל דורש את המשך הפסוק על תפילת מוסף לראש השנה ומוצא בו רמזים לברכות זכרונות, שופרות וקדושת היום. את ברכת המלכויות הוא דורש מסמיכות הפסוקים כב-כד: הקביעה "ה' אלהיכם" היא המלכת ה' על העולם.
הדרשה של ר' עקיבא דחוקה מאד, ולכן נראה שהיה חשוב לו למצוא בפסוקים את הרעיונות הללו, בעיקר את הרמז למלכויות; וראו תוספתא ראה"ש ב י.
ר' יוסי בר' יהודה מציע לדרוש את המלכויות כנספח לזכרונות, על סמך פרשת החצוצרות בספר במדבר. נראה שלדעתו גם בתעניות ציבור יש לומר מלכויות, שהרי אומרים בהן זכרונות (תענית ב ג)

"שבתון זכרון תרועה מקרא קדש", ר' אליעזר אומר: "שבתון" - זו קדושת היום, "מקרא קדש" - קדשהו.
אמר לו ר' עקיבא: אינו אומר "שבתון" אלא שבות, שכן הוא פותח בשביתה ראשון. איסור המלאכה חל לפני שהתחילו בתפילה.
אלא "זכרון" - אלו הזכרונות, "תרועה" - אלו השופרות, "מקרא קדש" - זו קדושת היום.
ומנין שיהיה כולל עמה את המלכיות?
תלמוד לומר (ויקרא כ"ג, כ"ב-כ"ד) "ה' אלקיכם...בחדש השביעי".
[ב] ר' יוסי בר' יהודה אומר: מה תלמוד לומר (במדבר י, י) "והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם",
שאין תלמוד לומר "אני ה' אלקיכם"! - אלא זה בנין אב: כל מקום שאתה אומר זכרונות - את סומך לה את המלכיות.

כאן אין עוסקים בדרשות אלא במשנה ראה"ש ד ה, ובהרחבתה בתוספתא ראה"ש ב יא. לדעת ר' יוחנן בן נורי המלכויות הן תוצאה של קדושת ה', ולמעשה הרחבה של הברכה הקבועה בכל יום של הקדושה, לכן הוא משבץ את המלכויות בתוך קדושת ה'.
לדעת ר' עקיבא ברכת המלכויות מיוחדת לראש השנה, שבו אנחנו גורמים לה' למלוך. כשם שהשופר מיועד להזכיר אותנו לפניו כך הוא ממליך אותו. לכן לדעתו יש לשבץ את המלכויות בברכת קדושת היום. רבי תומך בדעת ר' עקיבא, ואילו רשב"ג משבץ את קדושת היום עם הזכרונות, ונראה שלדעתו הזכרונות והדין הם העיקר של ראש השנה. למעשה ניכר שהיו מנהגים שונים בסדר הברכות, כפי שעולה מהתוספתא הנ"ל ומהאמור לקמן פיסקה ה.

[ג] כיצד סדר ברכות?
אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עמהם, ואינו תוקע.
קדושת היום - ותוקע. זכרונות – ותוקע, שופרות - ותוקע.
ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים, דברי ר' יוחנן בן נורי.
[ד] אמר לו ר' עקיבא: אם אינו תוקע למלכיות, למה הוא מזכיר?
אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל את מלכיות עם קדושת היום – ותוקע,
זכרונות - ותוקע. שופרות - ותוקע. ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים.
[ה] רבי אומר: עם המלכיות אומר קדושת היום. מה מצינו בכל יום - ברביעית, אף כאן - ברביעית.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: קדושת היום עם הזכרונות.
אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה מצינו בכל יום - באמצע, אף כאן - אומרה באמצע.
וכשקדשו את השנה באושא ביום הראשון, עמד ר' שמעון בנו של ר' יוחנן בן ברוקה, ואמר כדברי ר' יוחנן בן נורי.
אמר ר' שמעון בן גמליאל: "לא היינו נוהגים כן ביבנה".
ביום השני עמד חנניה בנו של ר' יוסי הגלילי, ואמר כדברי ר' עקיבא. אמר ר' שמעון בן גמליאל: "כך היינו נוהגים ביבנה".

את השימוש בשופר לצורך התרועה בראש השנה, וכן את התקיעה ("ההעברה") לפני התרועה ואחריה לומדים מתקיעת השופר ביובל.

[ו] ומנין שהוא בשופר? תלמוד לומר (ויקרא כה, ט) "והעברת שופר תרועה...בעשור לחדש ביום הכפורים",
שאין תלמוד לומר "בחדש השביעי"! ומה תלמוד לומר "בחדש השביעי"? הרי תרועת שביעי כזו:
מה זו, בשופר - אף תרועת ראש השנה, בשופר.
[ז] ומנין שהיא פשוטה לפניה? תלמוד לומר "והעברת שופר תרועה".
ומנין שהיא פשוטה לאחריה? תלמוד לומר "תעבירו שופר".
אין לי אלא ביובל. בראש השנה מנין?
תלמוד לומר (ויקרא כה, ט) "והעברת שופר תרועה... בעשור לחדש ביום הכפורים",
שאין תלמוד לומר "בחדש השביעי"! ומה תלמוד לומר "בחדש השביעי"? הרי תרועת כל חדש שביעי כזו.
מה זו, פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה - אף תרועת ראש השנה, פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה.

שלושה איזכורים של חובת התקיעה בחודש השביעי (אחת ליובל ושתים לראש השנה) מלמדים שיש להריע שלוש פעמים, לכל תרועה יש תקיעה לפניה ואחריה, כלומר שלוש של שלוש שלוש, וראו ראה"ש ד ט.

[ח] מנין שלש של שלש שלש? תלמוד לומר (ויקרא כה, ט) "והעברת שופר תרועה",
(ויקרא כג, כד) "זכרון תרועה מקרא קדש", (במדבר כט, א) "יום תרועה יהיה לכם"
מלמד שהם שלש של שלש שלש.

ראו לעיל פיסקה ו-ז.

[ט] ומנין ליתן את האמור ביובל בראש השנה, ואת האמור בראש השנה ביובל?
תלמוד לומר (ויקרא כג, כד) "בחדש השביעי" (ויקרא כה, ט) "בחדש השביעי" לגזירה שוה.

פרק יד

על ויקרא כג כז-לב

יום הכיפורים מכפר אפילו אם חילל אותו עצמו; וראו תוספתא כריתות ב י, שיום הכיפורים יכול להחליף קרבן אשם תלוי, למי שבספק עשה בו מלאכה. כאן הוא מכפר אפילו לוודאים, שחללו אותו - אפילו במזיד, ואף בלי קרבן ושעירים!

[א] "מקרא קדש... יום הכפורים הוא... ועניתם את נפשותיכם... וכל מלאכה לא תעשו... כי יום כפורים..."
שיכול אין לי יום הכפורים מכפר אלא אם כן עשאו מקרא קדש, ונתענה, ולא עשה בו מלאכה.
ומנין אפילו שלא עשאו מקרא קדש, ולא נתענה בו, ועשה בו מלאכה, שהיום מכפר? תלמוד לומר "יום הכפורים הוא"
שיכול, אין לי יום הכפורים מכפר אלא עם הקרבנות ועם השעירים.
ומנין אף על פי שלא בקרבנות ושלא בשעיר היום מכפר? תלמוד לומר "יום הכפורים הוא".

למרות שבתורה שבכתב אין יום הכיפורים זוקק תשובה כדי לכפר, חז"ל הוסיפו את התשובה כגורם מרכזי וכתנאי לכפרה. הם לומדים זאת מהכפרה של הקרבנות, ומניחים שמי שמביא קרבן למרות שאין מי שיכפה עליו לעשות כן – מן הסתם חזר בתשובה. אמנם הכפרה של יום הכיפורים גדולה מזו של הקרבנות, שהרי הוא מכפר גם על זדונות, אבל התשובה הכרחית גם בו, שנאמר "אך".

יכול יכפר על השבים ועל שאינם שבים?
ודין הוא! חטאת ואשם מכפרים ויום הכפורים מכפר.
מה חטאת ואשם, אין מכפרים אלא על השבים - אף יום הכפורים לא יכפר אלא על השבים.
[ב] לא! אם אמרת באשם וחטאת, שאין מכפרים על הזדון כשגגה,
תאמר ביום הכפורים, שהוא מכפר על הזדון כשגגה?
הואיל והוא מכפר על הזדון כשגגה - יכפר על השבים ועל שאינם שבים!
תלמוד לומר "אך" - הא אינו מכפר אלא על השבים.

עשיית מלאכה ביום הכיפורים אסורה באזהרה, והעונש עליה הוא כרת.

[ג] "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה" (ויקרא כג, כח) - הרי זו אזהרה למלאכה.
"וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי" (ויקרא כג, ל) - הרי זו עונש למלאכה.

לחובת העינוי ביום הכיפורים יש עונש כרת, כלומר אבדן וביטול הציפייה לעולם הבא; וראו מכילתא פסחא ח; וראו גם במגירה בתחילת מסכת כריתות, הצעות נוספות להגדרת העונש הזה.
האזהרה על העינוי, כלומר חובת העינוי עצמו, עולה מהביטוי "שבתון".

[ד] "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום ונכרתה" (ויקרא כג, כט) - הרי זו עונש עינוי.
"והאבדתי" מה תלמוד לומר?
לפי שהוא אומר כרת בכל מקום, ואיני יודע מהו, כשהוא אומר "והאבדתי" - לימד על הכרת שאינו אלא אבדן.
ומנין שיום הכפורים אסור באכילה ובשתיה, וברחיצה, ובסיכה, ובתשמיש המטה, ובנעילת הסנדל?
תלמוד לומר "שבתון" – שבות!

בשבת רגילה ("שבת בראשית") אין חובת עינוי, אלא דווקא ביום הכיפורים, שנאמר "הוא".

יכול תהא שבת בראשית אסורה בכולן?... תלמוד לומר "שבתון הוא לכם ועניתם"
הוא אסור בכולן, ואין שבת בראשית אסור בכולן.

העינוי ביום הכיפורים מתחיל בערב הקודם לו, לפני השקיעה, שנאמר "בתשעה לחודש" – כלומר יש להוסיף מהחול על הקודש; העינוי מסתיים אחרי הערב שבמוצאי יום הכיפורים, וגם כאן יש להמתין ולהוסיף מהחול על הקודש, שנאמר "מערב עד ערב".

[ה] "ועניתם את נפשותיכם בתשעה" - יכול יתחיל ויתענה בתשעה? תלמוד לומר "בערב".
אי "בערב", יכול משתחשך? תלמוד לומר "ועניתם את נפשותיכם בתשעה".
הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, שכן מוסיפים מן החול על הקדש.
[ו] אין לי אלא מלפניו. מלאחריו מנין? תלמוד לומר "מערב עד ערב".

גם לשבת וליו"ט יש תוספות לפניהם ואחריהם, וראו מכילתא בחדש ז, שמשווה את השבת לזאב, הטורף מלפניו ומאחריו.

אין לי אלא יום הכפורים. שבת בראשית מנין? תלמוד לומר "תשבתו".
ימים טובים מנין? תלמוד לומר "שבתכם".
הא כל שבות שאתה שובת - אתה מוסיף לה מחול על הקדש, בין מלפניה, בין מלאחריה!

על השביתה ממלאכה ועל העינוי בתוספת יום הכיפורים אין עונש כרת, שעל שניהם נאמר "בעצם היום הזה".

[ז] יכול יהיו חייבים על התוספת?
תלמוד לומר (ויקרא כג, ל) "וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי"
על עצם היום הזה ענוש כרת, ואין ענוש כרת על תוספת מלאכה.
[ח] יכול לא יהיו חייבים כרת על תוספת מלאכה, אבל יהיו חייבים כרת על תוספת עינוי?
תלמוד לומר (ויקרא כג, כט) "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה"
על עצם היום הזה חייבים כרת, ואין חייבים כרת על תוספת עינוי.

אפילו האזהרה שלא לעשות מלאכה ביום הכיפורים מוגבלת ליום עצמו, ואינה חלה על התוספות לו. לעניין האזהרה שיש להתענות בתוספת יום הכיפורים לומדים בקל וחומר מהמלאכה, שלא נאסרה בפירוש – קל וחומר שהעינוי בתוספת יום הכיפורים אינו אסור.
ניכרת כאן מגמה להשאיר את תוספת יום הכיפורים כתוספת מעורפלת, שגבולותיה וממדיה אינם ברורים ואינם מחייבים: יש להוסיף מהחול על הקודש, אבל התוספת אינה מחייבת תענית ואיסור מלאכה, לא בעונש ואף לא באיסור כללי, שהרי כל אדם רשאי לקבוע את גבולות התוספת בעצמו.

יכול לא יהיה בכלל עונש אבל יהיה בכלל אזהרה?
תלמוד לומר (ויקרא כג, כח) "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה"
על עצם היום הזה מוזהרים, ואין מוזהרים על תוספת מלאכה.
[ט] יכול לא יהיו מוזהרים על תוספת מלאכה, אבל יהיו מוזהרים על תוספת עינוי?
ודין הוא! ומה מלאכה, שהיא נוהגת בשבתות וימים טובים, הרי זה אינו מוזהר עליה,
עינוי, שאין נוהג בשבתות וימים טובים - אינו דין שלא יהיה מוזהר עליה?
אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו. וכשהוא אומר עונש - מלאכה,
שאין תלמוד לומר, שכבר קל וחמר: ומה אם עינוי, שאינו נוהג בימים טובים ושבתות, הרי הוא ענוש כרת
מלאכה, שהיא נוהגת בימים טובים ושבתות - אינו דין שיהא עונש כרת?
אם כן למה נאמר עונש מלאכה? ללמוד ממנו אזהרה לעינוי.
מה עונש מלאכה, לאחר אזהרה - אף עונש עינוי, לאחר אזהרה.

פרשה יב

על ויקרא כג לד-לח

בסך הכל נמשך החג 8 ימים, ומפס' מב לא ברור באילו מהם יש מצוות סוכה. לפי פס' לד ניתן להבין שתחילת המצווה היא בתחילת החג.

[א] "וידבר ה' אל משה לאמר
דבר אל בני ישראל לאמר בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לה'"
מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (ויקרא כג, מב) "בסוכות תשבו שבעת ימים"
ואיני יודע אם שבעה ראשונים ואם שבעה אחרונים?
כשהוא אומר "בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה'"
הרי שבעה ראשונים, ולא שבעה אחרונים!

השוו לצד השני של ההשוואה בין פסח לסוכות לעיל פרק יא ב.

[ב] "...הזה חג הסוכות" - זה טעון סוכה, ואין חג המצות טעון סוכה.
והלא דין הוא! ומה אם זה, שאינו טעון מצה - טעון סוכה
חג המצות, שהוא טעון מצה - אינו דין שיטעון סוכה?
תלמוד לומר "הזה חג הסוכות" - זה טעון סוכה, ואין חג המצות טעון סוכה.

קורא "חג הסוכות"-חגיגה וסוכה. החגיגה היא שמחת בית השואבה, שמתקיימת בירושלים ומוקדשת לקב"ה, והסוכה נמצאת בבית האדם ההדיוט.

[ג] "חג הסוכות שבעת ימים לה'", יכול תהיה חגיגה וסוכה לגבוה?
תלמוד לומר (דברים טז, יג) "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים".
אי "חג הסוכות תעשה לך", יכול יהא חגיגה וסוכה להדיוט? תלמוד לומר "חג הסוכות שבעת ימים לה'".
הא כיצד? - חגיגה לגבוה וסוכה להדיוט.

ראו לעיל פרשה יא א. הקדושה היא מעשה ידי אדם.

[ד] "ביום הראשון מקרא קדש" - קדשהו! "וביום השמיני מקרא קדש" - קדשהו!
במה אתה מקדשו? במאכל, ובמשתה, ובכסות נקיה.

יש איסור מלאכה בימי חול המועד, אבל האיסור אינו טוטאלי כבשבת. ר' יוסי לומד את איסור המלאכה מהסמיכות בין פס' לה-לו, "כל מלאכת עבודה לא תעשו – שבעת ימים...". ר' עקיבא לומד את איסור המלאכה בחוה"מ מפס' לז החוזר על הביטוי "מועדי ה'". שניהם מגבילים את תוקף האיסור לפי המלה "היא", העוסקת בשמיני עצרת.

[ה] "כל מלאכת עבודה לא תעשו" - הרי זה בא ללמד על ימי מועד חול המועד שהם אסורים במלאכה.
[ו] יכול יהיו אסורים בכל מלאכה? תלמוד לומר (ויקרא כג, לו) "הוא" - הוא אסור בכל מלאכה
ואין ימי מועד אסורים בכל מלאכה, דברי ר' יוסי הגלילי.
[ז] ר' עקיבא אומר: מה תלמוד לומר "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש"?
אם לענין ימים טובים, כבר ימים טובים אמורים שנאמר "מלבד שבתות ה'"
ואומר (ויקרא כג, לט) "ביום הראשון שבתון... וביום השמיני שבתון".
אם כן למה נאמר "אשר תקראו אותם מקראי קדש"? אלא אלו ימי מועד שאסורים במלאכה.
[ח] יכול יהיו אסורים בכל מלאכת עבודה? תלמוד לומר "הוא"
הוא אסור בכל מלאכת עבודה, ואין ימי מועד אסורים בכל מלאכת עבודה.

הקרבת העולות והזבחים היא תנאי להקרבת הנסכים, ועליה להתקיים לפני הקרבתם. סדר הקרבת הקרבנות נלמד מהפסוק, וראו גם זבחים י ב-ד.

[ט] "להקריב אשה לה' עולה ומנחה", אם אין עולה - אין מנחה.
שתקדום עולה למנחה. שאם קדמה מנחה לעולה - פסולה.
"זבח ונסכים" - אם אין זבח, אין נסכים.
שיקדם זבח לנסכים. שאם קדמו נסכים לזבחים - פסולים.

את קרבן המוספים ניתן להקריב במשך כל היום, עד הקרבת התמיד של בין הערבים; וראו מגילה ב ה. אם הקריב את הקרבן – חייב להקריב את הנסכים, אפילו בלילה! - וראו תמורה ב א.

"דבר יום ביומו" - מלמד שכל היום כשר למוספים. "ביומו" - עבר זמנו, אינו חייב באחריותו.
יכול לא יהיו חייבים באחריות נסכים למחר? תלמוד לומר (במדבר כט, כד) (במדבר כט, לז) "מנחתם ונסכיהם" - למחר.

קרבן מוסף של שבת חול המועד אינו מתבטל, אלא מוקרב בנוסף לקרבנות המועד – בדומה לקרבן התמיד, שגם הוא נמשך גם בימי המועד.

[י] מנין למוספי שבת שיקרבו עם אמורי הרגל? תלמוד לומר "מלבד שבתֹת ה'".

קרבנות יחיד וקרבנות ציבור מוקרבים בימי המועד לצד קרבנות הרגל; וראו גם ספרי במדבר קנב.

"ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבתיכם אשר תתנו לה'" מה תלמוד לומר?
שיכול, אין לי קרב ברגל אלא קרבנות הרגל בלבד.
מנין קרבנות היחיד, וקרבנות הציבור, ושהוקדשו ברגל - שיבואו ברגל?
תלמוד לומר "מלבד שבתות ה' ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם".
"אשר תתנו לה'" - אלו העופות והמנחות, לרבות את כולם, שכולם יבואו ברגל.

פרק טו

על ויקרא כג לח-לט

המשך הדרשה מפרשה יב י דלעיל: קרבנות הנדרים והנדבות אינם רק מותרים להקרבה ברגל, אלא מצווה להקריב אותם בו. לעניין ההיתר ראו ספרי במדבר קנב. החזרה פעמיים על העניין עושה את הקרבת הנדרים והנדבות ברגל למצווה; אבל אינו נענש על "לא תאחר לשלמו" אלא אם עברו שלושה רגלים ולא הקריב את נדרו, ולדעת ר' שמעון רק אם עברו שלושה רגלים כסדרם, כלומר לפעמים עובר רק אחרי שנה וחצי, כמפורט למטה; וראו תוספתא ראש השנה א ב ותוספתא ערכין ג ט.

[א] יכול רשות? תלמוד לומר (במדבר כט, לט) "אלה תעשו לה' במועדיכם" - אם להתיר - כבר התיר!
אם כן למה נאמר "אלה תעשו לה' במועדיכם"? אלא קבעם חובה, שיבואו ברגל כולם.
[ב] יכול באיזה רגל שירצה? תלמוד לומר (דברים יב, ה) "ובאת שמה והבאתם שמה"
אם להתיר - כבר התיר! אם לקבוע - כבר קבוע!
אם כן למה נאמר "ובאת שמה והבאתם שמה"? אלא זה רגל ראשון שפגעת בו.
[ג] יכול אם עבר רגל ולא הביא, יהי עובר עליו משום בל תאחר (דברים כג, כב)?
תלמוד לומר (במדבר כט, לט) "אלה תעשו לה' במועדיכם"
אינו עובר משום בל תאחר עד שיעברו עליו רגלי כל השנה כולה.
ר' שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות ראשון.
[ד] כיצד? נדר לפני הפסח - עד שיעברו עליו הפסח והעצרת והחג.
נדר לפני עצרת - עד שיעברו עליו העצרת והחג והפסח ועצרת והחג.
נדר לפני החג - עד שיעברו עליו החג ופסח ועצרת וחג.

לדעת בית שמאי אין עולת ראיה ביום טוב – כשם שקרבנות יחיד אינם מובאים בשבת, אלא יש להקריבם בחול המועד. בית הלל מסכימים אתם לעניין שבת, אבל מתירים להקריב עולות ביום טוב; וראו תוספתא חגיגה ב י-יא.

[ה] בית שמאי אומרים: יכול יחוג אדם ביום טוב?
תלמוד לומר "אך" - במועד אתה חוגג, ואין אתה חוגג ביום טוב.
בית הלל אומרים: יכול יחוג אדם בשבת? תלמוד לומר "אך" - ביום טוב אתה חוגג, ואין אתה חוגג בשבת.

כשם שמעברים את השנה כדי שחג הפסח יחול באביב, כך מעברים אותה כדי שחג הסוכות יהיה לאחר אסיף רוב הפירות (אכן הזיתים נמסקים מאוחר יותר); והשוו מכילתא פסחא ב.

[ו] "באספכם את תבואת הארץ" - עַבֵּר את השנה, שתיעשה החג באסיפת הפירות.
[ז] יכול באסיפת כל הפירות? תלמוד לומר (דברים טז, יג) "באספך מגרנך ומיקבך".
"מגרנך" - ולא כל גרנך. "מיקבך" - ולא כל יקביך.
אי "באספך מגרנך ומיקבך", יכול מקצתם? תלמוד לומר "באספכם את תבואת הארץ".
כיצד? השתדל לעבר את השנה שתעשה את החג באסיפת רוב הפירות!

בקרבן חגיגה ובעולת ראיה מתחייבים ביום הראשון, אבל ניתן להקריב אותם במשך כל שבעת ימי המועד.

[ח] "תחֹגו את חג ה' שבעת ימים" - בתשלומין כל שבעה.

היום הראשון והיום השמיני הם ימים טובים שיש לשבות בהם ממלאכה יותר מאשר בימי המועד, וראו לעיל פרשה יב ה-ז.

"ביום הראשון שבתון" - שבות. "וביום השמיני שבתון" - שבות.

פרק טז

על ויקרא כג מ

לדעת ר' יהודה האיגוד של ארבעת המינים מעכב, ואם לא אגד אותם וחיבר אותם זה לזה – פסול. לדעת חכמים בדיעבד כשר; וראו תוספתא סוכה ב י.

[א] "ולקחתם לכם" - ר' יהודה אומר: נאמר כאן 'לקיחה' ונאמר להלן (שמות יב, כא) 'לקיחה'.
מה 'לקיחה' האמורה להלן, אגודה - אף כאן, אגודה.
וחכמים אומרים: אף על פי שאינו אגוד – כשר.

דורש את לשון הרבים וכן 'לכם' – שלכם. הדרשה טוענת שהסיבה לפסילת הלולב הגזול אינה משום מצווה הבאה בעבירה, אלא דין מיוחד לארבעת המינים.
לעניין הסיפור על ארבעת החכמים בספינה ראו תוספתא סוכה ב יא, והשוו גם תוספתא שבת יד יג, וכן מע"ש ה ט.

[ב] "ולקחתם לכם" - כל אחד ואחד.
"לכם" - משלכם, ולא את הגזול. מכאן אמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו,
אלא אם כן רצה - נותנו מתנה לחבירו, וחבירו לחבירו - אפילו הן מאה.
מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באים בספינה, ולא נמצא לולב כי אם ביד רבן גמליאל בלבד.
ונתנו רבן גמליאל מתנה לר' יהושע, ור' יהושע לר' אלעזר בן עזריה, ור' אלעזר בן עזריה לר' עקיבא.
וכולם יצאו ידי חובתם.

נטילת לולב היא דווקא ביום, שבו פועל המקדש; וראו מגילה ב ה.

[ג] "ביום" - ולא בלילה.

מצוות נטילת לולב ביום הראשון דחתה את השבת במקדש, ואחרי החורבן הרחיב אותה ריב"ז לגבולין (ראו לקמן פיסקה ט), אבל תקנתו לא התקבלה ובימינו אין נטילת לולב בשבת.

"ביום הראשון" - ואפילו בשבת. "ביום הראשון" - אין דוחה את השבת אלא יום הראשון בלבד.

השוו לדברי ר' יהודה בר' שלום בבראשית רבה ה: הכוונה המקורית היתה שכל העצים יהיו "עצי פרי", כלומר שגם הענפים יהיו אכילים. ניתן לראות בכך משל על האמצעי (העץ) והמטרה (הפרי). ואכן טעמו של האתרוג הוא עפיץ, כטעם העץ. בן עזאי דורש "הדר" ורואה בה' את ה' הידיעה.

[ד] "פרי עץ" - את שטעם עצו דומה לפריו, זה אתרוג.
בן עזאי אומר: "הדר" - הדר באילנות משנה לחברתה.

לדעת ר' טרפון, אם נפרצו עלי הלולב – יש לכפות אותם מלמעלה, כדעת ר' יהודה בסוכה ג א.

[ה] "כפות תמרים" - ר' טרפון אומר: כָּפוּת. ואם פרוד - יכפתנו.

דורש "עבות"-קלוע כצמה.

[ו] "וענף עץ עבות" - את שענף עציו דומה לקליעה, זה הדס.

ראו סוכה ג ג, לעניין ערבה של בעל.
הדרשה אינה עוסקת מכאן בזיהוי ארבעת המינים אלא בדיניהם.
אבא שאול מבחין בין ערבה שבלולב לבין ערבה שבמצוות חיבוט הערבה במקדש, שם הביאו ענפים גדולים של ערבה, ראו סוכה ד ה.

"וערבי נחל" - אין לי אלא של נחל. של בעל ושל הרים מנין? תלמוד לומר "וערבי נחל".
אבא שאול אומר: "ערבי נחל" - שתים, ערבה ללולב וערבה למקדש.

ראו סוכה ג ד. את הדרשה על שתי הערבות דרש כבר אבא שאול; ר' ישמעאל חידש את עניין ההדסים, והדיון על הקטומים מתיחס אליהם. ר' טרפון חולק על האמור בסוכה ג ב "נקטם ראשו... פסול". ר' עקיבא בדעה שכל ארבעת המינים הם בפרטים יחידים.

[ז] ר' ישמעאל אומר: "פרי עץ הדר" - אחד. "כפת תמרים" - אחד. "וענף עץ עבות" - שלשה. "וערבי נחל" - שתים.
ואפילו שתי דליות ואחד שאין קטום. ר' טרפון אומר: אפילו שלשתן קטומים.
ר' עקיבא אומר: "פרי עץ הדר" - אחד. "כפת תמרים" - אחד. "וענף עץ עבות" - אחד. "וערבי נחל" - אחד.
הא כשם שלולב אחד ואתרוג אחד - כך הדס אחד וערבה אחת.

ר' אליעזר דורש את חסרון הו' המחברת את האתרוג לשאר המינים, ומוציא את האתרוג מאגודת המינים.

ר' אליעזר אומר: יכול אף האתרוג יהיה עמהם בכלל אגודה? וכי נאמר 'פרי עץ הדר וכפות תמרים'?
הא כיצד? אתרוג - לעצמו, הללו - אגודה לעצמם.

דורש "ולקחתם"-לקח תם; והשוו מנחות ג ו.

[ח] ומנין שמעכבים זה את זה?
שנאמר "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל"
שתהא לקיחה תמה; מלמד שהם מעכבים זה את זה.

נטילת הלולב היא ביטוי לשמחה שהיתה נהוגה רק "לפני ה'", כלומר במקדש. תקנת ריב"ז ביקשה להרחיב את תחולת המצווה אחרי החורבן אבל למעשה לא התקבלה. וראו גם לעיל פיסקה ג.

[ט] "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים" - ולא בגבולים כל שבעה.
ומשחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש.
ושיהא יום הנף כולו אסור.

פרק יז

על ויקרא כג מא-מד

את קרבן החגיגה (שלמים בערך של לפחות שני כסף) של סוכות יש להביא לכתחילה ביום טוב ראשון, ובדיעבד במשך ימי המועד או בשמיני עצרת, ולא מאוחר יותר; וראו חגיגה א ו.

[א] "וחגתם אותו חג לה' שבעת ימים":
לפי שנאמר (דברים טז, טו) "שבעת ימים תחוג לה' אלקיך", יכול יטעון חגיגה כל שבעה?
תלמוד לומר "אותו" - יום אחד בלבד.
[ב] ואם כן למה נאמר "שבעת ימים"? בתשלומין כל שבעה.
[ג] ומנין שאם לא חג ביום טוב הראשון של חג, חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון?
תלמוד לומר "בחדש השביעי תחוגו". יכול אם לא חג ברגל חוגג אחר הרגל?
תלמוד לומר "תחוגו אותו" - במועד אתה חוגג, ואי אתה חוגג חוצה לו.

ראו סוכה א ב: הסכך צריך להיות תחת השמים, מחוץ לבית.

[ד] "בסוכות" - ולא בסוכה שבתוך הבית. ולא בסוכה שתחת האילן. ולא בסוכה שתחת סוכה.
ר' יהודה אומר: אם אין דיורין בעליונה - התחתונה כשרה.

אדם צריך לגור בסוכה ולא בביתו, וראו סוכה ב ט.

[ה] "תשבו" - אין "תשבו" אלא כעין תדורו.
מכאן אמרו: אוכל בסוכה, ושותה בסוכה, ומטייל בסוכה, ומעלה כליו בסוכה.

הישיבה בסוכה אינם מצווה חד פעמית ביום, כמו נטילת הלולב, אלא אמורה להימשך בכל רגע פנוי, לפי גזירה שווה "שבעת ימים" מחנוכת הכהנים באוהל מועד. לקשרים נוספים בין מבנה הסוכה למבנה המקדש ראו במבוא למסכת סוכה במשנה.

אין לי אלא ימים. לילות מנין? הריני דן: נאמר כאן 'שבעה' ונאמר 'שבעה' (ויקרא ח, לה) באהל מועד.
מה 'שבעה' האמור באהל מועד, עשה בהן לילות כימים - אף 'שבעה' האמורים כאן, נעשה בהן לילות כימים!
[ו] או כלך לדרך זה: נאמר כאן 'שבעה' ונאמר 'שבעה' בלולב.
מה 'שבעה' האמורים בלולב, לא עשה בהם את הלילות כימים - אף 'שבעה' האמורים כאן, לא נעשה בהם את הלילות כימים!
[ז] נראה למי דומה: דנים 'שבעה' שהם תדירים כל היום מ'שבעה' שהם תדירים כל היום,
ואל יוכיחו 'שבעה' שבלולב, שאינם תדירים כל היום!
[ח] או כלך לדרך זה: דנים 'שבעה' שהם מנהג לדורות מ'שבעה' שהם מנהג לדורות,
ואל יוכיחו 'שבעה' שבאהל מועד, שאין מנהג לדורות!
תלמוד לומר "תשבו... שבעת ימים" "תשבו שבעת ימים" לגזרה שוה.
מה "תשבו... שבעת ימים" שנאמר באהל מועד, עשה בהם את הלילות כימים
אף "תשבו שבעת ימים" האמורים כאן, נעשה בהם את הלילות כימים.

כל הגברים, כולל ילדים שאינם צמודים לאימם, חייבים במצוות סוכה; וראו גם תוספתא חגיגה א ב. פטור הנשים הוא כנראה מחמת הצורך בצניעות והוא מסורת עתיקה, וכאן מוצאים לו אסמכתא, וראו גם חגיגה א א, הפוטרת אותן ממצוות הראיון – נראה ששני התחומים קשורים זה לזה. לדעת הדרשן צריך לימוד מיוחד לחיוב גרי הצדק במצוות הראיון.

[ט] "אזרח" - זה אזרח. "האזרח" - להוציא את הנשים. "כל האזרח" - לרבות את הקטנים.
"בישראל" - לרבות גרים ועבדים משוחררים.

ר' יהודה דורש לבנות את הסוכה מארבעת המינים, הוא נתמך בקל וחומר ממצוות לולב, וכן בפסוק המצוטט מנחמיה בפיסקה יא. חכמים דוחים את הדרישה בטענה שאין הציבור יכול לעמוד בה, ועלולים לא לבנות סוכות כלל.

[י] "ישבו בסוכות" - בסוכות של כל דבר.
שהיה ר' יהודה אומר: והדין נותן שלא תהא סוכה אלא מארבעת המינים:
ומה אם לולב, שאינו נוהג בלילות כבימים - אינו בא אלא מארבעת המינים,
סוכה, שהיא נוהגת בלילות כבימים - אינו דין שלא תהא אלא מארבעת המינים?
אמרו לו לר' יהודה: כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל - אינו דין
הא, אם לא מצא מארבעת המינים ישב לו שלא בסוכה? והכתוב אומר "ישבו בסוכות" - בסוכות של כל דבר.
[יא] וכן עזרא אומר (נחמיה ח טו): "ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם ובירושלם לאמר
צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת לעשת סכת ככתוב"

ראו סוכה יא ב, שיטה מוחלפת, המסבירה את הדרישה של ר' אליעזר בסוכה א יא שלסוכה יהיה גג. אבל לפי הגירסאות שלפנינו ובמכילתא פסחא יד, שר' אליעזר טוען שסוכות ממש היו – אין הסבר לדרישתו זו.

"למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים":
ר' אליעזר אומר: סוכות ממש היו. ר' עקיבא אומר: ענני כבוד היו.

למרות שבמדבר ישבו ישראל באוהלים ולא בסוכות, ולמרות שמועד החג אינו קשור ליציאת מצרים – עצם העובדה שהמצווה מוציאה אדם מביתו מזכירה את יציאת מצרים.

"בהוציאי אותם מארץ מצרים" - מלמד שאף הסוכה זכר ליציאת מצרים.

למרות שכל פרשיות המועדים נאמרו למשה בבת אחת, הוא חילק אותם ואמר לישראל כל מועד בזמנו. נראה שדורש את פס' ד לעיל "במועדם"; וראו גם תוספתא מגילה ג ה.
בעניין הלשון השוו מכילתא בחדש ט, שדורשים את כה תאמר כמקרה מיוחד שדווקא בו אמר משה את הדברים בלשון שהיה שומע.
ר' יוסי מבחין בין "מועדי ה'" המופיעים מפס' ד ואילך לבין מצוות השבת המופיעה בפס' א-ג. בן עזאי מבחין בין מצוות המועדים כולל השבת לבין פרשת הנדרים המופיעה בפרק כב פס' יז -לג.

[יב] "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל"
מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, והלכות חג בחג.
בלשון שהיה שומע - בו בלשון הוא אומר לישראל, וכל פרשיות נאמרו בענין אחד.
ר' יוסי הגלילי אומר: "מועדי ה'" נאמרו, ולא נאמר שבת בראשית עמהם.
בן עזאי אומר: נאמרו "מועדי ה'", ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם.

קרבן התמיד דוחה את השבת לפי במדבר כח י. קרבן הפסח נלמד מגזירה שווה "במועדו", ראו תוספתא פסחים ד יד, שאר המוספים דוחים את השבת מהרחבת הגזירה השווה ל"במועדיכם" שבחומש במדבר, והשלמת הדרשה היא לפי הנאמר כאן "מועדי ה'".

[יג] רבי אומר: מה תלמוד לומר "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל"?
לפי שלא למדנו אלא על הפסח ועל התמיד שידחו את השבת, שנאמר בהם "במועדו".
שאר כל קרבנות הציבור מנין? נאמר (במדבר כט, לט) "אלה תעשו לה' במועדיכם".
לעומר ולקרב עמו, ולשתי הלחם ולקרב עמהם לא שמענו!
וכשהוא אומר "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" - קבע מועד לכולם.

פרשה יג

על ויקרא כד ב-ד

ראו לעיל צו פרק א א.

[א] "צו" - אין "צו" אלא זירוז, מיד ולדורות. אמר ר' שמעון: ביותר כל מקום שיש בו חסרון כיס.

למרות שמשה לא הטיב את המנורה, הוא היה אחראי על השמן למאור.

"ויקחו אליך" - אתה גזבר לדבר.

השוו שבת ב ב: ר' טרפון דורש שגם נרות השבת יהיו כמו נרות המנורה, ויודלקו בשמן זית בלבד.

"שמן זית" - ולא שמן שומשמין, ולא שמן אגוזים, ולא שמן צנונות.

ראו מנחות ח ד-ה. מיון של השמנים השונים לפי טיבם והמאמץ שהושקע כדי להוציא את השמן מהזיתים. תשעה שמנים בעלי חמש דרגות איכות. השמן למנורה הוא היוצא מסלי הזיתים עם טחינתם, ואילו השמן למנחות יכול להיות גם מזיתים שנמעכו בבית הבד.
ר' יהודה טוען שהשמן למאור לא נטחן בריחיים אלא נכתש במכתשת, בעדינות יחסית; וכן בשמן למנחות הבד לא מעך את הזיתים, אלא אבנים הונחו ישירות על הזיתים.

"שמן זית" - מזיתו. מכאן אמרו: שלשה זיתים ובו שלשה שלשה שמנים:
הזית הראשון: מגרגרו בראש הזית וכונסן לתוך הבד וטוחנו בריחים ונותנם בסלים, והיוצא מהם - ראשון.
פורקם וטוחנם שניה, וטוענם בקורה - היוצא מהם שני. וחזר וטחן - זה שלישי.
הראשון למנורה, והשאר למנחות.
[ב] הזית השני: מגרגרו בראש הגג וכונסו לתוך הבד וטוחנו בריחים ונותנו בסלים, והיוצא מהם - ראשון.
פורקן וטוחנן שניה וטוענן בקורה - היוצא מהם שני. חזר וטחן וטען - זה שלישי.
הראשון למנורה והשאר למנחות.
[ג] הזית השלישי: עוטנו בבית הבד עד שילקה, ומעלהו ועושהו תמרה בראש הגג.
כונסן לבית וטוחנם בריחים ונותנם בסלים, היוצא מהם - ראשון.
פורקן וטחנם שנית וטענם בקורה - היוצא מהם שני. חזר וטחן וטען - זה שלישי.
הראשון למנורה והשאר למנחות.
[ד] ר' יהודה אומר: לא היה טוחנם בריחים, אלא כותשן במכתשת
ולא היה טוענם בקורה, אלא באבנים; ולא היה נותן את הלחם הזיתים לכתישה בתוך הסל, אלא נותנו סביבות הסל: נותנם וקודח מתוך הסל.
[ה] הראשון שבראשון - אין למעלה הימנו.
השני שבראשון והראשון שבשני - שוים.
השלישי שבראשון, והשני שבשני, והראשון שבשלישי - שוים.
השלישי שבשני והשני שבשלישי - שוים.
השלישי שבשלישי - אין למטה הימנו.
[ו] "זך" - שיהא נקי.

ר' יהודה מבחין בין כתישת זיתים להפקת שמן למאור (במכתשת) לבין כתישה להפקת שמן למנחות, שנעשית בריחיים. אמנם שני השמנים מכונים "כתית", אבל יש ביניהם הבדל, וכתית למאור הוא שונה מכתית למנחה. כך הוא מנסה להוכיח את דעתו דלעיל פיסקה ד.

"כתית" - ר' יהודה אומר: אינו אומר "כתית" אלא כתוש. יכול לא יהא כתית כשר למנחות?
וכשהוא אומר (שמות כט, מ) "ועשרן סלת בלול בשמן כתית רבע ההין" - לימד על הכתית שהוא כשר למנחות.
הא מה אני מקיים "כתית למאור"? לא כתית למנחות.

הדלקת הנר מכונה "העלאה", שהשלהבת עולה למעלה.

[ז] "להעלות נר תמיד" - שתהא שלהבת עולה.

ראו תמיד ו א. הנר המערבי הוא השני מכיוון מזרח. הכהן אינו מכבה אותו, אבל אם כבה – מנקה אותו ומדליקו מהאש שעל מזבח העולה. דישון המנורה היה בשני שלבים: חמישה נרות היה מדשן בבקר ושנים לאחר הקטרת הקטורת. בתחילת הדישון שבבקר הכהן בודק את מצב הנר המערבי ואם צריך – הוא מדליק אותו, וכך הוא עושה גם בסוף השלב השני. וראו את הקינה בתוספתא סוטה יג ז על ביטול הנר המערבי.

"להעלות נר" - שתהא נר המערבי דולק תדיר, שממנו יהא מתחיל ובו יהא מסיים.
ובשעה שאחיו הכהנים נכנסים להשתחוות בהיכל - הוא היה מקדים לפניהם.
כיצד? נכנס ומצא שני נרות מזרחיים דולקים - מדשן את המזרחי
ומניח את המערבי דולק, שממנו מדליקין את המנורה בין הערבים.
מצאו שכבה - מדשנו ומדליקו ממזבח העולה.

דישון המנורה היה מתבצע גם בשבת, ואפילו אם הכהנים טמאים. דוש את חזרת המילה "תמיד" בפס' ב, ד.

"תמיד" - אף בשבת! "תמיד" - אף בטומאה!

מיקום המנורה בצפון ההיכל היה סמוך יותר לפרוכת מאשר לפתח ההיכל. יתכן למצוא בכך רמז לקדושתה היתרה.

[ח] "מחוץ לפרוכת העדות" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (שמות מ, כד) "וישם את המנורה באהל מועד נוכח השלחן"
איני יודע אם סמוכה לפרוכת, אם סמוכה לפתח?
וכשהוא אומר "מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד" מלמד שהיא סמוך לפרוכת יותר מן הפתח.

הנר שאינו כבה מעיד על נוכחות השכינה. אמנם לעיל הוזכרה אפשרות שהוא כבה ומדליקים אותו מהאש שעל המזבח, אבל כאן הוא מתואר כנר תמיד בעל כוחות הישרדות שאינו כבה לעולם. הנר מצטרף לעמוד האש שדלק בכל לילה במשכן, ובשני מקורות האש הללו אין צורך פרקטי אנושי אלא הם מעידים על השכינה; וראו גם דברי ר' שמעון בן אלעזר בספרי במדבר סוף פג.

[ט] "העדות" - עדות לכל באי העולם שהשכינה בישראל.
וכי צריכים לנר? והלא כל ארבעים שנה שעשו ישראל במדבר לא צרכו לנר,
שנאמר (שמות מ, לח) "כי ענן ה' על המשכן ואש תהיה לילה בו".
אם כן למה נאמר "העדות"? עדות לכל באי העולם שהשכינה בישראל.

את אופן דישון המנורה לומדים משלושה מקומות: בספר שמות מופיע שהמצווה היא לכל הכהנים ולא דווקא לאחד מהם. בספר במדבר נאמר שהמצווה היא להיטיב את כל שבעת הנרות. אצלנו נאמר שהמצוה היא להיטיב נר אחד בכל פעם, ומלשון היחיד לומדים שכהן אחד מיטיב את שבעת הנרות בזה אחרי זה.

[י] "יערך אותו אהרן ובניו" (שמות כז, כא), מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (במדבר ח, ב) "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות",
יכול יהיה כהן אחד נכנס בשבעה נרות? תלמוד לומר "להעלות נר תמיד".
יכול לא יהא כהן אחד נכנס בשבעה נרות, אבל יהיו שבעה כהנים נכנסים בשבעה נרות?
תלמוד לומר "יערך אותו אהרן ובניו" - הא אהרן ובניו אינן עורכים אלא אחד.

שתי דרשות על הפסוק: יש לתת בנרות מספיק שמן כך שיוכלו לדלוק עד הבוקר, ומלבד הנרות אין עוד עבודה במקדש בלילה (שריפת האיברים והפדרים על המזבח היא שארית מקרבנות היום).
חוזר על הדרשה דלעיל פיסקה ז.

[יא] "מערב עד בקר" - תן להם מִדָתן שיהיו דולקים מערב עד בקר,
ושלא תהא להם עבודה מערב עד בקר אלא הם.
"תמיד" - אף בשבת! "תמיד" - אף בטומאה!

הנרות מוצבים ישירות על גוף המנורה ואין ביניהם למנורה חפץ נוסף.
הטבת הנרות מתבצעת כשהם על המנורה ואין להרחיק אותם ממנה.
חוזר על דרשת "תמיד" דלעיל פיסקה ז ופיסקה יא.

[יב] "על המנורה הטהורה" - על טהרה של מנורה, שלא יסמכם בקיסמים ובצרורות.
"יערך את הנרות לפני ה'" - שלא יתקן מבחוץ ויכניס.
"תמיד" - אף בשבת! "תמיד" - אף בטומאה!

פרק יח

על ויקרא כד ה-ט

במקרה של לחם הפנים, ורק בו, מותר לייצר את הסולת מחיטה, ואין צורך לקנות אותה מוכנה מראש. ההיתר הוא בגלל הכמות הגדולה יחסית של סולת, הדרשה מניחה, כלשון חז"ל, שהלקיחה היא קניה בשוק.

[א] "...סולת ואפית אותה" - מנין אף חטין יקח? תלמוד לומר "ולקחת סולת".
יכול אף שאר מנחות נלקחות חטין? תלמוד לומר "אותה" - זו נלקחת חטין ואין שאר מנחות נלקחות חטין.

החלות דומות זו לזו והן בגודל ובמשקל אחידים.

[ב] "שתים עשרה חלות" - שיהיו שוות. "שני עשרונים" - שיהיו שוים.

לישת הבצק ועיצוב החלה מתבצעים לכל חלה בנפרד, אבל הן מוכנסות לתנור האפיה שתים שתים, שנאמר "אותם", בלשון רבים. את שתי הלחם של חג השבועות לשים אחת אחת וגם אופים אחת אחת; וראו מנחות יא א.

"החלה האחת" - כל לישתה ועריכתה לא יהיו אלא אחת אחת.
ומנין שאף שתי הלחם, לישתן ועריכתן אחת אחת? תלמוד לומר "יהיה החלה האחת".
ומנין שירדו לתנור שתים שתים? תלמוד לומר "ושמת אותם".
יכול אף שתי הלחם ירדו לתנור שתיהם? תלמוד לומר "אותם": זו נאפית שתים שתים, ושתי הלחם נאפים אחת אחת.

את לחם הפנים מכינים בדפוס, אופים בדפוס וגם עורכים על השולחן בדפוס, כי הוא מעוצב בצורה שבירה; וראו שם.

"ושמת אותם" - לטפוס. ושלשה טופסים היו שם: נותנם לטפוס כשהם בצק, ובתנור היה להם טפוס,
וכשהוא רודם - נותנם לטפוס, כדי שלא יתקלקל.

דרשה המסבירה את הצורך בכל המספרים 6, 12 2; וראו תוספתא מנחות יא ח.

[ג] "שתים מערכות" - יכול שמונה וארבע? תלמוד לומר "שש המערכת".
אי "שש המערכת", יכול שש ושש ושש? תלמוד לומר "שתים עשרה".
אי "שתים עשרה", יכול ארבע וארבע וארבע? תלמוד לומר "שתים מערכות שש המערכת"
הא עד שיאמרו שלשה כתובים, ואם לאו - לא שמענו!

השוו לעיל פרשה יג יב: הלחם מונח על השולחן ואין בינו לשולחן דבר נוסף. למבנה השולחן ראו מנחות יא ו.

[ד] "על השלחן הטהור" - על טהרו של שולחן, שלא יהיו הסניפים מגביהים את הלחם מעל גבי השולחן.
מכאן אמרו: ארבעה סניפים של זהב היו שם, מפוצלים מראשיהם, שהיו סומכים בהם
שנים לסדר זה ושנים לסדר זה.
ועשרים ושמונה קנים בחצי קנה חלול - י"ד לסדר זה וי"ד לסדר זה.

המילה "מערכת" מתפרשת כ"כל אחת משתי המערכות".

[ה] "ונתת על המערכת" - יכול מערכה אחת? הריני דן: נאמר כאן "מערכת" ונאמר להלן "מערכת".
מה "מערכת" האמור להלן, תופס שתים מערכות - אף "מערכת" האמור כאן, תופס שתים מערכות.

הלבונה צריכה להיות נקיה ומבוררת. יש להניח את הבזיכים ליד הלחם, על השולחן. לגבי הביטוי "על הלחם" ראו מנחות יא ה, שהכוונה אינה פיזית מעל הלחם, שהיה עלול להישבר - אלא מולו. הקטרת הלבונה מתירה את הלחם לאכילה ולכן הלבונה מפגלת את הלחם, אם כשמקטיר את שני הבזיכים מתכנן הכהן לאכול את הלחם שלא בזמנו; וראו מנחות ב ה.

[ו] "לבונה זכה" - שתהיה ברורה.
"והיתה ללחם" - חובה ללחם.
"והיתה ללחם" - מלמד שהיתה מעכבת ומפגלת ופוסלת את הלחם.
"והיתה ללחם" - אינה על גבי לחם, אלא נותנה לשני בזיכים שיש להם שוליים
ונותנם על גבי השולחן, כדי שלא יבצעו את הלחם.

לאחר שבוע, כשעמדו לערוך לחם טרי – היו מקטירים את הלבונה הישנה ועוד קומץ מכל מערכת של לחם.

[ז] "לאזכרה" - ר' שמעון אומר: נאמר כאן "אזכרה", ונאמר להלן (ויקרא ה, יב) "אזכרה".
מה "אזכרה" אמורה להלן, מלא הקומץ - אף כאן, מלא הקומץ.
מלמד שהיא טעונה שני קמצים: מלא הקומץ לסדר הזה ומלא הקומץ לסדר הזה.
[ח] "ביום השבת ביום השבת" - עורך חדשה, ובשבת יקטיר ישנה.

ראו מנחות יא ו: מלאכה שניתן לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת (ראו שם משנה ג), ולכן יש להכין את השולחן להחלפת הלחם ביום ששי, ולהשלים את ההחלפה ביום ראשון.

"יערכנו" - אין עורך עמו קנים בשבת, אלא נכנס מערב שבת ושומטם ונותנם לארכו של שולחן
כל הכלים שהיו במקדש - אורכן לאורכו של הבית, חוץ מן הארון.
[ט] ואחר שבת היה נכנס, וסודר שלשה תחת כל אחד ואחד, ושנים תחת העליונה לפי שאין עליה משאוי.

לחם הפנים מסמל את הברית בין ישראל לקב"ה, שהיא מרצון שני הצדדים.

"מאת בני ישראל" - מרצון בני ישראל.
"ברית עולם" - ממי שהברית שלו.

הדרשה היא מדברי ר' יהודה, ואילו לדעת ר' שמעון לישת לחם הפנים ושתי הלחם ואפייתם היתה מחוץ לעזרה, בבית פגי; וראו מנחות יא ב.

[י] "והיתה לאהרן ולבניו ואכלהו במקום קדוש" - מלמד שאכילתה במקום קדוש.
אין לי אלא אכילתה במקום קדוש. מנין אף לישתה ועריכתה במקום קדוש?
תלמוד לומר "והיתה".
מנין שאף שתי הלחם, לישתן ועריכתן במקום קדוש? תלמוד לומר "כי קדש קדשים".
ר' יהודה אומר: כל מעשיהם בפנים.
ר' שמעון אומר: לעולם הוי רגיל לומר 'שתי הלחם ולחם הפנים - כשרות בעזרה וכשרות בבית פגי.

אם נשבר אחד מהלחמים פני השבת - כולם פסולים; וראו מנחות ג ו.

[יא] "הוּא" - שאם נפרסה אחת מהם - כולם פסולות.

בפס' ט יש לכאורה סתירה, שהלחם שייך "לו" ומתחלק לאהרון ולבניו. הדרשה מסבירה שהכהן הגדול לוקח מהלחם כמה שהוא רוצה, והשאר מתחלק בין הכהנים ההדיוטות; וראו יומא א ב, שכהן גדול נוטל חלק בראש.

"לו" - יכול לו לבדו? תלמוד לומר "ולבניו". אי "ולבניו", יכול לבניו ולא לו? תלמוד לומר "לאהרן".
הא כיצד? לאהרן שלא במחלוקת ולבניו במחלוקת.
מה אהרן כהן גדול, אוכל שלא במחלוקת - אף בניו כהנים גדולים, אוכלים שלא במחלוקת.

החלוקה ואכילת הלחם מתקיימות רק לאחר הקטרת הקמצים והלבונה. דיני לחם הפנים מתקיימים גם במקדש הקבע.

"מאשי ה'" - אין להם אלא לאחר מתנת האישים.
"חק עולם" - לבית עולמים.

פרשה יד

על ויקרא כד י-יב

לפי הדרשה פסק הדין של משה גרם לגידוף של המקלל. התיאור מעלה שאלות על חילול השם הנגרם עקב פסקי דין חתוכים. האם היתה למשה ברירה שלא לפסוק כפי שפסק? והאם אילו קיבלו בני דן את הגר היו עשויים למנוע את הגידוף?

[א] "ויצא בן אשה ישראלית" - מנין יצא? מבית דינו של משה.
שבא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו "מה טיבך ליטע בתוך מחנה דן?"
אמר להן "מבנות דן אני!".
אמרו לו: הכתוב אומר (במדבר ב, ב) "איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל".
נכנס לבית דינו של משה ויצא מחויב - ועמד וגדף.

ראו תוספתא קידושין ד יב, וכן יבמות ז ה: ההלכה הקדומה פסלה בני גוי ויהודיה וראתה אותם כממזרים. המקרה שלפנינו שונה כי הגר נולד לפני מתן תורה, ולכן אינו ממש ממזר לכל הדעות. לפי הדרשה האיש המצרי, אביו של המקלל - התגייר, ותיאור זה מחזק את הטענה כנגד זה שסירב לאפשר לו להצטרף למחנה ("שכנגדו"), המתואר כגזען.

"והוא בן איש מצרי" - אף על פי שלא היו ממזרים באותו שעה, הוא היה כממזר.
"בתוך בני ישראל" - מלמד שנתגייר.
"וינצו במחנה" - על עסקי מחנה.
"בן הישראלית ואיש הישראלי" - זה שכנגדו.

המקלל נקב בשם המפורש וקילל אותו. הדרשה מסבירה כיצד הכיר המקלל את השם המפורש – הוא שמע אותו בסיני! כלומר השתתפותו במעמד הר סיני לא נמנעה בגלל היחוס שלו, אבל כשהגיעו הדברים ליחסי שכנות הוא הוצא מכלל ישראל.

[ב] "ויקב בן האשה הישראלית את השם" - זה שם המפורש ששמע בסיני.

אין להשתמש בלשון נקיה בגמר הדין של קללת השם, למרות שבדרך כלל עדיף לשנות ולכנות את השם או את המלה 'קללה' בשינוי; וראו סנהדרין ז ה: כיצד ניתן לדון בלי להשמיע את הקללה לה'? - וראו גם סנהדרין ו סוף ד, בדרשה על "קללת אלהים".

"ויקלל" - אינו אומר "ויברך" כענין שנאמר (מלכים א כא, יג) "ברך נבות אלקים ומלך"
אלא "ויקלל" - מלמד שאין הורגים בכינוי.
[ג] אמר ר' יהושע בן קרחה: בכל יום דנים את העדים בכינוי: "יכה יוסי את יוסי".
נגמר הדין - לא היו הורגים בכינוי, אלא מוציאין את כל אדם לחוץ ושואלים את הגדול שבהם
ואומרים לו "אמור מה ששמעת בפירוש!". והוא אומר.
והדיינים עומדים על רגליהם וקורעים, ולא מאחים. והשני אומר "אף אני כמוהו". והשלישי אומר "אף אני כמוהו".
ואין העדים צריכים לקרוע, שכבר קרעו משעה ששמעו.

ראו לקמן פיסקה ה: למרות הדמיון, לכאורה, בין סיפור המגדף לסיפור המקושש (במדבר טו לב-לד), הדרשן מבחין ביניהם ומדגיש את הטענה שמדובר בשני מקרים שונים, שנידונו בנפרד, וראו סנהדרין ו ד "שאין הורגים שנים ביום אחד".

[ד] "ויביאו אותו אל משה" - ולא הביאו המקושש עמו.

הייחוס של שלומית בת דברי הוא גנאי לשבט דן, ולעומת זאת הייחוס של אהליאב בן אחיסמך הוא שבח לשבט דן; ההצבה של הגנאי לעומת השבח מראה שאין טעם במסקנות פזיזות המבוססות על הייחוס אלא יש לדון כל אדם לגופו.

"ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן" - גנאי הוא לו וגנאי לאמו וגנאי למשפחתו וגנאי לשבטו שיצא ממנו.
וכנגדו אתה אומר (שמות לח, כג) "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחושב"
שבח הוא לו ושבח לאביו ושבח למשפחתו ושבח לשבטו שיצא ממנו.

הדמיון בין סיפור המגדף לסיפור המקושש אמנם מלמד את הדרשן ששניהם היו באותו הזמן, אבל הדיונים המשפטיים בענייניהם היו בנפרד: היה ידוע למשה שדין המקושש הוא במיתה, אבל הוא לא ידע באיזו מיתה; לעומת זאת בדינו של המגדף לא ידע משה מהו; וראו ספרי במדבר קיד.

[ה] "וינחהו במשמר" - ולא הניחו המקושש עמו. ושניהם היו בפרק אחד.
ויודעים היו במקושש, שהוא חייב מיתה שנאמר "מחלליה מות יומת" אבל לא היו יודעין באיזה מיתה יומת
שנאמר (במדבר טו, לד) "כי לא פורש מה יעשה לו".
וכאן הוא אומר "לפרוש להם על פי ה'" - מלמד שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו.

פרק יט

על ויקרא כד יד-טז

בית הסקילה היה מחוץ לבית הדין; וראו סנהדרין ו א.

[א] "וידבר ה' אל משה לאמר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה"
מלמד שבית דין מבפנים ובית הסקילה מבחוץ.

הסמיכה על ראש המומת היא דין ייחודי למגדף, ואינה מתקיימת בשאר הנסקלים. כל הדיינים וכל העדים משתתפים בה וכל אחד מהם אומר למגדף: 'אתה גרמת לכך' ומטיל את האשמה אל הנאשם.

"וסמכו... השומעים" - אלו העדים. "...כל השומעים" - אלו הדיינים.
"ידיהם" - ידי כל אחד ואחד.
[ב] "ידיהם על ראשו" - סומכים ידיהם עליו ואומרים לו "דמך בראשך, שאתה גרמת לכך!"

ראו סנהדרין ו ג, שמפשיטים מהנסקל את בגדיו.

[ג] "ורגמו אותו" - ולא כסותו.

לדעת חז"ל אין הציבור הרחב סוקל את הנאשם בעצמו, אלא העדים עושים זאת, ראו סנהדרין ו ד. רק אם לא הצליחו העדים להרגו רוגמים אותו כולם.

"כל העדה" - וכי כל העדה רוגמתו? אם כן למה נאמר "העדה"? אלו עדים במעמד כל העדה.

דין הסקילה הוא הלכה קבועה ולא הוראת שעה.

יכול הוראת שעה היתה? תלמוד לומר "ואל בני ישראל תדבר לאמר..."-- יהא מנהג לדורות.

השוו לעיל אח"מ פרק יג: דרשה זו חוזרת כשכתוב "איש איש" ולא מפורש שמדובר בבני ישראל. הגויים נהרגים תמיד בסיף, ואין להם כפרה במיתתם; וראו תוספתא ע"ז ט ד.

[ד] "איש" - מה תלמוד לומר "איש איש"? להביא את הגויים, שיהיו נהרגים על קללת השם כישראל.
אבל אינם נהרגים אלא בסייף, שלא נתנה מיתה לבני נח, אלא דין הרג לבד.

ר' מאיר, בניגוד לפשט שאומר "בנקבו שם", מחייב גם על קללה על כינוי של השם, ובניגוד לאמור לעיל פרשה יד ב-ג, ולסנהדרין ז ה.

[ה] "כי יקלל אלהיו" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר "ונוקב שם ה' מות יומת", שיכול אין לי חייבים מיתה אלא על שם המיוחד בלבד.
מנין לרבות את הכינויים? תלמוד לומר "כי יקלל אלהיו", דברי ר' מאיר.
וחכמים אומרים: על שם המיוחד במיתה, ועל שאר כל הכינויים באזהרה.

ר' יהודה לומד על דין כרת למגדף מדיני הפסח; וראו כריתות א א.

[ו] "ונשא חטאו" - ר' יהודה אומר, נאמר כאן 'נשיאת חטא' ונאמר להלן (במדבר ט, יג) 'נשיאת חטא'.
מה 'נשיאת חטא' אמור להלן, כרת - אף כאן, כרת.

הכעס הציבורי על המגדף עושה את העדים לשליחי הציבור. דרשה שניה על השאלה בפיסקה ג לעיל.
במובן זה כל הציבור, גברים ונשים, משתתפים בסקילה, למרות שהמוציאים להורג הם דווקא העדים; וראו לעיל אח"מ פרק יג, שגם בענייני עריות מופיע ריבוי דומה.

[ז] "ונוקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה" - יהיו כל העדה כבעלי דבב לו.
'גר' - זה הגר. "כגר" - לרבות נשי גרים.
'אזרח' - זה אזרח. "כאזרח" - לרבות נשי אזרחיים.

ר' מנחם בר' יוסי קושר את דין מגדף השם לדין מקלל אביו ואמו, וטוען ששניהם חייבים רק על קללה בשם המפורש – בניגוד לר' מאיר בפיסקה ה.

"בנקבו שם יומת" - אמר ר' מנחם בר' יוסי: להביא את המקלל אביו ואמו
שלא יהיו חייבים עד שיקללם בשם.

פרק כ

על ויקרא כד יז-כג

איש ואישה עלולים להיחשב רוצחים, כשהם הורגים איש אשה או קטן אחרים. אבל אם רצחו נפל – אינם רוצחים.
להלכה זו יש חשיבות לעניין ההפלות: האם דינו של העובר שאינו חי בפני עצמו, ואם יוצא מהרחם ימות - כדין נפל?

[א] "ואיש כי יכה" - אין לי אלא איש מכה.
אשה מכה מנין? תלמוד לומר (שמות כא, יב) "מכה" - בין איש, בין אשה.
אין לי אלא שהכה את האיש. הכה את האשה מנין, ואת הקטן מנין?
תלמוד לומר "כי יכה... נפש" - בין איש, בין אשה, בין קטן.
יכול אפילו הכה את הנפלים יהא חייב?
תלמוד לומר "איש", מה "איש" מיוחד שהוא בן קיימא - יצאו נפלים שאינן בני קיימא.

גם אם השלים את הריגתו של אדם שכבר הוכה למוות – חייב, והמוכה אינו כנפל דלעיל, ואינו כיוצא ליהרג. והשוו לדין הגוסס דלקמן בחוקותי פרשה ג ה, ונראה שמחלוקת לפנינו.

"כי יכה כל נפש" - עד שיכה כל נפשו. להביא את שהכה ויש בו כדי להמית ובא אחר והמית, הרי זה חייב.

את הניסוח המוצע היה אפשר לקרוא "ומכה – נפש בהמה ישלם". כדי למנוע קריאה כזו נאמר "ישלמנה", המוסב על מכה הבהמה.

[ב] אילו אמר "מכה נפש בהמה ישלם" הייתי אומר מכה אדם ישלם בהמה
וכשהוא אומר "ישלמנה" - בבהמה עסקתי.

גם מכה שאינה עושה חבורה אלא מביישת או גורמת כאב, ומחייבת ריפוי ושבת - מחייבת תשלומים, וראו ב"ק ח א.

[ג] "ואיש כי יתן מום בעמיתו" - אין לי אלא בזמן שנתן בו מום.
מנין צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו הרוק, והעביר טליתו ממנו, ופרע ראשה של אשה בשוק?
תלמוד לומר "כאשר עשה כן יעשה לו".
[ד] ומנין הכהו כלאחר ידו בלוח ובפנקס ובבטימסמירות שבידו? תלמוד לומר "כאשר עשה".
[ה] מנין אחזו והעמידו בחמה ונשתרב, בצינה ונצטנן, השיך בו את הכלב, השיך בו את הנחש?
תלמוד לומר "עשה".
אם לא גרם במו ידיו לנזק, אלא בעקיפין - פטור
[ו] יכול אפילו אמר לו "המתן לי כאן בחמה" ונשתרב, "..בצינה" ונצטנן,
שיסה בו את הכלב, שיסה בו את הנחש? תלמוד לומר "מום".
מה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו, אחר שריבה הכתוב מיעט בפסוק יש ריבוי ומיעוט,אבל ההכרעה מה מרבים ומה ממעטים היא בידי חכמים. מה השיקול שלהם??
מרבה אני את אלו, שהם מעשה ביד - ומוציא אני את אלו, שאין מעשה ביד.

דורש "עין תחת עין – ממון", ולא כפשוטו, לפי ההיקש לבהמה או בניגוד לרצח; והשוו לתוספתא ב"ק ט ה, שם מסיקים מהפסוק פטור למי שחבל ברודף.

[ז] יכול סימא את עינו, יסמא את עינו? קיטע את ידו, יקטע את ידו? שיבר את רגלו, ישבר את רגלו?
תלמוד לומר "ומכה בהמה... מכה אדם", מה מכה בהמה, בתשלומין - אף מכה אדם בתשלומין.
אם נפשך לומר (במדבר לה, לא) "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" - לרוצח אין אתה נוטל כופר, נוטל אתה לאיברים כופר.

כאן מפרש "מכה אדם" – אחד מההורים, ועוסק במכה ולא ברצח, בניגוד לדרשה דלעיל פיסקה א על "כל נפש".

[ח] "ומכה בהמה... מכה אדם" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר "מכה אביו ואמו", יכול לא יהיה חייב עד שיכה שניהם כאחת? תלמוד לומר "ומכה אדם" - אפילו אחד מהם.

השוו לעיל פיסקה ג-ה. כאן עדיין עוסק במכה אביו או אמו, שחייב מיתה דווקא אם עשה בהם חבורה, ודווקא אם הכה אותם בחייהם; וראו סנהדרין יא א.

יכול אפילו הכהו ולא עשה בו חבורה יהא חייב?
תלמוד לומר "ומכה בהמה... ומכה אדם". מה מכה בהמה, עד שיעשה בה חבורה - אף מכה אדם אחד ההורים, עד שיעשה בו חבורה.
יכול אפילו הכהו לאחר מיתה יהא חייב?
תלמוד לומר "ומכה בהמה... ומכה אדם" - מה מכה בהמה, בחייה - אף מכה אדם, אחד ההורים בחייו.

ראו סנהדרין ד א. ההשוואה בין דיני ממונות, כגון מכה בהמה, לדיני נפשות, כגון מכה אביו ואמו – מורחבת לכל הדינים, אבל היא מתבטאת רק בדרכי הדרישה והחקירה, ולא בקוורום הנדרש. יש עוד הרבה הבדלים בין שני הדיונים וראו בכל פרק המשנה הנ"ל.

[ט] "משפט אחד יהיה לכם" - כמשפט דיני נפשות דיני ממונות.
מה דיני נפשות, בדרישה וחקירה - אף דיני ממונות, בדרישה וחקירה.
אי מה דיני נפשות, בעשרים ושלש - אף דיני ממונות, בעשרים ושלש?
תלמוד לומר "עין תחת עין", ריבה. כל דיני ממונות נדונים בשלושה ולא ב23.

ראו לעיל פרק יט א: הוציאו את המקלל לא רק מבית הדין אלא מכל המחנה, והשוו סנהדרין ו א, שם נראה שבית הסקילה היה סמוך לבית הדין מחוץ לו. וראו סנהדרין שם משנה ג-ד, לעניין הפשטת הנידון והריגתו באבן אחת.

[י] "וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה"
זה הוא שאמר 'מלמד שבית דין מבפנים ובית הסקילה מבחוץ'.
"וירגמו אותו" - ולא כסותו. "אבן" - מלמד שאם מת באבן אחת, יצא.

הדחיה נכללת בכל מיתת סקילה. הסמיכה והתליה הן דווקא במגדף, והורדת נבלתו מהעץ היא חלק ממצוות התליה; וראו סנהדרין ו ד.

"ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה" - אף לסמיכה, אף לדחיה, אף לתליה, אף ל"לא תלין נבלתו על העץ".