ביאור:ספרא/בחוקותי

פרשת בחוקותי

פרשה א

על ויקרא כו ג

המילים "אם", "לו", "מי יתן" מתפרשות כהבעת בקשה מצידו של הקב"ה. הסבת הבקשה של הקב"ה מקיום המצוות ללימוד תורה, כחלק ממהפכת לימוד התורה של חז"ל – תידון בפיסקה הבאה.

[א] "אם בחקתי תלכו" - מלמד שהמקום מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה.
וכן הוא אומר (תהלים פ"א, י"ד-ט"ו) "לוּ עַמִּי שֹׁמֵעַ לִי יִשְׂרָאֵל בִּדְרָכַי יְהַלֵּכוּ:
כִּמְעַט אוֹיְבֵיהֶם אַכְנִיעַ וְעַל צָרֵיהֶם אָשִׁיב יָדִי". ואומר: (ישעיהו מח, יח): "לוּא הִקְשַׁבְתָּ לְמִצְו‍ֹתָי
וַיְהִי כַנָּהָר שְׁלוֹמֶךָ וְצִדְקָתְךָ כְּגַלֵּי הַיָּם וַיְהִי כַחוֹל זַרְעֶךָ וְצֶאֱצָאֵי מֵעֶיךָ כִּמְעֹתָיו לֹא יִכָּרֵת וְלֹא יִשָּׁמֵד שְׁמוֹ מִלְּפָנָי".
וכן הוא אומר: (דברים ה, כו): "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים
לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם" - מלמד שהמקום מתאוה שיהיו עמלים בתורה.

שורת דרשות בעלות מבנה קבוע: חזרת האמירה פעמיים מלמדת שהמובן אינו כפשטו. שתי הדרשות הראשונות הן מפרשתנו, והן טוענות שמדובר לא רק בקיום המצות אלא בלימוד התורה. בימי חז"ל היתה קבוצה של "החסידים הראשונים" שדגלה בהקפדה יתירה על קיום המצוות בכלל, ולאו דווקא בלימוד תורה. והדרשה טוענת שלימוד התורה הוא הבסיס לקיום המצוות ולחסידות, והשוו אבות ב ה.
שלוש הדרשות הבאות עוסקות בזכירת השבת, מעשה מרים והשמדת עמלק, וגם בהן מעלה הדרשה שלא מדובר רק בזכרון (בלב) אלא בטקס הנעשה בפה – בשינון.
שתי הדרשות האחרונות הן על פס' כו-כז לקמן, והן מרחיבות את הפשט ומחמירות את האמירה שבו: לא רק שהערים לא תשמשנה למגורים, אלא שאפילו עוברי דרך לא יגיעו אליהן, ולא רק שהמקדש יחרב, אלא אפילו ביקורים ועליה לרגל לא יהיו. ואכן לאחר החורבן התמעטו מאד עולי הרגל לירושלים.

[ב] "אם בחקתי תלכו" - יכול אלו המצות?
כשהוא אומר "ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם" - הרי מצות אמורות!
הא מה אני מקיים "אם בחקתי תלכו"? להיות עמלים בתורה.
וכן הוא אומר (ויקרא כו, יד) "אם לא תשמעו לי" - יכול אלו המצות?
וכשהוא אומר "ולא תעשו את כל המצות האלה" - הרי מצות אמורות.
אם כן למה נאמר "אם לא תשמעו לי"? להיות עמלים בתורה.
[ג] וכן הוא אומר "זכור את יום השבת לקדשו" - יכול בלבך?
כשהוא אומר "שמור", הרי שמירת הלב אמורה! הא מה אני מקיים "זכור"? - שתהא שונה בפיך.
וכן הוא אומר (דברים ט, ז) "זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר"
יכול בלבך? כשהוא אומר "אל תשכח", הרי שכחת הלב אמורה! הא מה אני מקיים "זכור"? שתהא שונה בפיך.
וכן הוא אומר (דברים כד, ט) "זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים" - יכול בלבך?
כשהוא אומר "השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות", הרי שכחת הלב אמורה!
הא מה אני מקיים "זכור"? - שתהא שונה בפיך.
וכן הוא אומר (דברים כה, יז) "זכור את אשר עשה לך עמלק" - יכול בלבך?
כשהוא אומר (דברים כה, יט) "לא תשכח", הרי שכחת הלב אמורה!
הא מה אני מקיים "זכור"? - שתהא שונה בפיך.
[ד] וכן הוא אומר (ויקרא כו, לא) "ונתתי את עריכם חרבה" - יכול מאדם?
כשהוא אומר (ויקרא כו, לב) "והשימותי אני את הארץ", הרי אדם אמור!
הא מה אני מקיים "ונתתי את עריכם חרבה"? - מעובר ושב.
וכן הוא אומר (ויקרא כו, לא) "והשימותי את מקדשיכם" - יכול מן הקרבנות?
כשהוא אומר "ולא אריח בריח ניחוחכם", הרי קרבנות אמורים!
הא מה אני מקיים "והשימותי את מקדשיכם"? מן הגדודיות.

דרשה המנסה לאזן את הרושם העולה מפיסקה ב לעיל, וטוענת שלימוד התורה חייב להיות על מנת לקיים את המצוות, ואינו תחליף להן. וראו ספרי דברים מא; לפי המסקנה שם התלמוד גדול כי הוא מביא לידי קיום המצוות; אבל נראה שר' עקיבא מעדיף שם אפילו תלמוד שאינו מביא למעשה על פני המעשה עצמו. ואילו ר' טרפון טוען כשיטת החסידים הראשונים, שהמעשה עדיף; והשוו אבות א יז, ששמעון מעדיף את המעשה על המדרש.

[ה] "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם" - הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות;
שהלמד שלא לעשות - נוח לו שלא נברא.

פרק א

על ויקרא כו ד-ו

זמנם של גשמי הברכה הוא בלילות של יום ד ובלילות שבת. אם ירדן גשמים בשעות היום ביום ששי, אפילו אם העולם צריך גשמים כמו בימי אליהו הנביא, שלא היו גשמים שלוש שנים רצופות – הגשמים הם סימן קללה, כי הם מפריעים להכנות לשבת.
המדרש מביא שני סיפורים: בימי הורדוס, כששיפצו את בית המקדש – היו הגשמים יורדים בלילות, ובימים היתה השמש זורחת - והפועלים ראו זאת כסימן ברכה במעשי ידיהם; בימי המלכה שלמציון היו הגשמים יורדים בערבי השבתות, והיבולים הגיעו לגדלים עצומים - וחכמים שימרו אותם לדורות הבאים להראות כמה ברכה עשויה להיות ביבולים.
הדרשן מניח, בניגוד לפשט, שמדובר בהבטחה ללא תנאי, שתתממש לעתיד לבוא; וראו מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע בסנהדרין צז ב.

[א] "ונתתי גשמיכם בעתם" - ברביעיות.
אתה אומר ברביעיות, או אינו אלא בערבי שבתות?
אמרו, אפילו שנים כשני אליהו וגשמים יורדים בערבי שבתות בימי ששי בבקר - אינם אלא סימן קללה!
הא מה אני מקיים "ונתתי גשמיכם בעתם"? ברביעיות.
מעשה בימי הורדוס, שהיו גשמים יורדים בלילות
בשחרית זרחה החמה, ונשבה הרוח, ונתנגבה הארץ, והפועלים יוצאים למלאכתם ויודעים שמעשיהם לשם שמים.
"ונתתי גשמיכם בעתם" - בלילי שבתות.
מעשה בימי שמעון בן שטח בימי שלמצו המלכה, שהיו גשמים יורדים מלילי שבת ללילי שבת
עד שנעשו חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים ועדשים כדינרי זהב
וצררו מהם חכמים והניחום דוגמא לדורות הבאים להודיע כמה חטא גורם.
לקיים מה שנאמר (ירמיהו ה, כה) "עונותיכם הִטו אלה וחטאתיכם מנעו הטוב מכם".

גשמי א"י ירדו בעיתם, ואילו גשמי שאר הארצות – לא; ולכן תתן א"י את פירותיה ואילו בשאר הארצות לא יהיו יבולים, וראו לקמן בהמשך הפיסקה: השואל הניח שהברכה תהיה לכל העולם בזכות ישראל, מעין הדרשה ביבמות סג א, אבל הדרשן כאן דורש "דבאך" כמו בספרי דברים שנה.
הביטוי "רעב בכל הארצות" מרמז על סיפור יוסף, ראו בראשית מא נד.

[ב] "ונתתי גשמיכם בעתם" - לא גשמי כל הארצות.
הא מה אני מקיים "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך"? שיהיה שובע בארץ ישראל ורעב בכל הארצות
והם באים ולוקחים מכם, ומעשירים אותם בכספים,
כענין שנאמר (בראשית מז, יד) "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען בשבר אשר הם שוברים".
וכן הוא אומר (דברים לג, כה) "וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ" - שיהיו כל הארצות דובאות מתרוקנות כסף ומביאות לארץ ישראל.

דרשות על הפוטנציאל הטמון בפירות הארץ והעץ, שהגיע לשיאו בימי אדם הראשון ועתיד לחזור ולהתגשם בעתיד - כאמור, לפי המדרש מדובר בגאולה המובטחת: יבולי השדה יבשילו ביום הזריעה או הנטיעה; ענפי העץ יהיו ראויים למאכל כמו הפירות; גם עצי סרק יתנו פירות ראויים למאכל.
הרעיון של הדרשה הוא הרעיון של תיקון העולם והשבתו למלוא הפוטנציאל הגלום בו, שהתממש בתחילת הבריאה והתקלקל מאז.

[ג] "ונתנה הארץ יבולה" - לא כדרך שהוא עושה עכשיו, אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון.
ומנין שהארץ עתידה להיות נזרעת ועושה פירות בן יומה?
תלמוד לומר (תהלים קיא, ד) "זכר עשה לנפלאותיו".
וכן הוא אומר (בראשית א, יא) "תדשא הארץ דשא עשב"
מלמד שבו ביום שהיתה נזרעת - בו ביום עושה פירות.
[ד] "ועץ השדה יתן פריו" - לא כדרך שהיא עושה עכשיו, אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון.
ומנין שהעץ עתיד להיות ניטע ועושה פירות בן יומו?
תלמוד לומר "זכר עשה לנפלאותיו".
ואומר "עץ פרי עושה פרי למינו", מלמד שבו ביום שהוא נטוע - בו ביום עושה פירות.
[ה] מנין שהעץ עתיד להיות נאכל? תלמוד לומר "עץ פרי"
אם ללמד שהוא עושה פרי, והלא כבר נאמר "עושה פרי"!
אם כן למה נאמר "עץ פרי"? אלא, מה פרי נאכל - אף העץ נאכל.
[ו] ומנין שאף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות? תלמוד לומר (ויקרא כו, ד) "ועץ השדה יתן פריו".

אינו מפרש שיהיה דיש לפני הבציר, שהרי כך המצב כבר היום; אלא שיהיה הרבה מה לדוש ומה לבצור.

[ז] "והשיג לכם דיש את בציר" - שתהיו עסוקים בדיש עד שיגיע בציר
"ובציר ישיג את זרע" - שתהיו עסוקים בבציר עד שיגיע הזרע.

השוו לעיל בהר פרק ד ד: למרות שיש הרבה אוכל, יוכלו לאכול מעט ממנו ולשבוע.

"ואכלתם לחמכם לשבע" - אין צריך לומר שיהיה אדם אוכל הרבה ושבע!
אלא אוכל קמעא - והוא מתברך במיעיו
כענין שנאמר (שמות כג, כה) "ועבדתם את ה' אלקיכם וברך את לחמך ואת מימיך".

בגלות אי אפשר לעולם לשבת לבטח, כי שם אנו תלויים בחסדי זרים!

"וישבתם לבטח בארצכם" - בארצכם אתם יושבים לבטח, ואי אתם יושבים לבטח חוצה לה.

הברכה החומרית אינה ברכה אלא אם היא באה עם שלום. בפסוק מישעיה שלפנינו כתוב "...עושה שלום ובורא רע", כלומר השלום הוא ההפך של הרע; חכמים תיקנו בברכת המאורות "...ובורא את הכל", והחליפו את ה"רע" ב"את הכל", כי השלום הוא החשוב והחיוני ביותר!
וראו דברי ר' חנניה סגן הכהנים בספרי במדבר מב.

[ח] שמא תאמרו "הרי מאכל, הרי משתה"; אם אין שלום - אין כלום!
תלמוד לומר "ונתתי שלום בארץ" - מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.
וכן הוא אומר (ישעיהו מה, ז) 'עושה שלום ובורא את הכל' - מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.

פרק ב

על ויקרא כו ו-ט

בנוסף להבטחה הקודמת "וישבתם לבטח", העוסקת באויב אנושי, ההבטחה הזאת עוסקת בבעלי חיים מסוכנים. ר' יהודה, המתבונן על העולם המוחשי, מפרש שיושמדו החיות המסוכנות; ואילו ר' שמעון, הרואה כעיקר את הכוונה, טוען לנס שיהפוך את כל בעלי החיים לצמחוניים; והשוו למחלוקתם בדיני שבת ביצה ב י, לעומת תוספתא ביצה ב יב.
דורש "מאורת צפעוני" – מאור עיניו של הצפעוני. "הדה" – שם של חיה מסוכנת.

[א] "ושכבתם ואין מחריד" - לא יראים מכל בריה.
"והשבתי חיה רעה מן הארץ" - ר' יהודה אומר: מעבירם מן העולם.
ר' שמעון אומר: משביתן שלא יזוקו.
אמר ר' שמעון: אימתי הוא שבחו של מקום? בזמן שאין מזיקין או בזמן שיש מזיקין ואין מזיקים?
אמור: בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים!
וכן הוא אומר "מזמור שיר ליום השבת" - למשבית מזיקין מן העולם; משביתן שלא יזיקו.
[ב] וכן הוא אומר (ישעיהו י"א, ו'-ח') "וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ
וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם; וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן
וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה"
מלמד שתינוק מישראל עתיד להושיט את ידו לתוך גלגל עינו של צפעוני, ומוציא מרה מתוך פיו.
וכן הוא אומר "גָּמוּל יָדוֹ הָדָה" - זו חיה ההורגת את הבריות.

יאשיה המלך ניסה למנוע מפרעה נכה לעבור דרך א"י בדרכו למלחמה באשור - והומת; ראו מלכים ב כג כט.

[ג] "וחרב לא תעבר בארצכם" - אין צריך לומר שלא יהיו באים עליכם למלחמה
אלא שלא יהיו העוברים והשבים עוברים ממדינה לחברתה כדרך שעברו בימי יאשיהו.

דורש "ונפלו לפניכם" – מעצמם, בלי שתצטרכו לפגוע בהם.

"ורדפתם את אֹיביכם ונפלו לפניכם לחרב" - שיהיו נופלים לפניכם איש בחרב רעהו.

דורש "מכם" כמיעוט. החשבון הוא 5:100, שהוא 100:2000, ולפי החשבון היו 100 רודפים רק 2000 אויבים, אבל 100 העושים את התורה עדיפים על חמישה, כי יש להם קהילה שלמה; ולכן הם רודפים 10000 אויבים.

[ד] "ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו"; "מכם" - מן החלשים שבכם, ולא מן הגבורים שבכם.
"ומאה מכם רבבה ירדפו" - וכי כך הוא החשבון?
אלא אין דומה המרובים העושים את התורה למעוטים העושים את התורה.

ראו לעיל סוף פיסקה ג.

"ונפלו אֹיביכם לפניכם לחרב" - שיהיו נופלים לפניכם שלא כדרך הארץ.

במשל, כל הפועלים קיבלו שכר, אבל הפועל הותיק קיבל יותר; כך, כל האומות מקבלות שכר, אבל ישראל יקבלו שכר רב במיוחד.

[ה] "ופניתי אליכם" - משלו משל: למה הדבר דומה? למלך ששכר פועלים הרבה
והיה שם פועל אחד, ועשה עמו מלאכה ימים הרבה. נכנסו הפועלים ליטול שכרם ונכנס אותו הפועל עמהם.
אמר לו המלך לאותו הפועל "בני, אפנה לך! הרובים הללו שעשו עמי מלאכה מועטת - ואני נותן להם שכר מועט;
אבל אתה - חשבון רב אני עתיד לחשוב עמך!".
כך היו ישראל בעולם הזה, מבקשים שכרם מלפני המקום - ואומות העולם מבקשים שכרם מלפני המקום,
והמקום אומר להם לישראל "בני, אפנה לכם! אומות העולם הללו עשו עמי מלאכה מועטת - ואני נותן להם שכר מועט;
אבל אתם - חשבון רב אני עתיד לחשב עמכם!" - לכך נאמר "ופניתי אליכם".

פניה לטובה, בניגוד לפניה לרעה, ראו לעיל קדושים פרשה ד ה: שם הקב"ה נותן את פניו בחוטא, וכאן הוא פונה אל הצדיקים.

"ופניתי אליכם" - בטובה. "והפריתי אתכם" - בפריה ורביה. "והרביתי אתכם" - בקומה זקופה.

הברית החדשה לא תופר ותהיה נצחית.

"והקימותי את בריתי אתכם" - לא כברית הראשונה שהפרתם אותה
שנאמר (ירמיהו לא, לא): "אֲשֶׁר הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם ה'".
לכן - (ירמיהו לא, ל): "הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה".

פרק ג

על ויקרא כו י-יג

היין הישן טעים יותר מהיין החדש, כידוע, אבל בעתיד יהיו כל המוצרים הישנים נשמרים היטב במחסן (אוצר), וישראל יאכלו אותם.
למרות שהישן טעים יותר, יאלצו להוציא אותו מחוסר מקום, כדי לייבש את היבול החדש.
וראו לעיל בהר פרק ד ז: "לא סלמנטון" – לא יפגע ממזיקים.

[א] "ואכלתם ישן נושן" - מלמד שכל המִתְיַשן מחברו, יפה מחברו.
"נושן" - אין לי אלא יין שדרכו לכך; מנין לרבות כל המתישן? תלמוד לומר "ישן נושן".
"וישן מפני חדש תוציאו" - שיהיו גרנות מלאים חדש והאוצרות מלאים ישן
ואתם מקפידים האיך נוציא ישן לפני חדש.

כאמור לעיל, הדרשה מניחה שמדובר בזמן הגאולה שיבוא בוודאות ולא יהיה אחריו שעבוד, כי אין הדברים מותנים בקיום המצוות. משחק מילים "תגעל"-גאולה.

[ב] "ונתתי משכני בתוככם" - זה בית המקדש.
"ולא תגעל נפשי אתכם" - משאני גואל אתכם שוב איני מואס בכם.

דרשה נועזת, המתארת את הקב"ה כדומה לצדיקים, שאין להם סיבה להסתתר ממנו!

[ג] "והתהלכתי בתוככם" - משלו משל: למה הדבר דומה? למלך שיצא לטייל עם אריסו בפרדס
והיה אותו אריס מיטמר מלפניו. אמר לו המלך לאותו אריס "מה לך מיטמר מלפני! הריני כיוצא בך!".
כך עתיד הקדוש ברוך הוא מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבא
וצדיקים רואים אותו ומזדעזים מלפניו ואומר להם "הריני כיוצא בכם!".

גם בזמן הגאולה יהיה מורא שמים על ישראל, למרות שלא יהיה צורך להזדעזע מפניו; וראו בראשית ג ח, שאדם הסתתר מהקב"ה לאחר שחטא, ולא לפני כן.

[ד] יכול לא יהא מוראי עליכם? תלמוד לומר "והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם".

היחס לקב"ה יהיה כאל מציל ועוזר לישראל – כמו במצרים בשעת הניסים שעשה להם - ולא כמעניש אותם על חטאיהם.

אם אין אתם מאמינים לי כל הדברים הללו - "אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם" - אני שעשיתי לכם נסים במצרים
אני הוא שעתיד לעשות לכם כל הנסים הללו.

מצרים כולה היתה בית עבדים, ולכן המצרים היו עבדים. ישראל במצרים היו עבדים למלך ולא לשאר המצריים, כלומר לא היו עבדים לעבדים; וראו גם את דברי ר' אלעזר המודעי על "סיר הבשר" במכילתא ויסע א, וכן שם בחדש בסוף ה.

[ה] "מהיות להם עבדים" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (דברים ז, ח) "ויפדך מבית עבדים", יכול שהיו עבדים לעבדים?
תלמוד לומר "להם עבדים" - היו למלכים ולא היו עבדים לעבדים.

הדרשן מרמז שהניצול של ישראל בידי האומות הוא מעל לכוחם לסבול, והדרך היחידה שתאפשר את המשך קיומם היא התגלות ישירה של הקב"ה שישבור את עול הגויים מעליהם. המשל עוקב אחר הלשון של "שבירת עול הגויים" ושל "האריכו למעניתם".

[ו] "וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם" - משלו משל: למה הדבר דומה? לבעל הבית שהיה לו פרה חורשת
והשאילה לאחר להיות חורש בה. והיה לאותו איש עשרה בנים; זה בא וחרש - וישב לו, וזה בא וחרש - וישב לו;
עד שנתיגעה הפרה ורבצה לה.
לא הספיק בדעתו לקבל פיוס מאותו האיש בעל הפרה לא המתין ולא ביקש מהשוכר להקטין את העומס מהפרה אלא בא מיד, ושבר את העול וקצץ את הסמלונים.
כך ישראל בעולם הזה - שולטן אחד בא ומשעבדם - והולך לו, ובא שולטן אחר ומשעבדם - והולך לו;
והמענה ארוכה, שנאמר (תהלים קכט, ג) "על גבי חרשו חורשים האריכו למעניתם".
למחר, כשיגיע הקץ אין הקדוש ברוך הוא אומר לאומות "כך וכך עשיתם לבני..."
אלא מיד הוא בא ושובר את העול ומקצץ הסמלונים שנאמר "ואשבור מוטות עולכם".
וכן הוא אומר (תהלים קכט, ד) "ה' צדיק קצץ עבות רשעים".

ר' יהודה דורש "קוממיות"-מאה אמות; ר' שמעון דורש את הכפילות של המ' ומגיע ל200 אמות. לברי ר' יהודה גם הנשים יהיו בגובה של ההיכל במקדש – מאה אמה (ראו מידות ד ו.

[ז] "ואולך אתכם קוממיות" - ר' שמעון אומר: מאתים אמה. ר' יהודה אומר: מאה אמה, כאדם הראשון.
אין לי אלא אנשים; נשים מנין?
תלמוד לומר (תהלים קמד, יב) "בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל"; וכמה היא תבנית היכל? מאה אמה.

ראו לעיל פרק ב, פיסקאות א ה.

דבר אחר: "ואולך אתכם קוממיות" - בקומה זקופה, שלא תהיו יראים מכל בריה.

פרשה ב

על ויקרא כו יד

הדרשה מדגישה את ההישמעות לתקנות חכמים כמצווה יסודית, השקולה למצוות מהתורה, שהרי הם שהנהיגו את העם בימי הדרשן.

[א] "ואם לא תשמעו לי" - אם לא תשמעו למדרש חכמים.
יכול למה שכתוב בתורה? כשהוא אומר "ולא תעשו את כל המצות האלה" - הרי מה שכתוב בתורה אמור!
הא מה אני מקיים "ואם לא תשמעו..."? למדרש חכמים.

החטא הוא חטא לה', כלומר מכוון נגדו ומנסה לפגוע בו.

[ב] "ואם לא תשמעו לי" - מה תלמוד לומר "לי"? אין "לי" אלא זה שיודע רבונו, ומתכוין למרוד בו.
וכן הוא אומר "כנמרוד גבור ציד...", שאין תלמוד לומר "לפני ה' "
אלא זה שהוא יודע את רבונו, ומתכוין למרוד בו.
וכן הוא אומר "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד", שאין תלמוד לומר "לה'"
אלא אלו שיודעים את רבונם, ומתכונים למרוד בו.

דרשה מצטברת המתווה את הדירוג הבא: בשיא נמצא לימוד התורה מהחכמים, כמקובל בעולמם של חז"ל, וראו גם לעיל פיסקה א; בעקבותיו בא קיום המצוות (ראו ספרי דברים מא, שהתלמוד מביא למעשה), את לימוד התורה מובילה הערכה לאחרים המקיימים מצוות, וזו מבוססת על הערכה לחכמים ועל אי התנגדות לקיום המצוות בידי אחרים, מתוך הודאה במקורן האלוהי של המצוות מהר סיני; וזו מבוססת על אמונה בקיום הקב"ה. נמצא שמי שאינו עוסק בלימוד התורה יתדרדר בסופו לכפירה בעיקר.
מעמדם של החכמים כמנהיגי העם מודגש כאן פעמיים: הם המלמדים את המצוות לציבור, והם האחראים גם לתדמית החיובית של התורה ולעירור המוטיבציה ללימוד התורה ולקיומה.

[ג] "ואם לא תשמעו לי..." - מה תלמוד לומר 'לא תעשו'? וכי יש לך אדם שאינו למד אבל עושה?
תלמוד לומר "ואם לא תשמעו... ולא תעשו", הא כל שאינו למד - אינו עושה!
או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה, אבל אינו מואס באחרים?
תלמוד לומר "ואם בחקתי תמאסו", הא כל שאינו למד ואינו עושה - סוף שהוא מואס באחרים!
או יש לך שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים אבל אינו שונא את חכמים?
תלמוד לומר "ואם את משפטי תגעל נפשכם", הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס אחרים
סוף שהוא שונא את החכמים!
או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים, אבל מניח לאחרים לעשות?
תלמוד לומר "לבלתי עשות", הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים
סוף אינו מניח לאחרים לעשות!
או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא חכמים ואין מניח לאחרים לעשות
אבל מודה במצות שנאמרו מסיני?
תלמוד לומר "את כל מצותי", הא כל שאינו למד ואינו עושה מואס באחרים ושונא חכמים
ואינו מניח לאחרים לעשות - סוף שהוא כופר במצות שנאמרו מסיני!
או יש לך אדם שיש בו כל המדות הללו, אבל אינו כופר בעיקר?
תלמוד לומר "להפרכם את בריתי", הא כל שיש בו כל המדות הללו - סוף שהוא כופר בעיקר!

פרק ד

על ויקרא כו טז-יז

קורא "אף" מלשון כעס: חרון אפו של הקב"ה יפגע בישראל ויהרוס את כל מה שהקב"ה בנה, שהרי לא ישראל הם שבנו ונטעו אלא הקב"ה הוא שנתן כל זאת להם, ולכן הוא כבעל חוב של ישראל.
בתודעתם של חז"ל מדובר לא על עונש תיאורטי אלא על מצבם שלהם אחרי החורבן.

[א] "אף אני" - איני מדבר אלא באף.
"אני" אשר בניתי, אני אהרוס. "אני" אשר נטעתי, אני אתוש.
וכן הוא אומר (ירמיהו מה, ד): "הִנֵּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי אֲנִי הֹרֵס וְאֵת אֲשֶׁר נָטַעְתִּי אֲנִי נֹתֵשׁ".
"אעשה זאת" - זו קשה לכם יותר מכל, ששמי הגדול הוי עליכם כבעל חוב.

ההרס הוא באשמת החוטאים, ואינו דבר הקב"ה. קריאה כזאת בפסוק מאיכה נמצאת גם בספרי במדבר מב, אבל שם היא מסוייגת לזמן שלפני גזר דין וכאן היא כללית.

"לכם" - מידכם היתה זאת; אין הרעה יוצאת מלפני לָעוֹלָם.
וכן הוא אומר (איכה ג, לח) "מפי עליון לא תצא הרעות" אלא הטוב.

דורש "והפקדתי".
מכה הממיתה למרות שפגעה במתנים היא מכה חזקה במיוחד, וראו סנהדרין ט ב.

[ב] "והפקדתי עליכם בהלה" - שיהיו המכות פוקדות אתכם מזו לזו
עד שהראשונה פקודה אצליכם - אביא אחרת ואסמכה לה.
"בהלה" - מכה המבהלת את הבריות. ואיזו? זו מכת מותן.

כל המכות הללו ניתכות בבת אחת: מחלה המרזה את החולה ומעלה את חומו, וגורמת לו ולסובבים אותו להתיאש מהבראתו – ולבסוף אכן מביאה למותו.

[ג] "את השחפת" - יש לך אדם שהוא חולה ומוטל במטה, ובשרו שמור עליו
מה תלמוד לומר "ואת השחפת"? מלמד שהוא נשחף. מרזה
או עתים שהוא שחוף, אבל נוח לו ואינו מקדיח
תלמוד לומר "ואת הקדחת" - מלמד שהוא מקדיח.
או עתים שהוא מקדיח, אבל סבור בעצמו שיחיה - תלמוד לומר "מכלות עינים תקוה".
או הוא אינו סבור בעצמו שיחיה, אבל אחרים סבורים בו שיחיה - תלמוד לומר "ומדיבת מרוקנות נפש".

לכאורה לפנינו סתירה בין תחילת הפסוק לסופו, שהרי אם אין יבול עולה – מה אוכלים האויבים ולמה להם להלחם כשאין שלל למלחמה? – שתי תשובות לסתירה: הראשונה מבחינה בין שנה שבה אין יבולים לשנה שבה יש יבול אבל האויב לוקח אותו. השניה מפרשת "זרעכם" – בניכם ובנותיכם, שגודלו לריק ונשבו או נהרגו בידי האויב; נמצא שגידול הבנים היה לחינם, והשוו סוטה יב א, "לשוא אנו עמלים".

"וזרעתם לריק זרעכם" - זורעה ואינה מצמחת. ואם זורעה ואינה מצמחת, מה אויבים באים ואוכלים?
אלא זורעה שנה ראשונה, ואינה מצמחת; ובשניה – מצמחת, ואויבים באים ואוכלים אותה.
דבר אחר: "וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם" - כנגד הבנים והבנות הכתוב מדבר
שתהא עמל בהם ומגדלם - והחטא בא ומכלם. וכן הוא אומר (איכה ב, כב) "אשר טפחתי ורביתי אויבי כלם".

השוו לעיל פרק ב ה: שם פנה לישראל בטובה וכאן ברעה.

[ד] "ונתתי פני בכם" - כשם שנאמר בטובה "ופניתי אליכם" כך נאמר ברעה "ונתתי פני בכם".
משלו משל, למלך שאמר לעבדיו "פונה אני מכל עסקי ועוסק עמכם" - ברעה.

דורש "לפני אויביכם", והשוו לעיל פרק ב ד: שם ניגפו האויבים לפני ישראל.

[ה] "ונגפתם לפני אויביכם" - שיהיה המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב מקיפים אתכם מבחוץ.

משתפי הפעולה עם האויב מסוכנים לישראל יותר מהאויב עצמו, כי הם יודעים היכן מסתירים ישראל את מה שנשאר להם: וראו שם, שגדעון חבט חיטים בגת, במסתור.

"ורדו בכם שונאיכם" - שאיני מעמיד עליכם אלא 'מכם ובכם'.
ובשעה שאומות העולם עומדים על ישראל אינם מבקשים אלא מה שבגלוי
שנאמר (שופטים ו', ג'-ד') "וְהָיָה אִם זָרַע יִשְׂרָאֵל וְעָלָה מִדְיָן וַעֲמָלֵק וּבְנֵי קֶדֶם וְעָלוּ עָלָיו
וַיַּחֲנוּ עֲלֵיהֶם וַיַּשְׁחִיתוּ אֶת יְבוּל הָאָרֶץ עַד בּוֹאֲךָ עַזָּה וְלֹא יַשְׁאִירוּ מִחְיָה בְּיִשְׂרָאֵל וְשֶׂה וָשׁוֹר וַחֲמוֹר"
אבל בשעה שאעמיד עליכם מכם ובכם - הם מחפשים אחר מטמוניות שלכם
שנאמר (מיכה ג, ג) "וַאֲשֶׁר אָכְלוּ שְׁאֵר עַמִּי..."

ינוסו למרות שלא ירדפו אחריהם, ואילו האויב לא יצטרך לרדוף ולהתאמץ להשיג אותם כי לא יהיה להם כח לנוס מהר.

"ונסתם" - מפני אימה. "ואין רודף אתכם" - מבלי כח.

פרק ה

על ויקרא כו יח-כב

קורא "עַד" – 'עֵד': התורה מעידה על הפורענות שתגיע.

[א] "ואם עד אלה" - ר' אליעזר אומר: אין המקום מביא פורעניות בישראל עד שהוא מעיד בהם תחלה
שנאמר "ואם עד אלה".

 קורא "עַד" – 'עוֹד': יש עוד הרבה מכות.

ר' יהושע אומר: שלא יהיו ישראל אומרים "כָּלוּ המכות ואין לו אחרת להביא עלינו"
תלמוד לומר "ואם עד אלה" - עוד יש לי אחרים, מאלה וכאלה - להביא.

אינו מפרש "פי שבע", שהרי אין בכך צדק – אלא על שבעת חטאיכם שמתוארים לעיל בפרשה ב ג: אינו עושה, אינו לומד, שונא אחרים שעושים, שונא את החכמים, אינו מניח לאחרים לעשות, כופר בתורה מסיני, כופר בעיקר. שבע הפורענויות הן בפס' יט-כ הנדרשים להלן; וראו אבות ה ח.

"ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתכם" - אתם עברתם לפָנַי שבע עבירות, בואו וקבלו שבע מיני פורעניות.

על מה גאוות ישראל? על המקדש או על בני אדם? ומה עוזם של ישראל? הגיבורים הפיזיים או מקדשי שם שמים? – וראו על פפוס ולולינוס לעיל אמור פרק ט ה – כנראה מדובר על מנהיגי מרד התפוצות שמרכזו היה באלכסנדריה. המילים "בן יהודה" הן כנראה טעות - אשגרה מברכות סא ב.

• [ב] "ושברתי את גאון עוזכם" - זה בית המקדש;
וכן הוא אומר (יחזקאל כד, כא) "הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם".
ר' עקיבא אומר: "ושברתי את גאון עוזכם" - אלו הגבורים שבישראל, כגון יואב בן צרויה וחבריו.
אחרים אומרים: "ושברתי את גאון עוזכם" - אלו הגאים שהם גאונם של ישראל
כגון פפוס בן יהודה ולולייניס אלכסנדרי וחבריו.

באויר לח הנחושת צוברת טל יותר מהברזל. המכות המתוארות כאן קשות יותר מהמכות בספר דברים, למרות הדמיון ביניהן.

• [ג] "ונתתי את שמיכם כברזל
• ואת ארצכם כנחושה" - זו קשה לכם יותר מן האחרונה
שבאחרונה מהו אומר: "והיו שמיך אשר על ראשך נחשת" (דברים כח, כג)
שיהיה השמים מזיעים כדרך שהנחושת מזיע, והארץ לא תהיה מזיע כדרך שאין הברזל מזיע, והיא משמרת פירותיה
אבל כאן מהו אומר: "ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה"
שלא יהיו השמים מזיעים, כדרך שאין הברזל מזיע, והארץ תהיה מזיע, כדרך שהנחושת מזיע - והיא מאבדת פירותיה. הפירות נרקבים

יתכן שרבי דורש "כחכם"-כרמכם. הוא ואחרים חולקים בשאלה היכן עלול אדם לאבד את כוחו: לדעת רבי עבודות הכרם הן המתישות ביותר, ועבודה בכרם שאינו עושה פירות היא המתסכלת ביותר; ולדעת אחרים שדה פשתן דורש עוד יותר השקעה. לפי יש אומרים אין מדובר על גידול ספציפי אלא כחכם באופן כללי.
לפי דבר אחר מדובר על השקעה בבת העומדת להינשא, ומתה ימים ספורים אחרי חתונתה, שאפילו הנדוניה שלה אינה חוזרת להוריה אלא היא רכוש הבעל; וראו כתובות ט א.

• "ותם לריק כחכם" - רבי אומר: זה הכרם. ויש אומרים: זה הפשתן. ויש אומרים זה הכח.
דבר אחר: זה שהוא משיא את בתו ונותן לה ממון הרבה
 ולא הספיקו שבעת ימי המשתה לצאת עד שמתה בתו - נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו.

התיסכול גדל כשהשדה ניזוק - דווקא אם השקיע בו הרבה.

[ד] "ותם לריק כחכם" - הרי אדם שלא עמל ולא חרש ולא נכש ולא כסח ולא עדר
ובשעת הקציר בא שדפון וירקון והלקה - ואין בכך כלום
אבל אדם שעמל וחרש וזרע ונכש ועדר וכסח, ובשעת הקציר בא שדפון והלקה - הרי שיניו קהות!

קורא "יבול"-מובל, כלומר השדה לא יניב אפילו ככמות הזרעים שהובלת אליו.
הפרחים בעצים ינשרו עם החנטים, והפירות לא יתחילו להיווצר.

• "ולא תתן ארצכם את יבולה" - מה שאתה מוביל לה.
• "ועץ הארץ לא יתן פריו" - שלא יהיה העץ חונט את פירותיו, ובשעה שהיא מפריח יהיה מקליח את פירותיו.

"קרי"-מקרה, זמני וארעי: אם תקיימו את המצוות לפעמים, ולא באופן קבוע – תהיו בעולם באופן זמני ולא קבוע.

• [ה] "ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי" - אתם עשיתם את דיניי עראי בעולם
אף אני אעשה אתכם עראי בעולם.

ראו לעיל פיסקה א. שבע הפורענויות נדרשות לקמן מפס' כב.

"ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם" - אתם עברתם לפָנַי שבע עבירות, בואו וקבלו שבע פורעניות!

גם חיות הבר וגם בהמות הבית יפגעו בכם, שלא כדרך הטבע. נראה שהדרשן מפסק את האתנחתא במילה "והכריתה", וכך יוצא שגם בהמתכם המעיטה אתכם. מטרת הדרשה היא להגדיל את כמות הפורענויות כדי להתאים אותן למציאות, שהיתה קשה יותר מפשט הפורענויות שבפסוק!

• [ו] "והשלחתי בכם את חית השדה" - אין לי אלא חיה משכלת. חיה שאינה משכלת מנין?
• תלמוד לומר (דברים לב, כד) "ושן בהמות אשלח בם". יכול יהיו נושכים ולא ממיתין?
• תלמוד לומר "עם חמת זוחלי עפר" - מה אלו נושכים וממיתים, אף אלו נושכים וממיתים.
כבר היו שנים בארץ ישראל, חמור נושך – וממית, ושור נושך – וממית!

השכול הוא מיתת הבנים (הקטנים), שמותיר את ההורים שכולים; וגם הבהמות יכרתו והמבוגרים ימותו ויתמעטו.

• [ז] "ושכלה אתכם" - אלו הקטנים.
• "והכריתה את בהמתכם" - מחוץ.
• "והמעיטה מכם" - מבפנים.

דורש את לשון הרבים לריבוי של הדרכים השוממות, ומוסיף גם שבילים קטנים.

• "ונשמו דרכיכם" - 'דרך' "דרכיכם" - לרבות שבילים גדולים וקטנים.

פרק ו

על ויקרא כו כה-לג

גם פורענויות שאינן מפורשות בפסוקים שלפנינו יבואו על ישראל; על דרך דברים כח סא, למשל: סימוא עיניים, שעשו לצדקיהו; ראו מלכים ב כה ז.
כאן מתחילה שביעיית פורענויות שלישית.

• [א] "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית" - נקם בברית ונקם שאינו בברית
איזו נקם שאינו בברית? כגון סימוי עינים שסימו את עיני צדקיהו מלך יהודה.

הצפיפות בזמן המצור מגבירה את התחלואה בדבר; הקוברים את המת מהדבר נתפסו ע"י האויבים. הדרשה מתארת מצב שהנצורים שומרים על ההלכה ומקפידים שלא להלין את המת בירושלים - ונחשפים לאויב!

• "ונאספתם אל עריכם" - מפני המצור.
• "ושלחתי דבר בתוככם" - שיהא המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב אויבים מקיפים אתכם מבחוץ.
• "ונתתם ביד אויב" – הלכה: אין מלינים את המת בירושלים
וכשהם מוציאים אותו לקברו - קוברי מתיהם ניתנים ביד אויב.

"מטה לחם" הוא הדברים הנאכלים עם הלחם. יהיה מחסור בלחם ובמטהו, וכן בעצי הסקה לתנור. הלחם לא ייאפה כראוי אלא יתפורר בתנור, והאופות ייאלצו לשקול את הפירורים כדי לחלק אותו ביניהן.

• [ב] "בשברי לכם מטה לחם" - לרבות כל מסעדי לחם.
• "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" - מבלי עצים.
• "והשיבו לחמכם במשקל" - שתהא פת נפולת והן יושבות ומשקלות אותה בתנור.

ר' יוסי דורש "במשקל"- בשיקול דעת: הנצורים יאלצו לשקול בדעתם האם לאכול לחם, שעלול לא להשביע אותם – או לאכול תמרים, שנותנים הרגשה של שובע אבל אינם מתעכלים כראוי. אבל אפילו אם יבחרו בתמרים לא ישבעו!

ר' יוסי בן דורמסקית אומר "משקל" מה תלמוד לומר?
משל: ביד אדם איסר ופרוטה, והוא יושב ומשקלו ואומר "אקח בו פת? אוכל אני ולא שבע!
אקח בו תמרים, שמא אוכל אני ושבע!"
• אף על פי כן, אוכל ולא שבע! שנאמר "ואכלתם ולא תשבעו".

לעניין "רעב של מהומה" ראו אבות ה ח, שמדובר ברעב שבו כולם רעבים.

דבר אחר: "ואכלתם ולא תשבעו" - זה רעב של מהומה.

כאן מתחילה שביעיית פורענויות רביעית. הסיפור המזוויע על בנו של דואג בן יוסף, שנטבח כדי לאכלו, נשען על הביטוי "עוללי טיפוחים" באיכה; דורש "טיפוחים"-טפחים, וכן על דברים כח נו: גם העשירים ירעבו ויאכלו את בניהם!
לעניין זכריה בן יהוידע ראו דברי הימים ב כד כא.

• [ג] "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו"
אמרו עליו על דואג בן יוסף, שמת והניח בן קטן לאמו.
והיתה מודדתו בטפחים בכל שנה, ונותנות משקלו זהב לשמים.
ומשהקיפו מצודת ירושלים - טבחתו בידה ואכלתו,
ועליה מקונן ירמיהו ואומר: (איכה ב, כ) "רבוני! אם תאכלנה נשים פרים, עוללי טיפוחים!"
משיבה רוח הקודש ואומרת: (איכה ב, כ) "אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא!" - זה זכריה בן יהודע הכהן.

תיאוריו של יחזקאל מציגים מלחמה בין הדורות על הזכות לאכול את היריבים, ואבדן גמור של צלם אנוש.

דבר אחר: "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו" - אין לי אלא אבות אוכלים בשר בנים ובנות
בנים אוכלים בשר אבות מנין? שנאמר (יחזקאל ה, י) "לכן אבות יאכלו בנים בקרבך ובנים יאכלו אבותם".

המדרש זהה לפשט בעניין הבמות וריח הניחוח. לעניין הנחשים והקסמים ראו שמואל א כח ט: נראה שדורש "הכרית".

[ד] "והשמדתי את במותיכם" - כמשמעו.
"והכרתי את חמניכם" - אלו הנחשים והקסמים שבישראל.

הילד נותן את נפשו כדי לקדש את שם האלילים, כשם שעשו הרוגי המלכות, וכן פפוס ולולינוס (לעיל פרק ה ב). המסקנה המתבקשת היא שקיומם של מרטירים המוכנים להיהרג על אמונתם אינו מוכיח את צדקת האמונה שלהם – רמז לנצרות.

"ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם" - וכי מה הפגרים עושים אצל הגלולים?
אלא שהיה אליהו זכור לטוב מחזר על כל תפוחי הרעב; מצא אחד תפוח ומוטל ברעב.
אמר לו "בני, מאיזה משפחה אתה?" אמר לו "ממשפחה פלונית".
אמר לו "וכמה הייתם?" אמר לו "שלשת אלפים". "וכמה נשתייר מכם?" אמר לו "אני".
אמר לו "רצונך לומר דבר אחד ולחיות?" אמר לו "הן!" אמר לו "אמור שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד!"
צעק מיד ואמר (עמוס ו, י): "הס! כי לא להזכיר בשם ה'" לא למדני אבא כך!"
מה היה עושה? נוטל יראתו ונותנה על לבו ומגפפה ומנשקה עד שכריסו נבקעת מרעב ונופל, הוא ויראתו, לארץ.
לכך נאמר "ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם".

משחק מילים "געלה"-גולה. יש אומרים דורשים בהתאם לפשט, שהקב"ה ירצה להתרחק מישראל.

• "וגעלה נפשי אתכם" - זה הגולה; ויש אומרים: זה סילוק שכינה.

דרשות על לשון הרבים, בדומה לדרשה דלעיל פרק ה ז: יש לישראל הרבה מקדשים – בתי הכנסת, והם יוזנחו; וראו מגילה ג ג: בתי הכנסת נשארים בקדושתם גם כשהם חרבים.

• "ונתתי את עריכם חרבה" - 'עיר' "עריכם" - לרבות הכרכין והמחוזות.
• "והשימותי את מקדשיכם" - 'מקדש' 'מקדשי' "מקדשיכם" - לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות.
• "ולא אריח בריח נחוחכם" - כמשמעו.

א"י תוזנח ותהיה שוממה, וכך תמתין עד שיחזרו אליה ישראל, ולא יהיה בה עם אחר שיצליח לעבד אותה. כאן מצא הדרשן נחמת עניים.
נראה שדורש את המילה "אני", הנראית מיותרת.

• [ה] "והשימותי אני את הארץ" - זו מדה טובה
שלא יהיו ישראל אומרים "הואיל וגלינו מארצינו, עכשיו האויבים באים - ומוצאים עליה נחת רוח"
לכך נאמר: "ושממו עליה אויביכם היושבים בה" - זו האויבים הבאים אחרי כן, לא ימצאו עליה נחת רוח.

פיזורם של ישראל בגויים יקשה עליהם להקים קהילות מקומיות; והשוו לבבלי פסחים פז ב, המוצא גם בפיזור מידה טובה לישראל.

• [ו] "ואתכם אזרה בגוים" - זו מדה קשה לישראל
שבשעה שבני המדינה גולים כולם למקום אחד, הם רואים זה את זה ומתנחמים
ואתם, אין אתם כן! אלא עתיד אני לזרות אתכם לבין כל האומות
כאדם שהוא זורה שעורים במזרה ואין אחת מהם דבקה לחברתה
שנאמר (ירמיהו טו, ז): "וָאֶזְרֵם בְּמִזְרֶה בְּשַׁעֲרֵי הָאָרֶץ שִׁכַּלְתִּי אִבַּדְתִּי אֶת עַמִּי מִדַּרְכֵיהֶם לוֹא שָׁבוּ".

ראו שמואל ב יד יד: קשה לגלויות לחזור לא"י, כשם שקשה להחזיר לכלים מים שנשפכו ממנו.

[ז] "והריקותי אחריכם חרב" - חרב הנשלחת אחריכם, לא במהרה היא חוזרת
וכמים הנשפכים ששוב אין חוזרים לכלים.

פרק ז

על ויקרא כו לג-לז

ראו לעיל פרק ו ה-ו: הדרשה מציגה את הקושי בפורענות הזאת, שתביא את ישראל ליאוש מגאולה, שבעקבותיו מחמירה עובדת החורבן בעיניהם.

• [א] "והיתה ארצכם שממה
• ועריכם יהיו חרבה" - זו מדה קשה לישראל
שבשעה שאדם גולה מתוך כרמו ומתוך ביתו, וסופו לחזור - כאילו אין כרמו וביתו חרבים.
אתם - אין אתם כן! אלא "והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה". מפני מה? שאין סופכם לחזור!

הדרש זהה כאן לפשט!

 [ב] "אז תרצה הארץ את שבתותיה" - אני אמרתי לכם שתהיו זורעים שש ומשמטים לי אחת
בשביל שתדעו שהארץ שלי הוא; ואתם לא עשיתם כן!
עמדו וגלו ממנה, והיא תשמט מאליה כל שמיטין שהיא חייבת לי,
שנאמר (ויקרא כ"ו, ל"ד-ל"ה) "אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה... כל ימי השמה תשבות".

"מורך" נדרש כשורה של רגשות שליליים הנמנים כאן.

• [ג] "והנשארים בכם והבאתי מֹרך בלבבם" - אינו אומר "והבאתי מִרוּך בלבבם" אלא "והבאתי מורך בלבבם"
ואיזו? זו אימה ופחדה דאגה ורעדה ויראה.

הדגמת הפסוק: כשהלב מתמרך בורחים גם כשאין רודף; והשוו לעיל פרק ד ה: שם היה מי שירדוף, אבל הוא לא היה צריך להתאמץ ולהזדרז, וכאן אין בכלל רודף אלא העלה הנידף: ישראל מנסים לברוח בגלל האימה ולא בגלל שרודפים אותם.

• [ד] "ורדף אותם קול עלה נדף" - אמר ר' יהושע בן קרחה: פעם אחת היינו יושבים בין האילנות
ונשבה הרוח והטיחו העלים זה בזה; עמדנו ורצנו ואמרנו "אוי לנו שמא ידביקונו הפרשים!"
לאחר זמן נפנינו אחרינו, וראינו שאין בריה, וישבנו במקומנו ובכינו,
ואמרנו "אוי לנו שעלינו נתקיים הפסוק 'ורדף אותם קול עלה נדף'".
• "ונסו מנוסת חרב" - מפני אימה.
• "ונפלו ואין רודף" - מבלי כח.

מפרש "בעוון"-כעונש על עוון, ערב מחזיר הלוואה שלקח הנערב, וכך גם העבירה של חלק מהציבור גורמת לכל הציבור להיענש. המסקנה מהטענה הזאת היא האחריות שעל אדם לקחת על קיום המצוות של הזולת, והיא עלולה להוביל למעשי קנאות דתית. אבל לגבי עונש כרת - ראו לעיל אחרי מות פרק ט ב: תיכרת מעמיה - ועמה שלום, שאין משיתים את העוון על שאר הציבור; וראו לעיל קדושים פרשה ד י-יד גישות נוספות.

[ה] "וכשלו איש באחיו" - אינו אומר "איש באחיו" אלא בעון אחיו; מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה.

בגלל חטאי חלק מהציבור נלכדה ירושלים.

[ו] • "ולא תהיה לכם תקומה לפני אֹיביכם" - זו שעה שנלכדה בה ירושלים.

פרק ח

על ויקרא כו לח-מו

ר' עקיבא קובע שעשרת השבטים אבדו ואינם עתידים לחזור גם בעולם הבא; וראו סנהדרין י ג. אחרים מרככים מעט את ה"אובדן" בפסוק ומסבים אותו על הגלות. גם הם מודים שיש קבוצות האובדות בגלות, אבל אין הגזירה חלה על יותר ממחצית העם; וראו שם דעת ר' אליעזר.

[א] "ואבדתם בגוים" - רבי עקיבא אומר: אלו עשרת השבטים שגלו למדי.
אחרים אומרים: "ואבדתם בגוים" - אין 'אובדן' אלא גולה.
יכול אובדן ממש? כשהוא אומר "ואכלה אתכם ארץ אויביכם" - הרי אובדן ממש!
הא מה אני מקיים "ואבדתם בגוים"? - אין 'אובדן' אלא גולה.

השורדים את הגלות ייענשו לפי עוונם. הדרשה אינה מקבלת את הטענה שבפשט, שישראל ייענשו על חטאי אבותיהם, על סמך יחזקאל; ולכן מעמידה את הפסוק במצב שישראל ממשיכים את חטאי אבותיהם.

[ב] "והנשארים בכם ימקו בעונם" - אינו אומר "ימקו" אלא "ימקו בעונם".
"וְאַף בַּעֲו‍ֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם יִמָּקּוּ"
והלא כבר הבטיח המקום לישראל שאינו דן האבות על ידי בנים ולא בנים על ידי אבותם,
שנאמר "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות"!
אם כן למה נאמר "ואף בעונֹת אבותם... ימקו"?
אלא בזמן שהם תופסים מעשה אבותם, דור אחר דור דוריהם, נדונים על ידיהם.

כוחו של הווידוי, שהוא תחילת התשובה – מופעל באופן מיידי ומביא לרחמים על ישראל.

[ג] "והתודו את עונם ואת עון אבֹתם" - לצד התשובה הם הדברים
שמיד שהם מתודים על עונותיהם - מיד אני חוזר ומרחם עליהם
שנאמר "והתודו את עונם ואת עון אבותם במעלם אשר מעלו בי".

ראו לעיל פרק ה ה.

[ד] "אף אני אלך עמם בקרי" - הם עשו את דינַי עראי בעולם, אף אני אעשה אותם עראי בעולם.

הדרשה מציגה את האנטישמיות כטובה לישראל, שכן היא מאלצת אותם להתרחק מהגויים וממעשיהם ומחזירה אותם למוטב.

"והבאתי אותם בארץ אֹיביהם" - זו מדה טובה לישראל,
שלא יהיו ישראל אומרים "הואיל וגלינו לבין אומות העולם נעשה כמעשיהם!" אני איני מניחם
אלא אני מעמיד נביאיי עליהם ומחזירין אותם למוטב תחת כנפיי
שנאמר (יחזקאל כ, לב): "וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה
אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן.
חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְקוִק אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם"
על כרחכם, שלא בטובתכם, ממליך אני מלכותי עליכם.

ראו לעיל פיסקה ג. כאן אין המניע לרחמי ה' הווידוי אלא ההחלטה לחזור בתשובה. גם החלטה כזאת מביאה לרחמים באפן מיידי.

[ה] "או אז יכנע לבבם הערל" - לצד התשובה הם הדברים
שמיד שהם מכניעים לבם לתשובה - מיד אני חוזר ומרחם עליהם
שנאמר "או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם".

הסדר ההפוך של איזכור זכויותיהם של האבות מוסבר בכך שזכותו של יעקב היא הגדולה ביותר, כי היא כוללת גם את זכויותיהם של אברהם ושל יצחק.
יצחק נחשב כאילו נשחט ואפרו צבור על המזבח, ולכן אין צורך להזכיר את זכותו, שהרי היא זכורה ועומדת.
הבריתות של אברהם ויצחק מופיעות עם המילה "אף", כי היו לשניהם בנים שעוררו את אפו וכעסו של הקב"ה, ואילו מיטתו של יעקב היתה שלמה, ואף אחד מבניו לא הוצא מהמשפחה.

[ו] "וזכרתי את בריתי יעקוב..." - ולמה נאמרו אבות אחורנית?
אלא אם אין מעשה אברהם כדאי - מעשה יצחק; ואם אין מעשה יצחק כדאי - מעשה יעקב;
כדאי לכל אחד ואחד שיתלה לעולם בגינו.
[ז] ולמה נאמר באברהם ויעקב 'זכירה', וביצחק לא נאמר 'זכירה'?
אלא רואין את אפרו כאילו הוא צבור על גבי המזבח.
ולמה נאמר באברהם וביצחק "אף", וביעקב לא נאמר "אף"?
אלא מלמד שמטתו של יעקב אבינו שלימה.

זכויותיהן של האמהות עומדת גם היא לישראל, שנאמר "את בריתי יעקב... את בריתי אברהם", ולומדים בגזירה שווה מבראשית מט.

[ח] אין לי אלא אבות; אימהות מנין? תלמוד לומר "את", ואין 'אֶתִים' אלא אימהות
שנאמר (בראשית מט, לא) "שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו".

הברית אינה רק עם האבות והאמהות אלא גם עם א"י.

ומנין שהברית כרותה לארץ? תלמוד לומר "והארץ אזכור".

ראו לעיל פרק ז ב.

[ט] "והארץ תעזב מהם ותִרֶץ את שבתֹתיה" - אני אמרתי להם שיהיו זורעים בשש ומשמיטים לי אחת,
בשביל שידעו שהארץ שלי. והם לא עשו כן
אלא יעמדו ויגלו ממנה והיא תשמט מאליה כל שמיטין שהיא חייבת לי
שנאמר "והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה בהשמה מהם והם ירצו את עונם".

הביטוי "יען וביען" אינו מורה על גמול נאות, שהרי החטא גדול מהעונש; לכן הוא נדרש כאילו היה כתוב "יען במשפטי מאסו וביען את חוקותי געלה נפשם".
לזיהוי של החוקות עם לימוד התורה השוו לעיל פרשה א ב.

"יען וביען" - וכי ראש בראש פרעתי מהם מישראל? והלא לא פרעתי מהם אלא אחת ממאה שחטאו לפני!
אם כן למה נאמר "יען וביען"? 'יען במשפטי מאסו' - אלו הדינים; "ואת חקתי געלה נפשם"- אלו המדרשות.

דורש "ואף גם זאת" כרמז לשלושה עוונות שחטאו ישראל: חטא המרגלים במדבר, חטא פעור וחטאי האמורי שאימצו ישראל בארץ.

[י] "..זאת" - זו עֲוֹנָה של מדבר; "...גם זאת" - זאת עֲוֹנָה של בעל פעור; "ואף גם זאת" - זו עֲוֹנָה של מלכי האמורי.

שאלה על הניגוד לכאורה בין ההבטחה ובין המציאות בימי חז"ל, שנלקחה מהם א"י והכבוד הלאומי היה בשפל, ורבים נהרגו; באיזה מובן המשיך להתקיים הקשר בין ישראל לקב"ה? – במובן שעדיין יש לישראל תורה מהקב"ה. התורה נתפסת כמתנה ולא כעול על ישראל. בזכותה שרדו ישראל כעם מובחן מן הגויים גם בימי הצוררים הגדולים אספסינוס, שהחריב את המקדש הראשון, היוונים שטמאו את המקדש השני, המן שביקש להשמיד את כל היהודים וגוג שעתיד להלחם כנגדם.

"לא מאסתים ולא געלתים לכלֹתם" - וכי מה נשתייר להם שלא נגעלו ולא נמאסו?
והלא כל מתנות טובות שנתנו להם, ניטלו מהם.
ואילולי ספר תורה שנשתיירה להם לא היו משנים מאומות העולם כלום!
אלא "לא מאסתים" - בימי אספסיינוס; 'געלתים' - בימי יון; "לכלתם להפר בריתי אתם" - בימי המן
"כי אני ה' אלקיהם" - בימי גוג.

הראשונים שיצאו מצרים הם השבטים, הרי שכרת להם ברית והתחייב להם שלא ימאס בהם. נראה שהכוונה לעשרת השבטים, שעתידים לחזור – ראו לעיל פיסקה א.

ומנין שהברית כרותה לשבטים? שנאמר "וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים"
מלמד שהברית כרותה לשבטים.

ה"חוקים" כאן, בדומה לאמור לעיל פיסקה ט ובפרשה א ב, הם המדרשות, ו"המשפטים" הם הדינים. ת"ק ממשיך וטוען ש"התורות" - בלשון רבים – הם התושב"כ והתושב"ע, בניגוד לגישת הצדוקים והקראים אחריהם; ר' עקיבא מפרש את ה"תורות" כסוגיות בנושאים מסוימים, ואינו מבחין כלל בין תושב"כ לתושב"ע. לשיטתו לימוד התורה בעל פה הוא מימוש של התגלות הקב"ה, והדרשה מחברת את לימוד התורה העכשוי לתורה שבכתב.

"אלה החקים והמשפטים והתורֹת": "החוקים" - אלו המדרשות; "והמשפטים" - אלו הדינים;
"והתורות" - מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל; אחד בכתב ואחד בעל פה.
אמר ר' עקיבא: וכי שתי תורות היו להם לישראל? והלא תורות הרבה נתנו להם
"זאת תורת העולה" "זאת תורת המנחה" "זאת תורת האשם"
"זאת תורת זבח השלמים" "זאת התורה אדם כי ימות באהל".

דורש "ביד משה". האיזכור של הר סיני ממשיך את דברי ר' עקיבא, שהתורה שבכתב זהה לתורה שבעל פה המתחדשת בכל יום וממשיכה להינתן מהר סיני; וראו סוטה י ב.

"אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל" - זכה משה ליעשות שליח בין ישראל לאביהם שבשמים.
"בהר סיני ביד משה" - מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על ידי משה מסיני.

פרשה ג

על ויקרא כז ב-ח

'דבר אל בני ישראל' ממעט את הגויים, ואילו 'איש' מרבה אותם; ר' מאיר טוען שניתן להעריך אותם, ואילו ר' יהודה טוען שהם יכולים להעריך אבל לא להיות נערכים. כל אחד מהשנים מביא תקדים לשיטתו; וראו ערכין א א-ב, וכן תוספתא ערכין א א.

[א] "בני ישראל" מעריכין, ואין הגויים מעריכים. יכול לא יהיו נערכים? תלמוד לומר "איש", דברי ר' מאיר.
אמר ר' מאיר: אחר שכתוב אחד מרבה וכתוב אחד ממעט, מפני מה אני אומר 'נערכים אבל לא מעריכים'?
מפני שריבה מדת הנערכים ממדת המעריכים; שהרי חרש שוטה וקטן נערכים, אבל לא מעריכים.
[ב] ר' יהודה אומר, "בני ישראל" נערכים, ואין הגויים נערכים. יכול לא יהיו מעריכים? תלמוד לומר "איש".
אמר ר' יהודה: אחר שכתוב אחד מרבה וכתוב אחד ממעט, מפני מה אני אומר 'מעריכים אבל לא נערכים'?
מפני שריבה מדת המעריכים ממדת הנערכים; שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכים, אבל לא נערכים.

הגרים והעבדים – כבני ישראל: מעריכים ונערכים; וראו שם.

[ג] אי "בני ישראל", יכול אין לי אלא בני ישראל;
מנין לרבות את הגרים ואת העבדים? תלמוד לומר "ואמרת אליהם".

הקטן שאינו מעריך הוא מי שאינו מבין את משמעות ההערכה; ולכן קטן מעל גיל 13 או קטנה מעל גיל 12 יכולים להעריך למרות שלא הביאו שתי שערות. וראו נידה ה ו.

"איש" - פרט לקטן. או יכול שאני מוציא את הקטן שיש בו הפלאה יכולת לנדור? תלמוד לומר "כי יפליא".

גזירה שווה בין דיני הערכין שבפרשתנו לבין דיני הנדר שבפרשת כי תצא: בשני המקרים הקריטריון הוא כרונולוגי וקוגניטיבי, ובשני המקרים חל דין "לא תאחר לשלמו". את הדין האחרון לומדים גם מהצירוף "נדר בערכך"

"כי יפליא נדר" - נאמר כאן "נדר" ונאמר להלן (דברים כג, כב) "נדר"
מה "נדר" האמור כאן, "כי יפליא" - אף "נדר" האמור להלן, כי יפליא!
ומה "נדר" האמור להלן, בל תאחר לשלמו - אף "נדר" האמור כאן, בל תאחר לשלמו!
"נדר בערכך" - הקיש עירוכין לנדרים; מה נדרים ב'בל תאחר לשלמו', אף עירוכין ב'בל תאחר לשלמו'!

אם אמר "הרי עלי ערך" ולא פירט ערכו של מי – מביא את הערך המינימלי – חמישה סלעים; וראו תוספתא ערכין ב ז.

[ה] "בערכך" - להביא ערך הסתום.

אם העריך אחד מהאיברים שאינם חיוניים אינו נותן כלום, ואם העריך איבר חיוני – משלם ערך מלא; וראו ערכין ה ב-ג.

דבר אחר: "בערכך" - ערך כולו הוא נותן, ואינו נותן ערך איבריו.
[ו] או יכול שאני מוציא דבר שהנשמה תלויה בו? תלמוד לומר "נפשות".

לא ניתן להעריך אדם מת או גוסס, שהרי אינו יכול לעמוד ולשמר את חייו; וראו ערכין א ג.

"נפשות" - ולא המת. אוציא את המת ולא אוציא את הגוסס? תלמוד לומר 'והעמיד... והעריך'
את שיש לו 'העמדה' - יש לו 'הערכה', ואת שאין לו 'העמדה' - אין לו 'הערכה'!

ניתן להעריך כמה בני אדם, שנאמר "נפשות" ברבים.
אשה יכולה להעריך ולהיערך כמו גבר; וראו ערכין א א.
כיוון שסכום הערך מפורש בתורה, גם אנשים שאם ימכרו לעבדים יהיו חסר ערך – נערכים במחיר הקבוע; וראו ערכין ג א.

[ז] דבר אחר: מה תלמוד לומר "נפשות"?
שיכול אין לי אלא אחד שהעריך את אחד; אחד שהעריך את מאה מנין? תלמוד לומר "נפשות"!
דבר אחר: מה תלמוד לומר "נפשות"? שיכול אין לי אלא איש שהעריך את האיש והאשה
אשה שהעריכה את האיש והאשה מנין? תלמוד לומר "נפשות"!
דבר אחר: מה תלמוד לומר "נפשות"? שיכול, כל שהוא בכלל דמים יהיה בכלל עירוכין
מנוול ומוכה שחין, שלא היו בכלל דמים - לא יהיו בכלל עירוכין? תלמוד לומר "נפשות"!

הצד השני של הדרשה הקודמת: גם מי שאינם נערכים – נידרים, כלומר אם נדר דמי פלוני – יש לשלם את הנדר לפי מחיר הנידר בשוק העבדים; וראו ערכין שם.

[ח] "והיה..." מה תלמוד לומר? שיכול, כל שהוא בכלל עירוכין יהיה בכלל דמים
טומטום ואנדרוגינוס ופחות מבן חדש, שלא היה בכלל עירוכין - לא יהיה בכלל דמים? תלמוד לומר "והיה...".

ראו ערכין א א.

[ט] 'זכר' - ולא טומטום ואנדרוגינוס. יכול לא יהיו בכלל איש אבל יהיו בכלל אשה?
תלמוד לומר "ואם נקבה היא" - זכר ודאי ונקבה ודאית, ולא טומטום ואנדרוגינוס.

המעבר מערך לערך מתקיים בסוף השנה ולא בתחילתה, שנאמר "ומעלה". כך גם המעברים המעלים את הערך, בגילאים חמש ועשרים, כנלמד כאן בגזירה שווה "שנה"; וראו ערכין ד ד.

ומנין ששנת ששים כלמטה הימנו?
תלמוד לומר "ואם מבן ששים שנה ומעלה אם זכר" - מלמד ששנת ששים כלמטה הימנו.
[י] אין לי אלא שנת ששים; שנת עשרים ושנת חמש מנין?
ודין הוא: חִייב שנת ששים וחִייב שנת עשרים ושנת חמש
מה שנת ששים, כלמטה - אף שנת חמש ושנת עשרים, כלמטה הימנה.
[יא] הין? אם עשית שנת ששים כלמטה הימנו, להחמיר - נעשה שנת חמש ושנת עשרים כלמטה הימנו להקל?
תלמוד לומר "שנה" "שנה" לגזירה שוה
מה "שנה" האמורה בשנת ששים, כלמטה הימנו - אף "שנה" האמורה בשנת חמש ושנת עשרים, כלמטה הימנו
בין להקל בין להחמיר!

ראו שם: ר' אליעזר טוען שהמעברים בין הגילאים 5, 20 ו60 מתקיימים חודש ויום אחד אחרי יום ההולדת, שנאמר בפדיון הבן "מבן חודש ומעלה"; כשם שיום הפדיון הוא חודש לאחר הלידה – כך גם שאר המעברים הם חודש לאחר יום ההולדת.

ר' אליעזר אומר: מנין לחדש אחד ויום אחר החדש הרי הוא כשנת ששים? תלמוד לומר "ומעלה". נאמר כאן "ומעלה" ונאמר להלן (במדבר ג, מ) "ומעלה":
מה "ומעלה" האמור להלן, חדש אחד ויום אחר החדש - אף כאן, חדש אחד ויום אחר החדש.
[יג] אין לי אלא לאחר ששים; אחר חמש, אחר עשרים מנין?
ודין הוא: חייב אחר ששים וחייב אחר חמש ועשרים:
מה אחר ששים, חדש אחד ויום אחד אחר החדש - אף אחר עשרים, חדש אחד ויום אחד אחר חדש.

ביאור הפשט.

[יד] "ואם מך הוא מערכך" - אם הוא עני מליתן ערך.

ראו לעיל פיסקה ו.

"והעמידו לפני הכהן" - להוציא את המת. אוציא את המת ולא אוציא את הגוסס?
תלמוד לומר 'והעמיד... והעריך': את שיש לו 'העמדה' יש לו 'הערכה', ואת שאין לו 'העמדה' אין לו 'הערכה'!

ראו תוספתא ערכין ג ד-ה. אם הנערך היה חי (לא מת ולא גוסס) בשעת ההערכה – משלם את ערכו גם אם אחר כך הנערך מת.

[טו] יכול אפילו אמר "ערך של פלוני עלי" – ומת, פלוני, הנערך יהיה פטור? תלמוד לומר "יעריכנו" - אפילו מת!
"והעריך אֹתו הכהן" - שלא יתן אלא בזמן הערך.

ראו ערכין ד ד, "והערכים בנערך."

"על פי אשר תשיג יד הנֹדר" - לא יד הנידר; בין איש בין אשה בין קטן.

ראו ערכין ד א.

מכאן אמרו: הישג יד בנודר, והשנים בנידר, והערכין בנערך, והערך בזמן הערך.

ראו דברי ר' יהודה בסנהדרין א ג.

"יעריכנו הכהן" - בנין אב לכל הנערכים, שיהיו בכהן!

פרק ט

על ויקרא כז ט-י

המילה "ממנו" ממעטת, שלא נתן את כל הבהמה אלא רק חלק ממנה. ר' מאיר ור' יהודה מאפשרים להקדיש חלק מהבהמה ע"י הקדשת חלק ממחירה. ר' יוסי ור' שמעון קוראים "יהיה קדש" – שכל הבהמה הופכת לקודש למרות שהקדיש רק חלק ממנה; וראו תמורה א ג ותוספתא תמורה א ה.

[א] אמר "רגלה של זו עולה!", יכול יהיה כולה עולה?
תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" - אין כולה קדש.
יכול תצא לחולין? תלמוד לומר "יהיה קדש".
מה יעשה לה? תִמכֵר לחייבי עולה ודמיה חולין חוץ מדמי אותו הרגל, דברי ר' מאיר ור' יהודה.
ר' יוסי ור' שמעון אומרים: מנין אפילו אמר "רגלה זו של זו עולה!", תהיה כולה עולה?
תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" - לרבות את כולה.

ראו תמורה א ו. אם המיר את קודשי בדק הבית ברכוש אחר – אינו מומר, וכן אם המיר קרבן ציבור או קרבן של שותפים. דורש לשון "קרבן", ואת לשונות היחיד במילים "יחליפנו", "ימיר".

[ב] יכול אף הקדש בדק הבית יעשה תמורה? תלמוד לומר "קרבן" - יצא הקדש בדק הבית, שאינו "קרבן".
[ג] אוציא הקדש בדק הבית, שאינו קרבן - ולא אוציא את של ציבור? תלמוד לומר "לא יחליפנו".
אוציא את של ציבור ולא אוציא את של שותפים?
תלמוד לומר "ולא ימיר אותו" - היחיד עושה תמורה ואין ציבור ולא השותפים עושין תמורה.

ר' שמעון מציע ללמוד את הכלל שקרבנות ציבור או של שותפים אינם ניתנים להמרה מהיקש למעשר בהמה. הוא מרבה גם קודשי קדשים וקדשים קלים מהמילים "בהמה", "ואם המר ימיר בהמה" (פס' ט-י), ומכאן שאין מדובר במעשר בהמה דווקא, אלא יש להוסיף לו גם קרבנות יחיד נוספים.

[ד] אמר ר' שמעון: והלא המעשר בכלל היה; ולמה יצא? להקיש אליו:
מה מעשר, קרבן יחיד - אף אין לי אלא קרבן יחיד.
או דבר שאתה לומדו בדרך אחד אתה לומדו בכל הדרכים שיש בו?
מה מעשר מיוחד, שהוא הקדש מזבח, ונוהג בבקר ובצאן, ונאכל לשני ימים,
אף איני מרבה אלא את שהוא כיוצא בו!
מנין לרבות קדשי קדשים וקדשים קלים של יחיד? תלמוד לומר 'בהמה' 'ואם...בהמה'.

ראו תמורה א ה. תמורה נחשבת רק אם היא תמורה ישירה לבהמה המוקדשת. לדעת ר' יהודה הולד של בהמת הקדשים נחשב חלק מגופה בזמן ההקדשה ולכן הוא עושה תמורה.

[ה] "ולא ימיר אֹתו" - הקדש עושה תמורה, ואין תמורה עושה תמורה.
ר' יהודה אומר: הולד עושה תמורה. אמרו לו: הקדש עושה תמורה, ולא הולד ולא התמורה עושה תמורה.

לא רק שאין להמיר טוב ברע, אלא אפילו רע בטוב, כלומר אין להמיר בהמה בעלת מום בבהמה תמימה, אלא יש למכור את הבהמה בעלת המום ולקנות במקומה בהמה אחרת.

[ו] "טוב ברע או רע בטוב" - תמימים בבעלי מומין ובעלי מומין בתמימים.
מנין ל'רע' שהוא בעל מום? שנאמר (דברים יז, א) "לא תזבח לה' אלקיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע".

אשה שהמירה – המירה, וכן יורשו שהמיר (אם המקדיש מת) – מומר; וראו מנחות ט ז-ח, שהיורש סומך וממיר. האשה אינה חייבת לסמוך, אבל לפי הדרשה היא יכולה להמיר; וראו תמורה א א; בתוספתא מנחות י ג, לדעת ר' יהודה, היורש אינו ממיר.

"ואם המר ימיר" - לרבות את האשה. "ואם המר ימיר" - לרבות את היורש.

ראו תמורה א ב, שם דורש ר' שמעון "הוא ותמורתו"; וראו גם תוספתא תמורה א ד.

"בהמה בבהמה" - אחת בשתים ושתים באחת; "בהמה בבהמה" - אחת במאה ומאה באחת.
ר' שמעון אומר: "בהמה בבהמה" ולא "בהמה בבהמות"!
אמרו לו: בהמה אחת קרויה "בהמה" ובהמות הרבה קרוים (יונה ד, יא) "בהמה".

ראו תמורה א ו.

[ז] "בהמה בבהמה" - לא בהמה בעופות ולא עופות בבהמה.
"בהמה בבהמה" - ולא בהמה במנחות ולא מנחות בבהמה.

ראו תמורה א ג.

[ח] "בהמה בבהמה" - ולא בהמה בעוברים ולא עוברים בבהמה.
"בהמה בבהמה" - ולא עוברים באיברים ולא איברים בעוברים;
לא איברים בשלמים ולא שלמים בהם.

ר' יוסי לשיטתו – ראו לעיל פיסקה א, שם הוא עסק בהקדשת איברים: לדעתו אם הקדיש איברים – הקדיש את כל הבהמה, ולכן הוא טוען כאן שניתן להמיר אותה בבהמה אחרת; וראו תוספתא תמורה א ה. נראה שיש סתירה פנימית בדבריו לגבי האפשרות להמיר בהמה תמימה באיברים של בהמה אחרת.

[ט] ר' יוסי אומר: ממירים איברים בשלמים ולא שלמים בהם.
אמר ר' יוסי: והלא במוקדשין האומר "רגלה זו עולה" - כולה עולה,
אף כשאומר "רגלה של זו תחת זו" - תהא כולה תמורה תחתיו.

ניתן להמיר בבכור כל עוד הוא בבית הבעלים, אבל אחרי שנמסר לכהן אין אפשרות להמיר בו ולהתפיס בקדושתו בהמות אחרות, לא ע"י הבעלים ולא ע"י הכהן, שנאמר "הוא ותמורתו"; וראו תמורה א א.

[י] "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" - והיכן קדושה חלה עליו? בבית בעלים; אף תמורה - בבית הבעלים
[יא] והלא כמו "ולכן" הבכור עושה תמורה בבית הבעלים, ואינו עושה בבית כהן, דברי ר' עקיבא!
אמר ר' יוחנן בן נורי: וכי מפני מה אין ממירין בבכור שכבר נמסר לכהן?
אמר לו רבי עקיבא: חטאת ואשם מתנה לכהן והבכור מתנה לכהן;
מה חטאת ואשם - אין ממירין בהם, אף הבכור - אין ממירין בו.
אמר לו ר' יוחנן בן נורי: אינו ממיר בחטאת ואשם, שאין זכייה בחייהם, תאמר בבכור שזכה בו בחייו?
אמר לו רבי עקיבא: השבתָ על הדין; מה אתה משיב על המקרא?
"והיה הוא ותמורתו יהיה קדש", היכן קדושה חלה עליו? בבית בעלים; אף תמורה - בבית בעלים.
[יב] ואם משנתנו לכהן - זה וזה אין עושין תמורה.

למרות שקדושת התמורה חלה גם על בהמות בעלות מום קבוע, שאי אפשר להקריב אותן – התמורה אינה ניתנת להרחבה ע"י המרה בבהמה שלישית; וראו לעיל פיסקה ה ותמורה א ה.

[יג] "והיה הוא..." הקדש עושה תמורה, ואין תמורה עושה תמורה.
[יד] והלא דין הוא: ומה אם הקדש, שאין קדושה חלה עליו בבעל מום קבוע - עושה תמורה,
תמורה, שהקדושה חלה עליו בבעל מום קבוע - אינו דין שיעשה תמורה?
תלמוד לומר "והיה הוא... קדש" - הקדש עושה תמורה, ואין התמורה עושה תמורה!

הצד השני של פיסקאות יג-יד: למרות שתמורה אינה עושה תמורה, היא חלה גם על בהמה בעלת מום.

[טו] "...יהיה קדש" - מלמד שהקדושה חלה עליה בבעל מום קבוע.
והלא דין הוא: ומה אם הקדש, שהוא עושה תמורה - אין קדושה חלה עליו בבעל מום קבוע,
תמורה, שאינה עושה תמורה - אינו דין שלא תהא קדושה חלה עליו בבעל מום קבוע?
תלמוד לומר "יהיה קדש" - מלמד שקדושה חלה עליו בבעל מום קבוע.

ראו תמורה ב ג: התמורה חלה ומקדשת את הבהמה אם המיר בשוגג כשם שאם המיר במזיד.

[טז] ר' יוסי בר' יהודה אומר: "יהיה קדש" - לעשות את השוגג כמזיד!

פרשה ד

על ויקרא כז יא-יד

לכאורה יש כפילות בין פס' יא לפס' כז, ושניהם עוסקים בבהמה טמאה שהוקדשה. הדרשה נאלצת להעמיד את ה"בהמה טמאה" שכאן - בבהמה טהורה שנפסלה לקרבן בגלל מום קבוע שנפל בה לאחר שהוקדשה; וראו תמורה ה ו. אם נפל בה מום זמני – ימתין עד שיתרפא ויקריב אותה, שנאמר "יקריבו" בעתיד.

[א] "ואם כל בהמה" - יכול בבהמה טמאה הכתוב מדבר?
כשהוא אומר (ויקרא כז, כז) "ואם בבהמה הטמאה - וּפָדָה", הרי בהמה טמאה אמורה!
הא אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשין, שיפדו.
יכול יפדו על מום עובר? תלמוד לומר "אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'" - יצא מום עובר, שהוא כשר ליקרב למחר.

אם התברר בדיעבד שבשעה שהקדיש את הבהמה היא היתה נבילה מתה – יש לפדותה ולקנות בכסף בהמה אחרת, בדומה לדין בהמה טמאה שהוקדשה; אבל אם מתה לאחר שהוקדשה – אין לפדותה, ואינה באחריותו, כי היה פרק זמן שהיתה ראויה לקרבן.
אבל אין להסיק מההשוואה בין המקדיש נבילה למקדיש בהמה טמאה שניתן להמיר את הנבילה, ושכול הבהמה היא קודש, כמו בבהמה טמאה שהוקדשה לבדק הבית, שאין הכהנים נהנים ממנה כלל שהרי יש ריבוי "ואם כל בהמה".

[ב] "טמאה" - לרבות את המתה. יכול אפילו אמר "הרי זו הקדש" ומתה, תפדה?
תלמוד לומר "והעמיד...והעריך" - את שיש לו עמדה יש לו ערכה, ואת שאין לו עמדה אין לו ערכה.
[ג] מנין לרבות המתה ולהוציא את שאמר "הרי זו הקדש" ומתה, אחר שריבה הכתוב מיעט מאחר ויש ריבוי ומיעוט בפסוק, מניין שריבה את זה ומיעט את זה??
הרי אנו למדין אותה מבהמה טמאה: מה בהמה טמאה מיוחדת, ששוה שעת פדיונה לשעת הקדשה
אף אני ארבה את המתה, ששוה שעת פדיונה לשעת הקדשה
ומוציא את שאמר "הרי זו הקדש" ומתה, שלא שוה שעת פדיונה לשעת הקדשה.
[ד] או דבר שאתה למדו בדרך אחד אתה למדו בכל הדרכים שיש בו:
מה בהמה טמאה מיוחדת, שהיא תחלת הקדש - ומועלים בה, וכולה לשמים
אף אני ארבה את כיוצא בו; וכי מה יש לנו? פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים.
מנין לרבות קדשי קדשים וקדשים קלים של צבור ושל יחיד? תלמוד לומר 'בהמה' 'ואם בהמה' "ואם כל בהמה".

ראו מנחות יב א.

[ה] "והעמיד את הבהמה לפני הכהן" - בהמה נפדית, ואין העופות והעצים והלבונה וכלי שרת נפדים.

פדיון הבהמה צריך להתבסס על הערכה מדויקת ולא על אומדן כללי.

[ו] "והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע" - אין פודים ההקדשות אכסרה.

ההערכה נעשית במכרז. אם הפודים חזרו בהם הם עדיין מחויבים לתת להקדש את מה שהוסיף כל אחד על קודמו; וראו ערכין ח ב.

"כערכך הכהן כן יהיה" - אמר אחד "הרי הוא שלי בעשר סלעים", אמר אחד "בעשרים",
אמר אחד "בשלשים", אמר אחד "בארבעים", אמר אחד "בחמשים".
חזר בו של חמשים - ממשכנים מנכסיו עד עשר; חזר בו של ארבעים - ממשכנים מנכסיו עד עשר;
חזר בו של שלשים - ממשכנים מנכסיו עד עשר; חזר בו של עשרים - ממשכנים מנכסיו עד עשר;
חזר בו של עשר - מוכרים אותו בשוה במחיר השוק ונפרעים משל עשר המוֹתר.

אשה ויורש יכולים לגאול את פסולי המוקדשים, ועליהם להוסיף חומש; והשוו לדרשה דומה לעיל פרק ט ו.

[ז] "ואם גאל יגאלנה" - לרבות את האשה.
"ואם גאל יגאלנה" - לרבות את היורש.

למרות שכאן לא נאמר הדבר במפורש, לשון "גאולה" מרמזת שמדובר דווקא בפדיון שנעשה ע"י הבעלים ולא ע"י פודים אחרים.

"ויסף חמישתו על ערכך" - הרי כאן שתים: אחד מוסיף חמישית ואחד שאינו מוסיף חמישית,
ואין ידוע אם בבעלים, אם בכל אדם?
מה מצינו בגאולות האמורות למטן, הבעלים מוסיפים חמשית ואין כל אדם מוסיפים חמישית
אף הגאולות האמורות כאן, הבעלים מוסיפים חמשית ואין כל אדם מוסיף חמשית.

הדרשה רואה את פס' יד-טו ככפילות, ולכן מעמידה את פס' יד בבית שאינו מיועד למגורים והוא בגדר נכסים של המקדיש.

[ח] "ואיש כי יקדיש את ביתו" - יכול בבית דירה הכתוב מדבר?
כשהוא אומר (ויקרא כז, טו) "ואם המקדיש יגאל את ביתו", הרי בית דירה אמור!
הא מה אני מקיים "ואיש כי יקדיש את ביתו"? - מקדיש אדם את נכסיו.

אם הקדיש ולא פירט אם הכוונה לקדשי מזבח או לקדשי בדק הבית – מניחים שההקדשה היא לבדק הבית; וראו שקלים ד ז-ח.

"קדש לה'" - מלמד שסתם הקדשות לבדק הבית.

פרק י

על ויקרא כז יד-כ

הפדיון של ההקדש הוא לפי בדיקה מדוקדקת של הכהן, ולא לפי אומדן שטחי; וראו גם לעיל פרשה ד ו.

[א] "והעריכו הכהן בין טוב ובין רע" - אין פודין את ההקדשות אכסרה.

המחיר של הפדיון לבעלים אינו "כאשר יעריך... הכהן", אלא גבוה בחמישית (25%); הדרשה מתארת את שיטת ההערכה, שהיא כמכירה פומבית; וראו ערכין ח ב-ג: הבעלים מוסיפים חומש לסכום שנקבו בו, ואם היו הצעות מחיר גבוהות יותר מהסכום שנקבו בו, עד הסכום הנקוב ועוד 25% - מחייבים את הבעלים להוסיף עד 50% מהמחיר הנקוב. יותר מכך אין לחייב אותם לגאול, אלא אם רצו.

"כאשר יעריך אֹתו הכהן כן יקום":
הבעלים אומרים "בעשרים", וכל אדם "בעשרים" - הבעלים קודמים, מפני שהם מוסיפים חמישית. ויגאלו את ההקדש ב25.
אמר אחד "הרי הוא שלי בעשרים ואחד" - הבעלים נותנים עשרים ושש.
"עשרים ושנים" - הבעלים נותנים עשרים ושבע. "עשרים ושלש" - הבעלים נותנים עשרים ושמונה.
"עשרים וארבע" - הבעלים נותנים עשרים ותשע.
"עשרים וחמש" - הבעלים נותנים שלשים, שאין מוסיפים חמישית על עלויו של זה.
אמר אחד "הרי הוא שלי בעשרים ושש", אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד ודינר - הבעלים קודמים
ואם לאו - אומרים לו "הגעתיך".

ראו לעיל פרשה ד ז. אשתו של המקדיש או יורשו חייבים גם הם בהוספת חומש.

[ב] "ואם המקדיש יגאל" - לרבות את האשה. "ואם המקדיש יגאל" - לרבות את היורש.

אם הבעלים אינו משלם את החומש הוא מפסיד את השדה לנצח, שהרי השדה לא יחזור אליו ביובל.

"ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו" - אם נתן את הכסף - הרי הוא שלו; ואם לאו - אינו שלו.

הביטוי "אחוזה" מתפרש כשדה אבותיו של המקדיש. אבל הדרשה מרחיבה את ההגדרה ומוסיפה גם שדה שירש מאמו.

[ג] 'שדה אחוזתו' (ויקרא כז, טז) - אין לי אלא שדה אחוזתו מאביו
שדה אחוזתו מאמו מנין? תלמוד לומר "יקדיש איש".

החישוב של מחיר השדה הוא לפי גודל השטח ולא לפי איכות השדה, הניכרת ביבוליו; וראו ערכין ג ב.

"והיה ערכך לפי זרעו" - ולא לפי גידוליו.
"זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף" - הרי זו גזרת מלך.
אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרדיסות סבסטי - נותן בזרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף.

ראו ערכין ז א, שאין להקדיש שדה פחות משנתים לפני היובל; אבל אם עבר והקדיש – השדה מוקדש בדיעבד.

[ד] מנין שאין אדם רשאי להקדיש שדהו בשנת היובל, ואם הקדישה - תהא מקודשת?
תלמוד לומר "ואם משנת היובל יקדיש שדהו".

למרות האמור לעיל בפיסקה ג, הגדרת "שדה" אינה כוללת בורות או סלעים גבוהים מפני הקרקע 10 טפחים, אלא רק שטחים הראויים לעיבוד; וראו ערכין ז א ותוספתא ערכין ד ה.

"שדהו" (ויקרא כז, יז) מה תלמוד לומר?
מנין אתה אומר: היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים או סלעים גבוהים עשרה טפחים
אין נמדדים עמה? תלמוד לומר "שדהו"

"חמישים שקל כסף" – מחיר השדה ל49 שנים - הם 49 סלעים ו48 פונדיונות (סלע הוא 48 פונדיונות); אבל המקדיש נותן פונדיון נוסף כעמלה לכהן.

[ה] "כערכך יקום" - נותן ארבעים ותשע סלעים וארבעים ותשע פונדיונות.
מה טיבו של פונדיון זה? קולבון לפרוטרוט.

דורש "ואם" – לרבות את המקדיש כמה שנים אחרי היובל.

[ו] "...אחר היובל" - סמוך ליובל. מופלג מן היובל מנין? תלמוד לומר "ואם אחר היובל יקדיש שדהו..."

ראו לעיל פיסקה ד.

"שדהו" (ויקרא כז, יח) מה תלמוד לומר?
מנין אתה אומר היו שם נקעים נמוכים עשרה טפחים או סלעים גבוהים עשרה טפחים הרי אינם נמדדים עמה?
תלמוד לומר "שדהו".

ראו ערכין ז א. הקדשת שדה היא לפרק זמן ארוך יחסית, ולכן אינה מתקיימת סמוך ליובל; וראו גם לעיל פיסקה ד. מאותה סבה אין לגאול את השדה סמוך ליובל. דורש את לשון הרבים "שנים".
לעניין חישוב החדשים – הכלל הוא ש"יד ההקדש על העליונה", ולכן כאשר הדבר כדאי להקדש מחשבים את חודשי העיבוד גם אם הם פחות משנה, וכאשר עדיף להקדש - מחשבים רק שנים שלמות; וראו גם לעיל בהר פרק ה ג, וכן ערכין שם.
את גאולת השדה יש לשלם במזומן ולא בתשלומים שנתיים.

[ז] מנין שאין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים ולא גואלים לאחר היובל פחות משנה?
תלמוד לומר "וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת ".
[ח] מנין שאין מחשבים את החדשים להקדש, אבל הקדש מחשב חדשים?
תלמוד לומר "וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת".
[ט] ומנין שאם אמר "הריני נותן דבר שנה בשנה" אין שומעין לו, אלא נותן את כולם כאחד?
תלמוד לומר "וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת".

ראו לעיל פיסקה ח וערכין שם. לעניין "יד הקדש על העליונה" ראו שקלים ד ט ותוספתא ערכין ד ו.

[י] "שנים הנותרֹת" - שנים הוא מחשב, ואין מחשב חדשים.
מנין אם רצה הקדש לעשות חדשים – שנה, יעשה? תלמוד לומר "וחשב".

חזרת הקרקעות מתבצעת בתחילת שנת היובל, ולא באמצעה או בסופה.

"עד שנת היובל" - שלא יכנס בה כלום.

ערך השדה הנגאל מההקדש – כמו ערך שדה הנגאל מהקונה אותו – מוקטן מדי שנה בסלע ופונדיון, אפילו אם הכהנים לא ניצלו את זכותם ולא עיבדו את השדה.

"ונגרע מערכך" - אף מן ההקדש; שאם אכלה ההקדש שנה או שתים לפני היובל
או לא אכלה אלא שהיתה לפניו - מנכה סלע ופונדיון בכל שנה ושנה.

ראו לעיל פיסקה ב.

[יא] "ואם גאל יגאל" - לרבות את האשה. "ואם גאל יגאל" - לרבות את היורש.

אם השדה קטן מבית כור ("זרע חומר שעורים") או גדול ממנו – הערך שלו הוא יחסית לבית כור.

'שדה' (ויקרא כז, יט) מה תלמוד לומר? שיכול, אין לי אלא המקדיש בית כור בענין הזה
הקדיש בית לתך, בית סאה, בית קב מנין? תלמוד לומר "השדה".

ראו לעיל פיסקה ב.

"ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם" - אם נתן את הכסף - הרי שלו, ואם לאו - אינה שלו.

שני התנאים הם עם שני נושאים שונים: הגואל הוא הבעלים והמוכר הוא הגזבר. אם הבעלים, אשתו ובנו סירבו לגאול את השדה, והגזבר מכר אותו לאדם אחר – השדה אינה חוזרת ביובל לבעליה הקודמים.
בנו של בעל השדה יכול לגאול את השדה ואם עשה זאת – השדה חוזרת לאביו ביובל; ראו ערכין ז ג; אבל אחיו של בעל השדה נחשב לעניין זה כאדם זר, כי אינו נכנס תחת אחיו לעניין יעידה של אמה עבריה ואינו יורש מאחיו את העבד העברי שלו.

[יב] "ואם לא יגאל את השדה" - הבעלים. "ואם מכר את השדה" - הגזבר.
"לאחר" - ולא לבנו. או "לאחר" - ולא לאחיו? כשהוא אומר "לאיש" - להוציא את האח.
ומה ראית לרבות את הבן ולהוציא את האח, אחר שריבה הכתוב, מיעט?
מרבה אני את הבן, שהוא קם תחת אביו לייעוד ולעבד עברי
ומוציא אני את האח, שאינו קם תחת אחיו ליעידה ולעבד עברי.

דורש "עוד": הבעלים יכול לקנות את השדה מהגזבר כשדה מקנה, אבל ביובל היא תחזור לידי ההקדש.

[יג] "לא יגאל עוד" - יכול לא יקחנה מיד הגזבר ותהיה לפניו כשדה מקנה?
תלמוד לומר "לא יגאל עוד" - לכמות שהוא אינה נגאלת, אבל לוקחה הוא מיד הגזבר ותהיה לפניו כשדה מקנה.

פרק יא

על ויקרא כז כא-כה

הערה לשונית. בלשון חכמים השדה מופיע בדרך כלל בנקבה, ראו לקמן פיסקה ב ואילך.

[א] "והיה השדה בצאתו ביובל" - מלמד שהשדה קרוי לשון זכר בלשון הקדש.

הדרשה שהשדה אינו יוצא אלא בפדיון תומכת בדעת ר' אליעזר, שכדי שהכהנים יוכלו להכנס לשדה ולעבדו כבעליו צריך שהמקדיש ובניו לא יגאלו את השדה וכן שאדם אחר יפדה אותו, ושיגיע היובל. ר' יהודה ור' שמעון טוענים שניתן להסתפק באחד מהתנאים הללו; וראו ערכין ז ד.
לפי תוספתא כתובות ז ד הכינוי "שדה רטושים" הוא במשמעות שדה שלא ידוע מי בעליה, והיא מופקרת.

מה "קדש" (ויקרא כז, יד) אמור להלן, אינו יוצא אלא בפדיון - אף "קדש" האמור כאן, לא יצא אלא בפדיון!
[ב] מלמד שהכהנים נכנסים לתוכה ונותנים את דמיה, לבדק הבית דברי ר' יהודה.
ר' שמעון אומר: נכנסים אבל לא נותנים.
ר' אליעזר אומר: לא נכנסים ולא נותנים, אלא נקראת 'שדה רטושין' עד היובל השני החל בין 52 ל99 שנים אחרי ההקדשה
לא נגאלה - נקראת 'רטושי רטושין' עד היובל השלישי; החל בין 102-149 שנים לאחר ההקדשה לעולם אין הכהנים נכנסים בה עד שיגאלנה אחר!

הכהן שפדה את השדה אינו רשאי להחזיק בו בעצמו אחר היובל, אלא עליו למסרו לכל הכהנים, כי הוא רכוש ההקדש של בדק הבית; וראו ערכין ז ג.

[ג] "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" מה תלמוד לומר?
מנין אתה אומר, שדה שהיא יוצאה לכהנים ביובל, וגאלה אחד מן הכהנים והרי היא תחת ידו
יכול יאמר "הואיל והוא יוצא לכל אחיו הכהנים, הרי היא תחת ידי - הרי היא שלי"?
תלמוד לומר "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" - שדה אחוזתו של כהן שלו, אין זו שלו!
אלא יוצא לכל אחיו הכהנים.

כשמת אביו ירש הבן את השדה והיא שדה אחוזתו, ואם הקדיש אותו אחר כך – דין השדה כדין שדה אחוזה ואינו יוצא ביובל מידי ההקדש אלא אם גאל אותו.
ר' יהודה ור' שמעון לומדים מהפסוק, שאפילו אם הקדיש את השדה לפני מות אביו – השדה אינו חוזר לידיו ביובל, כי הוא ראוי להיות שדה אחוזה אלמלא הוקדש; וראו ערכין ז ה.

[ד] "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו" מה תלמוד לומר?
מנין אתה אומר, הלוקח שדה מאביו, ומת אביו ואחר כך הקדישה; יכול תהיה לפניו כשדה מקנה?
תלמוד לומר "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו..." - שדה שאינה שדה אחוזה
יצאה זו, שהיא שדה אחוזה, דברי ר' מאיר.
ר' יהודה ור' שמעון אומרים: הלוקח שדה מאביו, הקדישה, ואחר כך מת אביו; יכול תהיה לפניו כשדה מקנה?
תלמוד לומר "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו" - שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה,
יצאה זו, שהיא ראויה להיות שדה אחוזה.
שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל, שאין אדם מקדיש דבר שאינה שלו.

הקדשת שדה מקנה אינה אלא לשון של תרומת כסף לבדק הבית, ואין לה כל נגיעה לשדה עצמו אלא לערכו, הנקבע לפי שטחו. את הכסף יש לשלם מייד לאחר שהכהן מעריך את שטחו של השדה, ואין להשהות את התשלום אפילו אם נקרתה למקדיש הזדמנות עסקית אחרת – בלשון הדרשה "אפילו מרגליות בקלים", כלומר שמחיר המרגליות ירד מאד.

"וחשב לו הכהן את מכסת" - אין "מכסת" אלא דמיה; מלמד שהוא נותן את שוויה.
[ה] ר' אליעזר אומר: צא וראה! נאמר כאן "וחשב" ונאמר להלן (ויקרא כז, יח) "וחשב":
מה "וחשב" האמור להלן, נותן בזרע חומר שעורים חמשים שקל כסף
אף "וחשב" האמור כאן, נותן בזרע חומר שעורים חמשים שקל כסף.
[ו] "ונתן את הערכך ביום ההוא" - שלא ישהא; שאפילו מרגליות בקלים - אין לה אלא מקומה בשעתה.

הניסוח המסורבל "לאשר קנהו... לאשר לו אחוזת" נראה ככפילות. הדרשה מסבירה את הצורך: אם הגזבר מכר את שדה המקנה שהוקדש לאדם אחר – השדה אינו חוזר ביובל לגזבר אלא לבעל האחוזה, אבל אם השדה היה באחוזת ההקדש כי הוקדש ע"י בעל האחוזה, ופדה אותו אדם שלישי וגם הוא הקדיש אותו כשדה מקנה – אין השדה חוזר לבעל האחוזה המקורי ביובל אלא להקדש.

[ז] "בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו" - יכול הגזבר הנקנה ממנו? תלמוד לומר "לאשר לו אחוזת הארץ".
יאמר "לאשר לו אחוזת הארץ", מה תלמוד לומר "לאשר קנהו מאתו"?
מנין אתה אומר, שדה שיצתה לכהנים ומכרה הכהן והקדישה הלוקח
יכול כשיגיע יובל השני תחזור לבעלים הראשונים? תלמוד לומר "לאשר קנהו מאתו"!

חוזר לערכי אדם; וראו ערכין ב א: אם עני לא שילם אפילו סלע והעשיר – משלם שוב; אבל אם הצליח לשלם לפחות סלע פטור מתשלום.

"וכל ערכך יהיה בשקל" - אין בערכין פחות מסלע.

פדיון הבן נעשה בסלעים (מטבעות) או במטלטלין שווי כסף, אבל לא בעבדים, בשטרות חוב או בקרקעות, שאין לחלל עליהם את כספי ההקדש; וראו תוספתא מעילה ב ג: לנכסים אלו אין מחיר קבוע ואובייקטיבי, וראו גם ב"מ ד ט.

"בשקל הקדש", מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (במדבר יח, טז) "ופדויו מבן חדש תפדה", יכול בעבדים ובשטרות ובקרקעות?
תלמוד לומר "בשקל הקדש". אין לי אלא סלעים של קדש; מנין לרבות דבר המטלטל?
תלמוד לומר "תפדה" - לרבות דבר המטלטל.
אם כן למה נאמר "בשקל הקדש"? פרט לעבדים ולשטרות ולקרקעות.

שקל הוא סלע מקראי. ניתן להגדיל את משקלו אבל לא להפחית ממנו – ראו לעיל "אין בערכין פחות מסלע".

"עשרים גרה יהיה השקל" - לימדך כמה הוא סלע
מנין אם רצה לרבות, ירבה? תלמוד לומר "יהיה".
מנין אם רצה לפחות, לא יפחות? תלמוד לומר (במדבר יח, טז) "...הוא".

פרשה ה

על ויקרא כז כו

ההדגשה שהמוקדש הוא בכור בהמה מוסברת שלא נחשוב שמדובר באיסור על בכור אדם להקדיש.

[א] אילו נאמר "בכור לא יקדיש", יכול לא יקדיש אדם-בכור הקדשות?
תלמוד לומר "אֹתו" - אותו אין אתה מקדיש אבל מקדיש אדם-בכור הקדשות.
עדיין אני אומר הוא לא יקדיש אבל יקדישוהו אחרים! תלמוד לומר "בבהמה" - בבהמה עסקתי.

לשון מקרא – ראו שופטים יג ה. ניתן להקדיש בכור כאשר הוא ברחם אמו, ולהפקיע בכך את בכורתו; וראו תמורה ה א.

[ב] יכול לא יקדישוהו מן הבטן? תלמוד לומר "אשר יבֻכר... לא יקדיש" - משיתבכר אין אתה מקדישו
מקדישו אתה מן הבטן. מכאן אמרו מערימין על בכור.

ר' ישמעאל ור' עקיבא חולקים בדרכי הדרשות, אבל מסכימים להלכות הבאות: ניתן להקדיש קדשים הקדש עילוי (ראו ערכין ח ז ותמורה ז ג.), כלומר להקדיש את הסכום שנהנה מהקדשים לבדק הבית. אין להקדיש בכור לקדשי מזבח (לאחר שהמליטה אותו אמו – ראו לעיל). יש בעניין ביטויי ריבוי ומיעוט, וההכרעה על התוכן, מה למעט ומה לרבות – היא שיקול של חכמים: הקדש עילוי יכול לחול על כל הקדשים, אבל הקדש למזבח אינו יכול לחול על קרבנות שכבר מוקדשים ועומדים, ולכן מיעטו הקדש למזבח וריבו הקדש לבדק הבית. וראו גם ספרי דברים קכד.

ר' ישמעאל אומר: מנין שלא יקדיש אדם בכור? תלמוד לומר "בכור...לא יקדיש איש אֹתו"
יכול לא יקדישנו הקדש עילוי? תלמוד לומר (דברים טו, יט) 'כל...זכר תקדיש'.
מה ראית להביאו להקדש עילוי ולהוציאו מהקדש מזבח, אחר שריבה הכתוב מיעט?
מפני מה אני מביאו להקדש עילוי? - שהוא חל על הכל; ומוציאו מהקדש מזבח - שאינו חל על הכל!
[ג] אין לי אלא בכור; מנין לכל הקדשים, שאין משנים אותם מקדושה לקדושה?
תלמוד לומר "בבהמה לא יקדיש איש אֹתו".
[ד] יכול לא יקדישנו הקדש עילוי? תלמוד לומר (דברים טו, יט) "בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש".
מה ראית להביאו להקדש עילוי ולהוציאו מהקדש מזבח, אחר שריבה הכתוב מיעט?
מפני מה אני מביאו להקדש עילוי? - שהוא חל על הכל; ומוציאו מהקדש מזבח - שאינו חל על הכל!
[ה] רבי עקיבא אומר: מנין שלא יקדיש אדם בכור? תלמוד לומר "בכור...לא יקדיש איש אֹתו".
[ו] יכול לא יקדישנו הקדש עילוי? תלמוד לומר "אך".
מה ראית להביאו להקדש עילוי ולהוציאו מהקדש מזבח, אחר שריבה הכתוב מיעט?
מפני מה אני מביאו להקדש עילוי? - שהוא חל על הכל; ומוציאו מהקדש מזבח - שאינו חל על הכל!
[ז] אין לי אלא בכור; מנין לכל הקדשים שאין משנים אותם מקדושה לקדושה?
תלמוד לומר "לא יקדיש... אם שור אם שה". יכול לא יקדישם הקדש עילוי? תלמוד לומר "אך".
מה ראית להביאם להקדש עילוי ולהוציאם מהקדש מזבח, אחר שריבה הכתוב מיעט?
מפני מה אני מביאם להקדש עילוי? - שהוא חל על הכל; ומוציאן מהקדש מזבח - שאינו חל על הכל!

תמורת הבכור אינה מוקרבת אפילו אם היא תמימה; ראו תמורה ג ה. וראו לעיל צו פרשה ה ב דרשה דומה לעניין אשם.

[ט] "אם שור אם שה לה' הוא" - הוא קרב ואין תמורתו קרבה.

פרק יב

על ויקרא כז כז-לב

ראו לעיל פרק יא ז, שם מובילה הדרשה להגבלת הפדיון של עבדים שטרות וקרקעות. כאן מדגישים שהפדיון מוציא את הנפדה לחולין; וראו תוספתא כתובות ב ג, הרואה בכך את כח הכסף; אבל דורשת שישלים בכסף את הפרשי המחיר בין החמור לטלית.

[א] "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר (ויקרא כז, כה) "בשקל הקדש", יכול אין לי אלא סלעים של הקדש
מנין לרבות דבר המטלטל? תלמוד לומר "ופדה" - לרבות דבר המטלטל.
ואם כן למה נאמר "בשקל הקדש"? - פודה בכל דבר שהוא מטלטל ובלבד שהוא צריך לישום בכסף
אמר "טלית זו תחת חמור זה" - יצא לחולין וצריך לעשות דמים.

החומש הוא 25% - הוא נמדד לאחר התוספת.

[ב] "וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו" - שיהא הוא וחומשו חמשה.

 שינוי מושא באמצע הפסוק; השוו לעיל פרק י יב.

"ואם לא יגאל" - בבעלים. "ונמכר בערכך" - לכל אדם.

דורש "מכל" ולא "כל".

[ג] "אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַיהוָה מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ" - ולא 'כל אשר לו'.

ניתן להחרים גם עבדים ושפחות כנעניים, המוצגים כאן כקרובים לבהמה יותר מעבד או אמה עבריים, כיוון שניתן למכרם לנצח בלי הגבלה, כמו את הבהמה.

"מאדם" - לרבות עבדו ושפחתו הכנענים.
או "אדם" - לרבות עבדו ושפחתו העבריים? תלמוד לומר "ובהמה".

חוזר לדרשה שבראש הפיסקה: אין אדם רשאי להקדיש את כל רכושו, ולא להשאיר לעצמו מקורות פרנסה; וראו ערכין ח ד.

"מאדם" - ולא כל אדם, "ומשדה אחוזתו" - ולא כל שדה אחוזתו
יכול אם החרים אדם את כולם יהיו מוחרמים? תלמוד לומר "אך".
אמר ר' אלעזר בן עזריה, ומה לגבוה, אין אדם רשאי להחרים את נכסיו
על אחת כמה וכמה שיהא אדם חייב להיות חס על נכסיו!

השוו לעיל פיסקה ב. החרם, בניגוד להקדשה לבדק הבית, אינו ניתן לגאולה או לפדיון. למחלוקת בין ר' יהודה בן בתירא לחכמים ראו ערכין ח ו: ר' יהודה מעמיד את פס' כא בחרמי כהנים או במקרה שהמחרים אמר בפירוש שהחרם יהיה של הכהנים, וחכמים מעמידים את פס' כח בחרמי עילוי החלים על קדשים או במקרה שהמחרים אמר בפירוש שהחרם הוא לה' או לבדק הבית.

[ד] "לא ימכר" - לגזבר; "ולא יגאל" - לבעלים.
ומה יעשה לו? (ויקרא כז, כא) "כשדה החרם: לכהן תהיה אחוזתו".
או יכול אף על פי שפירש 'לשם'? תלמוד לומר (ויקרא כז, כח) "הוא".
[ה] ר' יהודה בן בתירה אומר: מנין שסתם חרמים לבדק הבית?
תלמוד לומר "כל חרם קדש קדשים הוא לה'".
או יכול אף על פי שפירש 'לכהן'? תלמוד לומר "הוא".

ראו ערכין ח ז. כך מפרשים חכמים את פס' כח, שמורה שהחרמות שייכים לה', כלומר לבדק הבית.

[ו] מנין שמחרים אדם את קדשיו? תלמוד לומר "כל חרם קדש".
מנין שמחרים אדם את קדשי קדשים? תלמוד לומר "כל חרם קדש קדשים".

ר' יהודה בן עילאי טוען שהכהנים והלוויים אינם מחרימים, שהרי כדעת חכמים החרמים ממילא שייכים להם; וראו ערכין ח ה. ר' שמעון מדייק שמדובר דווקא בכהנים, והלוויים יכולים להחרים.

יכול הכהנים והלוים יהיו מחרימים? תלמוד לומר "אך", דברי ר' יהודה.
ר' שמעון אומר: הכהנים אינם מחרימים, שהחרמים שלהם; הלוים מחרימים, שאין החרמים שלהם.
רבי אומר: נראים דברי ר' יהודה בקרקעות, שנאמר "כי אחוזת עולם הוא להם",
ודברי ר' שמעון במטלטלים, שאין חרמים שלהם.

הפסוק הקשה "כל חרם... מן האדם... מות יומת" מתפרש על חייבי מיתות בית דין; וראו ערכין א ג.

[ז] מנין למחויבי מיתות שאמר "ערכי עלי" - לא אמר כלום? תלמוד לומר "...חרם... לא יפדה".
אין לי אלא מחויבי מיתות החמורות; מחויבי מיתות הקלות מנין? תלמוד לומר "כל חרם... לא יפדה".
יכול עד שלא נגמר דינו? תלמוד לומר "אשר יחרם מן האדם לא יפדה" - ולא עד שלא נגמר דינו.
[ח] ר' חנניא בן עקביא אומר: נערך, מפני שדמיו קצובים; אבל לא נידר, מפני שאין דמיו קצובים.
ר' יוסי אומר: נודר ומעריך ומקדיש, ואם הזיק - חייב בתשלומין.

ראו מעשרות ה ח. הגבלת תחולת מצוות מעשרות לדברים הנאכלים בלבד; וראו גם ספרי דברים קה.

[ט] "זרע הארץ" - לרבות שום ושחליים וגרגיר. תבליני מאכל
או יכול שאני מרבה זרע לפת וצנונות ושאר זרעוני גינה שאינם נאכלים?
תלמוד לומר "מזרע הארץ" - ולא כל זרע הארץ.

ה"חרובים" המוזכרים כאן שימשו בדרך כלל למאכל בהמה; וראו [1]

"מפרי העץ" - לרבות כל פירות האילן.
או יכול שאני מרבה חרובי שקמה וצלמונה וחרובי גרידה?
תלמוד לומר "מפרי העץ" - ולא כל פרי העץ.
מנין לרבות את הירקות למעשר? תלמוד לומר "וכל מעשר".

מדובר כאן ובדברים יד כב במעשר שני, ואין מעשר שלישי. הכפילות היא כדי להשלים את דיני המעשר ולא כדי להוסיף מעשר שלישי.

יכול בשתי מעשרות הכתוב מדבר? תלמוד לומר "הוא". "הוא" אמור כאן והוא אמור להלן
דברים מחוסרים כאן - אמרם הכתוב להלן.

ראו לעיל פרשה ד ז ופרק י ב. בעניין גאולת מעשר שני אין בנו הגדול חייב בחומש, וראו מע"ש ד ג-ד. ניתן בדוחק להעמיד את הדרשה בבנו הקטן, שהוא כגופו. לעניין אשתו ראו תוספתא מע"ש ד ז: לדברי רשב"א היא פודה "עבורו", ולפיכך חייבת בחומש, ולדברי חכמים – לא.
הדרשה "פרט לקטן", המחייבת בחומש דווקא את הבן הגדול מעל תשע שנים אינה מובנת לי ואינה מתישבת עם המשנה הנ"ל; כנראה לפנינו ציטוט שלא במקומו מדלעיל קדושים פרק ה א.

[י] "ואם גאל יגאל" - לרבות את האשה. "ואם גאל יגאל" - לרבות את היורש.
"איש" - פרט לקטן. או יכול שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד? תלמוד לומר "גאל יגאל".

ראו מע"ש ד ג: בעל הבית מוסיף חומש על כל מע"ש שהוא פודה, גם אם אינו מפרי שדותיו. כלומר הקונה טבל בשוק חייב לפדות אותו בתוספת חומש.

"ממעשרו" - אין לי אלא מעשר שנכנס משדותיו
לקח, ירש, ניתן לו במתנה מנין? תלמוד לומר "ואם גאל יגאל".

פירות שהיו בירושלים והוצאו משם אינם מתחללים, וכן גם פירות שערכם פחות משווה פרוטה; וראו מע"ש ג ו.
גם כאן החומש הוא 25% מהפירות המחוללים, וראו לעיל פיסקה ב.

"ממעשרו" - ולא כל מעשרו; פרט למעשר שנכנס לירושלים ויצא, ופרט לפחות משוה פרוטה.
"יֹסֵף עָלָיו" - שיהא הוא וחומשו חמשה.

למרות שכבשים ועיזים הם שני מינים שונים לעניין כלאי הרבעה (ראו כלאים א ו), ולמרות שאין לעשר כבשים בוגרות על הטלאים וההפך - ניתן לעשר מכבשים על עיזים וההפך, אבל אין לעשר מן הצאן על הבקר, שנאמר "מעשר בקר וצאן"; וראו בכורות ט א.

[יא] מנין שאין מעשרין מן הבקר על הצאן ולא מן הצאן על הבקר? תלמוד לומר "וכל מעשר בקר וצאן".
[יב] יכול לא יעשר מן הכבשים על העזים?
ודין הוא: ומה חדש וישן, שאינם כלאים זה בזה - מתעשרים זה על זה,
כבשים ועזים, שהם כלאים זה בזה - אינו דין שלא יתעשרו זה על זה?
תלמוד לומר "וצאן" - משמע כל צאן אחד.
[יג] קל וחמר לחדש וישן שיתעשרו מזה על זה:
ומה אם הכבשים והעזים, שהם כלאים זה בזה - מתעשרים זה על זה,
החדש וישן, שאינם כלאים זה בזה - אינו דין שיתעשרו מזה על זה?
תלמוד לומר (דברים יד, כב) "עשר תעשר..." - שתי מעשרות שָׁנָה; אין מעשרין משנה לחברתה, דברי ר' עקיבא

פרק יג

על ויקרא כז לב-לד

בהמות הפסולות לקרבן, כגון טריפה או כלאים - אינן נמנות להפרשת מעשר בהמה, ולכן אין סיכון שיאלצו להקריב אותן; וראו בכורות ט ד.

[א] "כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט" - פרט לטריפה שאינה עוברת.

ראו בכורות ט ז. אמנם לכתחילה עליו למנות בשבט, אבל בדיעבד גם מניה כלשהי – אפילו אם הבהמות רובצות במקומן – מקדשת את העשירי, ואפילו אם לא מנה בקול רם.

אין לי אלא בזמן שמונים בשבט; רבוצים או עומדים מנין? תלמוד לומר "העשירי יהיה קדש".
אין לי אלא בזמן שקרא שמו "עשירי"; מנין אף על פי שלא קרא שמו "עשירי"? תלמוד לומר "העשירי יהיה קדש".

ראו שם: ר' יוסי טוען שבדיעבד אפילו אם לקח עשירית מהבהמות בלי למנות אותן לצורך המעשר – המעשר מקודש, ולדעת חכמים חייב למנות בדרך כלשהי.

יכול אפילו היו לו מאה ונטל עשרה, עשרה ונטל אחד? תלמוד לומר "העשירי" - אין זה מעשר.
ר' יוסי בר' יהודה אומר: מעשר.

אם טעה בספירה, וקרא לתשיעי או לאחד עשר "עשירי" – הם מתקדשים; ואם טעה בספירה וקרא לעשירי "תשיעי" – בכל זאת העשירי מקודש; כלומר מקדש את המקסימום בין המנויים ובין הספירה הנכונה. אבל אם קרא לשנים עשר או לשמיני "עשירי" – הבהמה אינה מקודשת; וראו בכורות ט ח. לדעת ר' יהודה האחד עשר מוקרב כמעשר בהמה, מעין תמורה של המעשר - ולדעת ר' מאיר האחד עשר אינו נחשב תמורה של המעשר אלא מוקרב כשלמים, והוא קדוש יותר מהמעשר!

[ב] קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי'; מנין ששלשתן מקודשים?
תלמוד לומר "העשירי יהיה". או יכול שאני מרבה את שנים עשר?
אמרת לא! הואיל והוא מקודש, וטעותו מתקדשת
מה הוא, אינו מקדש אלא את הסמוך לו - אף טעותו, אינו מקדש אלא את הסמוך לו.
[ג] נמצאת אומר: קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' - שלשתן מקודשין;
התשיעי נאכל במומו, העשירי מעשר, והאחד עשר קרב שלמים.
ועושה תמורה, דברי רבי מאיר. ר' יהודה אומר, וכי יש תמורה עושה תמורה?
אמר ר' מאיר: אילו היה תמורה - לא היה קרב!

בדוגמא הראשונה העשירי הוקדש כראוי ולכן האחד עשר אינו מקודש. בדוגמא השניה לפנינו מחלוקת על גורלו של האחד-עשר: רבי מקדש את התשיעי ואת העשירי, ולכן רואה את האחד עשר כחולין. ר' יוסי מקדש את שלשתם כי המצב הנדון דומה למי שמנה עשירי – תשיעי – עשירי; וראו תוספתא בכורות ז יד, כר' יוסי.

קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'עשירי', ולאחד עשר 'עשירי' - אין אחד עשר מקודש.
קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'אחד עשר', ולאחר עשר 'עשירי':
רבי אומר: אינו מקודש. ר' יוסי בר' יהודה אומר: מקודש.
זה הכלל שהיה רבי אומר: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו - לפניו מקודש, ולאחריו אינו מקודש!

אמנם בנדרים ונדבות יש לתת את הבהמה היפה ביותר, אבל במעשר בהמה אין לחפש דווקא את היפה, ולדעת חכמים (לעיל פיסקה א) אפילו בדיעבד אינו נחשב מעשר.
המעשר ניתן להמרה, אבל הממיר אותו חייב על שעבר על לאו, ולוקה 40 מלקות -ראו תמורה א א.

[ד] מתוך שנאמר (דברים יב, יא) "וכל מבחר נדריכם", יכול יהיה מרגל בודק ומוציא את היפה?
תלמוד לומר "לא יבקר בין טוב לרע".
"ולא ימירנו ואם המר ימירנו" - הא אם המר סופג את הארבעים.

האשה של בעל הבהמות וכן יורשו שהמירו מעשר בהמה – סופגים גם הם 40 מלקות.

'אם ימירנו' - לרבות את האשה. "ואם המר ימירנו" - לרבות את היורש.

בכור שנפל בו מום נמכר ע"י הכהן. אבל מעשר בהמה אינו נמכר אלא נאכל בירושלים ע"י בעליו, שנאמר בו "ולא יגאל"; וראו גם מע"ש א ב.

"וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל". בבכור הוא אומר (במדבר יח, יז) "לא תפדה", נמכר הוא.
ובמעשר הוא אומר "לא יגאל" - ואינו נמכר; לא חי ולא שחוט, לא תם ולא בעל מום.

ארבע דרשות הטוענות שיש מצווה לערוך את טקס המנייה ולעשר את הבהמות. רבי רואה גם את פס' לד כחלק מפרשת מעשר בהמה.

[ה] ומנין שמעשר בהמה ב'עמוד ועשר'? תלמוד לומר "העשירי יהיה קדש" - מלמד שמעשר בהמה ב'עמוד ועשר'.
ר' יוסי הגלילי אומר: (שמות יג, יב) "והעברת" - שמעשר בהמה ב'עמוד ועשר'.
[ו] ר' עקיבא אומר: (דברים יד, כב) "עשר תעשר" - מלמד שמעשר בהמה ב'עמוד ועשר'.
[ז] רבי אומר "אלה המצות..." - מלמד שמעשר בהמה ב'עמוד ועשר'.

אפילו נביא אינו רשאי ליצור מצווה חדשה או לבטל מצווה ברוח הקודש. זכות זו היא רק לחכמים העושים סייג לתורה; וראו אבות א א. הדרשה נראית כחלק מהפולמוס נגד הנוצרים, שראו את ישו כנביא המחדש את הברית.

"אלה המצות" - אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.

השוו לעיל פרק ח י. חתימת הספרא בברכה למשה, שליחו של הקב"ה לעם ישראל – ולישראל עצמם, שמהם נבע כוחו של משה.

[ח] "אשר צוה ה' את משה" - כדאי השליח לשולחו.
"את משה אל בני ישראל" - כדאי השליח למי שנשתלח אצלו, וכדאי מי שנשתלח אצלו לשליח.
"אל בני ישראל" - זכות ישראל גרמה.

ראו גם לעיל בהר פרשה א א.

"בהר סיני" - שכולם נאמרו מסיני.