סבא אליהו/חלק א/הכל

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פתיחה (עריכה)

סבא אליהו · חלק א · פתיחה· >>

דבר צוה ההוא סבא אליהו הלוי ס"ט בכמהר"ר מ"ו רפאל שלמה סג"ל זצוק"ל מעכשיו ולאחר מיתה, דבר שהוא מעשה באיש, ולבניו יהיה מחז"ה, דברים של מד"ה מברורי המד"ות. ועבד הלוי מלאכת העבודות, ואזהרות טובות להם ולתלמידיו אנשי חמודות. ושלשה המה מטיבי צעד, מה' מצעדות בחלוק"ות ישית למו, וישם פניו ב"ן פרקי"ו. האירו פרקי"ו תב"ל בנעימה, תורי זהב עם נקודות, ויהי קו"ל או"ת ופרקי"ם. ולעמת חלקים. לבוא צדדה בשע"ר הזכי"רה על כל ראש כרוכ"ה, ולהביא את שפ"ר הזכרונות על כל ידים גדודות, בל יצען בל יסע היתדות, כדברי הרדב"ז בלשונותיו על הרמב"ם ריש סימן קס"ב קובץ ג', ברור מללו במראה ולא בחידות, ואלו הן ב"ן הפרק"ים, ב"ן זקונים, פיקודיו כמספר שמות, וישם הלוי פקודות. את מערת המכפלה, רביעית ההין את ישרים סודות. ויפן כו וכו בשני חלקי אבנים, אבן לפינה, אבן למוסדות, דרך ג"ן המלך הקדוש, על פרש"ה יצרו"ף, פרשת השבוע שבשבתות, כדעת מהר"ש אבוהב הובא מהרמ"ז על מאמר זוהר ויקהל דף ר"ו, העובר על הפקודות, או ברוך בכלל אשר פקד עפ"י משה, כדעת הרמ"ז על היות נצבים וילך מעשה עבות בקשר אמיץ נצמדות, כי כן לחצאים שמענו שם חצי נצבים כבחצי מענ"ה, צמד שת"י פרשיות אלה במהות"ם לא נפרדו אף כשבאות נפרדות[1], ויגש אליהו הלוי ויאמר השתא דקשיש לדרדקי, אמי"ר כמלא פי טלה, זה ס' תולדות. ומה הלשון אומרת בנה אצלה ציון, ומה הציון הלז כפעם בפעם למסילות באות ומעידות, על אודות, ימצאו הנערים כ"ן בעיניהם, רוח מלא מאלה ימצו למו, ימלאו הילדים והילדות, ואת הנערים יודעתי אל מקום פלוני, הקשור"ים הבאור"ים והצע"דות, ויאמר אליהו להם תפשו במזימות זו חשבתי, מדובר בם נכבדות, עד זקנה אני הוא, שקיימתי מצות זקן תחילה, ואמר רב צריכין אנו לחוש לדברי זקן בפ' כסוי הדם. והזהרו בזקן זה שמו סבא אליהו הבא במעט מחזיק הרבה ידות, ודרשו מעל ספרי אליהו בארבע בחלק כורסיא דאליהו, שם תמצאו אגודות אגודות, וחי חי יודה כמוני היום, אליהו חי הוא, ול"א כ"ל יורד"י דומ"ה ואנחנ"ו ס"ת אליהו, יודהו וישבחהו כמו שרישומו ניכר מדורשי רשומות ומדות, ואשלם תודות לההוא יומא, אנה פני מועדות, כשאני נכתב אני נקרא, אל השמים מעל, אל בית עולמי, יום עתידות, יקויים בי מה שכתוב בצוואתי זאת, ויקויים בהם ברכתא דאליהו, ומה שכתוב את החיים ואת הטוב, לנוצרי בריתי ועדות. כי מצוה לקיים דבר המת (כתובות סוף פ' מציאת האשה), ודברי האמת מה ידידות. וה' יכין סעד"ו מציון יסעדנו, וסמך ידו אל הקיר לבית ה' מסעדות. ה' הטוב בעיניו יעשה, שיסמוך גאולה לתפלה, לשרת ולהודות, בשעריך ירושלים תהיינה רגלינו עומדות כי"ר.




מתוך: סבא אליהו/חלק א/פתח כנגד פתח (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פתח כנגד פתח· >>

יהיה הבורא והממציא העולמות כולם, צדיקו של עולם, צדיק הראשון תחלת המחשבה לכל המעשה אשר נעשה, ראשון לכל דבר שבקדושה, אפתחא דין ממדבר קדמות קדמונו של עולם, מהיכא שרינן המוציא, מהיכא דקדים בישולא, ראשון תחילה נאמר לכל התחלה, כאשר חכמים הגידו ולא כחדו, שות שתו השערה, זה השער לה', כמו שער בנפשם, ועבר מלכם לפניהם וה' בראשם. ואל על יקראוהו מעל דמעל ראשית דרכם קדם ממעל, הללויה ריש פירקא על ספר חקה, בפסחים דף קי"ז, ראש דברם אמת, וחותמו של הקב"ה הנותן כח לעשות עשיה לשמה, ויקחו לו לשמו תרומה, והנה עמנו בראש האלקים וכהניו (ד"ה ב' י"ג). ראש דברינו אמת יקדמו פניו, וזה שמר"י הרא"ש (ד"ה א' כ"ו). ואנ"א בשם פתחתי פתחא להאי פרשתא, תיב"ה שפתחה מלמעלה, כלפי שמייא לצד עילאה, יבא דבר שבגבוה, רישא דרישא, גא"ה יפת"ח אל (יאושע סי' יט'). ראשון לציון בראש הקרואים ביה שמו, בריש דפא, והן קדם אהלוך בתחילה הל"ך באור ה', לפני אבוקה, גיר"א ברקא לעילא מן כל ברכתא, ה' חננ"י ראשית דרכו, הוא ישלח מלאכו, שמו יחול עלי, ופתח דברי יאיר. וכך אמרו בש"ר פ' ויקהל האורה נבראת תחלה, שכן כתיב עוטה אור כשלמה. ואח"כ נוטה שמים כיריעה, לפיכך פתח דבריך יאיר ממנו למדו הצדיקים כשהיו מתחילים בדבר היו פותחים באורה ע"כ. והנה אדונינו דוד אמר ה' אורי וישעי. ובאור פני מלך העולם אני עשיתי ואני אשא דעי, אלקים בקדש דרכו, וה' אלקי יגיה חשכי, והלא מראש בתחילת דברי פיהו, וכמו כן הר"ב מאדומים ז"ל בריש ספרו כתב, שם הם שוי"ם ללכת, בהסכמה אחת בזה כל החכמים, לא בלבד חז"ל בירושלמי דברכות פרק ה' וזוהר הקדוש פ' תזריע, כי גם משלנו ר' ידידיה אלכסנדרי המכונה פילו"ן, ומשלהם אפלטו"ן, כולם אנשים אנשי שם אשר כל פעולה יקדמנה מגן ונקראה בשם, וכזה ראיתי שכתבו התוס' בפ"ק דמגילה דף ט' גבי ע' דקנים, שהסכימו כולם לדעת א' וכתבו אלקים ברא בראשית, לפי שהיונים היו יודעים שלעולם יש להזכיר הבורא בתחלה, ואם היו כותבים בראשית קודם, היו אומרים ב' רשויות יש וכו'. והנה בילקוט בראשית איתא, דרש ר"י ן' פזי, למה נברא העולם בבי"ת שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף, מפני שהוא לשון ארירה וכו'. והעירו המפרשים ז"ל כמ"ש לקמן בח"ג פ' ל"ז, אחר דיהיב טעמא שנברא בבי"ת לפי שהוא לשון ברכה, מה זו שאלה למה לא באל"ף. ובאשר אני כאן אני אפרש למה לא באל"ף, דהיינו אלקים ברא בראשית, והניח מקום למינים לטעות, ומשני מפני שהוא לשון ארירה, תוקף דין דנפיק ממדת הגבורה, שאין העולם יכול לעמוד בדין, ובפ"ח דעירובין דריש רבה בר מרי, מ"ד ישב עולם לפני אלקים, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. ירצה שבזמן שיש חסד למטה, אז העולם מתיישב ויכול לעמוד במדת אלקים, שאין דין למעלה כי מתהפך לטובה, ע"ד מ"ש רש"י בפ' וירא בפסוק וישקיפו על פני סדום. כל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך, שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת הרוגז לרחמים ע"כ. הרי דישב עולם לפני אלקי', מדת אלקים, בזמן שחסד ינצרוהו, ורעיוני על משכבי סליקו, נים ולא נים, ובאתי חשבון של ר"ת ישב עולם לפני אלקים, ומצאתי עולים קי"א כמנין אל"ף, לומר דעם כי קים לן שאין העולם יכול לעמוד במדת אלקים ובאות אל"ף, ואמר הקב"ה הרי אני בורא אותו בבי"ת והלואי שיעמוד, אעפ"כ מצינו שיוכל לעמוד, וישב עולם לפני אלקים במדת אלקים ובאות אל"ף הרמוז בר"ת, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. והשתא כוונת התוס' בדיבור הנזכר, נר' דאע"ג דבראשית אינו שם כלל בלשון יון, הואיל שיודעים שיש להזכיר הבורא בתחלה, זה הי' מזקיקם לפרש שהוא לשון אלקות, ואזלא לה קושיית מהרש"א על דבריהם, וגם אפשר שיהיו טועים בבי"ת של בראשית, לסבור שיהיה לשון אלקות ממש, במה שרומזת בסוד ה' בחכמה יסד ארץ, ויהיו טועים ח"ו לעשות סבה ראשונה את המסובב, והמשכיל יבין, הרי שגם היונים יודעים שיש להזכיר הבורא בתחילה כדעת רבם אפלטו"ן. ואפי' בלא חשש שיטעו בב' רשויות, בדין הקדימו מלת אלקים, כי היונים לא עמדו בסוד ה' שבראשית נמי מאמר הוא, רומז לשם, ועוקץ הבי"ת לאל"ף, יחידו של עולם כידוע ליודעי חן.

וגם רשב"י בס' הזהר פתח פתחא להאי פרשתא, בדף ט"ו במלת בריש הורמנותא, וכתוב בס' אספקלריא המאירה פי' על הזהר, כי פתח ביחוד האמיתי, שהשכינה מתייחדת בכל הני שמהן, אהי"ה הוי"ה אדנו"ת אלקי' שד"י כדאיתא ברעיא פ' פנחס, ואלו השמות הם חמש בגימ' ברי"ש. והמגיד פתח הא לחמא עניא, שעולה רי"ו מנין ע"ב שמות של ויסע ויבא ויט כנודע, וגם הוא נקרא בצירי כמ"ש האר"י ז"ל על השכינה אות ה"א. שהיתה דלה לחמא עניא בגלות מצרים.

ואחזה אנכי אשית לבי, שכל הפסוקי' של מגילת רות מתחילין באות וא"ו, זולתי ח' פסוקי', ואמר ר' חייא במדרש, כל ראשי פסוקי' של רות ווי"ן בר מח', שנדבקה לברית שניתן לח' ימים ע"כ. (מסתייעא בזה לענ"ד מילתיה דהרב"י בבדק הבית א"ח סי' קפ"ז, דגם הנשים אומרות ברית בברכת המזון, והוסיף מדיליה טעם לשבח, הגאון המפורסם בעל ויכוח מים רבים, בר פלוגתיה דמור"ם בעל המפה בספרו האחר המכונה ספר החיים בחלק ב' פ"ב עי"ש. וז"ש ר' חייא דראשי פסוקים ג"כ ווי"ן, מובן אצלי בפשיטות במ"ש הזוהר ע"פ תביאמו ותטעמו בדף נ"ט ע"ב, ו' יתירה על דאחידן ברשימא קדישא עי"ש). ולא נמנעו המפרשים שרש ישי ומשאת משה, לבקש ולמצוא טעמים אחרים, הלא בספרתם בהקדמה. ואענה אף אני חלקי, שלפי דעתי פני הדבר מוסבות למ"ש הזוהר פ' תצוה דף ק"פ ע"ב, דבתהלה לדוד בכולהו כתוב וא"ו בכל אות ואות בר מאות ח' וק', דהא וא"ו שמא דקב"ה וכו'. יבוא ביאור מאמר זה בס"ד לקמן בחלק ג' פכ"ה ופ' ן' יע"ש. ובהקדמת ידיעה זו המתקתי סוד בטוב טעם למ"ש בשמואל א' י"ט. וידבר יהונתן וגו' אל יחטא המלך בעבדו בדוד כי לא חטא לך, וכתיב לוא מלא בוי"ו (שלא כמנהג בכל המקרא) ולא לחנם כי אם לענ"ד לומר כמ"ש הזוהר דבחטא ועון לא שרייא וא"ו משום דאיהו שמא דקב"ה, וכאן שאומר שאין בדוד חטא, אמר לוא חטא בוי"ו לומר דשרייא ביה וי"י, וה' עמו וא"ו שמא דקב"ה שלא חטא ובתורה תרין לא מלאין בוא"ו, כמ"ש בס' מסורת סייג לתורה להרמ"ה ז"ל, חד בפ' ויצא, כי לוא אוכל לקום מפניך (בראשית לא, לה). ואידך בפ' ויקרא, אם לוא יגיד (ויקרא ה, א). ואף כאלו איכא למימר בהו טעמא, רחל אמרה כי לא אוכל לקום להרחיק אביה מן העבירה, דכדליכא עבירה שרייא וא"ו, ואידך לוא דגבי שבועת העדות, אצטריך לגופיה למידרש ביה לו לא כדאמר ר"א בשבועות דף ל"ה ע"א, דאם לאחר לא יגיד פטור, ובנביאים לג' מלאים כדאיתא במסרה פ' ויקרא, והיכא דאיכא למידרש דרשינן. ובזוהר ויחי דף רמ"א ע"ב, מאי איהו אות אמת, דא אות וא"ו וכו' יע"ש. ובזוהר פ' וירא דף ק"י ע"ב איתא ז"ל, ת"ח בקדמיתא כתיב ולא ידע בשכבה ובקומה בוא"ו, ונקוד על וא"ו בגין דסיועא דעילא הוה אשתכח בההוא עובדא, דזמין מלכא משיחא לנפקא מיניה, ובגין כך אשתלים הכא, ובאחרא כתיב ובקמה חסר וא"ו, בגין דלא נפיק מינה חולקא להקב"ה, בהאי אחרא קשישא, ובקומה בוא"ו ונקוד עלה וכו'. עד תו ובקומה דכתיב ברות, ותקם בעוד לילה וכו' עי"ש. נמצא דהוא"ו של ובקומה רמזה לסיועא דעילא בההוא מעשה, בגין רות דנפיק מינה מלכא משיחא, דהגם דמלכא משיחא מתרווייהו נפק מרות ונעמה, כבר הקשה קושייא זו בעל זהרי חמה שם, ותירצה דעיקר הכל היה מרות שקדמה לנעמה ד' דורות, והיה המשיח א' מבני אלו הד' דורות, אלמלא שגרם החטא, ועוד דכפי הנזכר ברעיא, המשיח הוא דוד בעצמו, ודוד יצא מרות יע"ש. ובפי' סתרי תורה שם כתב, כי נעמה אינה נחשבת, דבלאו דידה כבר נפק דוד שעתיד לצאת ממנו משיח ע"כ. ומעתה הואיל ורות היתה גיורת ואמה של מלכות, כמשחז"ל על וישם כסא לאם המלך. ואמרי' בפ"ק דבתרא, דסדרן של כתובים מגילת רות ראשונה. ואמרי' נמי שם, למה נקרא שמה רות, שיצא ממנה דוד שרוה להקב"ה בשירות ותשבחות, וסיועא דלעילא בוא"ו, לה ולדנפיק מינה כנזכר. הלא הוא הדבר שבמגילה זו הווי"ן שהם שמא דקב"ה, התחילו בהם הכתובים כל פסוק ופסוק נזר אלקיו על ראשו, קול האות הראשון וא"ו שמו יתברך, מטעם האמור בר מח' פסוקים, דבח' ליכא וא"ו, שמא דקב"ה, כמו בתהלה לדוד. וזה נכון דבר שמתכוין לעניני, מלבד מה שהעליתי בדרושים שלי, עוד מלתא בטעמא של אלו הווי"ן בריש כל פסוק חוץ מח' עפ"י מד' בב"ר פ' י"ב ובש"ר פ' ל', אתה מוצא כל תולדות שבמקרא חסרים חוץ משנים, אלה תולדות השמים והארץ, ואלה תולדות פרץ. וכן הוא במסרה. יהיב טעמא במ"ד שם לפי שקודם חטא אד"ר היה העולם במילואו וטובו, ועל כן נכתב אלה תולדות השמים מלא בוי"ו, ואחר שחטא נעשו התולדות חסרים, וכשיבא משיח צדקנו תולדות פרץ תחזור ליפיפותה חנה, עטרה ליושנה, ואות וי"ו לאיתנה, וזה ע"י רות דנפיק מינה מלכא משיחא כנ"ל, וגם ידוע ממגידי האמת יודעי חן משם ס' התמונה של ר"י ס"ג דרות נשמת תמר, והנה כי כן זאת יצאת ראשונה אות וי"ו בכל פסוקי רות זולת ח' על כי ח' שרומז לחטא כדאיתא בזוהר, נחסרה הוי"ו מכל תולדות וע"י רות חוזרת למטעה ותמחה אבן הטועים ומלאה הארץ דעה, ואפשר עוד דבאו אלו הווי"ן חוץ מח' על דרך עזר מצריו יהיה, שמתוך זנות תמר ודופי של היות רות מואבית, יהיה לנו עזר בקדש מילוי וי"ו של תולדות פרץ, עיין כלי יקר שמואל א' ט"ו בפ' ויאמר חטאתי דף ר"א ע"ב, ויאמנו דבריו, והואיל והוא"ו רומזת לתורה שבכתב מקום יש בראש לומר דגם זה אות לטובה כשנתגיירה רות מעין וא"ו שנתוסף ליתר יתרו כשנתגייר כמאמרם ז"ל, ולא עוד אלא שעשרה פסוקים רצופים ומורדפים מן וישמע יתרו ועד ויאמר יתרו ועד בכלל מתחילים הפסוקים בוא"ו, ואח"כ אמר יתרו עתה ידעתי כי גדו לה' מלכ האלקים, וגם מלבד שהיו"ד פעמים יש בהם רמז לתורה שבכתב, היו"ד הדברות הכוללים הכל ע"ד מ"ש בב"ר סוף פ' נ"ח על י' פעמים דכתיב בני חץ אפשר לומר ברמז בעלמא שכמו כן כל שאר הפסוקי' שאחר העשרה השייכים ליתרו, היינו עד בחדש השלישי רובם ככולם מתחילים בוא"ו חוץ מחמשה שנדבק בחמשה חומשי תורה ע"ד מ"ש ברות, חוץ מח' שאמר ר' חייא משום שנדבקה לברית שנקנה לח' ימים כנ"ל. אך יש לתמוה על וא"ו דשלום קטיעא דפינחס, למה במקום גילה ובשורה טובה שם תהא דין, רישא טבא קטיעא. ואי למילף לכהן בעל מום דעבודתו פסולה, מאי שיאטיה התם. ומריש הוה אמינא טעמא כמ"ש הזוהר פ' פינחס דף רכ"א ע"ב, דכהנא רבה לא אתחזי לאדכרא בקטלנותא, ולכך כתיב ושם איש ישראל המוכה, ולא בעא לאדכרא ליה לפינחס בקטלנותא, והואיל דבקטלנותא קביל אגרא, שכן הבנתי מ"ש רז"ל, בדין הוא שיטול שכרו, שירצה בדין שפעל ועשה, הוא העושה שיטול שכרו, אמינא אפשר שמטעם זה אתייא הוא"ו קטיעא במלת שלום הניתן לשכרו. אמנם אחרי ראותי דבשבחו משתעי קרא, ושלום הוא הטוב הגמור הכולל כל הטובות, כמ"ש הריטב"א בפ"ק דבתרא על והיה מעשה הצדקה שלום. מהדרנא אפירושא דטפי מסתבר, ומהדרנא אזכותא על סמך מ"ש הריטב"א התם בקדושין, דוא"ו קטיעא ר"ל כרותה בנתיים, מדלא קאמר זעירתא היא. והמד"ל באור תורה נתקשה על לשון הר"ש, שכתב רמז לדבר שהראוהו י' ניסים, וכתב ויותר טוב היה לומר כי הוא"ו חלוקה לשנים, רמז לי"ב נסים שנעשו בו ביום, כי ב' פעמים ו' הם י"ב. ושוב תבריה לגזיזיה באומרו שאינו רואה ברמז הזה לא טעם ולא ריח, כי הנסים ההם כבר נעשו, ומה יתן ומה יוסיף בזה. ועוד איך אמר הנני נותן על אשר כבר עשהו. אבל אנא אמינא מלתא בטעמא, כלפי מ"ד בזהר פ' ואתחנן דף רס"א ע"א, דא"ל ר"י לר"א, אמאי לא כתיב ולא תרצח בוא"ו כהני אחריני, א"ל בגין דדרגא דדינא בגבורה תליא ולא באתר דרחמי, בגין כך לא תרצח לא כתיב ביה וא"ו, ובגין דבעיין ה' ווין, איתוסף וא"ו ולא תתאוה, דהא בלא תרצח לא בעיא למישרי וא"ו ואתוסף הכא ע"כ. ובזוהר סוף פ' במדבר נמי איתא דמזמור אליך ה' נפשי אשא, לא אית ביה אות ו' בגין דמסיר נפשיה באתר במותא ואות ו' אילנא דחיי וכו'. ועפ"י הקדמה זו אף אנו נאמר שהקב"ה ברב בישר, שאין רציחה שלו כרציחה דעלמא דלא שרייא בה וא"ו, אדרבה הרציחה שלו לש"ש היא ולכפר על ישראל, דלאו מסטרא דדינא היא אלא מסטרא דרחמים גמורים, ונהפוך הוא שהפך מדה"ד למדר"ח, ויקח רמח ועשאו רחם, בענין דלא מיבעייא דתשרי ביה חד וא"ו אלא תרתי, והיינו וא"ו חתוכה לב' ווין, משנה יירש, בשכבר ידוע דמדה"ד כשנהפכת למדה"ר, יש לה ב' בחינות של חסד ורחמים, והיא טובה כפולה, שו"ש תרי. ומדר"ח כשנהפכת למה"ד ענשה מרובה, קשה ענשו של לבן, החסד אשר נהפך לנחש, מענשו של תכלת מדה"ד פשוטה, ומוחלפת השיטה, ומלה כדנא מתיישבת על הלב, ולאו וא"ו דכתיבא אאופתא היא. ועל יסוד זה פירשתי בדרושים שלי דברי ישעיה, נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם וגו'. דבנחמה מזכיר שם אלקים דין, ואומר נחמו נחמו תנחומי כפל, וגבי העונש מזכיר שם הוי"ה רחמים, כי לקחה מיד ה' כפלים וגו', ומן התימא הוא דאיפכא מיבעי ליה, אך דבר גדול דבר הנביא וכוונתו נחמו נחמו בכפלים, יאמר אלקיכם, שתתהפך מדת הדין למדת רחמים, ונמצאו הנחמות בכפלים מבחי' הדין, שגם היא נהפכת לרחמים, כמו שבעת העונש כשגרם החטא לקו בכפלים ממה שנהפכה מדה"ר למדה"ד, שלקחה מיד ה' של רחמים, שמזה נמצא שלקחה כפלים בכל חטאתיה. ואפשר דגחזי וג' בניו ד' אנשים מצורעים אמרו הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם בְּשׂרָה הוּא וְחִכִּינוּ עַד אוֹר הַבֹּקֶר וּמְצָאָנוּ עָווֹן. דכתיב עוון בשני ווי"ן שלא כדרכו, לומר שמהפכים הטוב של הבשורה להם לדין והוא"ו של רחמים לדין, ועון בכפל כיון שנהפוך הוא לדין, והמפרשים האריכו למעניתם באלו תרי ווי"ן הלא בספרתם. ושבתם וראיתם דבמזמור לדוד אליך בסי' כ"ה באלפא ביתא חסרו אותיות ב'ו'ק' מנין גהינם כנודע, והוכפלו אותיות פאר, ונראה דבהיות דבנפשי אשא מוסר עצמו למיתה. אשא אסלק, כמד"א אשא עיני. כדברי הזוהר לך לך דף פ"ז ע"א. הן מלשון משיאין משואות, וַיִּשָּׁאֵם דָּוִד וַאֲנָשָׁיו דשמואל. לשון שריפה כמ"ש במדרש חזית בפ' השבעתי אתכם ז"ל, אשא אשיא כתיב, שהיו משיאין עצמן על קדושת שמו של הקב"ה, פי' מדליקין עצמן, נמצא שמכבין אשו של גהינם, ובגין כך דל מהכא בו"ק בגי' גהינם, בוקה ומבולקה, ובהיות מתהפך הדין לרחמים שיש לו ב' בחינות כאמור, הפאר בכפלים ונכפלו אותיות פא"ר, וזה לע"ד מ"ש בישעיה ס"א, לנחם אבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר, כלומר במקום אפר שריפה ששרפו עצמן על ק"ה, ובמקום אפר שריפה של גהינם, שהרשעים נעשים אפר תחת כפות רגלי הצדיקים, יותן להם פאר, והן הן אותיות פאר שנכפלו, וסמי מכאן בו"ק גימ' גהינם, ועוד יש לי בזה בקונטריסי פ"א דברכות, על מנין שהקב"ה מניח תפילין ומקום יש בראש להניח ב' תפילין יע"ש. ועד"ז פירשתי בטוב טעם פ' לא לנו ה' לא לנו וגו'. ויש לדקדק הכפל של לא לנו, ומלת ה' באמצע, וגם רישיה דקרא אין לו הכרע עם סופיה, שאם כי לשמך הוא לשון אלא, היל"ל לא לנו תעשה זה, ולפרש מה שיעשה לא למענינו אלא למענו, אכן ביאורו יעלה יפה במ"ש האור המופלא האר"י ז"ל בכוונת פ' זכור ה' מה הי' לנו וגו'. ששם הוי"ה דאלפי"ן שם של רחמים העולה מ"ה, הפכו למדה"ד שם של אלקים העולה פ"ו גימ' לנ"ו, ומ"ה היה לנ"ו, גם מ"ם ה"א גימ' לנו גימ' אלקים, עיין ס' קול בוכים שם. והנה כי כן יאמר כאן לא לנו ה'. כלומר במטותא מינך לא תעשה לנ"ו בגימ' אלקים שמך ה' הוי"ה דאלפי"ן, של חסד ורחמים, לא לנ"ו פעם שנית, שבהתהפכות מדת החסד הוי"ה למדה"ד אלקים בגימ' לנ"ו, תרי דיני הוו. וז"א לא לנו פעם אחרת, ושם ה' באמצע נדרש לפניו ולאחריו, ומבאר והולך כי לשמך תן כבוד וגו'. כלומר אלא לשמך של הוי"ה האמור תן כבוד, שיהיה כהוייתו על החסד, על חסדך ועל הרחמים על אמתך, גם על אמיתך על אמיתותך, ולא שיתהפך למדת לנ"ו בגימ' אלקים, למה יאמרו הגוים וגו'. ובמדרש חזית הקשו קראי אהדדי, כתיב הנה עין ה' אל יריאיו. וכתיב עיני ה' אל צדיקים. כאן כשעושים רצונו ש"מ, כאן כשאין עושין. ופי' עליו מהר"ם אלשיך שכשיש זכות בישראל, משגיח בהם בב' עיני הבטתו מדה"ר ומדה"ד, כי נהפכת מדה"ד לרחמים, הרי כאן ב', אך בהעדר הזכות במדת רחמים בלבד עי"ש. ועוד נראה לומר ו"ו דשלום קטועה לתרי ווי"ן, כי אות וא"ו תרין ווי"ן ו"ו, וכתב הזהר פ' וישב דף קפ"ב ע"ב, דאות ו"ו אזלי תרווייהו כחדא, ועוד דפינחס הוא אליהו, סוד שם ב"ן דהוא"ו של שם ב"ן, תרין ווי"ן שרש שלה. ונמצינו למדין דמי בראש במגילת רות וא"ו בראש דשמא של הקב"ה הוא, ועושין לה פותחת בהבל שאין בו ח', ולא בעי למשרי באתר דדינא. ונראה דמהאי טעמא נמי מדקדקים הסופרים בווי העמודים בס"ת כובע ישועה, שמו של הקב"ה בראש כל עמוד, ראשון לציון הנה הנם, לא לחנם ומה גם () שנכתב זעיר שם סוד אות ו', והגם שקראו תגר על מנהג דקדוק זה גדולי הפוסקים, מרדכי והגהות מיימוניות, הרי כתב מקום שמואל בחידושיו () בשם הציוני שיש בדבר סוד גדול עי"ש. והרי מבורר ומבואר שבאות ו' הסופרים ידם תהיה בה בראשונה לראש פנה בכל עמוד לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר. כתורן בראש ההר. ואבחר דרכם ואשיב ראש שם זה הכתב, שם ושבח בבת אחת בפתח עינים, כדאמר שמואל הכל לשם שמים. ואזכיר תהלות ה' כי הביאני עד הלום מיום הולדי מנער ועד זקן, כי ילדתי בן לזקוני ילד זקונים קטן, ואם לא אדעה ואם אין בי כח להצהיל פנים כאבירים, כי קרא כתיב תפארת בחורים כחם. ואני נותן בו סימן מ"ש הרמ"ז בפ' בשלח דף מ"ט ע"א בשם האר"י ז"ל, על ויקח שש מאות וגו'. בחו"ר בגימ' גבור"ה, הן אל ישגיב בכחו, כי יש כח באלקים לעזור ללא כח ולאין אונים, ויורד נר"ו על זקנו על ה' בהשענו והחלש יאמר גבור אני, ואם חלושים ימיו יושב לימי עלומיו, ומה אני באותן הימים בינקותי דכירנא, לא מאנו ידי לעשות מילי דקטנותא, הקל הקל תחלה בקונטריס טעמי מלות ושמות אלומות אלומות ערימות ערימות, ואנכי נער קטון, הנה קטון נתתיו בן בכר"י שמו בן לוי, בן בגימ' אליהו, ועוד רבים הלוך וגדל, לכולם בשם אקרא, ככתוב בהקדמת אליהו בארבע שלי, והיה ה' לי, ובסבותי דכירנא ושביקנא לסיבותי דנא פתגם, דבר צווא"ה לאל"ף בינה עד מלכות נוגעת. לנפש יודעת לשום שמו שם סבא אליהו שמו יחול עלי אזכירה כי נשגב שמו ומודע לבינ"ה אקרא, סבא בגימ' ס"ג, וג' פעמים אהי"ה, מלתא דאתייא באגב לקמן בח"ג פרק כ"א בארוכה, ואליהו שמא דמאריה עליה שם ב"ן, עטרה שעטרה לו אמו, ברוך הוא וברוך טעמו, וגם שיבת"ו וקומת"ו אביטה בפ"א דחולין, ההוא סבא על אליהו, לפני שמש ינון שמו, אל תבוז כי זקנה אמו, ואזי זכיתי לשם. וקים לן דשמא גרים, ומצא מין את מינו ונאור במשהו, ובתר שמא אזלינן, וגם אני ידעתי מיעוט חלבי, כל רוח אין בקרבי, לית דין אליהו, כי קטון שמי זעיר ש"ם זעיר ש"ם, אבל סוף סוף מי"ן השם הוא זה, המעט הוא אם רב, ומצינו משם גדול שם קטן, ואלקפתא נקטן ריחא אתי ליד (זבחים צו:). ריח מן ריחא דחני"נותא, אלכסנדר פטריה לאלכסנדר, ונבחר שם מעוטר ר"ב עינא סבא, לשו"ם שמו שם, לא אשלחנו ריקן, וגם זקנה יש כאן ועד זקנה אני הוא, ועד שיבה אני אסבו"ר, ואסביר בנים בני, וקראתי בשם ה' לפני, ברוך ה' אלקי שם, תהי ידו לעזרני ישלח עזרו מקדש ואתקדש למדי. יהי רצון שתשרה שכינה במעשי ידי. לעשות טוב בחיי. טוב לעצמי ומיטיב לאחריני במאמר קדישין. יבחר אלקים חידו"שין. כמו שפתר תנא דבי אליהו פ' על חידושי תורה בשופטים, הובא שם בילקוט. ודעו כי בליקוטי' הובא לשונם מהרמ"ז בפי' הזהר ריש בראשית, כתוב ז"ל, אין כח במלאך לפתוח מעייני חכמה כמו האדם הצדיק, וכ"ש ר"ש פתח ודוגמתו, אבל אליהו שהיה מלאך נאמר בזהר שיר השירים, על פומא דאליהו אתגזר ע"כ. ואני ישבתי חזקתי הדבר במה שאמר הכתוב ואורח צדיקי' כאור נוגה. שכתוב בזהר ויקהל רט"ו ע"א, דאורח הוא דהשתא אתפתח ואתגלייא ואתעביד בההוא אתר, ארח דלא כתישו ביה רגלין מקדמת דנא, דרך כד"א כדורך בגת וכו'. וע"ד לצדיקים קרי ארח, דאינון קדמאי למפתח וכו'. בגין דצדיקייא עבדין חדתא וכו' עי"ש. והטעם כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת, והם אינם מצווים ועושים. ואני מפרש בזה מ"ש באשת חיל, פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה צופיה הליכות ביתה וגו'. בהקדים מ"ד בפ"ק דברכות, א"ל רב לר' חייא, נשים במאי זכיין, באקרוי בנייהו בי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונמטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן. והקשה מר אבי ז"ל, מה זו שאלה במאי זכיין, והלא כמה מצוות יש להן לזכות, ומיישב במ"ש הזוהר פ' תרומה דף קס"ו, פתח ר' אבא ואמר כי נר מצוה ותורה אור. כי נר מצוה כל מאן דאשתדל בהאי עלמא באינון פיקודין דאורייתא, אתסדר קמיה בכל פיקודא ופיקודא חד שרגא לאנהרא ליה בההוא עלמא, ותורה אור מאן דאתעסק באוריי' זכי לההוא נהורא דאדליק שרגא מיניה דהא שרגא בלא נהורא לא כלום וכו' עד ואצטריך למילעי באורייתא לאנהרא שרגא וכו' ע"כ. והיינו ששאל רב מר' חייא, מאתר דשרגא שהן המצות, בלא נהורא של התורה לאו כלום הוא, הני נשי שאינן מצוות על ת"ת, בניכם ולא בנותיכם, במאי זכיין, הא שרגא בלא נהורא לאו כלום הוא, וא"ל באקרויי בנייהו וכו' ומנטרן גברייהו וכו', דכיון שבשבילן גברי עוסקין בתורה, הוי כאילו הן עצמן זוכין בתורה, וכן אמר רבי עקיבא לתלמידיו בגמ' דנדרים, שלי ושלכם שלה היא. וזש"ה תורת אמך. עיין כלי יקר שמואל א' בפ' ותדר נדר. דף קמ"ב סוף ע"ב. וכן הוא בהדיא בפ"ג דסוטה, רבינא אמר לעולם זכות תורה, ודקאמרת אינה מצווה ועושה, נהי דפקודי לא מפקדי, באגרא דמקריין בנייהו ומתניין בנייהו ומנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, מי לא מפלגו בהדייהו ע"כ. ומיכרעא מילתא של מר אבי ז"ל (כפי גרסתינו דגרסינן ר' אבא במקום ר' יוסי, עיין דרך אמת). בשכבר מסורת לנו מהאר"י ז"ל, שר' אבא של זוהר הוא רב שבגמ' ששמו אבא, וכ"כ השל"ה בכלל יחוסי החכמים דף תי"ו ע"א. שכן קבלה בידו שהוא הוא ר' אבא שהוזכר בזוהר, אבא אריכא שחיה ת' שנה, וקרוב הדבר לשמוע, שהרי גם רב ייבא סבא דמשפטים היה בזמן רב, כמו שהיה בזמן רשב"י, כמ"ש היוחסין דף צ"ו ע"א, וגם ר' פרידא חיה ת' שנים בפ' כיצד מעברין (עירובין נד:). ור' דוסא בן הרכינס לדעת הרמב"ם חיה מזמן חגי הנביא עד אחר חרבן בית שני כדמשמע בפ"ק דיבמות גבי צרת הבת דלא כיוחסין עיין מהרש"א שם. וגם ר' יוחנן חיה ש' שנה כנודע, ולפ"ז מ"ד בפרק חזקת הבתים ריש דף נ"א בסוגיא דאין מחזיקין בנכסי א"א, דאמר רב מסתברא כדייני גולה, ואמר מסתברא אמרי כרב יוסף, נוכל לומר בדווקא דלישנא דרב עצמו הוא, אבל כפי דברי רשב"ם דלישנא דתלמודא הוא לקצר משום דא"א דרב עצמו הזכיר רב יוסף, שהרי קדם ליה רב הרבה דורות, משמע דלית ליה שחיה כל כך, דנהי דהוה קשיש רב לשמואל טובא, כמ"ש רבינו שרירא, ונפטר קודם שמואל ו' שנים, ויותר מהמה קודם ר' יוחנן, וגם מצינו סוברים שלא היה שמו אבא אלא דקרי ליה שמואל הכי משום כבוד, אבל קבלה נקבל, וזה גם שרבים סוברים שכך שמו, עיין תוס' פ' השוחט דף ל"ח. ומקום יש בראש להניח את האמור שהוא עצמו אמר מסתברא אמרי כרב יוסף, כי כשמת רבי נולד רב יאודה תלמיד רב ושמואל בגמ' דקידושין, ורב יוסף למד עם רב יאודה כדאמר בפ' אלו טריפות, אנא מרב יאודה גמירנא. וסוף סוף לא קדם כמה דורות כמ"ש רשב"ם, ולא עוד אלא שמצינו ביומא דף ס"ט ע"ב, אמר רב יוסף אמר רב, משמע דמיניה שמע, וגם מגמ' דשבת פ' ח' שרצים דף ק"י במעשה דההוא בר קטא מוכח דמת רב בימי אביי שהיה תלמיד רב יוסף ועכ"פ חד ע"ד מהאר"י ז"ל, וכ"כ הרמ"ז בריש אדרא זוטא, שכ"כ בליקוטים שלו שר' אבא הוא רב שחיה ת' שנה, ורב כפי גרסתינו הוא מאריה דמלתא דלעיל דשרגא בלא נהורא לאו כלום הוא, והיינו דהוא עצמו שאל מר' חייא הני נשי במאי זכיין, משום דקים ליה דשרגא בלא נהורא לאו כלום הוא, וא"ל ר' חייא דנהי דלא מפקדי את"ת, מפלגי בהדייהו. ובכל זאת יוצא לאורה פי' הפסוקים הנ"ל, פיה פתחה בחכמה וגו'. שהגם שהאשה היא כמלאך שאינה מצוות בת"ת, וכפי זה לא שייך בה לשון פתח, לפתוח מעייני חכמה, כי תורתה היא תורת חסד ולא בחיוב, שאינה מצווית את"ת, אעפי"כ פיה פתחה בחכמה כמו האדם הצדיק, וזה הגם שתורת חסד על לשונה. בחסד ולא בחיוב, יען וביען צופיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל. כלומר צופיה הליכות ביתה, דמנטרא לבעלה עד דאתי מבי רבנן, ולחם לחמה של תורה, עצלות לא תאכל באקרויי ואתנויי בני, שטורחת על בניה להביאן בית הספר, בעניין שקמו בניה ויאשרוה בעלה ויהללה. לפי שממנה תורתן תצא, והלא הוא הדבר שהצד"י של צופיה רבתי כמו שנמסר עליה, וגם מלת הליכות בקרי כתיב הלכות, לרמוז בצד"י רבתי שהיא כאדם צדיק שפותח בד"ת, שכן הצד"י כך משמעה, כדאמרי' בפ' הבונה, צד"י כפופה צד"י פשוטה, צדיק פשוט צדיק כפוף, והליכות ביתה, אל תקרי הליכות אלא הלכות, והרמז לתוספת ביאור אע"פ שברור מעצמו מהכתובים, דברים כהווייתן וככתבן. ויבא מכוון היטב ההמשך שאחר שאמר קמו בניה ויאשרוה בעלה ויהללה, על קוטב זה הולך ואומר רבות בנות עשו חיל ואת עלית כל כולנה. דיש לדקדק מהיכא תיתי, ועוד דברישא מזכיר שמה אשה, וכן בסיפא אשה יראת ה', וכאן אומר רבות בנות ולא אמר נשים, אלא ר"ל דכיון דאשה נפלגא בהדי בעלה משום דמנטרא ומקרייא, ולכך מקלסין אותה הבנים והבעל, וכך אומרים לה הבנות, ר"ל בנות דוקא שעדיין אינן נשואות, אעפ"י שתהיינה בהן מעליותות אחרות, כיון דלא שייך בהן למינטר ולאקרויי למיפלג בהדן, אומרים לה את אשת חיל אשה נשואה עלית על כלנה, שיש בך מה שאין בהן, וכי תימא שיש בהן מה שאין בך, כי על הרוב החן והיופי של אשה נשואה אינו כל כך כמו בבנות שאינן נשואות, כמ"ש הטבעיים דמתנוונה בשביל צער הריון לידה וגדול בנים, וכן אחז"ל ויקח לו למך שתי נשים. דרכן של דור המבול ליקח שתי נשים, אחת לתשמיש ואחת לפריה ורביה וכו'. די שאין זו העדפה, כי שקר החן והבל היופי, ואשה יראת ה' היא שתתהלל שבח של עיקר, שיש לה מעליותא משתי בחינות, האחת שתורה של בעלה ושל בניה שלה, דמנטרא ומקרייא, והיא הנותנת והם הפירות שלה, וכן איתא בזהר תשא דקצ"ג ע"א, פריו דב"נ בנין אינון עכ"ל. ועשו זאת איפה תנו לה מפרי ידיה ותנו לה דוקא, שבהיותן עושות כן מפלגי בהדייהו ומקבלות מהן, ועוד יש להן בחינה שניה של המצות השייכות להן, ויהללו' בשערים מעשיה. היינו מעשיה השייכין לה, עשין שלא הזמן גרמא והלאוין, משא"כ הבנות שאין להן רק בחינה אחת, הרי שהיא עולה על כולנה את אשה, כמ"ש הזהר פ' שלח דקע"ד ע"א, גבי ויקח את בת לוי ז"ל, הכי אוליפנא אתתא עד דלא אזדווגת איקרי בת לוי, בתר דאזדווגת אתקרי אשה ע"כ. והואיל שכן התורה נותנת חיים לעושיה, איש ואשה ואשה אגב גברא, דאיש בת"ת דאע"ג דנשים חייבות במזוזה, מטעמא דגברי בעו חיי נשי לא בעו חיי, אשכחן מעוטא גבייהו מפ' והודעתם לבניך. לפוטרם מת"ת. כמ"ש התוס' בקדושין פ"ק דף ל"ד, ואע"פ שהתורה אמרה כי היא חייך. דאתלמוד תורה קאי דוקא כדמסקי התוס' שם דניידי מתירוץ קמא, וכן אמרי' בגמ' אלו דברים וכו'. ת"ת מנין, דכתיב כי הוא חייך. וגם כ"כ מהרש"א בפ"ח דנדרים דף ס"ב, אדאמרי' לאהבה את ה' אלקיך. שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם, דכמה קראי איכא מקמי, דכתיב בהו לאהבה, אלא דבהאי קרא כתיב כי היא חייך, דבלימוד תורה מיירי, וא"כ קושייא לאלקינו למה נתמעטו מלמוד התורה, והלא נשי נמי בעו חיי, אלא ודאי משום דמפלגי בהדייהו דגברי כנז'. וז"ש שלמה, ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי הבלך כי היא חלקך בחיים, שיש לאשה חלק עמך בחיים, בעמלך שאתה עמל תחת השמש, כלומר בעמלך של תורה, דאמרי' בסנה' אדם לעמל תורה נברא. ובעמלך שאתה חייב לעמול תחת השמש, דהיינו בת"ת, יש לה חלק עמך, עיין בזהר שלח דף קס"ז, נשין היך אינון תמן בההוא עלמא, וזכאה חולקייהו דצדיקייא, גברי ונוקבי דאזלי דאורח מישור בהאי עלמא. וע"ע שם דף קע"א. ובהקדמה הנזכרת מהאר"י ז"ל. זה כמה שנים שנתקשיתי בה בקראי בימי התשובה, בס' התיקונים לשון פתיחה גבי אליהו, אליהו פתח. וכן ברעיא פ' תצא רע"ו ע"ב. עד שבא לידי ס' הדרת מלך, ומצאתי בתחילתו שמהרח"ו עצמו נתעורר על זה. וכתב ז"ל ואין להקשות ממ"ש בתקונים פתח אליהו ואמר רבון עלמין, שזו תפלה בסוד היחוד, ומ"ש רבי חזור בך. היינו להחזירו מן הטעות, אבל לא לחדש שום חידוש, וכאן (בריש בראשית) ר' חזקיה פתח, הצינור לדרוש על שבח כ"י עכ"ל. ושוב מצאתי כמו כן בס' זהרי חמה ריש ס' בראשית, ומביא גם שם משם המקובל המפורסם רבו מהר"ר צמח ז"ל, לשים הפרש בין כשאומר פלוני פתח או פתח פלוני עי"ש. ואין להקשות מאי שנא אליהו משאר צדיקים, שהרי אליהו היה מלאך מעיקרו, כמו שהוא בנותן טעם שם, וכ"כ בס' נזר הקדש בב"ר סוף פ' נ"ט דף ש"ז ע"ב, דשיטת הרמ"ק בפרדס ושאר חכמי האמת, דאליהו קודם בריאתו היה מלאך לעילא, ואח"כ בא לעולם התחתון, ושוב נסתלק למעלה עי"ש. וזכורני שכך משמעות הכתוב חי ה' אשר עמדתי לפניו, שר"ל שהיה מקדם מלאך, שהמלאכים נקראים עומדים, כמ"ש ונתתי לך מהלכים בין העומדי' האלה. וכ"כ שרפים עומדים. זוהר ר"פ ואתחנן. ומה שמצינו באלישע גבי נעמן, חי ה' אשר עמדתי לפניו אם אקח, לא קשייא שאף הוא על הבחינה שנתלבש מאליהו, כן נ"ל מבלי שנדחיק לומר חי ה' וחי אליהו שעמדתי לפניו כדעת י"א שהביא הכלי יקר. ועיין יפה מראה ריש מס' ברכות. ובזה אני מיישב קושיית התוס' בפ"ק דיבמות גבי פ' נער הייתי גם זקנתי. ובפ"ג דחולין דף ס', גבי פ' יהי כבוד ה' לעולם. פסוק זה שר העולם אמרו, שכתבו דא"א לומר דשר העולם מט"ט, והוא עצמו חנוך, שהרי חנוך לא היה בששת ימי בראשית, דלא זו שי"ל שנתלבש באותה הארה שקדומה נתנה בו' ימי בראשית, כי אף זו אה"נ שהיה מלאך קודם כמו אליהו כמ"ש בחידושי שם בחולין.

ועפ"י הקדמה זו ועוד אחרות, שאליהו מלאך של שלום, כדתנן בסוף עדיות, והוא מלאך של אמת, שכן יונה נקרא בן אמיתי, דהיינו אליהו, משום דמחילא דאליהו קא אתא, כמ"ש בזוהר ויקהל דף קצ"ג, ונאמר בו ודבר ה' בפיך אמת. וגם מצינו שהיה קנאי גדול לכבוד ה', עד שא"ל הקב"ה מה לך פה, לעולם אתה מקנא וכו'. כדאיתא בילקוט קרוב לשמוע שבאותן כתות שנאמר בב"ר פ' ח', שקטרגו על בריאת האדם, אמת אמר אל יברא שכולו מלא שקרים, שלום אומר אל יברא שכולו מלא קטטות, שראש המדברים היה אליהו, והוא המקטרג הראשון בין בשל אמת בין בשל שלום, או דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ומה עשה הקב"ה, השליך אמת ארצה, שנא' ותשלך אמת ארצה. ר"ל שהשליך אליהו המקנא על האמת ארצה, לעולם התחתון להעמיד האמת, דגם הוא נכלל כשאר כל הנשמות באה"ר, (עיין ס' הגלגולים פי"ט). דבהשלכה של מלאך אמת מספיק, לא מביעייא אם הוא עצמו שקטרג על השלום, כי גם שנא' דאחרינא הוי, מן האמת נפיק השלום, כדאמרי' בירוש', כיון שנעשה האמת נעשה השלום. והיינו דכתי' תורת אמת היתה בפיהו וגו'. בשלום ובמישור הלך וגו'. דמהאמת נמשך השלום, והיה הדבר קשה לשאר מלאכים שיתבזה מי שמקנא, והוי תכסיס חותם שלו עד שהבטיחם הקב"ה תעלה אמת מן הארץ, הה"ד אמת מארץ תצמח. ר"ל שאח"כ יסתלק אליהו למעלה, וגם על דרך הסוד אפשר לפרש על הבחינה ממנו שנסתלק מאה"ר קודם שחטא, עיין מאיר לארץ פ' בראשית, ובפירושי זה מתיישבים כל הדקדוקים וההערות של המפרשים ושל הרב של"ה דף קמ"ב בזה המדרש, ואחרי כתבי מופלג הראה לי תלמידי חביבי כהן משרת ומורה בק"ק עיר אסט"י כמהח"ר שלמה יחיאל רפאל כהן נר"ו. ס' עמודיה שבעה עמוד ד' סי' כ"ד. שכתב כיוצא בזה בשם אחרים, שהקדימוני ועדי בשחק נאמן שלא ראיתיו עד הנה, וכעת איני יכול מפה לראות הדברים כהוייתן במקומן אם הם מכוונים בכל או במקצת, למה שכתבתי ועיין כלי יקר שופטים ה' דף ע"ו ע"ד, ועוד בשל"ה דף קמ"ד ע"א.

ונחזור לענין, דהנה שפת אמת תכון לעד. שיהיה מקור נפתח לבית ישראל, איש ואשה שזכו לפתוח ראשון, יפת"ח בדורו, איש פתח אהלו. איש כפי מהללו. ומלאך ה' עומד בשער לא יפתח פיהו, ויזכה ילוד אשה ומלאכי שמים לא זכו. אף כי ככבי נשפם לא יחשכו. וז"ש דוד עפ"י אסף בתהלים ע"ח, האזינה עמי תורתי הטו אזניכם לאמרי פי אפתחה במשל פי וגו'. ודוד לבני קרח בסי' מ"ט, פי ידבר חכמות אטה למשל אזני אפתח בכינור חידתי. אסף מבני קרח כמ"ש התוס' פ"ק דבתרא, דף ט"ו ע"א ד"ה וע"י שלמה. ומפתח שפתיו מישרים, כי משל וחידה הן דברים נסתרים, כמ"ש רד"ק בסי' מ"ט, ושם פתיחת החידה, ובסי' ע"ח פתיחת המשל, וניחא במ"ש הסבא דמשפטים דף צ"ט ע"א, לבתר משתעי בהדיה מבתר שושיפא דקיק מילין דחידה, ודא איהו אגדה ע"כ. וכתב האר"י ז"ל שרוב רזי תורה רמוזים באגדה, ונקראת אגדה על היסוד המתקשר במלכות, וטוב ללומדה בלילה, עיין במ"מ שם. והיינו טעמא דא דר"י ור"ל מעייני בספרא דאגדתא בשבתא מלכתא, כדאיתא בפ"ב דתמורה, וכן אתה מוצא במדרש פעמים הרבה, לשון פתיחה, פתח ר' פלוני. מהר"א עקרא בכלליו על המדרש שבסוף ס' ארזי לבנון שבמ"כ שמצינו כן יש להבין למה נזכר לשון פתיחה, והאמת לפע"ד לפי שיש שם דבר מחודש שמשתלשלים ממנו סתרי תורה דברים רבה. ובזה ניחא דגבי חידה אמר אפתח בכינור חדתי, דחידה איהי אגדה, שעיקר לימודה בלילה, שרוב רזי תורה בה כנז'. וכינור היה תלוי במטתו של דוד, שהיה מקימו בחצי הלילה ועוסק בתורה, לכך אמר אפתח בכנור חידתי. וגם נ"ל פתיחת המשל בפה ופתיחת החידה בכנור, כף אחת כלי ופה יערב שיחות. והמה פתיחו"ת. ישביע בצ'ח צח'ות. ואיה איפוא תקותי מה כחי כי איחל, כחי ורישי"ת אוני. כשאני לעצמי מה אני. הנה נא פתחתי פי וקמתי אני לפתוח, באין מעיינות נכבדי מים. כי לבי לשמים. יפתחו לי שערי אורה, תרעין רברבין. כולם נכוחים למבין. ואי קוטרא דשרגא קשה לי. (בתרא דף כ"א). ינהר נהורי כשרגא ולבי ישמח בכל עמלי. כי שתים הנה קריאותי, והנה נא לי שתי בינו"ת מחשבות שלום. כי הביאוני עד הלום. האחת אהובה השכל וידוע אותי וללמד את עצמי, והאחת שני"ה לאקרויי ולאתנויי את בני רחימאי. רחימי דנפשאי. ואת כל הנלוים עמי. ואם תשש כחי כנקבה. הלא היא ברבת אשה טובה. נקיה באה וחשובה. והנה אשה לקראתי. היא הנותנת כי אין נגרע מעבודתי. ואבוא היום אל העין. גם כי אדם אין. כקש נט"ף קסת"י סוספיתא דקמרי. (זוהר בראשית דף ל' סוף עמוד א'). יהיו לרצון אמרי פי, אימא מעיקרא אפתח באשרי, וענה הלוי הוא פתח בברכה. נוקבא דקיסטא דחמרא נפיק מיניה איהו רישא (זוהר ויצא דף קס"ב ע"א) אע"ג דרישיה אקרירי, קחו מוסרי ואל קצ"ף, על כי מלאו מקדם ספרי מוסר, וכבר דשו בהו רבים, והן מוקדם, כי מובטחני דוושא דהכא מעלי להתם (בתרא פ"ב דף כ"ג). ועתה ירחיב ה' לי. ויכין צעדי. לא תכבד עלי ידי. וה' יגמור בעדי. אכי"ר.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק א (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק א· >>

יראה האדם וחי החיים ברצונו של חי העולמים, מחיה חיים, כדק יטול הן איים. מות וחיים ביד רצ"ון מלך מלכו של עולם, כדעת הרמב"ן בפ' בראשית, שהקיום וההפסד אינו טבעי לאדם כדעת קטני אמנה, אלא כדעת אנשי אמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוק פשוט, גם הקיום כל ימי החפץ, ומילא דבריו השל"ה דף צ' ע"ב.

ובאשר הוא סוף כל האדם, החי יתן אל לבו ויזכור ימי עלומיו, חלוש"ים ימיו. ואמת ולאו משל מה שאמר התנא במשנת חסידים, על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת. כי לא לאדם דרכו, שקר נסכו. ולא רוח בו להציל את לקוחיו ממות, כי האלקים בשמים ואדם על הארץ, אדם אין הבל וריק לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, קרקע עולם ההפסד, וההפסד עצמו לכבודו בראו, כמו שכתוב כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. לומר לך שאפילו עולם העשיה שהוא עולם השפל נברא לכבודו, אף כי בשפל ישב, ע"ד שפירשתי (ברכות יד, ב), כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וכו' הרי זה מקבל עליו עול מלכות שמים שלימה. שגם הנפנה בתוך הבאים, שוה בשוה עם הנחת תפילין וק"ש, כי מתוך שנפנה וימלט משא, יראה ויזכור כי בשר הוא, ב"ושה ס"רחון ר"מה, ויכיר שפלותו וישא עליו עול מלכות שמים בשלם שבפנים, וכדאיתא בפ' המוכר את הספינה (בבא בתרא עה, א), אמר הקב"ה לפרעה, בך נסתכלתי ובראתי נקבים באדם. וכן אמר לחירם, בך נסתכלתי ובראתי מיתה לעולם.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ב (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ב· >>

וכבר מודעת זאת מיודעי חן, שטעם השתלשלות העולמות הוא כדי שיגיעו הדברים אל הגשמיות וממנו אל ההפסד, ואל מכוון זה כמה מעלות טובות למקום, מדרגה אחר מדרגה, בכח השתלשלות ממאציל לנאצל, ומנאצל לנברא ומנברא לנוצר ומנוצר לנעשה, ולהורות נתן בלבנו כל זה מ"ד בב"ר פ' ט'. אר"ש בר נחמני, רכוב הייתי על כתיפו של זקיני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאון, ושמעתי את ר"ש בן אלעזר יושב ודורש משמיה דר"מ, הנה טוב מאד, טוב מות. דהלא כפי הנראה אין שום התייחסות למלת מאד עם מות, אך הנראה לענ"ד דהמאד, דהיינו ריבוי כל אלו המדרגות, דרגא דרך גג עד עמקי שאול, ריבוי אחר ריבוי שלא היה אלא למעט. מלך ה"ן להרב"ה. ראה בחכמתו כי טוב, ועל מה עשה ה' ככה, הלא הכוונה שיתעבה ויתגשם זה העולם כנזכר, ואמר הכתוב וירא אלקים וגו'. שהמאד עצמו טוב, וא"כ איפה טוב מות. ויומתק ג"כ במ"ש הרמ"ז בפי' הזהר בפ' חקת סוף דף קפ"ד, גבי ויגר מואב מפני העם מאד (במדבר כב, ג). וז"ל, והד' במלת מאד, כי כל הריבוי הוא מצד הדין, כי הוא מבדיל ומחלק, כפטיש יפוצץ סלע, ולכן א"ה נקראים רבים, להיותם נמשכים מן הגבורות והדינין, וגם אמרו בפ' יתרו ס"ח ב'. מאד דא סטרא דשמאלא. כי מצד החסד הוא היחוד והאחדות, ועוד מא"ד גימטריא מ"ה. ומ"ם ה"א גימט' אלקי"ם וכו' עכ"ל. וכ"כ בריש פ' נח דף נ"ט, כל הריבוי מצד הגבורה ע"כ. וכ"כ בפ' במדבר דף קי"ז ע"ב, והוסיף בה משם האר"י ז"ל ארב"ה גימט' יצח"ק, ונמצא למד בטוב טעם, טוב מאד, טוב מות. שגם המאד ראה אלקים כי טוב, וגם זה לטובה, טוב מות. וגם זה ראיתי אני, דר"ש בר נחמני בא באריכות לשון כי רוכלא, ומגיד בגדלו מה ששמע בקטנו, באותו פרק ובאותו זמן ובאותו מקום, ושבאזניו שמע רשב"א יושב ודורש כן משמיה דר' מאיר, וכל הני למה לי? אך כל עמל פיהו נ"ל ודאי לסלק מלבנו הס"ד שר"מ אמר כן מצד חריפותו ולא מצד האמת, כדאמרינן בעירובין דף י"ג, א"ר אחא בר חנינא, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר' מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו, מפני שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים. והנה כי כן בא והעיד ששמע לדרוש אותו בפרקא, דידעי רבנן דדבר אמיתי הוא, ועד"ז הבין הר"ב בעל פנים מאירות בפתיחת חלק שלישי מתשובותיו, ברבה בר נחמני בפ' הפועלים דף פ"ו, דכי ניחא נפשיה אמר טהור טהור, דהואיל דרבה בר נחמני היה עוקר הרים, כדאמרינן בפ' הרואה (ברכות סד, א), ופירש"י מחודד בפלפול. ואם יאמר פעם אחד טהור, לא יסמכו עליו שיאמרו שאמר כן מצד החידוד, ואמר על טמא טהור כר"מ ומראה לו פנים, ולכך כפל דבריו ואמר טהור טהור, שהוא טהור באמת, ולא בדרך פלפול שאינו אמת, ועוד לאלוק מילין בזה לקמן בס"ד.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ג (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ג· >>

ויפה דיבר מהר"י אברבניל ז"ל בס' מפעלות אלקים מאמר ז' פ"ג, שהכתובים ומאמרי חז"ל כולם מורים על הפסד העולם עצמו, ושעל זה כתיב תסתיר פניך יבהלון וגו' (תהלים קד, כט). יהי כבוד ה' לעולם (תהלים קד, לא). וכמו שפירש הראב"ע, פ' ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו (תהלים סא, ח). שר"ל אם יתמיד העולם לפני אלקים, מי יהיה שומר האמת לדעת ולהכיר הבורא והיוצר האמיתי יתברך?

ומעתה אין לתמוה על החפץ, אם כל אשר עשה האלקים, והוא יהיה לעולם, ראה בחכמתו כי טוב להגיע אל תכלית תכליתם, וגם אלה תשכח"נה לטובה ואינה, היא המית"ה, כי אם מדת רחמנות ותיקון, כמ"ש המעבר יבק בשפת אמת פרק י"ו, ובשפתי צדק פרק י"ז ופכ"ו. וכן איתא בזוהר פ' תרומה, והנה טוב מאד. זה מלאך המות, בגין דאפשיט מיניה לבושין דהאי עלמא, ואתלבש בלבושין דגנתא דעדן עכ"ל. והיינו דאמרינן בפ"א ד(ברכות י, א). בדוד, נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר ברכי נפשי את ה' וגו' הוד והדר לבשת (תהלים קד, א)[2]. ובפ' חלק (סנהדרין צח, א) איתא דאשכחיה ריב"ל לאליהו ושאל לו, אתינא לעלמא דאתי. וכתב בעל עיון יעקב שם, דאפשר שהיה מסתפק בנפשו לפי שלא מת ע"י מלאך המות, כי המיתה כפרה גדולה. ולא תברא מ"ד בפ"ק ד(עבודה זרה ה, א) לרבי יוסי, למען ייטב להם ולבניהם (דברים ה, כו). רבי יוסי אמר לך כיון שאין מיתה אין טובה גדולה מזו. דאין ודאי אי לא חטאו אבותינו בעגל, דלא הוה מצטריך כפרה, אין לך טובה גדולה מזו, אבל מאחר שחטאו ואתייא מיתה לכפרה, טוב מאד, טוב מות, מות בשי"ר.



מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ד (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ד· >>

וקושטא קאי דנחש כרוך על עקבו וסופו של אדם, ואפי' בשעת זקנתו יצרו מתגבר עליו, כמעשה דההוא חסיד בירושלמי פ"ק דשבת (ח.), שהיה יושב ושונה אל תאמן בעצמך עד יום זקנתך כגון אנא, ואתת חד רוחא ונסיתיה וכו', עד אזיל ואשתוי לחבריך וכו'. וכמה סבי אירמוס בבי אבי"דן מיצה"ר. אבל הגמר הטוב נחשב ככל הפעולה, וסוף דבר הכל נשמע. וב(זהר חלק ב רמא, ב) פ' פקודי ז"ל, תו כל עבידתא לא קיימא אלא בסיומא דעובדא ע"כ. ומכה בפטיש דשבת יוכיח שהוא גמר מלאכה ומתקן מלאכה, כן תפוח עקיבו וסופו של אדם מכהה גלגל חמה, כי הוא עקב בצד גודל הרוממות, וסופו בעוה"ז כרוך בתחילתו לעוה"ב, מח"וורן לבית פלט"ין, כי כאשר ימיו ושנותיו ל"ו יתמו מן הארץ ישוב לימי עלומיו ובא בימים בארץ החיים, בא עד הראש הראשונות הנה באו, ופתח במאי דסליק. ויתבאר בזה מ"ד במדרש קהלת ז"ל, החכם עיניו בראשו (קהלת ב, יד). וכי הכסיל עיניו ברגליו, אלא עד שהחכם בראשו של ענין יודע מה יהיה בסופו, ר' מאיר הוה צווח לסופיה דמילתא רישיה. דבר אחר החכם עיניו בראשו זה אברהם, והכסיל בחשך הולך זה נמרוד ע"כ. דנראה ממה שאמר שהחכם בראשו של ענין יודע מה יהיה בסופו, דר"ל שרואה את הנולד וממדת קונו יש בו, דאמרינן בפ"ק ד(ראש השנה ח, א) מראשית השנה עד אחרית השנה (דברים יא, יב). מראשית השנה נידון מה יהא בסופה. וכבר פירשתי בזה פ' ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך (תהלים קיט, קס). כי מלת 'אמת' יש בה תחילה אמצע וסוף, אל"ף ראשן של אותיות, מ"ם אמצען, ותי"ו סופן. ובראש דברו דהיינו בראש הענין רואה כל חלקיו ראש אמצע וסוף, דהיינו אמת, ומגיד מראשית אחרית, שכן ולעולם כל משפט צדקך. 'כל' דייקא, דמראשית השנה נידון מה יהא בסופה. אבל קשה דאטו מאן דלא ידע מתחילת דבר סוף דבר לאו חכם הוא? (ונקרא כסיל בחשך הולך). והלא כתב הראב"ע בפירושו ל(דניאל א, ד) בפסוק ויודעי דעת ומביני מדע. ז"ל, 'ויודעי דעת' שידעו בתחילת דיבור המדבר מה שהיה בדעתו לדבר באחרונה. כי יש חכמים רבים לא ידעו זה עד סוף דבר המדבר עכ"ל. הרי שיש חכמים שאין להם זאת ההשגה, וכן אמרו חכמי הטבע ואנן סהדי שיש מאוחרים בשכלם ומתון ומסיק, כדאמרי' בגמרא בסוף (הוריות יד, א). ועוד קשה לר' מאיר איך קארי לסופא דמילתא רישא שהם שני הפכים, כמו שהקשה בעל קהלת יעקב שורש ה' דף ע'. ועוד מאי סופא דמילתא דקאמר, ומהו ד"א החכם וגו' זה אברהם והכסיל וכו' זה נמרוד. כי מה ענין להחכם אברהם עם הכסיל נמרוד, ולמה נקט נמרוד טפי משאר רשעים שבעולם ולמה לא בלעם, ע"ד מ"ש התנא מה בין תלמידיו של א"א וכו'. והלא מראש כפי פשוטו יש לפרש הד"א החכם עיניו בראשו זה אברהם, לפי שבראשיתו אורו עיניו, כמ"ש בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו. והרים ראש נגד נמרוד. והרב שבט מוסר בסוף ספרו פרק נ"ב הביא כל מעשה א"א עם נמרוד עי"ש. והוי אומר שנמרוד הוא הפכו, כסיל בחשך הולך, בטעותו תועה ומטעה בני אדם עמו, וגם בחשך הולך, שהקב"ה צוה לגבריאל שישים ענן וערפל בין אברהם וביניהם, ובראותם החשך והערפל פחדו פחד ונסעו נמרוד ושריו לבבל, והלך אברהם בדבר ה' (בציווי) מפי גבריאל אחר נמרוד לבבל, ונמצא שפיר בחשך הולך זה נמרוד, אך י"ל עוד פירושו בקשר א' מראשו לסופו, שבתחילה אמר שהחכם עיניו בראשו של ענין אשר נתן לו האלקים ביצירתו והווייתו יודע סופו, שסופו למות והולך בדרך ישרה, והכסיל בחשך הולך, שאינו משגיח על זה. ולכן אינו אומר עיניו ברגליו דבר והפכו, שלא יתכן לפי הכוונה. ולפ"ז מפרשינן 'בראשו' על ראשית הווייתו, שנותן עיניו בסופו, אבל ר' מאיר מפרש 'עיניו בראשו' כפשוטו, שעיניו בראשיתו אשר הוא עצמו סופו, והמכוון אחד, אלא דמשמעות דורשים איכא בינייהו, ותוכן הענין דר' מאיר לשיטתיה אזיל, ד'והנה טוב מאד'. טוב מות, וכתיב בו וירא אלקים את כל אשר עשה. שראשית האדם ועשייתו היא המות והיא היא התחלתו, שאז שייך לומר בו כי טוב כשאר הנבראים שנכתב בהם בשעה שנבראו, ואדם לא נאמר בו כי אם כשמת, טוב מות. כי טובו במותו ואז התחלתו ע"י מעשיו הטובים, כמ"ש העיקרים מ"ב פ"ב. וס' נשמת חיים ורבים מפילוסופי עמינו, ובכורסייא דאליהו שלי כתבתי שז"ש שלמה, את הכל עשה יפה בעתו וגם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם המעשה אשר עשה האלקים מראש ועד סוף (קהלת ג, יא). יאמר שכל דבר נעשה יפה בעתו, כמ"ש כי טוב. והכל נתון לאדם מבלי שאדם עצמו יהיה מושלם במעשה יצירתו מתחילה ועד סוף, יען וביען ידעתי כי אין טוב בם. כלומר שבבני אדם לא נאמר טוב, כי עליו לעשות טוב בחייו, וז"א כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו. ושמא יאמר האדם כחי ועוצם ידי הוא ויחזיק הטוב לעצמו ולפועל ידיו, לכך אמר וגם כל האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל עמלו מתת אלקים הוא (קהלת ג, יג). שזה הטוב שקנה בעמלו הוא מה', כמו שפירשו הקדמונים, ואהי תמים עמו (תהלים יח, כד). על דרך מי הקדימני ואשלם (איוב מא, ג). מי מל עד שלא נתתי לו בן, מי וכו'. ונמצא דגם הטוב שחסר ביצירתו ועושה לעצמו בעמלו, מתת אלקים הוא. ואומר ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע (קהלת ג, יד). ירצה ידעתי שכל מה שלצורך העולם נעשה בשלימות במילואו וטובו, ולמה עשה ה' ככה, שלא ימצא האדם מעשה האלקי' מראש ועד סוף, ועליה דידיה ליהדר שלימות עצמו, ומשיב והאלקים עשה שייראו מלפניו, ויעסקו בתורה ובמצות. או כלך לדרך זה, תדע דמתת אלקים הוא, שהרי כל מעשה האלקים נברא בשלימות, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, ואפי' יראת שמים דתליא באדם, כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג, ב). מ"מ הוא העושה והגורם כאמור. וז"א והאלקים עשה שיראו מלפניו (קהלת ג, יד). הרי דטובו נמי מתת אלקים הוא, ויעויין כלי יקר בפסוק ואתה הסיבות את לבם אחורנית (מלכים א יח, לז)[3]. ור' מאיר כפי שיטתו מפרש קרא הכי, החכם עיניו בראשו, ואימתי הוא ראשו סופו, עת וזמן ששייך בו כי טוב, הנאמר בשאר היצורים בשעת יצירתם, וזה דר' מאיר צווח לסופיה דמילתא רישיה, ואמרינן לישנא דצווח, ר' מאיר הוה 'צווח' לסופיה. וגם לישנא ד'סופא דמילתא', דביום המיתה קמיירי, והוה צווח לסופיה דמילתא, כלומר ליום המיתה רישא דהכי משמע, כמו בפ' אלו מגלחין (מועד קטן יח, א), בפינחס אחוה דמר שמואל איתרע ביה מילתא. פירש"י שמת בנו ע"כ. ואיהו קרי להאי סיפא רישא כפי שיטתו, דאז נשלמה יצירתו ע"י מעשיו הטובים, ושייך לומר כי טוב בו, אבל הכסיל בחשך הולך אל בית עולמו, בחשך שאין בו כי טוב, דבאור נאמר כי טוב, כמ"ש (תענית י, ב) לעולם יצא אדם בכי טוב. ונמצא הפסוק מכוון דבר והפכו, ויום המיתה תשלום היצירה. והיינו לענ"ד מ"ש בפסיקתא רבתי. ותשלם כל המלאכה (מלכים א ז, נא). כיון שהשלימו האומנים המלאכה, שלמה נפשם שמתו, הרי דקרי מיתתם תשלום נפשם. ושתים זו שמענו שאדם טובו בידו, ומ"מ יד ה' עמו להכין לו הדרך הכנה מועלת כאמור, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בטעם מצות המילה שהיא לתיקון שלימות המדות טובות שיבור לו האדם בסיוע שלו, שאם לא כן שהקב"ה יכין לנו הדרך, מה בצע כל התפילות שאנו עושים שיסלק ממנו היצה"ר ולרחיק חטאה מינן. וכבר פירשתי במקום אחר על יסוד זה פסוק חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך (תהלים קיט, נז) חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך (תהלים קיט, נח). שירצה חלקי המוטל עלי בדוקא, וחיובא דרמי עלי לשמור מצותיך שאינו בידי שמים, ואעפ"כ חיליתי פניך בכל עת, שתסייעני בדבר מצוה ותהיה ידך עמי בעוזרי, ואני אומר חנני כמו שנהגת באמרתך, דהיינו במצות מילה שנקראת אמרתך, לפי שניתנה באמירה, כמו שאחז"ל (מנחות מג, ב) על פסוק שש אנכי על אמרתך (תהלים קיט, קסב). שנזכר למילה שבבשרו. וכן על פ' כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו (דברים לג, ט). שזאת המצוה ניתנה לנו להדריכנו בשלימות המדות כמ"ש הרמב"ם ז"ל, והיא הנותנת שחיליתי פניך שיצילני מעוון, אעפ"י שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ושהדבר תלוי בידי וחלקי לשמור מצותיך, שאינו אלא חלק מן הכל, וחלקי דווקא, ועד"ז אני מפרש על נכון מ"ש ב(ישעיה כו, יב) ה' תשפות לנו שלום. כי גם כל מעשינו פעלת לנו, דיש לדקדק ריבוי גם מאי אתא לרבויי, ואגב לשון 'תשפות' בתי"ו, כמ"ש רד"ק בשרשים ובפירושו על המקרא, שהוא מלשון שפיתת קדירה על הכירה, כמ"ש שפות הסיר שפות (יחזקאל כד, ג). ומה שייכות לזה עם השלום, אך נ"ל פירושו ברור עפ"י דרז"ל הובאו מרש"י בפ' בחוקתי בפ' ונתתי שלום בארץ (ויקרא כו, ו) ז"ל, שמא תאמר הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום כו' עכ"ל. ויאמר לפי זה ה' תשפות קערת המאכל עם השלום, שאם אין שלום אין כלום, ולא עוד אלא שזאת ההכנה היא היא הגורמת השלום, וכדאמרי רבנן (בבא מציעא נט, א), כד משלם שערי מכדא נקיט ואתי תיגרא בביתא, שנאמר השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך (תהלים קמז, יד). ולכן בברכת כהנים כתיב יברכך ה' בממון, וישמרך מן המזיקין, דהיינו מן תגרא ששם שולטים המזיקים, כדאמרינן גבי שלמא דעבד ר' מאיר (גיטין נב, א), שהשטן אמר ווי דאפקיה ר' מאיר לההוא גברא מביתיה. וז"ש יאר ה' פניו אליך ויחונך. שמאיר את עיניו, דאבוקה כשנים, וירח כשלשה שאינם שולטים המזיקים כדאיתא ב(ברכות מג, ב). ומסיים ויחונך ישא וגו'. וישם לך שלום. ונמצא שעל שני הצדדים האמורים אמר ישעיה, ה' תשפות לנו שלום, שתגרום לנו שלום בשפיתת המאכל כמדובר, וגם על הנאתו וטובתו, שאם אין שלום אין כלום, וכי תימא שהשלום חיובו מוטל עלינו, יען וביען הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, הלא לאמונה, גם כל מעשינו המוטלים עלינו אתה פעלת לנו, ואתה עשית ופעלת בסיוע שלך, וכ"כ בסיום מלאכת המשכן, ויברכו את העם וכו'. שאמרו ויהי נועם ה' אלקינו עלינו. שבתחלת העשיה נועם ה' עלינו הוא העושה שמעשה ידינו יהיה נכון בידינו, וכן בכל פעולה שלנו, מעשה ידינו כוננהו, באופן שבתחלה ובסוף מתת אלקים היא סייעתא דשמייא, כמו שהרחבתי הענין במקום אחר בכורסייא דאליהו שלי דרוש בהר בס"ד יע"ש.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ה (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ה· >>

ולפי האמת בו ביום שנראה שבא קיצו מתחדש כנשר לעוה"ב, כי טובו מות, ואז אמרו צדיק כי טוב (ישעיה ג, י). ובין למר ובין למר הכל הולך אל מקום א', שהחכם עיניו בתחילתו למיתה שבסופו למר. או שעיניו בראשיתו שהסוף עצמו הוא ראשיתו, שירותא וסיומא הוא בהאי יומא ((זהר חלק ג לב, א) פ' צו) דא הוא יומא דאחיד סופא בשירותא, (זהר חלק ג קעא, א) פ' שלח. משא"כ בכסיל בחשך הולך לבית עולמו, בתחילה חשוכא ולא הדר נהורא, ועיזי מסגן ברישא ובסופא (שבת עז, ב). והגם דכמות זה כן מות זה, לא ראי זה כראי זה, והואיל את הצדיק אברהם והרשע נמרוד ישפוט האלקים משפט מות בזמן א' ביום א', והמות לא יפסיק בינו לבינו, כמו שידוע מ"ש חז"ל (בבא בתרא טז, ב) ויזד יעקב נזיד (בראשית כה, כט). תבשיל של עדשים, שאותו יום מת אברהם. ואמרינן בפרקי ר"א, והוא עיף (בראשית כה, כט). "שבו ביום הרג את נמרוד". היינו שאמר "ד"א החכם עיניו בראשו זה אברהם וכסיל בחשך הולך זה נמרוד". שאעפ"י שמיתתן שוה בזמן א', מ"מ זה הפך זה, כי אברהם עיניו בראשו למה שבסופו או שסופו ראשו כאמור, ואינה מיתה כי כבודו בשחקים, חי הוא ברומו של עולם, אבל נמרוד כסיל בחשך הולך, לא רישיה סיפיה כי יורש גהינם, ונמצאו אברהם ונמרוד ב' הפכים בנושא א'. ופירוש המדרש כולו קשור בקשר אמיץ ועולה בקנה אחד, והד"א עושה דמיון ההפכים בשני נושאים ואנשים שיש להם קצת דמיון, שכמו שאברהם חכם גדול כן נמרוד, כמ"ש האר"י ז"ל, הובא במקדש מלך פ' תרומה דף קע"ה ע"א, גבי נבוכדנצר דאדכר שמא קדישא, שנמרוד חכם גדול היה, ונ"נ היה גלגול נמרוד, עי"ש כל הלשון. ובדרושי הנשמות והגלגולים פרק נ"ב כתוב, "שאותיות נמרוד הן חמש אותיות, נבוכ"ד זה שמו, ומלת נאצ"ר כמו קיסר, ונמרוד נ' בתחלה וד' בסוף, וכן נבוכ"ד" עכ"ל. וכתב הגאון הנשי"א שם, "שאותיות מ"ר דנמרוד ואותיות ב"ך דנבוכד, אות מ' מתחלפת בב' באלב"ם, ואות ר' מתחלפת בך' באי"ק בכ"ר, הרי הם שוים" עכ"ל. ומ"ש שנאצ"ר כינוי למלכות, נ"ל דוגמתו שלמנאסר מלך אשור, שלם נאס"ר. ולפי זה אשמועינן הד"א שאעפ"י שהיה חכם, לא היה חכם בעצם כמו אברהם, ואדרבא בשם כסיל יכונה, כי חכמתו לא עמדה לו ובחשך שמו יכוסה, והוא היה הגדול שבדור הפלגה, שאמר נבנה לנו עיר ומגדל וראשו מגיע לשמים (בראשית יא, ד), כמ"ש האר"י ז"ל, ונמצא שלא היו עיניו בראשו באמיתות, ובמ"ש האר"י ז"ל שנ"נ גלגול נמרוד, ניחא מאי דקארי ליה תלמודא בפ"ב ד(חגיגה יג, א), בן בנו של נמרוד הרשע. אעפ"י שלא היה מזרעו, שהגלגול נקרא כן, בסוד חטאנו אנחנו ואבותינו (ירמיה ג, כה). והתוס' כתבו שם, "ע"ש מעשיו ששלח ידו בישראל, כמו נמרוד ששלח ידו באברהם". ויותר יתגדל ויתחדש במ"ד בב"ר פ' תולדות, "א"ל עשו ליעקב, מה טיבו של אותו תבשיל, א"ל שמת אברהם, א"ל אף באותו זקן פגעה מדה"ד, א"כ לית דין ולית דיין ואין תחיית המתים, ורוח הקדש צווחת, אל תבכו למת זה אברהם, בכו בכה להולך זה עשו" ע"כ. והקשו מהרנ"ח ומהר"ש יפה נזר הקדש ושאר מפרשי', מה לו לפקר ולחוב בדמו של זה, וכי סבר שלעולם יחיה, הלא ראה וידע כמה צדיקים שמתו, והוא עצמו אמר באותו זקן וכו'. ומאחר שקראו זקן, אין תמיהה שימות דרך טבע, ומתרץ הר"ב זרע ברך ח"ב פ' תולדות, "שטעם תמיהתו ופקרותו היה על שמת בו ביום שמת נמרוד, שאם היה מת אברהם ביום אחר לא פקר, ופקרותו מצד הזמן, שמת כשמת נמרוד" עי"ש. ומיכרעא יותר בצד מה, מצד אחר ממ"ד בילקוט דניאל, "א"ר יוחנן, בב' מקומות מצינו שהצדיקים מבקשים מהקב"ה שלא יספו עם הרשעים, דוד אמר "אל תאסוף עם חטאים נפשי" (תהלים כו, ט). "אלו הנסקלים והנשרפים" "ועם אנשי דמים" "אלו הנהרגים והנחנקים" ודניאל אמר די לא יהבדון דניאל וחברוהי עם שאר חכימי בבל (דניאל ב, יח)". הובא בכלי יקר שופטים דף קי"ד ע"ב. וכן פירש ב(שמואל א טו, ו), בדבר שאול אל הקני "פן אוסיפך עמו". דרע ירוע, רעה אחר רעה, למות עם חוטא עמלק אתו עמו, ונמצא יותר מרווח פי' סיומא דמדרש, ד"א החכם וגו' זה אברהם, והכסיל בחשך הולך זה נמרוד. שאעפ"י שמתו בשעה חדא לאו כי הדדי נינהו, כי נמרוד בחשך הולך, ומלת 'הולך' דייקא, כמו שצווחה רוח הקדש בכו בכה להולך זה עשו, ועוד בחשך הולך, שאין לו חיים לעוה"ב, כי חשך הוא אתר דלית חיים, כמ"ש ה(זהר חלק א קלח, א) פ' וישלח, ומקדש מלך דף קפ"ד. וגהינם איקרי חשך, כמ"ש בב"ר ויהי חשך אפילה (שמות י, כב). מהיכן היה חשך, ר' נחמיה אומר מחושך של גהינם, שנא' ארץ עיפתה וגו' (איוב י, כב). עוד בחשך הולך זה מלאך המות, כדאמרי' בויקרא רבה פ' י"ח. הקול מתוך החשך (דברים ה, כ). וכי יש חשך למעלה, זה מלאך המות שקרוי חשך ע"כ. וכן ב(זהר חלק א קעט, ב) פ' וישב, מלך זקן וכסיל (קהלת ד, יג). דאיהו זקן ודאי וכו' בגין דאיהו כסיל, ועליה אמר שלמה והכסיל בחושך הולך (קהלת ב, יד), דהא מסוסיתא דחשך קא אתיא, דלית ליה נהורא לעלמין ע"כ. וההפך באברהם עיניו בראשו, וזהו שסיים וידעתי גם אני שמקרה א' יקרה את כולם. שירצה המקרה הוא שוה אבל העצם והתכלית אינו שוה.

והשתא ר' מאיר אעיקריה קאי, בההיא דאמרינן (ברכות יז, א) דכד הוה מסיים ר' מאיר ספרא דאיוב הוה אמר הכי, סוף אדם למות וכו', אשרי אדם שעמלו בתורה, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם. כדלקמן בסמוך, כי סיומא דאיוב הוא וה' ברך את אחרית איוב מראשיתו (איוב מב, יב). וימת איוב זקן ושבע ימים (איוב מב, יז). ולכך היה אומר דאמת שסוף כל האדם למות וסוף בהמה וכו', אבל אשרי אדם שסופו הוא התחלתו, שנפטר בשם טוב ויוצא מן העולם בשם טוב. כלומר שמשיג אותו הטוב של טוב מאד, טוב מות, שאז נשלמה עשייתו של האיש השלם אשר יאמר עליו כי טוב, כי בחיים חייתו אין אנו יודעים באיזה פרק הוא עומד, כדאמרינן במדרש, "נולד אדם הכל שמחים, מת הכל בוכים, ואין הדבר כן אלא נולד הכל צריכין לבכות, שאין אנו יודעים לאיזה פרק הוא עומד, מת הכל צריכים לשמוח, שיודעים שיצא בשלום מן העולם" עכ"ל. וכן היה מנהג היונים לבכות ביום לידת התינוק, ולשמוח ביום מיתת הזקן כמ"ש בשבט יאודה דף כ"א ע"ב. והיינו לענ"ד דכתיב והיה עקב (דברים ז, יב). דאין 'והיה' אלא לשון שמחה, ומה כתיב למעלה מן הענין, אשר אנכי מצוך היום לעשותם (דברים ז, יא). "היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם". ולכך והיה דהיינו שמחה, עקב לשון סוף. ונמצא סופו תחילתו, ראשון אדם יולד לעוה"ב, והוה אמר הכי דוקא בסיומא דס' איוב, דבר דבור על אופניו, כדבר שנא' ממנו השכם ודבר, דהוה צווח לסיפיה דמילתא רישיה. ועוד אניף ידי בפי' זה המדרש לקמן בסוד הגלגול, דגם בבחינה זו סופו של אדם התחלתו, סופיה רישיה. וגם יש לי פי' אחר בדרך אחרת באורך הצעות, הלא בי בספרתי בדרוש ר"ה, ואף ידי יסדה אר"ש. ואביא מן החדש בסמוך בס"ד, על הדא דר"מ בברכות, כד הוה מסיים וכו' כתרו לי זעיר ואחווכם.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ו (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ו· >>

ותהי זאת נחמתינו נחמתא דלאו גידופא היא על האי חילופי שופרא, במיתה שאדם מות"ת, לתת כבוד לאלקי ישראל, כי לכבוד יהיה בתוכה, ויביאה אל האדם לטוב לו ולתת כבוד ליוצרו להטיב באחריתו, פורענותא דאית ליה אחרית ותקוה, תקות אנוש רמה, כדאמרינן גבי מגילת רות ב(בבא בתרא יז, א) פ' השותפין.

והלא לאמונה יום המות מיום הולדו, ומשעה שננער ממעי אמו הולך וקרב האדם אל תכליתו ולא ידע האדם את עתו, ל"ו עת האסף הדבר לאט עמו, ואין אתנו יודע עד מה מדת ימיו מה היא, והילדות והשחרות הבל, כי לא לנצח עלמות. וסוף אדם למות. כדברי המקובל הר"ר שלמה ארדיטי בהקדמת ספרו דברי שלמה, ותנן (משנה אבות ב, טו) "היום קצר וכו'. ובעל הבית דוחק". וכן בריש אידרא רבה (זהר חלק ג קכז, ב) "אמר רבי שמעון לחברייא, יומין זעירין ומארי דחובא דחיק". ועיין מ"ש בזה הר"ר צמח בהקדמת ספרו כ"י המכונה קול ברמה פי' על אידרא זאת, ועוד כי אחד גדול ואחד קטן בהאי פחדא יתבי, וכל יומא פרקיה הוא, ולאו הכל לפי החשבון, ותדע שכן בפ' הנושא (כתובות קג, ב), גבי מילתיה דרב "ש"מ נח נפשיה דר' אפס ויתיב ר' חנינא ברישא, מקשי תלמודא ואימא ר' חנינא נח נפשיה ור' אפס כדיתיב יתיב". ולא משני בהדי שינויי אחריני דהתם משום דר' אפס זקן ממנו ב' שנים וחצי, דלא סליק אדעתיה האי תירוצא משום דהכל למיתה עומדים, ובכורסייא דאליהו שלי בדרוש תוכחה, דברתי על לב הנערים, כי הימים קלו מני ארץ, כמעשה שפת כוס נוח להישבר פרח שושן יפרח כשושנה. רצוני לומר כצלו של עוף הפורח, ומפומייהו דרבנן תנתן דת בשוש"ן דאמרי (שבת קנב, א) "ינקותא כלילא דורדא". ונ"ל שמשל משלו חכמים בורדא, משום דאליה וקוץ בה, בבקר יציץ ולערב ימולל, ותעיף עיניך בו והננו, כמו"ש עובר צבי תפארתו, כן תפארת בחורים, לכן על בחוריו לא יסמ"ך, כי כפסע בין בחרות לזקנה, ולא לימא אכתי לא קשאי, וישא עול בנעוריו, שמן ששון מחביריו, ובאמת אמרו חכמים (סנהדרין נב, א)), כי "כַּמָּה גַמְלֵי סָבֵי טעיני משכי דהוגני". ואיה סופר איה מונה. קלקול חשבונות יש כאן, פתאו"ם זה מדבר משח"יו, ואומר לו טול וצא טול וצא, ובמה יתרצה? וימצא מרגוע לנפשו ורוחו. ובמה יזכה נער את ארחו. אם לא יכין לו הדרך, ויכון בצדק קצ"ו. אשרי לא מחכה ויג"יה חשכו עודנו באבו. לא יחטף במיתה חטופה ח"ו, ועל זאת יתפלל כל חסיד [אליך] לעת מצוא (תהלים לב, ו). זו מיתה (ברכות ח, א). ששון ושמחה ימצא בה. יומא דהלולא, שוכן ערבות שש ושמח בבוא אליו נפש נקיה (מועד קטן כה, ב), וכול"ה נאה וחסודה, וישיש כי ימצא קבר, קרא הגבר מי שכל גבורה שלו, והוא מתוקן לסעודה כדברי ריב"ז בפ' כ"ג ד(שבת קנג, א), "משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה ולא קבע להם זמן, פקחים שבהם קשטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך, אמרו כלום בית המלך חסר כלום, הטפשים שבהם הלכו למלאכתם, אמרו כלום יש סעודה בלא טורח, פתאום בקש המלך את עבדיו, פקחים שבהם נכנסו לפני המלך כשהם מקושטים, והטיפשים שבהם נכנסו כשהם מלוכלכים, שמח המלך לקראת פקחים וכעס לקראת טפשים, אמר הללו שקשטו עצמן לסעודה, ישבו יאכלו וישתו, הללו שלא קשטו עצמן לסעודה יעמדו ויראו". וזש"ה רצון מלך לעבד משכיל (משלי יד, לה). כלומר רצון מלך לעבד משכיל ופקח, שמכין עצמו לסעודה ואומר כלום בית המלך חסר כלום, ועברתו יהיה מביש, שיכעוס המלך בעבד טפש שנכנס כשהוא מלוכלך, עיין בקונטרסי מס' שבועות סי' ד', ד"ה נאמר.

והואיל וההוא יומא לצדיקי' יומא דהלולא, אמר משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ואמר שהטפשי' שבהם אמרו שעדין יש שהות ביום והלכו למלאכתם, כי כן (ברכות יז, א) "מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה, אני בריה וחבירי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה וכו'". שאדם השלם מלאכתו מן הישוב, כיעקב איש תם יושב אוהלים, ואדם להבל דמה, מלאכתו בשדה כבהמות, מלאכת בהמה כמו עשו איש שדה, וזו וזו בשם מלאכה נקראת, כמ"ש לקמן בפ' כ"ד בס"ד.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ז (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ז· >>

ומשל משלו חכמים במדרש, הובא גם כן בהקדמת ספר יש נוחלין, "משל לאדם שיש לו שלשה חברים, האחד אוהבו ביותר, השני לא כל כך, השלישי לא כלום. אלו הם הממון, הבנים, ותורה ומע"ט. האוהב הראשון הוא הממון החביב עליו, ועוזבו מיד בעת פטירתו. השני הבנים מלוים אותו עד הקבר ולאחר שנקבר מעליו ירחקו. החבר השלישי תורה ומע"ט, יתלכדו עמו ולא יתפרדו, כמה דכתיב והלך לפניך צדקך (ישעיה נח, ח)" עי"ש. ועל דרך זה פירשו הקדמונים המסרה של ד' "הן אני", הא' "הן אני ערל שפתים" (שמות ו, יב), על הבנים שיושבים דוממים. ב' "הן אני עץ יבש" (ישעיה נו, ג). על הממון שאז אינו מועיל. הג' "הן אני נשארתי לבדי" (ישעיה מט, כא) על המת. ד' "הן אני כפיך לאל" (איוב לג, ו). על תורה ומע"ט שמליצים עליו והולכים לפניו. ושלשתם מקרא א' אני דורשם, "אל תירא כי יעשיר איש" זה העושר, "כי ירבה כבוד ביתו" (תהלים מט, יז) אלו הבנים. שכן כתב רד"ק ב(הושע ט, יא) בפ' "כעוף יתעופף כבודם". "שכבוד האדם הם הבנים" עי"ש. וזה שאמר כי לא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו (תהלים מט, יח), ירצה "כי לא במותו יקח הכל" נגד העושר, שלא יקח בידו ולא יאסוף בחפניו כלום, כי העושר יעזבהו ויניחהו מיד. "ולא ירד אחריו כבודו" על הבנים שילווהו עד הקבר אבל לא ירדו ירידה למטה בקבר עמו, לא כן בתורה ומע"ט שהוא אוהב השלישי, לא יירא מרדה עמו, ואדירו ממנו לא יצא, והוא אמרו כי נפשו בחייו יברך ויודוך כי תטיב לך (תהלים מט, יט). כלומר כשנפשו בחייו יברך בתורה ובמע"ט, יודוך כי תטיב לך, טוב האמיתי, לך לעצמך, לא יזוז ממקומך, ויהיה תמיד עמך, ואלו השלש האהבות שזכר מהר"ש לנייאדו בשם אביו גבי אלישע, דמיונית טבעית ושכלית, שעזב אלישע הדמיונית, צמדי הבקר, הטבעית כמו כן הקרובים שאמר "אשקה {נא] [ל]אבי ו[ל]אמי" (מלכים א יט, כ). "וילך אחרי אליהו" (מלכים א יט, כא) אהבה שכלית.

אמנם גם הממון והבנים, כשהממון גנזו למעלה כמונבז (בבא בתרא יא, א). והבנים כשהולכים בדרך ישרה, חוט המשולש לא ינתק ממנו, והיו חייו חיי נצח תלוים בהם, בכל מקום שהולך הרמתה, הולך ובא עמהם, כמו שכתבתי לקמן מזה בס"ד. וגם סיומא דקרא אפשר לפותרו על דרך זה, "נפשו בחייו יברך". בעשרו יברך, כדרך שפי' רד"ק, "ואמרתם כה לחי" (שמואל א כה, ו). לעשיר, כמו כי מה לעני יודע להלך נגד החיים (קהלת ו, ח) עי"ש. וכן מ"ש אחר פסוק הלא פרוס לרעב לחמך וגו' (ישעיה נח, ז). והלך לפניך צדקך (ישעיה נח, ח). על הממון שעושה ממנו צדקה שהולך עמו, וגם זכות הבנים צדיקים, שנקראים כבוד כנז' בשם רד"ק, ובצדקותם הם כבוד ה', גם זה לא יניחהו, ונשאר אחוז וכרוך בו באשר הוא שם, וז"א "כבוד ה' יאספך" (ישעיה נח, ח). וזש"ה "עושר וכבוד אתי וגו'" (משלי ח, יח). כולל יחד העושר והבנים שהם הכבוד אתי ממש, בכ"מ שאני שם הון עתק שיש עמו צדקה, שאז הוא עתק. ועל דרך זה פירשתי בכורסייא דאליהו שלי פ' "אם כסף תלוה וגו' את העני" (שמות כב, כד) פרק עמך. ומה שאתה נותן לעני הוא אתך עמך, שגנזת לעצמך כדבר מונבז.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ח (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ח· >>

איברא דאמור רבנן בפ׳ האשה שנפלו (כתובות עט, ב) ובשאר דוכתי, "מיתה לא שכיחא". וכן כתבו התוספות בפ׳ הכותב (כתובות פו, א) ד״ה לאשה. וכן פסק בעל המפה בי״ד סי׳ רכ״ח. ומרן הב״י כתב דאפי׳ בחולים הוי כמו נולד, דאין פותחין בנולד, משום דרוב חולים לחיים, אבל איהו גופיה כתב ועמד על זה בתשובותיו בא״ה הל׳ יבום סי׳ ד׳, וכתב שאי אפשר להכחיש המוחש, והעלה דבערך טומאה הוא דלא שכיחא, וגם בספרו הגדול סי׳ הנ״ל האריך למעניתו, ועלה בהסכמה שהיא רוח מצויה וקלה, וכ״כ מהר״י הלוי בתשובה סי׳ א׳, וע״ע בב״י א״ח סי׳ שי״ח. והנה במשנה ז׳ פ״ג דגיטין תנן מתו צריך ליטול רשות מן היורשין. ואמרינן בגמרא (גיטין ל, ב) מיתה שכיחא עבדו תקנתא, עשירות לא שכיחא, כדאמרי אינשי חברך מית אשר, אתעתר לא תאשר, לא עבדי תקנתא. ובפ״ט ד(נדרים סד, ב) אמרי׳ פותחין בנולד. אמר רב חסדא דאמר קרא כי מתו כל האנשים (שמות ד, יט). שהיה נשבע ליתרו וכו׳. ופתח לו המקום בנולד דמיתה, ורבנן קאמרי דמתו דקרא הוא עוני, מאי מתו שירדו מנכסיהם. וכתב התי״ט בפ״ק דעירובין כתבתי, דאמרו רז״ל דמיתה שכיח, מ״מ למות שונאיו בחייו לא שכיח טובא, שהרי דוד צווח ואמר ואויבי חיים עצמו (תהלים לח, כ). א״נ כל כך שכיח שימות זה בחייו של זה כמו איפכא, דאע״ג שזה בחור וזה זקן, הא כמה גמלי סבי טעיני וכו׳. וכיון ששקולים הם לא חשבינן מיתה דאידך בחיי זה שכיחא, ע״כ. ומ״ש התי״ט בפ״ק דעירובין, לא ידעתי אכנה, כי נהפוך הוא. וראיתי להר״ב פרי צדיק בחידושיו על י״ד סי׳ רכ״ח סי״ב שכתב כדברי הסמ״ע, דבזקן מיתה שכיחא, וגם מחלק בין איסורא לממונא עי״ש. ואני בעניי הארכתי ונשאתי ונתתי בפרט זה, בפסק מיוחד שעשיתי בדין החסרונות של מצות בה״כ, שבעל המצוה מת בתוך הזמן ששכר המצוה מהקהל, במעשה שהיה בעיר המעטירה טורי״ן, בקשוהו ממקומו. ושוב מצאתי להרב המופלא הנודע בשערים המצויינים בהלכה, מהר״ר אפרים כ״ץ ז״ל בשו״ת דברי יוסף סי׳ ל״ה דף ס״ח, דמיתה שכיחא ולא שכיחא, ממ״ש התוס׳ בכתובות דף ב׳, אכלו ארי לא שכיח כלל עי״ש.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק ט (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק ט· >>

והנה בפ"ק ד(נדרים י, א) "תניא רש"א מנין שלא יאמר אדם לה' עולה, לה' מנחה, לה' תודה. לה' שלמים, ת"ל קרבן לה' (ויקרא א, ב). ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר ש"ש על הקרבן, אמרה תורה קרבן לה', לבטלה עאכ"ו". ובת"כ פ' ויקרא פ' ב' פרשתא ב' פיסקא ד' איתא בשינוי לשון. וכפי הנראה מפי' רש"י בגמרא שם, הטעם משום חשש המלכה, וכדאמרינן לעיל מיניה, תקינו רבנן כינויי וכו' דילמא אמר לה' ולא אמר קרבן. וכן הביא טעם זה מהרש"א בשם צפנת פענח בפ"ק ד(מגילה ט, א), גבי מעשה דתלמי המלך עי"ש. דחיישינן להמלכה רגע כמימריה, עיין רש"י במס' (שבועות לט, א) אדאמרי' אם אמר איני נשבע פוטרין אותו מיד, שכתב "ואין משהין אותו כאן שלא יחזור בו" ע"כ. והרמב"ם בספרו הגדול סוף הל' תמורה נותן טעם למקדיש ופודה לעצמו שמוסיף חומש, וכן לעושה תמורה שהוא ותמורתו קדש, "לפי שטבע האדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו, ואעפ"י שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם, והעושה תמורה אפשר שיחליף היפה ברע" עי"ש. ומה שאנו מתפללים "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו" מלפנינו קודם שנעשה, ומאחרינו אח"כ שלא יביאנו לידי המלכה וניחום לעשות לנו תועה, דוגמה למ"ש רש"י בפ' ראה, בפי' לא תאמץ [את לבבך] ולא תקפוץ (דברים טו, ז) עי"ש[4]. ולכן הגיד הכתוב שבחן של ישראל ב(דברי הימים א כט, ט). "וישמחו העם על התנדבם כי בלב שלם התנדבו לה'". וגם דוד המלך שמח שמחה גדולה, וריבותא דגבי דוד לפי שידע שגמר המלאכה לא יהיה בימיו ולא תראינה עיניו, ואעפ"כ שמח שמחה גדולה. וכן חיישי להמלכה מידי דברו בפ"ק ד(נדרים ז, א), בבעייא אם יש יד לבית הכסא כשאמר הדין לבה"כ והדין ולא אמר נמי, עיין טור וב"י א"ח סי' פ"ג ולבוש שם. וכ"כ בעל קרבן אהרן במקום הנז' בהבנת לישנא דתלמודא דלעיל, אלא שלפי נסחא דהתם בת"כ, יהיב טעמא דבשעה שאמר לה' לא היה דבר שינשא עליו שם ה', ונמצא שאז מפיק ש"ש לבטלה עד שיאמר קרבן, ומפני זה הזמן המעט שעובר בין אומרו לה' לאומרו קרבן, לז"א שלא יאמר לה' קרבן עי"ש. ולא ניחא לי בהאי פירושא, כי בהדיא אמרי' בפ"ג ד(סוכה לח, ב), אמר רבא לא לימא איניש ברוך הבא והדר בשם ה' וכו', וא"ל רב ספרא משה שפיר קאמרת. בתמיהה, הכא והתם אמרי אסוקי מילתא היא ולית לן ביה, ורבא נמי לבתר דשמעה מרב ספרא הדר ביה, כמו שהוכיחו התוס' ממלתיה נגד אביי בסוף פ' מצות חליצה (יבמות קו, ב) (ד"ה רבא אמר). ויש ליישב ולכוין דבריו למ"ש נזר הקדש בב"ר פ' א' סי' י"ז, ומלשונו לא משמע כן, והתוספות קיימו גרסתינו בגמ', ומשמע מדבריהם שם דמשום פשיעה מטינן לה דילמא פשע ולא מסיק דיבוריה, ומשום דעיקר מכילתין בנדרים נקט לפרושי בנדרים דוקא, וכן הוא בהדיא בתוס' ישנים ד(יומא לט, א) פ"ד ז"ל, ואומר לה' חטאת. הקשה הר"ר אלחנן, אמאי לא קאמר חטאת לה', שיזכיר השם מאוחר כדאמרינן בפ"ק ד(נדרים י, א) לא לימא אינש לה' קרבן וכו'. דילמא פשע ומדכר ש"ש לבטלה. ואומר ר"י דשאני הכא דכתי' אשר עלה עליו הגורל לה'. והרי עשהו חטאת, ומסיים הרמ"ז התם במשנה דיומא בשם הריטב"א, "מדרבנן הוא שמא יפשע, וכ"ג זריז הוא וגם הסגן או ראש ב"ד יזכירוהו, ועוד י"ל דהכא אם יאמר רק לה' הוא סיום הגורל, אבל התם הוי ש"ש לבטלה" ע"כ. הרי דמשום פשיעה הוא, דאי משום המלכה הגורל עושהו חטאת ולא השם עושהו חטאת, ולא שייך המלכה להקשות מהתם. אבל השל"ה במס' (פסחים קנא, ב) כתב "נלע"ד לפרש דילמא אמר לה' וטרם אומרו קרבן ימות, כי אין אדם בוטח רגע כמימריה" עכ"ל. וכן מצאתי להר"ב בית יעקב בתשובה ס"ס קמ"ב, שסמך שתי ידיו על פירוש זה לענין דינא בענין ברכת הלבנה. הרי לפנינו מכל האמור ג' דיעות בדבר כפי גרסתינו בגמ', איכא דאמרי משום המלכה, ובחטאת ואשם ודומיהם שהם חובה להביא, איכא למיחש שמא ימלך להניח בהמה זו ולהביא אחרת כדמשני מהר"ש יפה, הובא ג"כ משל"ה שם, וא"ד משום פשיעה, ובכהן גדול דזריז הוא ואיכא נמי סגן וראש ב"ד שיזכירוהו ליכא למיחש. ודיעה ג' משום חשש מיתה כרגע. ובימי חרפי פירשתי המשך קראי שאמר דוד, מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי (תהלים קטז, יב). שכיוון לצאת מכל אלו הדיעות, ואמר מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי, כלומר עלי לשלם כל תגמולוהי ולהביא קרבן, ואני מוכן ומובטח בזה, ואעפ"כ כאשר כוס ישועות אשא, זו מדה טובה, כמאמרם ז"ל בילקוט. אז ובשם ה' אקרא, שאין אני מזכיר שם ה' אם לא אקדים הדיבור לצרף לשם ה', וז"ש ובשם ה' ולא אמר שם ה' אקרא, דובשם ה' משמע שהוא קורא קריאתו עם שם ה', ואינו מתחיל בשם, וזה משום זהירות, הגם שאיני מתירא מהמלכה כמאן דס"ל האי טעמא, כי יודע אני בעצמי שאיני נמלך כי נדרי לה' אשלם, וגם לא משום פשיעה, כי נגדה נא לכל עמו שמזכירים אותי, כדאמרי גבי כ"ג דאיכא סגן וראש ב"ד שמזכירים אותו, וגם לא משום חשש מיתה כרגע, כי יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. ודוד קרי אנפשיה חסיד. אנה ה' בה"א לשון הודאה (כמ"ש רד"ק), כי אני עבדך. כמו שפירשו רד"ק עצמו בסי' פ"ו משני פנים, א' שהרגלתי עצמי בעבודתך, ועוד כי היה בטבעי ג"כ כי אמי היתה אמתך ע"כ. ויאמר לפי דרכי אעפ"כ לא אפתח בשם ה' תחילה, לך אזבח זבח תודה ובשם ה' אקרא, שאני אומר תודה לה' ולא לה' תודה וכו'. הכל כנז'.

וגם אפשר להפך השיטה, שדוד אמר שכל כך היה בטוח בעצמו שלא היה נמנע מלעשות תחילה הקריאה שלו בשם ה', והיה מתחיל בשם ה', וז"א ובשם ה' אקרא, ר"ל תחילת דיבור, ויהיב טעמא משום דלא שייכי ביה שום א' מהג' דעות הנזכרות כנ"ל. אבל הדרך הא' נ"ל יותר נכון, וזה כמה שנים, יותר מארבע ועשרים שפירשתי לפי דעות וסברות הנזכרות מ"ש ב(זהר חלק ג רסז, ב) פ' ואתחנן ז"ל, והיו הדברים האלה (דברים ו, ו). ר"י פתח כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוכה מציל עני וגו' (תהלים לה, י). האי קרא דוד אמריה ברוחא קדישא, כל עצמותי. וכי מאן חמא גרמיה דאמרו שירתא, אלא האי קרא בזמנא דקב"ה זמין לאחייא מתייא, וזמין קב"ה וכו' כמד"א ועצמותיך יחליץ (ישעיה נח, יא). כדין זמינין אינון שירתא. מאי שירתא אמרי, ה' מי כמוכה. מקדמי שירה מעליא ממה דאמרו ישראל על ימא, דהא אינון לא אידכרו אלא לבתר תלת מילין, מי כמוכה באלים, והכא אינון מקדמי לשמא קדישא, דכתיב ה' מי כמוך מציל עני מחזק ממנו. דא יצה"ט מיצה"ר, בגין דיצה"ר תקיף הוא כאבנא, דכתיב והסירותי את לב האבן וגו' (יחזקאל לו, כו) עכ"ל. דקשה לו איך מקדימים בשירתא שמא קדישא, ה' מי כמוך. והא לא יאמר אדם לה' קרבן, משום חשש מיתה רגע כמימריה, ובא כמתרץ דמיירי בזמן התחייה, דסמי מכאן חשש זה, ואיך ידע דוד זה, אמריה ברוחא קדישא, וגם סמי מכאן חשש המלכה ופשיעה, כי אז מציל יצה"ט מיצה"ר, ואינו שולט היצה"ר שיוכל לבא לידי המלכה ופשיעה, דכתיב והסירותי את לב האבן וגו' (יחזקאל לו, כו).


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק י (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק י· >>

והואיל ובמקום ענוה לא שליט יצרא בישא, וזה שענו"ה גימט' סמא"ל, כמ"ש הזוהר והאר"י ז"ל, ולכן כתב הרמ"ז בפי' הזוהר פ' וישלח דף קס"ו, הובא ג"כ בס' אמונת חכמים פ"ט, והרב אור ישראל הובא לשונו בס' מקדש מלך בפי' סבא דמשפטים, דף פ"ד מדפי הספר, מטי לה משמיה דהר"ר אברהם הלוי ז"ל שהוא תלמידו של הרמ"ק, שמזמור ה' לא גבה לבי, אמרו דוד בסי' (תהלים קלא, א). כי הגאוה חלק הס"מ אל זר, והענוה מחליש כחו, ואין ס"מ שולט עליו, וז"ס "בירא דשתית מיניה מיא לא תשדי ביה קל"א" (בבא קמא צב, ב). וכ"כ המקדש מלך בפ' בראשית דף ט' ע"א, מהספר דף מ"ד ע"ב, "מי שיש בידו מדת הענוה גימט' קל"א, לא יירא מס"מ שגימט' קל"א" ע"כ. וכ"כ בשם מהרח"ו בפ' וישלח, בדפי ספרו דף קפ"ב ע"ב. וכן בהדיא ב(זהר חלק א רב, א) פ' מקץ, "יצה"ר לא שריא אלא באתר דאשתכח חדוה וחמרא וגסותא דרוחא" ע"כ. ועיין לקמן ח"ג פי"א. ולכן נ"ל שפתח בה', "ה' לא גבה לבי" כי אין שטן אין פגע רע. אמנם בחידושי פ"ג דמכות הקשיתי עוד איך מלאו לבו של בועז לפתוח ראשון שם ה' בשאלת שלום בשם לקוצרים, שאמר "ה' עמכם" היל"ל עמכם ה' כמו שא"ל יברכך ה', ואף כי בזמן הקציר, שאמרו בירושלמי דיבמות (דף ע"ז ע"ב) פ' האשה שהלכה, אמתניתין בהא לא שמענו אלא בבואה מן הקציר, ולמה קציר, א"ר מנא דאונסה שכיח בקציר וכו', ורבנן אמרין דריחשא שכיח. פי' נחש. ותרצתי שנ"ל דדוקא הקפידו בשם שיש בו תוספת אות הנושאת מלה אחרת סמוכה לה, כמו לה' קרבן, שיש בשם למ"ד שקורין אותה המדקדקים למ"ד הקנין, שהשם בלמ"ד יש לו קשר לאיזה דבר, וצריך שיסיים הדבר שיהיה לה', וכשיאמר לה' ולא יפרש דבר מה, אין לו משמעות והוי כמזכיר ש"ש ח"ו לבטלה. אבל שם ה' לבדו בלא הצטרפות אות אחרת המצטרכו לסמיכות תיבה או ענין, אה"נ דאין שום חשש מהחששות הנזכרות, שאפילו לא יספיק ח"ו לגמור את הדבר, יש לשם ה' שקרא משמעות, דהיינו שקרא השם שיהיה עזרו ומגינו, ע"ד שאמרו (ברכות סג, א)[5] גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי. ואין קפידא לישא אותו על שפתיו ראשון בשאלת שלום, ובפרט באותם הימים שחשבו להשכיח את עמי שמי, עיין יפה מראה סוף ברכות, וב(זהר חלק ב פח, א) פ' יתרו, "אסיר ליה לב"נ לאדכרא שמא דקב"ה בריקניא וכו'. רא"א לא אצטריך למידכר שמא קדישא אלא לבתר מלה, כלומר על מלה, דהא שמא קדישא לא אידכר באורייתא אלא בתר תרין מילין, דכתיב בראשית ברא אלקים וכו'". דיש לדקדק אמאי תני "אלא בתר מלה" והדר מפרש, כלומר על מלה, ועוד איהו קאמר בתר מלה, ומביא ראיה מפ' דבראשית דהוי בתר תרי מילי, לכך נ"ל דה"פ לאו דוקא בתר מלה, אלא כלומר על מלה, דהיינו שהשם לא יהיה נזכר בכדי אלא על איזה ענין, שאם יקרא השם שיהיה בעוזריו מקרי על מלה, והמכוון אינו דוקא בתר מלה אחת, אלא שהשם יחול על איזה מכוון, ולכך מייתי פסוק דבראשית על עיקר הלימוד, שהשם לא יהיה לבטלה, ומ"ש בפ' גיד הנשה (חולין צא, ב) דישראל מזכירים שם ה' בתר ב' מלות. הוא ענין אחר על שירה ושבח.

חזרנו על כל המקרא, שחכמים חשו טובא לחשש מיתה אפי' רגע כמימריה, וכן אמרו בש"ר בשלח פ' כ"ג. "כיון שיצאו ישראל מן הים, באו המלאכים להקדים שירה לפני הקב"ה, א"ל הב"ה יקדמו בני תחלה וכו'. וכך דוד אומר קדמו שרים. אלו ישראל, אחר נוגנים מלאכים, ולמה כך, אמר הקב"ה לא מפני שאני משפיל אתכם אני אומר שיקדמו תחלה, אלא מפני שבשר ודם הם יאמרו תחלה עד שלא ימות א' מהם, אבל אתם כל זמן שאתם מבקשים חיים וקיימים" ע"כ. וכתב בעל ווי העמודים פ' כ"ז דף מ"ב ע"ג. "שישראל היו מצטערים שאין הקב"ה מקדים שירתם בשביל חיבתם רק בשביל חשש מיתה, משה רימז להם ענין תחה"מ ואמר אז ישיר, שישירו לעתיד לבא" יע"ש. אמנם כתב מהר"ש יפה בפי' המדרש הנזכר, "שמ"ש הקב"ה למלאכים לא מפני שאני משפיל אתכם, לפייס דעתם קאמר ואעפ"י שאין האמת כן, מותר לשנות מפני השלום וכו'" ע"כ. ודבריו מוכרחים ממ"ד בפ' גיד הנשה (חולין צא, ב) "חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, ישראל מזכירים השם אחר ב' תיבות, ומלאכים אחר ג' תיבות". וכמה מדרשים מוכיחים זה, ומ"מ אני אומר דאעפ"י דעיקר הטעם שמקדים שירת ישראל משום חביבותם, אעפ"כ גם אימת מות ג"כ הוא טעם כעיקר ולקושטא קאי. ותדע שאל"כ לא היו המלאכים מפייסין דעתן בזה, והקב"ה לא היה מפייסן ודוחה אותם בקנה ובטעם שאין מתיישב על הלב, ואמרו בב"ר "שאלישע אמר לשונמית, לעת הזאת כעת חיה. ולא אמר כמלאכים שבישרו את שרה, שוב אשוב אליך. אמר אלישע המלאכים קיימים וחיים לעולם. אבל הוא בשר ודם, היום כאן ולמחר בקבר. בין חי בין מת, כעת חיה את חובקת בן" ע"כ.



מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יא (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יא· >>

והנה בפ״א ד(קידושין ל, א) אמרינן, "ושננתם לבניך (דברים ו, ז). אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם, לעולם ישלש אדם שנותיו, שליש במקרא שליש במשנה ושליש בגמרא. ומפרכינן ומי ידע כמה חיי, ומשנינן לא צריכא ליומי". וכתבו שם התוס׳, "פי' בקונטריס יומי השבוע, כלומר ב' ימים מקרא, ב' ימים משנה, ב' ימים תלמוד. ולא נהירא דא״כ אכתי הוה מצי למיפרך, מי ידע כמה חיי, ע״כ נראה לפרש בכל יום ויום עצמו מימי השבוע ישלש" ע״כ. משמע דלמיתה חיישינן אפילו באותו השבוע, אלא דלמיתה באותו יום לא חיישי, ואע״פ שבימי דוד אימעוט שני והועמדו על שבעים, בטל הן חסר הן יתר את המידה, ונראה לומר דדעתו של רש״י ז״ל, כפי פירושו לימים של שבוע, דבההוא שבוע שימות לא קפדינן על יום או יומים שלא ישלים חקו של כל השבוע, וכל הספק אינו אלא בשבוע או שבועים, ובאותן ימים שחלה חוליו אשר ימות בו, ולא סליק אדעתין לשלש השנים עפ״י אומדנא דלא מוכח של שני הדורות, אולי ימות בשליש הראשון או השני או בתחלת השלישי, ול״ו יחסר לחמו, לחמה של תורה באותו השליש, שלא השוה את מדותיו וימות באין מוסר שלם בחלקיו. אבל לשבוע א׳ יום או יומים, אין קפידא להקשות אכתי מי ידע כמה חיי, כי גם לפי׳ התוספות צריך בהכרח שיאמרו דלא קפדינן באותן השעות שתחסרנה בעת שיחלה וימות, ואין סברא לומר לשלש כל שעה, כי בשליש שעה אין אדם יכול לעמוד על ד״ת להשכיל להיטיב בוריין של דברים, איידי דזוטר שיעוריה, וההפסק מזה לזה מפריד אלוף, אלף בינה. ועיין טור וב"י א"ח סי' ן'.

והדרן לדאתינן עלה, דאפילו למיתה בת יומא חיישינן, וכמ״ש השל״ה דף ס״ה ע״ב בשם מדרש שמואל, בפי׳ אם לא עכשיו אימתי. דבכל שעה מעותד למיתה, ולכך נקט לישנא דאם לא עכשיו וכו׳. ונראה דלהכי משים דברי הגמ׳ הנזכרת בפ״ק ד(ברכות יז, א) "כד הוה מסיים ר׳ מאיר ספרא דאיוב הוה אמר הכי, סוף אדם למות סוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים, אשרי אדם שעמלו בתורה, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם". דכיון דאמר סוף אדם למות וסוף הבהמה לשחיטה. מה צורך לחזור ולומר והכל למיתה הם עומדי׳, או יאמר הכל למיתה הם עומדים ולשתוק סוף האדם למות וסוף הבהמה לשחיטה. אלא ודאי מתורתו של ר״מ למדנו שלא זו בלבד שסוף האדם וסוף הבהמה למות, אלא אף זו שהכל למיתה הם עומדין, כלומר דמיתה שכיחא, והם עלולים לה בכל עת, כל שעתא ושעתא זמניה הוי, ואין לך אדם שאין לו שעה ורגע שלא יהיה עלול למיתה, וקבר פתוח מתחתיו רחמנא ליצלן. ובטוב טעם כתב המ״א בא״ח סי׳ תקס״ח סעיף ד׳, במי שנדר להתענות כך תעניות, יכול לדחותם עד ימות החורף, דהיינו דוקא לזמן מועט, דחיישינן שמא ימות ע״כ. איברא דלענ״ד יש להסביר כדברי הש״ע סתם, משום שבנודר לא קבע זמן אלא כשירצה אם הוא בחיים, ואם אינו בחיים אינו נדר כלל. והרב״י בא״ח סי׳ תקפ״ה מביא דברי התוס׳ בפ׳ א״מ, דמותר לכתוב בחש״מ כל הדברים דשייכי לב״ד, פן ימות הנותן או העדים או ב״ד וכו׳. ומזה הטעם הרב ט״ז בסי׳ תקנ״א עשה סמוכין לדעתו, מסכמת לדעת מהר״י כ״ץ מקראקא להתיר בכל יום בין המצרים לברך שהחיינו על פרי חדש, שמא ימות קודם שיקיים מצוה זו. והנה ראיתי במס׳ (יומא לד, ב), אדאמרי׳ התם ילמד שחרית שחרית מערבית. שכתבו התוס׳, וא״ת מאי בינייהו, ונ״ל אם אין להם אלא נסך א׳, למ״ד גמר שחרית מערבית לא יקריב שחרית אלא יניחו ערבית ע״כ. ומכאן הוה משמע שמאחרין לערב ולא חיישינן למיתה דביני ביני, אבל כדמעיינינן שפיר ליתא, דבשלמא ביחיד איכא חשש מיתה, אבל בדבר של צבור לא שייך, דחיציו כלים והם אינם כלים, ובת״ץ הש״ץ אומר ענינו בתפלת שחרית, ולא חיישינן שכל הצבור יאחזו בולמוס וימצא שקרן בתפלתו, וחימוץ מצוה ליכא כיון שהכתוב עשה מלמד ערבית לשחרית, ובדין מי שהיה חבוש דהותר לו מהשר להתפלל יום א׳ בעשרה ולא יותר, שכתב הרדב״ז בח״א סי׳ י״ג, והובא בבאר היטב א״ח סי׳ ז׳, שלא יחמיץ המצוה. וחכם צבי בסי׳ ק״ו הקשה עליו מבעייא דפ׳ התכלת (מנחות מט, א), צבור שאין להם תמידין ומוספין, איזה מהן קודם, ומוקי לה במוספין דהאידנא ותמידין דלמחר. גם שם אין קושיא מחשש מיתה, דבצבור ליכא האי חששא, וכ״כ הלק״ט הל׳ תפלה דף י״א, ועיין יד אהרן שם, ושו״ת בית יעקב סי׳ קמ״ב, ועוד לי בזה בס״ד בח״ג פרק ל״ז.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יב (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יב· >>

ואשוב ואשנה פרק זה דר׳ מאיר כד הוה מסיים ספרא דאיוב, לחדש בו דברים עוד טבא דאבא, מר אבי מ״ו זצוק״ל, שהיה אומר דר׳ מאיר הוה אמר הכי כד הוה מסיים ספר איוב בדוקא, ומודיענו שהכל מתים. אבל אשרי אדם שעמלו בתורה, גדל בשם טוב וכו׳. משום דמסוף ספר איוב מוכח השארות הנפש לאחר מיתה, לפי שיש להקשות כשם שכסף תועפות לו, שהוכפל לו העושר, כדכתיב ויוסף ה׳ את כל אשר לאיוב למשנה (איוב מב, י). למה לא הוכפלו לו כמו כן הבנים, שבתחילה כתיב ויולדו לו שבעה בנים ושלש בנות (איוב א, ב). ולבסוף נמי כתיב ויהיו לו שבענה בנים ושלש בנות (איוב מב, י). ועם היות שכפי התרגום, 'שבענה' כמו שבעתים, ב׳ פעמים שבע, מ״מ הפשט לא יופשט שלא הוכפלו כמ״ש הראב״ע, שנו״ן שבענה הוא כמו בֹשְׁנָה אֶפְרַיִם (הושע י, ו). ועוד דעל כל פנים לדברי הכל הבנות לא הוכפלו, ואעפ״י שהוכפלו ביופין, לא הוכפלו בעצמותן ומהותם. והטעם שכתב הראב״ע לפי שהבנים אינם ברשותו, אינו טעם של עיקר. שהרי הטוב היותר עצום והיותר החלטיי הוא ריבוי הבנים, כדכתיב הנה נחלת ה׳ בנים (תהלים קכז, ג). וכמאמרם ז״ל, "יברכך ה׳ בבנים". ולמה לא הוכפלו לו, וינחם בכפלים ככל השאר, לכך היה אומר מר אבי ז״ל, דטעמא דמילתא דבשלמא בעושר כשאבד העושר ההוא נאבד לגמרי מבעליו ופלוני יצא נקי (עיין עיקרים מ״ד פ״ל), אבל הבנים בניו, אם מתו בעה״ז קיימי׳ ועומדים הם בעוה״ב, באופן שבבנים ובנות, השניים שנתנו לו בהצטרפותם לראשונים שחיים הם לעה״ב, משנה יירש גם באלו כמו בממון, וכן איתא בפ״ק ד(סוטה יב, א), שאמרה מרים, פרעה לא גזר אלא (על הזכרים) בעוה״ז וכו׳. ופירש״י שהנולדים מתים וחוזרים וחיים לעוה״ב ע״כ. והיינו הך המכוון של ר״מ דכד הוה מסיים ספרא דאיוב, דמסיומיה דספריה מוכח בהדיא מכח הקושיא והתירוץ הנזכר נצחיות הנפש, הוה אמר סוף אדם למות וסוף הבהמה לשחיטה, אבל לא ראי זה כראי זה, לא הרי השור כהרי המבעה, נבעו מצפוניו, כי אדם חי בנפש אחר מיתה, וז״ש אשרי אדם שעמלו בתורה, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יג (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יג· >>

ולפי פירושו האמור דפח״ח, ניתי ונחמיניה מאי דאיתא בפ׳ השותפין (בבא בתרא טז, ב), "א״ל רשב״ל לר׳ יוחנן לדידך דאמרת רבייה באה לעולם, מפני מה לא הוכפלו בנות איוב, א״ל אעפ״י שלא הוכפלו בשמות הוכפלו ביופין, דכתיב ויהי לו וגו׳ (איוב מב, יג)". וקשה למה שאל בבנות ולא שאל בבנים, ומהר״ש יפה בב״ר פ׳ כ״ו כתב "משום דבבנים ס״ל דהוכפלו מדיוקא ד"שבענה" (איוב מב, יג)". אבל אכתי קשה דפתח בחבית וסיים בכד, דרשב״ל שאל מפני מה לא הוכפלו בעצמן, והוא השיב שהוכפלו ביופיין אע״פ שלא הוכפלו בעצמן ובשמות, ולא מן השם הוא זה כמו שהעיר מהרש״א שם, ומה תשובה היא זו שהוכפלו ביופיין. ועוד קשה דמשמע דלמאן דלית ליה רבייה באה לעולם ניחא ואין מקום לקושייא ואמאי. ונ״ל משום דאכתי קשה סוף סוף הגוף כלה ואבד, ותינח בנפש כי חיות הנה לעוה״ב, אבל הגוף הגשמי הגש״ם חלף הלך לו, כדאמרינן ב(ברכות ה, ב), "על האי שופרא דקא בלי בארעא קא בכינא". והכי פירושא דמילתא כתב רד״ק "ויאמר מנוח אל מלאך ה׳ מי שמך (שופטים יג, יז). שהשם אינו העצם, לפיכך לא יאמר על השם מי אלא מה, ולמלאך שאין לו גוף, השם הוא כמו העצם, אבל לא ידע מנוח שהיה רוחני. ויש לפרש לפי שהיה בעיני מנוח גדול ונכבד, דבאיש הזה השם הוא כמו העצם" עכ״ל. ועד״ז דקדקתי לישנא דרב שמואל בר יצחק בפ׳ חלק (סנהדרין קט, ב), ורש״י בפ׳ קרח ז״ל, "בן יצהר בן קהת בן לוי. (במדבר טז, א). ולא הזכיר בן יעקב, שביקש רחמים על עצמו שלא יזכר שמו במחלקותם". ופירשתי "על עצמו" דוקא, שהשם הוא כמו העצם באדם גדול כמוהו. ונ״ל ג״כ לפי שהכבוד באיש הנכבד הוא רוחני וכדבר שיש בו רוח חיים הוא, ולא גרע מנגע שכתב רש״י בפ׳ תזריע, "נגע צרעת (ויקרא יג, ט), נגע לשון זכר" ע״כ. וכתב הרדב״ז בתשובותיו מקרוב באו לדפוס בסי׳ של״ו, "שטעמו מפני שהנגע הוא באדם שיש בו רוח חיים, וגם שבעצמו יש בו חיות, אבל בדבר שאין בו רוח חיים ליכא קפידא" ע״כ. והיינו לענ״ד שרש״י כתב על "ובקהלם אל תחד כבודי" (בראשית מט, ו) ז״ל, "כבוד לשון זכר הוא, ועל כרחך צריך אתה לפרש כמדבר אל הכבוד, ואומר אתה כבודי אל תתייחד עמהם, כמו אל תחד אתם בקבורה (ישעיה יד, כ)" עכ״ל. כי כשנדקדק בלשונו שכתב "ועל כרחך צריך אתה לפרש וכו׳". נ״ל דה״פ שלא תאמר כיון שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו, דליתא ואתה מוכרח לפרש כדאמינא כי גבי כבוד לא שייך לומר כן כי הוא כדבר שיש בו רוח חיים. ואזיל לשיטתיה שכתב גבי נגע כנזכר.

ומן התימה על רב ספרא רבה דישראל הרמ״ז ז״ל, בפי׳ המשנה שכתב במש׳ ב׳ פ״ב דנזיר, על מ״ש התי״ט בלשון המשנה, אמר הדלת הזה הריני נזיר, דאעפ״י שהדלת נקבה, כבר אמר החכם הראב״ע, "כל אשר אין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו". והשיג עליו שאפי׳ דאיתיה לכלל זה, יהיה במלה שאינה מפורשת בפסוק, ועוד ערער על הכלל עצמו שאמרו בשם הראב״ע, שלא מצא ולא ראה יע״ש. ועמו הסליחה אין לא ראינו ראיה, ואילו נתפרסמו בימיו תשובות הרדב״ז המחודשות הנ״ל היה חוזר בו ממ״ש, כי הרדב״ז ז״ל בסי׳ של״ו הנ״ל כתב בהדיא ובכתב מפורש, שכלל זה ד"כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו" הוא מן הראשונים, ושכן היא הסכמת המדקדקים. ומסיים ז״ל, "וכן ראיתי בשם ר״ת" עכ״ל. פוקו חזו מאן גברא רבא דקא מסהיד עלה דמילתא, ולדידי מסתבר טעם כלל זה יוצא מן הכלל, שכתב רד״ק בחילוק שבין מי למה, דהעצם הוא דבר שיש בו רוח חיים ומחולק מאידך וק״ל. ועיין בתוס׳ בפ׳ חומר בקדש (חגיגה כה, א). ד״ה גלילאה. 'במלת נ״ר שהיא זכר ונקבה, כמ״ש נר שכבתה' (שבת כא, א). ואילו בפסוק לא מצינו אלא לשון זכר.

אחרי כתבי שלטה עיני באור חדש זה ספר 'יד מלאכי' של מר שארי כהנא רבה אשר חנן לעבדו, וראיתי בכללי הכ״ף ש״ט שהביא קול הרמ״ז, קול ושוברו עמו, ואין לי להאריך יותר ממה שכתבתי שנ״ל נכון ומספיק. ולפ״ז כך אמר רשב״ל לר״י, לדידך דאמרת רבייה באה לעולם (לפירש״י לפי שממהרת להזריע), א״כ הפסיד איוב כל אותו הריבוי שהיה בא מבנותיו אילו הוכפלו. ונהי שהנשמות שבגוף בעמדן תעמודנה, ואשר להיות כבר היו ובהוייתן יהיו, כמ״ש ונשמות אני עשיתי (ישעיה נז, טז). מ״מ בגופים לא שייך לומר כן, שהגוף מתהוה בהויה חדשה והוא נפסד וכלה כדאמרן, ולמה לא הוכפלו בשביל עצמותן וגופן. והשיב לו רבי יוחנן נהי דלא הוכפלו בשמות, כלומר בגופן ועצמותן, דהשם הוא כמו העצם באדם נכבד וגדול כמ״ש רד״ק ז״ל, (וכ״כ הנוה שלום במאמר ה׳ פ״ד, שהשם מורה על מהות ועצמות הדבר, וכמוהו בעל יפה מראה פ׳ סדר תעניות (תענית פ״ג) דף קע״ד ע״ב, והיינו לע״ד שאמרו בפ׳ חלק (סנהדרין צח, ב) "מה שמו, דבי רבי שילא אמרי שילה שמו. דבי רבי ינאי אמרי ינון שמו, דבי רבי חנינא אמר חנינא שמו". וכתב רש״י "כל א׳ היה דורש אחר שמו" ע״כ. וכמ״ש בחידושי שם. וכן בפ׳ בנות כותים (נדה לו, ב), "אנא איסי וכו׳ אסיתא דנחשא דלא שליט ביה רקבא וכו׳". וכתב רש״י "משום דשמיה אסי, דריש לשמיה הכי". וגם בעל עיון יעקב בסוף מס׳ זבחים כתב, "דרב יוסף לפי ששמו יוסף, חיכך לדרוש בזכות שבט יוסף" ע״כ. מ״מ הוכפלו ביופיין הואיל ושופרא בלי בארעא וכלה ואבד כדאמרן, והיא הנותנת שהבנים הוכפלו לפי שאין רבייה בהם. או אפשר דס״ל שגם הבנים לא הוכפלו, ומקשה בבנות מפני שהקושיא חזקה ביותר, וגם מפני שעיקר הקושיא היא על החומר למה לא הוכפל, כי בנפש אין מקום לשאלה זו, והקושיא יותר מכוונת בבנות, שכן קראו חכמים החומר בשם אשה, כמו שתמצאו בעיקרים מאמר א׳ פי״א, ובשאר מקומות בספרו ובכמה מחברים, והרמב״ם בס׳ המורה ח״א פי״ז כתב, "שאפל״טון ומי שקדם לו היה קורא החומר הנקבה והצורה הזכר". וכ״כ משמו המפרש ס׳ רוח חן בפ״ד, בעבור שקודמת לחומר במעלה. ובעל דרך אמונה שער ג׳ דף פ״ו ע״א, ובקונטריס אחרון של לחם הפנים דף ס״א ע״ב, בדיני ששים כתוב "הנשמה דוגמת זכר, וחלק הגופני נקבה, וזכ״ר גימט׳ ברכ״ה" עי״ש. והיופי ג״כ בעוה״ז, "אין אשה אלא ליופי". "ביתו זו אשתו" (יומא ב, א). כמו שדרשו בי״ת ב׳נים י׳ופי ת׳כשיטים', עפ״י מ״ש "אין אשה אלא לבנים. אין אשה אלא ליופי. אין אשה אלא לתכשיטים" (כתובות נט, ב). אלא שגם באיש דבר נאה ומתקבל, כמ״ש ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה (בראשית לט, ו). וכדתנן "הנוי והכח וגו׳ נאה לצדיקי׳ וגו׳". וכ״כ בעל העקידה בסוף שער פ״ב משם החוקר, ושכן התורה שבחה אנשים ונשים בזה התואר, ונמצא שהקשה על הבנות להגדיל הקושיא מכח הריבוי ולפי שהם כינוי לחומר, דבדידהו הקושיא והתירוץ מרווחים ומכוונים יותר, ואה״נ דהיינו הך בבנים שלא הוכפלו.

ואפילו נימא שהבנים הוכפלו כדמעיקרא, מ״מ נקטינן מיהא שהבנות לא הוכפלו אלא ביופי, משום דבלי בארעא ולא בנפש, כי היא נצבת וקיימת לעוה״ב, ועכ״פ פשוטו של מקרא לא יופשט, וגם הרמב״ן בפירושו לס׳ איוב, סבר וקביל דלא שנא בנים ולא שנא בנות לא הוכפלו, אלא דיהיב בהו טעמא "כי הראשונים היו חייבים מצד עצמם, וישלחם ביד פשעם". ובעל חלקת מחוקק אית ליה נמי הכי שאלו ואלו לא הוכפלו, ונותן טעם כולו הפך מטעם הרמב״ן, "משום דאיוב נתחייב בפשיעתם" עי״ש. וכפי המונח שלהם, שאחד זה וא׳ זה לא הוכפלו, הטעם הטוב שבכולם הוא טעם מר אבי ואלופי זצוק״ל, משום נצחיות נשמתם, אמרו צדיק כי טוב.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יד (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יד· >>

ולדידי מרווחא מילתא כוותיה דמר אבא אפי' כשנאמר שהוכפלו הבנים ורק הבנות לא הוכפלו, מילתא בטעמא דמתחזי לי למה נשתנו אלו מאלו, בהקדים הקדמה גלויה ומפורסמת אצל יודעי חן בסוד שבילי בית הגלגול שהוא דוקא בזכר, כמ"ש פעמים שלש עם גבר (איוב לג, כט). הן אמת שנזכר כמה פעמים בנקבות, כמו רחב הזונה בחנה, בסוד "רחב פי על אויבי" (שמואל א ב, א). חוה ברבקה, בסוד "עלי קללתך בני" (בראשית כז, יג), שבעבורה נתקלל אדם דהיינו יעקב, ובאה לתקן כי ישמע אליה יעקב לטוב כמו ששמע לה לרע, והוא שאמרה "אך שמע בקולי" (בראשית כז, יג), 'אך' מיעוט, כלומר אך הפעם ולא בפעם אחרת, "ועתה בני שמע בקולי" (בראשית כז, ח). שהיית בעל לשעבר ועתה בני, ובמקום "אשר שמעת לקול אשתך" (בראשית ג, יז), עכשיו שמע בקולי. עיין זוהר פ' תולדות, וכן חוה באמותינו כולן וביוכבד, בסוד "ותרא האשה" (בראשית ג, ו). וכדאי' ב(זהר חלק ג קעד, א) פ' שלח[6], ובתיה שכן נתרחמה על משה שהיה גלגול הבל בנה, ושמה בתיה שחוה היתה יציר כפיו של הקב"ה, בת יה ככתוב בשם האר"י ז"ל, וצפורה גלגול תאומה יתירה שנחלקו בה קין והבל, (עיין דרוש שמואל פ' כי תבא), ויעל בעלי, תמר ברות, וכהנה וכהנה רבות. וזכורני שראיתי זה כמה שנים, בפי' הרמ"ז לזוהר בס' בראשית שהקשה קושיא זו, ותירץ שגלגול הנאמר בנקבות אינו אלא ניצוץ מהן, ושוב ראיתי שגם בראש פ' משפטים הקשה הרמ"ז קושיא זו, ותירץ "נלע"ד שמה שנמצא גלגול בנשים הוא בסוד העיבור, וחילוק עיבור לגלגול מבואר בס' הגלגולים" עכ"ל. ואני בעניותי סבור הייתי אם הייתי כדאי לחלק בין הענינים במ"ש גורי האר"י ז"ל, שכל הבאים בגלגול הם משור או נשר או אריה, אבל הבאים בגלגול מצד צורת האדם שבמרכבה, הם אותם צדיקים הבאים לכפרת הדור, ככתוב בליקוטים כ"י בשלי דף קפ"ב, ולפי זה הייתי אומר דאפשר שהגלגול דאמרינן שאינו בנקבות, הוא דוקא אותו שמצד אדם שבמרכבה שבאים לכפרת הדור, וגם מאיזה מהם של ג' האחרים, דלא כל אפייא שוין. ומ"ד "מה פרה מכפרת אף מיתת מרים מכפרת" (ילקוט פ' שמיני). לא מתורת גלגול כי אם ממיתה גרידא, דדיה שתכפר. וגם יש גלגולים ישרים וגלגולים עקומים, הרמ"ז פ' פינחס דף רי"ג ע"א, אבל לא לכשאומר אני כי הם רשאים ולא אני, להוסיף מדעתי מה שלא שמעתי ולומר דלצדדים קתני.

וגם הלום ראיתי בליקוטי תלמידי האר"י ז"ל בשלי דף קפ"א כתוב וז"ל, "וצריך שתדע כי הנקבות אינן באות כל כך בגלגול כמו הזכר, לפי שאינן מצוות על המצות, ולכן תשובה או גהינם או חבלי משיח או חבלי אשה מטהרין אותן. והטעם מפני שהגלגול מעלמא דדכורא ולא מעלמא דנוקבא" עכ"ל. ומלישנא ד"כל כך" שכתבו, משמע דלפעמים כתיב הכא הנמצאו' אבל לא כל כך, מפני שהגלגול מעלמא דדוכרא, וכן כתיב "כל זכר לגולגלותם" (במדבר א, ב). לשון גלגול ועיבור דוקא זכר, כמ"ש הרמ"ע ז"ל במאמר אם כל חי חלק א' פרק ג'. ועיין בס' הגלגולים פי"ג.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק טו (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק טו· >>

והשתא דמטינא להכי אנא אמינא ולא מסתפינא שמצאתי טוב טעם לדעת התרגום, שהוכפלו הבנים ורק הבנות לא הוכפלו כי אם ביופי, וממילא רווחא שמעתתא ומירווח רווח פי׳ מר אבי מארי ואלופי ז״ל הנזכר בדברי ר׳ מאיר (ברכות יז, א), וטעמו טעם לשבח שנתן בבני איוב, יען כי באופן זה גם ה׳ יתן הטוב לאיוב בכפלים בבנים ובנות כמו בממון, כי בזכרים שכבר גופם שב אל העפר וכלה ואבד, ונשמתם קיימת ברומו של עולם בהיות הגלגול מעלמא דדכורא, החזיר אותן הנשמות בגופים חדשים ולקח מיד ה׳ כפלים, היינו הז׳ חדשים שנתחדשו לו, והז׳ הראשונים שנתחדש גופם וחזרה נשמתן באותם הגופים, אבל הנקבות כיצד יעשה, אם היה כופל אותן נמצאו במקום שש תשע, היינו שש החדשות וגם השלש הראשונות, שקיימות ועומדות הן בשמי שמים, כי לא נוכל לומר שתחזורנה הן עצמן כמו בנשמות הזכרים, דהגלגול ליתיה בעלמא דנוקבא, ולכן לא הוכפלו הנקבות בשכבר כפולות הן, אמנם תינח נשמתן שהיתה קיימת, אבל עדיין נשאר לו לה׳ ית׳ לשלם תשלמי גופן של הראשונות שכלה ואבד, וסוף מית״תו כלה במערה, וכיצד יעשה לתת לו גופים בלא נשמה אי אפשר ולא יתכן כלל וכלל, ולאו כלום היא לחדש נשמות ג״כ לאותם גופים א״א, כי הגזר דין היה להשיב שבותו למשנה לא פחות ולא יותר, ולהחזיר בגופים החדשים הנשמות הראשונות ג״כ לא יתכן כדאמרינן, משום דליכא גלגול בעלמא דנוקבא כי אם ניצוץ, מה עשה הקב״ה הכפילן ביופיין התלוי בגוף, שופרא בכפלים על ההוא שופרא שבלה בארעא בגופי אותן הבנות שמתו. נמצא שנכפלו לו גם הבנות, כי נשמות בנות הראשונות בעמדן תהיינה לצד עילאה, והשניות נכפלו בגופן בכפל היופי, ומה שחסרו בגוף הראשונות מלאו השניות, ונמצא שאת הכל יקח בכפלים. ואפשר דהיינו דאמרינן, "אעפ״י שלא הוכפלו בשמות וכו׳". גם על דרך זה על הנשמות שלא הוצרכו לכפול, הוכפלו ביופיין לתשלומי כפל הגופות, שגם על הנשמות יצדק לשון שמות, כמ״ש רד״ק בתחילת דבריו במלאך דמנוח שהבאתי לעיל, וגם הרמ״ע כתב במאמר חיקור דין ח״ב פ״ו על פסוק "טוב שם משמן טוב" (קהלת ז, א). "שהשם הונח על שלימות האדם, באופן שנברא בתחילה, והשמן השכר המושג ע״י תורה ומע״ט" עי״ש. אבל הפירוש הראשון שפירשתי, אעפ״י שלא הוכפלו בשמות על הגופות, נ״ל יותר מרווח ונוח לי.

הרי מבואר שאפי׳ אם לא נזוח מדעת התרגום, ונקבל בסבר פנים יפות ד"שבענה" (איוב מב, י). ר״ל ב׳ פעמים שבע, יגדל נא כח מחזיק כח למ״ש מר אבי ואלופי זצוק״ל, שמכאן אנו למדים נצחיות והשארות הנפש, והוא הדבר דר׳ מאיר הוה אמר הכי כדלעיל בסיומא דספרא דאיוב, ופירושו של מר אבי ז״ל נכון ומנוקה בצדק, וחזק כראי מוצק מכל בדק. ומיניה ומיני תסתיים מילתא, על דברתו מלכי צדק.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק טז (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק טז· >>

ורוח מבינתי יענני פי׳ אחר טוב ונכון, והוא בהעיר הערות אחרות, הראשונה שכבר כתבתי למה דוקא בסיום ספר איוב הוה אמר הכי, כדרך שמקשי׳ המפרשים אדאמרינן בפ״א ד(סוטה ב, א) "כד פתח ריש לקיש בסוטה הוה אמר הכי, אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו". וגם אני בחידושי למס׳ סוטה כתבתי מה שחנני ה׳ בזה, הא חדא, ותניינא דאמרינן בריש (כתובות ח, ב) "בינוקא דר׳ חייא בר אבא מקרי בני דריש לקיש דספדיה ספדנא, רבים שתו, רבים ישתו, כמשתה הראשונים כך משתה אחרונים, ואמר אביי רבים שתו לימא, רבים ישתו לא לימא, משתה ראשונים לימא, משתה אחרונים לא לימא". ואנן נמי נימא לר׳ מאיר סוף האדם למות לא לימא, שאין פותחין פה וכו׳. ומה״ט כתב עיון יעקב בפ׳ המפלת (נדה כד, ב) בלישנא דאבא שאול "קובר מתים הייתי". שלא אמר קובר מתים אני, דרבים ישתו לא לימא, איברא שכתבתי בחידושי שם דלא מסתבר, ושיותר נראה לומר שאמר הייתי לשעבר ולא עכשיו, שלא היה עוד, ומה גם שקצת קשה על העיון יעקב דנראה סותר אדידיה כמ״ש בפ״ג ד(ברכות יט, א) גבי "אל יפתח אדם פיו לשטן". דרבים שתו לא לימא, מיירי בשעה שמדה״ד מתוחה עליו, ובדוחק יש ליישבו אפילו למדקדק בריש דבריו דמ״מ סיפיה לאו רישיה. אמנם אעיקרא דמילתא דאביי איכא למידק ולמיפרך, שהרי אחז״ל כדאיתא בילקוט, "ואין מקוה (דברי הימים א כט, טו). אין מי שיקוה שלא ימות, כולם מודים ואומרים בפיהם שימותו, אברהם אמר ואנכי עפר ואפר. יצחק אמר ואברככה לפני ה׳ לפני מותי. ואף יעקב אמר ושכבתי עם אבותי. אימתי, כשנטה למות" ע״כ. הא קמן שהאבות אמרו בפיהם שימותו ולא חששו לפתיחת פה לשטן. ועוד יש לי לדקדק בדברי רש״י שם שכתב וז״ל, "כמשתה ראשונים הוא" עכ״ל. והוא דיבור קשה ההבנה, וגם לכאורה חוץ למקומו הראוי, שהיה ראוי ליכתב למעלה אמילתיה דספדנא, ולא בפי׳ מילתיה דאביי. ונלע״ד ליישב הכל ולבאר הענין בתכלית, כי מילתיה דאביי רבים ישתו לא לימא, מוסב ההוא ספדנא שאמר כך גבי ההוא ינוקא שמת ילד, והקשה נהי שדרכם של בני אדם למיתה, מ״מ אין דרכם למות ילדים, ובכה״ג איכא פתיחת פה לשטן, אבל לא כן למי שהוא זקן ושבע ימים, שהרי אין מי שיקוה שלא ימות, ובהכי מה מאד יומתק לשון רש״י הנזכר, "כמשתה ראשונים הוא" ע״כ. בא לומר שמה שצווח אביי על דברי הספדן, דאיכא משום פתיחת פה וכו׳. הוי טעמא משום שהשוה מיתת אחרים למיתת אותו הילד קודם זמנו, וכמ״ש כמשתה הראשונים, אע״פ שמשתה הראשוני׳ לשון רבים, כיוון ורימז לאותו התינוק שכמוהו משתה אחרונים, ועל זה דוקא צווח אביי וקרא תגר ואמר, דרבים ישתו ומשתה אחרונים לא לימא, משום פותח פה וכו׳. אבל למיתה בזמנה כולם מודים ואומרים בפיהם שימותו. והיינו שדקדק רש״י לפרש כך על תוכחת אביי ולא על דברי הספדנא, כי שמר את הדבר לבסוף, ונטריה עד הכא על דברי אביי, ללמדנו שעיקר תוכחתו של אביי היא זו, דמשתה הראשונים הוא לימא, ולא לימא שכמוהו משתה אחרונים של אותו ילד.

ובהכי עולה על נכון מדוקדק המדרש הנזכר, שמסיים "אימתי כשנטה למות". כלומר שלא אמרו זה בפיהם אלא בשעתם ובזמנם, בעת שכל א׳ מהם נטה למות והיו בזמן הנטייה והירידה, כצל בנטותו נהלכו. וכבר כתבו התוספות בפ״ק ד(ברכות ז, ב), "דאברהם בן ע׳ שנה היה כשאמר ואנכי הולך ערירי (בראשית טו, ב)". והגם שמן המדרש משמע לכאורה "דאימתי בזמן שנטה למות" קאי איעקב לבד. וכן הבינו הר״ב יפה תואר, מ״מ אפשר דקאי אכל חד וחד, וגם אוכל לפרשו איעקב לבד, ונחית אמאי דאמר "אף יעקב אמר ושכבתי וגו׳". דמ״מ מאי "אף", אלא ה״פ לענ״ד לא מבעיא אברהם ויצחק שלא היו להם אותן השנים שנות שלוה, אלא אף יעקב שחיה י״ז שנים אחרונים חיי שלוה והשקט, כמשאחז״ל על פסוק "ויחי יעקב" (בראשית מז, כח), אעפ״כ אמר שימות, ולא נמנע משום פתיחת פה וכו׳ בעת שלותו. אמנם אימתי היה זה, בסוף ימיו כשנטה למות, שאז אין שום חשש פתיחת פה וכו׳. ולזה נ״ל שרימז בר קפרא לרבי בחידה ששם בפיו של בן אלעשה, בירושלמי פ׳ אלו מגלחין (מועד קטן י, ע״א), "שאול משמים נשקפה הומיה בירכתי ביתה מפחדת כל בעלי כנפים, ראוה נערים ונחבאו וישישים קמו עמדו וכו׳". ירצה שהנערים ראוה ונחבאו, שאין להם לפתוח פה, אבל ישישים עמדו לקראתה, כי לא יכלו להסתר ממנה, עיין יפ״ת פיסקא ב׳.

ומעתה יוצא לאור מזוקק ומלובן פירוש מאמר דר׳ מאיר (ברכות יז, א), "דכד הוה מסיים ספרא דאיוב דוקא הוה אמר הכי, סוף האדם למות". משום דבסיפיה דאיוב מה כתיב, "וימת איוב זקן ושבע ימים" (איוב מב, יז). וכד מטי להתם דוקא הוה אמר הכי, שאין שום חשש פתיחת פה, וזה ינחמנו, "אשרי אדם שעמלו בתורה וכו׳". ועוד לאלוק מילין בספרי כורסיא דאליהו ובשאר קונטריסי׳ שלי בס״ד.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יז (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יז· >>

והנה בפ"ק ד(משנה מועד קטן א, ו) תנן, "אין חופרין כוכין במועד, אבל מחנכין את הכוכין במועד". ותמה הראב"ד ז"ל, אם לצורך אחר המועד למה מחנכין אותם, שהרי אמרו (מועד קטן ח, ב) "מרחיב ומאריך בו במועד". ופי' דלקבור בו במועד איירי. אבל הרמב"ן ז"ל תירץ כמ"ש הרא"ש בשמו, "לפי שהכוכין והקברות צרכי רבים הם, רבים שתו רבים ישתו, ואפי' שלא לצורך המועד, החינוך הוי דומיא דחטיטת בורות שאין חופרין אבל חוטטין, אעפ"י שאין צריכים להם עד לאחר המועד" עי"ש. ויש להקשות בטעמיה דרבים שתו רבים ישתו, דרבים ישתו לא לימא, ונ"ל טעמא דאעפ"י דרבים ישתו לא נימא, מ"מ ברבים דבהו איירינן, דשכיחי בהו זקנים ואנשי שיבה, וגם מהנהו שהגיעו לגבורות, כרב הונא בפ' מגלחין (מועד קטן כח, א), "דנייח נפשיה פתאום", והואיל והגיע לגבורות אמרינן דהויא מיתת נשיקה, משום הכי מחנכין במועד אפי' שלא לצורך, אולי יורם אלקים חץ פתאום ויאמר ה' פתאום, ולכן מחנכין.

ובכל זאת, יהיה איך שיהיה, אין גם אחד, בחור ואיש שיבה שלא יהיה מחוייב לזכור לו יום המיתה ולחשוב מחשבות, כאילו כל שעתא ושעתא מתרחיש, כמ"ש בשם מהר"י בי רב בפ' "ויצו את שלמה בנו לאמר אנכי הולך בדרך כל הארץ" (מלכים א ב, א). שצוהו לומר בלבו תמיד אני הולך בדרך כל הארץ, שרגליו יורדות מות, ושלמה עצמו לימד לאחרים כמו שלמד, שאמר וזכור את בוראך (קהלת יב, א). שבכלל דבריו "וזכור את בורך". בור תחתיות, כמאמרם ז"ל (מדרש רבה קהלת, פ' יב). וכן אמרו ז"ל (ברכות ה, א), "לעולם ירגיז אדם יצה"ט על יצה"ר, אי אזיל מוטב וכו' עד ואם לאו יזכור לו יום המיתה". ודייקנא אנא שלא אמר יזכור לו המיתה, אלא "יום המיתה", כאילו ידע אותו היום, וכל יומא ויומא יומיה הוא. ועיין (זהר חלק א רב, א) פ' מקץ. וזה לענ"ד משום דאמרינן ב(נזיר לב, ב) פ' בית שמאי, שאמרו חכמים לנחום המדי "דחרבן הבית הוי נולד, ואמר רב יוסף אי הואי התם אמינא להו, היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה (ירמיה ז, ד). זה מקדש ראשון, נהי דידעי דנחרובא מי ידעי לאימת, והכתיב שבועים שבעים נחתך על עמך (דניאל ט, כד). אכתי ידעי בהי יומא" ע"כ. ולפ"ז היינו דאמרי' יום המיתה, דאע"ג דלפי המסקנא מיתה יש לה דין נולד, ואמרי' בפ' מקום שנהגו (פסחים נד, ב), "שבעה דברים מכוסים מבני אדם, וא' מהם יום המיתה". מ"מ ידמה בעיניו כאילו בכל יום ויום מיתתו הוא ח"ו, באופן דלגבי דידיה כיון שיודע בהי יומא לא הוי נולד, וזה ממש כמ"ש (משנה אבות ב, י) "שוב יום א' לפני מיתתך". א"ל וכי יודע אדם באיזה יום ימות, מאן שם ליה (כתובות צח, א). כדאמרינן גבי בה"מ מי ידעי בהי יומא, והשיב אלא ישוב היום שמא ימות למחר ונמצא כל ימיו בתשובה. ונ"ל פשוט שמ"ש "ירגיז אדם יצה"ט על יצה"ר". פירושו כלפי מה שידוע שכל דבר מתגבר בהפכו, כמ"ש הרמב"ם, בשחרות שקודם אור היום, שכתוב ב{{ממ|עמוס ד|יג} "עושה שחר עיפה". וב(איוב י, כב) "ותופע כמו אופל ארץ עיפתה וגו'". "תעופה כבקר תהיה וגו'" (איוב יא, יז). וס' כלי חמדה, בסוד פרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים עיי"ש. ומהאי טעמא ג"כ נ"ל פשוט, שאמרו חז"ל (סוכה נב, א), "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו". לפי שיצה"ר מתגבר בהפכו. והוא הדבר שנ"ל דקאמר הכא, שלא ימתין היצה"ט שיתגבר עליו הפכו, דהיינו היצה"ר, אלא יקדים הוא להתגבר על יצה"ר הפכו, ועיין תי"ט פ"ה דאבות משנה ה', ד"ה ולא אירע קרי לכה"ג ביום הכפורים[7]. מ"ש בשם מדרש שמואל.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יח (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יח· >>

ובהא "דלעולם ירגיז אדם יצה"ט על יצה"ר וכו'" (ברכות ה, א). הקושיא מבוארת, כיון שזכירת המיתה ודאי מועלת והיא תרופה ודאית ליצה"ר, מפני מה אמרו שיכנס בסכנה ויתחיל "לעסוק בתורה, ואם לאו יקרא ק"ש, ואם לאו יזכור לו יום המיתה". יאמרו שמיד יזכור לו יום המיתה מבלי שיכנס בספק (עיין ס' שם טוב שם בהקדמה), ומ"ו אבי זצוק"ל היה מתרץ, "דלא די זכירת יום המיתה אם לא יקרא קודם מה שיש לאחר המיתה, ג"ע וגהינם שכר ועונש, ואם היה זוכר לו יום המיתה מיד מבלי קדימת ידיעה ממה שיש אחריה שכר ועונש, כ"ש דפקר טפי כי יאמר לית דין ולית דיין ולית עלמא אחרן כדאי' בב"ר גבי קין, ואומר אבד חשבון, חשבונו של עולם (בבא בתרא עח, ב) (פ' הספינה). ויותר יתלהב ביצרו לילך אחר תאוות העולם, כמ"ש "אכול ושתה כי מחר נמות" (ישעיה כב, יג)". (ואגב זה אעירכם, שכמדומה לי שיש טעות סופר בדיבור התוספות ב(כתובות סה, א) פ"ה, ד"ה שתה. שכתוב שם פסוק ד(משלי כג, ז). "אכול ושתה". והמעיין יראה שאינו ענין למה שכתבו, כי אם פ' זה ד(ישעיה כב, יג), "אכול ושתה כי מחר נמות". שהוא מקור, והואיל ולא ראיתי עד כה שום מחבר שהגיהו, לא נגעתי בו יד בתלמוד שלי, וצ"ע). "וכן אמר עשו, "הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה" (בראשית כה, לב). ולכן בתחילה יעסוק בתורה, ד"בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין" (קידושין ל, ב). וגם האור שבה מחזירו למוטב, וכמ"ש רש"י בפ"א ד(עבודה זרה כ, ב) "על תורה מביאה לידי זהירות" ז"ל, "ע"י שיעסוק בה, ועוד שרואה ומבין אזהרות שבה ונזהר" עכ"ל. ובעסק התורה יחזה שכר ועונש לאחר מיתה, ויזכור מאמר החכם ז"ל (גורן נכון לר' שלמה גבירול פי"א), "המות קשה מכל מה שלפניו, ורך מכל מה שלאחריו" עכ"ל. ואי לא אזיל יקרא ק"ש שיש בה שכר ועונש גשמי בעוה"ז, ואח"כ אי לא אזיל יזכור לו יום המיתה, שלא יוכל עוד לומר אכול ושתה כי מחר נמות", דפח"ח. ולזה נראה שתרגם המתרגם (תהלים ד, ה) "אמרו בלבבכם וגו', ודומו סלה. ואדכרו יומי מיתותא לעלמין" ע"כ. ר"ל מיתת עולם הזה, ומיתה שלאחר מיתה לעוה"ב.

וכן אמרינן בפ' במה מדליקין (שבת לא, ב), "דרש רבא בר עולא, מאי דכתיב כי אין חרצובות למותם ובריא אולם (תהלים עג, ד). אמר הקב"ה לא דיין לרשעים שאינם חרדים מן המיתה אלא שלבם בריא להם כאולם. והיינו דאמר רבא מ"ד זה דרכם כסל למו (תהלים מט, יד). יודעים רשעים שדרכם למיתה, ויש להם חלב על כסלם" ע"כ. הרי אעפ"י שזכור להם יום המיתה עומדים ברשעתם, ולא עוד אלא שהם שמנים מעיזי דבי טבחא, ויש להם חלב על כסלם. והוא מטעם האמור שאומרים "אכול ושתה כי מחר נמות" (ישעיה כב, יג). (וב(זהר חלק א רב, א) פ' מקץ, "וכי מלאך המות מיתבר מקמיה יומא דמותא, והא איהו קטולא דבני נשא הוי וכו'" עי"ש כל המאמר). וההפך באדם השלם כר' זעירא בירושלמי פ' מי שמתו (ברכות כ"ד ע"א), "דאתו בעיין מזקופיניה ואשכחיניה איעני, א"ל מהו כן, א"ל לכן דאתינן על שם והחי יתן אל לבו (קהלת ז, ב)". ופי' מהר"ש יפה "שמצאוהו מעונה וחלוש שלא יוכל לקום, על מחשבת המיתה" עי"ש. ואפשר שזה דכתיב ב(איוב יד, י). "וגבר ימות ויחלש". שנחלש בשביל שימות. והירושלמי הזה כמוהו במ"ר קהלת, על פ' "והחי יתן אל לבו" (קהלת ז, ב). ובעל מתנות כהונה פירשו בדרך אחרת והמכוון אחד. ובדרשותי עמדתי בביאור מאמר זה, ובכלל מה שאמרתי הוא דלהיות חולי הגוף כחולי הנפש, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בהל' דעות. והרמד"ל בריש אצבע דרך חיים דף ע"ט, ובחולי הגוף צריכים הרופאים להעריך הרפואות בהדרגה, הקל הקל תחילה, כי סכנה היא לחולה לצאת מהמדרגה, כמ"ש ב(זהר חלק א קע, א) פ' וישלח ז"ל, "וכן למאן דאתי אסוותא, לאו איהו בשעתא חדא אלא זעיר זעיר עד דיתקף" ע"כ. כן לחולי הנפש צריך לסדר העניינים בסדר המדרגה. דלא אתי לאגרויי ביה שטנא אם יתחיל בחמור תחילה, וכן אמרו בפ"ט ד(בבא מציעא קז, ב) "כל חולי (דברים ז, טו). זה יצה"ר". נמצא שצריך לנהוג כמו שנוהגין בכל חולי, לסדר התרופות זו אחר זו וזיווגן עולה יפה, והכל הולך אל מכוון אחד.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק יט (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק יט· >>

עוד אמרתי שכפי הנראה מתחיל בחמור ומסיים בקל, כי עסק התורה הוא יותר מק"ש, וק"ש יותר מזכירת המיתה, ואיך אפשר שאם לא יועיל החמור יועיל הקל, וביותר קשה לפי בעלי הסוד, שהתורה שהיא באבא אינה מועלת אם לא קדמה ק"ש שהיא בו"ק דגדלות אימא, והוא הטעם שמי שתורתו אומנותו כרשב"י וחביריו פטורים מן התפילה אך לא מק"ש, ככתוב בארוכה מהרמ"ז בריש ינוקא דבלק דף קפ"ו ע"א יע"ש. והוא הדבר באותו מעשה "שהיו מסובין בבני ברק ומספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה, שבאו התלמידים ואמרו להם רבותינו, הגיע זמן ק"ש של שחרית". שאעפ"י שעסוקים בתורה ותורתם אומנותם, לא אמרינן האי שינון והאי שינון לפוטרם מק"ש כי רק מן התפלה. וכדתניא בפ"ק ד(שבת יא, א), חברים שהיו עוסקים בתורה, מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה, כגון רשב"י וחביריו. אמנם כיוצא בדבר אני מוצא באותות אשר צוה הקב"ה למשה, שבתחילה התחיל בחמור, בהשבת המטה לנחש שהוא מדומם לחי, ואח"כ בצרעת ידו לרפואתו, בשתי תכיפות חיבור שהדבר יותר קל, ולבסוף בחזרת המים לצבע דם, יותר קל מכולם, ואיך יאמר הב"ה, "והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות האלה וגו' ולקחת ממימי היאור וגו'" (שמות ד, ט). וכבר העיר על זה ר' יצחק פלאקר ז"ל, הביאו ס' מקור חיים ז"ל, "יש שואלים ואומרי' כי מי שאינו מאמין ושומע לקול האות העצום הראשון, והוא השבת המטה לנחש אשר הוא דבר גדול ומופלא בהעשות הדומם חי, איך יחשוב שיאמן באות השני שאין זרותו וגדולת פליאתו כמוה, והוא בצרעת ידו ובריאותו מהר, וגם מי שאינו מאמין בשני אלו ולא יניח להסתפק בעבורם, איך יתיישב דעתו ויאמין בה לקול האות הנקל השלישי, והוא בצבע אדום שהוא חזרת המים לדם, ומפני זה היה יותר ראוי להחליף סדר אותות אלו ולהעשות האחרון ראשון והראשון אחרון" זוהי השאלה עכ"ל. וגם מהר"י אברבניל העיר בזה בשאלה כ"א, ולא נחה דעתו במ"ש הרלב"ג שהישנות האותות מורה יותר על אמיתם, כי זה יהיה כאשר כולם יקיימו הדבר. וכעין זה באותות ששאל גדעון, שהתחיל בחמור וסיים בקל, כמו שנתחבטו בזה המפרשי', עיין ס' כלי יקר וס' לב אהרן. ואני בעניותי תירצתי בשתי דרכים, הא' שכיון שהאותות היו להפקת החשד שחשד משה לישראל, שאמר והן לא יאמינו לי וגו'. והקב"ה מוכיחו שישראל הם מאמינים בני מאמינים, לכן להראותו אמונתם של ישראל עשה לו האותות באופן שהבלתי מאמין יותר יתחמץ לבבו בראותו האות השני יותר קל מהראשון, ושאעפ"כ ישראל יאמינו מצד טבעם הטוב, ושאין האותות צריכין להם. והתירוץ הב' כי הוספת דבר קל כל דהו על דבר חמור, מספקת לבעליה ומועילה, כמו ננס על גבי ענק, שהננס יותר גדול מהענק, ולכן אחר האות העצום הראשון, האות השני איך שיהיה מוסיף כח, ויותר השלישי על השני. והוא הדבר בעצמו שאני אומר עוד בהבנת המאמר הנז', שאחר שעסק בתורה הוספת ק"ש, אע"פ שק"ש אינה אלא בחלק מחלקי התורה מועילה. וכן אחריה זכירת יום המיתה שקלה יותר, כי קלה כמות שהיא אחרונה הכבידה, וכן הוא בחולי הגוף, שאחר התרופות העצמיות באות הקלות, שבהיות הגוף מתוקן ומזומן בקצת ממה שהיה קודם ע"י הסמים הראשונים, יבואו השניים ויכריעו איך שיהיה קו הבריאות. והמד"ל באור תורה ריש פ' פינחס כתב, "יש דברים שיש להם סבה עצמית וגדולה, וגם ענין אחר שהוא חצי סבה או קרוב לסבה, ומצרפים אותו לסבה החזקה, ואומרי' מצורף לזה כך וכך. וקצת דומה לשלהי קייטא ותנורא חמימא, דאש קוצים באפס עצים יגדיל המדורה, ועץ קטן כל דהו מוסיף הבל". ואפשר לי לומר דמהאי טעמא נמי קרו קידושא רבה בגמ' ד(פסחים קו, א) לקידוש היום, דנהי דמיעוטא הוא בפה"ג גרידא, אייתר משום דאתי בתר קידושא דליליא ומצטרף לחשבון גדול. אבל רש"י פירש "משום דאכולהו קידושא אמרינן לה". ואחרים פירשו ע"ד שאומרים לעור סגי נהור. ופירושו הקל מצורף לשאר הפירושים יוסיף אומץ, דהגם שהקידוש של יום קטן, הוי כננס ע"ג ענק שגדול יותר מהענק, ולכך נקרא רבה, עכ"ד זה פירשתי בקונטריסי פ"ה ד(ברכות לב, ב) "גדולה תפלה יותר ממע"ט". שכתבו התוס' "ממע"ט בלא תפלה". ואמינא דהיכא שיש תפלה על מע"ט גדולה תפלה, דהוייא כננס ע"ג ענק שגדול מענק.



מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כ (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כ· >>

והן לצדק (נחזור לעניינינו), איך אפשר שמי שהוא בן תמותה ישכח יום המיתה, והיינו שכוחה היינו עזובה, אם היא כרוכה עמו כצמיד פתיל, ואין לו יום שאין ברכתו מרובה, עד אשר דק לקוי קצר או דק לקוי ארוך, או באיזה חולי או באיזה מיחוש כבד שבכבד או קל שבקל, ואין עוברים עליו מ' יום בלא יסורין [8], מינים ממינים שונים, ואפילו נקיפת אצבע ורוח קימעא עוכרתו, וצער מעט יגיעהו עד צער"י מות, כההוא עובדא דרבא אחוה דרב סעורם בפ' אלו מגלחין (מועד קטן כח, א), וקרא כתיב "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז" (איוב יד, א). שבהיותו בחיים ג"כ הוא שבע רוגז, כמאן דאמר "ק[ל]יל לי עלמא", בפ' נגמר הדין (סנהדרין מו, ב). ואומר "וגבר ימות ויחלש" (איוב יד, י), שקודם שימות ויחלש, (כמו "הן אתה קצפת ונחטא" (ישעיה סד, ד). "וירום תולעים ויבאש" (שמות טז, כ). לדעת רש"י ורד"ק במכלול בשער דקדוק הפעלים גבי שימוש הוא"ו, דלא כהרמב"ן ז"ל. ופסוק "וישם את הים לחרבה ויבקעו המים" (שמות יד, כא). כמ"ש רד"ק ב(שמואל א א, כ) בפסוק "ותהר חנה ותלד בן". ופסוק ב(מלכים א יא, טו) "לקבר את החללים ויך כל זכר באדום". ופ' "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת" (ויקרא ט, כב). דמיניה ילפינן שאם לא עקר את רגליו ברצה שוב לא יעלה, דה"פ ויברכם אחר שירד מעשות החטאת, כמ"ש הב"י א"ח סי' קכ"ח, ורבים כיוצא בזה העלה מספרם המכלול בשער הנ"ל דף ט"ו ע"ב), ולמות תוצאות (תהלים סח, כא). בגימט' הכי הוו, כדאי' בפ' א' ד(ברכות ח, א). שהוא חשבון מכוון כנגד מ"ש בליקוטי תורה פסוק "פרש רשת לרגלי" (איכה א, יג). ש'רש"ת' עם ג' אותיות עולה תתק"ג כמנין תוצאו"ת, וג' פעמים א"ש עולה תתק"ג, וכ"כ הרמ"ז בפי' הזוהר פ' עקב דף רע"ג ע"ב. וגם בשחוק יכאב לב (משלי יד, יג). והלך בצערו"ת, בכי ושירות. ותתפעם רוחו שתי פעימות, פע"ם בחו"ש פע"ם ברחובו"ת, וכמ"ש הבדרשי פ"ב מח"א, וכל אלה קשה מאל הן במות זכרם. והנה זכר"ו אתו, ומי העומד בהראותו ולא יזכור כי בשר הוא ולאן הוא הולך למקום רמה ותולעה, זכור יזכור ותשוח עליו נפשו. והנפש אשר לא תעונה ותשכח, כי רגל תזורֶהָ וחית השדה תדושֶיהָ (איוב לט, טו), צור ילדה תשי ותשכח. ואדם לא זכר את ימי חיי הבלו, הולך בהבלי נכר נכריה עבודתו. וזהו לע"ד שאמרו (מועד קטן כח, ב) "והחי יתן אל לבו (קהלת ז, ב) דברים של מיתה". דקשה למה לא הניחו הפ' כפשוטו שיתן אל לבו המיתה עצמה שגם הוא מעותד לה, אלא ודאי שלזה לא אצטריך, דמי לא ידע בכל אלה, כל החיים יודעים שימותו, ורבות הנה קוראותיו. ולכך פירשוהו על דברים של מיתה, שמה שינהג עם אחרים ינהגו עמו. ועוד טעם נכון במה שזכרתי, שזכירת המיתה לבדה אינה מספקת, שבאולי ח"ו יבא לפקר טפי, אלא צריך שיזכור מה שיש אחר המיתה, שכר ועונש והשארות הנפש, שעל כן יש לאחר מיתה קבורה והספד, אי משום יקרא דשכבי אי משום כפרה, כדאי' בפ' נגמר הדין (סנהדרין מו, ב). ובתוספות שם. והן הן דברים של מיתה שיתן אל לבו שעושים לאחרים וכן יעשו לו לאחר מיתה קבורה והספד, ומתוך כך יראה דלא סוף דבר המיתה עצמה, ובכללם דידל ידלוניה, כי "מהספדו של אדם ניכר אם בן העוה"ב הוא וכו'" (שבת קנג, א), "ואגרא דהספידא דלויי" (ברכות ו, ב). ונ"ל שלימדו לומר כן מרישא (קהלת ז, ב), "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה". וזה בהקדמה אמיתית שמצאתי כתובה ממר אבי ז"ל, שכל המדות נחלקות לב' סוגים, הא' סוג הכעסיי המכונה איראש"יבילי כמו הכעס, הגאוה, השנאה, הקנאה, והנקמה, וכיוצא בהן היוצאות מן הלב. והב' כח התאויי הבא מהכבד, היינו הקונקופי"שיבילי, כמו המשגל, הזוללות, השכרות, וכל מיני תאוה והנאות הגוף הן ותולדותיהן, והוא דבר מוסכם ג"כ מכל בעלי הפילוסופיא אנושית, וכן כתוב במדרש הנעלם פ' תולדות (זהר חלק א קמ, ב), "א"ר יאודה כבדא ולבא אינון מנהיגי גופא". ושם בסמוך, "הכבד אומר ללב עד שאתה מהרהר בד"ת, הרהר באכילה ושתיה". ועיין ג"כ ב(זהר חלק ג רכה, א) פ' פינחס. וכן זכורני כתוב משם האר"י ז"ל. ובאלו שני סוגי עבירה נכללו כל מיני המדות, והוא הוא הדבר בפ"ד ד(ברכות כט, ב), שלימד אליהו לרב יהודה אחוה דרב סילא חסידא, "לא תרתח ולא תחטא, לא תרוי ולא תחטא". הן הן השני סוגי עבירה הנזכרי', לא תרתח האיראשי"בילי, לא תרוי הקונקופי"שיבילי. ונ"ל שעל מכוון זה אמרו בפ' הרואה (ברכות סא, א), "אמר רב יצה"ר דומה לזבוב ויושב על ב' מפתחי הלב". הוא יצה"ר של האירשי"בילי מהלב. "ושמואל אמר דומה לחטה". היינו יצה"ר של הקונקופי"שיבילי התאויי. ומר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי, ולהכניע חלק הכעסיי, דהיינו איראשי"בילי, זכירת המיתה לבדה מועלת, כי איך יתגאה האדם בזכרו שעתיד להיות רמה ותולעה, איך יקשה ערפו וירים ראש, ולכן "רב כי הוה חזי אמבוהא אבתריה, הוה אמר אם יעלה לשמים שיאו וגו' (איוב כ, ו). ומר זוטרא חסידא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דריגלא, הוה אמר כי לא לעולם חוסן (משלי כז, כד)". כדאי' ב(יומא פז, א) ובפ"ק ד(סנהדרין ז, ב). ופירש"י "כדי שלא תזוח דעתם עליהם אומרים כך". וכן ההוא נזיר שבדרום בפ"ק ד(נדרים ט, ב), "שפחז יצרו עליו וביקש לטורדו מן העולם, וא"ל רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שעתיד להיות רמה ותולעה". והיינו מ"ש ר"י אברבניל ב(שמואל ב יד, יד), בפ' "כי מות נמות". "שנתנה תורה גבול לישיבת רוצח בעיר מקלטו, עד מות כהן הגדול, כי במותו יתפעלו בני אדם ויכפרו איש לרעהו, אחרי שכולם עתידים למות" ע"כ. כי במיתה השולטת אפי' בחשוב שבישראל עושה התפעלות, שאם בארזים נפלה שלהבת כ"ש אזובי קיר, והשנאה והנקמה נאבדת מגואל הדם. והוא דבר דמסתבר הגם דיש טעמים אחרים, והיותר מסכים אל האמת הטעם של מהרר"א איריר"א, הובא בס' אמונת חכמים בפ' כ"א דף מ"א ע"ב, שאינו מעניינינו יעו"ש. אמנם כל זה בחלק הכעסיי אבל בחלק התאויי ודאי לא סגיא זכירת המיתה לבדה, ואדרבא זכירה זו לבדה מביאתו לידי עבירה יותר, כי יאמר אני הולך למות ולמה זה לי לימנע מתאוות העולם, כמ"ש ב(ישעיה כב, כו), "אכול ושתה כי מחר נמות". ויתחמץ יצרו לזכרו תאות נפש, ולא יחסר לנפשו מכל אשר יתאוה, ויחן בקברות התאוה. וגם איתא ב(חגיגה טו, א), באלישע אחר שאמר "הואיל ואטריד מההוא עלמא ליתהני מהאי עלמא". והיינו לענ"ד דאמרינן בפ' עשרה יוחסין (קידושין פ, ב), דרבנן סברי יצרו של אדם מתגבר אפי' באנינות שמתו מוטל לפניו, "כי ההוא מעשה דההיא איתתא דהוה עובדא ואפיקתיה וכו', סברי כרבי יצחק דאמר ר"י אפילו בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו". והתוס' מייתי עובדא דההיא אתתא, וביחוד ויצה"ר של זנות איירינן התם, וזהו שמתגבר עליו, מתגבר דוקא מחמת אנינותו, שיותר מתלהב למלאות תאוותיו. וגם נ"ל שלזה אמר שלמה ב(משלי יח, א), "לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע". ירצה שאדם שסופו נפרד, בזמן הפרידה לתאוה יבקש, כי בהיותו זוכר שהוא נפרד ועלול למיתה מבקש לתאוה, ומה כתיב לעיל מיניה (משלי יז, כח), "גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון". דקשה השינוי לשון, מחריש ואוטם שפתיו, ועוד למה המחריש יחשב חכם ואוטם שפתיו נבון, ומה בין האי להאי. אמנם ידוע שאויל נקרא הלהוט אחר אכילה ושתיה, אוי"ל ר"ת א"כול ו"שתה י"אמר ל"ך, כמ"ש ר"ח שער הקדושה פט"ו. ויאמר לפי זה כשהאויל מחריש אבל אינו אוטם שפתיו שאוכל, אז חכם יחשב, שיאמרו עליו ששותק מפני שהוא חכם ויודע שאין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט. אבל בזמן שאינו אוכל, שאוטם שפתיו לגמרי, ששותק ואינו אוכל כי אוטם שפתיו, שאז אין פתחון פה לומר שהוא חכם כנז', מ"מ נשאר פתח לחשבו חשיבות יותר, לומר שהוא נבון, כלומר שהוא מתנהג בתבונה שלא לדבר משום האחרים האוכלים שלא להביאם לידי שיחה או שחושב מחשבות אם אחרים מדברים במה ששומע, לחדש ולהבין דבר מתוך דבר, שכן הוא הנבון. (ורמז לאוטם שפתיו שאינו אוכל, סימן המסרה בפסוקי אֶל הֶהָרִים אָכַל (יחזקאל יח, יא) בפתח. ואֶל הֶהָרִים לֹא אָכָל (יחזקאל יח, ו). ועַל הֶהָרִים לֹא אָכָל (יחזקאל יח, טו). שניהם קמץ. וסימנו דאכל פתח פומיה ודלא אכל קמץ פומיה. עיין ס' ערוגת הבושם פרק י"ד). ואחר שדיבר על זה האויל אומר לתאוה יבקש נפרד, שהוא נפרד וסופו למות, יצר התאוה מתגבר עליו, לתאוה יבקש, ומאי תקנתיה בכל תושיה יתגלע, כמו שפירשו המפרשים יתערב, רצוני לומר שיעסוק בתורה ויראה מה שיש לאחר מיתה, על דרך מה שכתבתי לעיל בסמוך בשם מר אבי ז"ל בפי' יעסוק בתורה ואח"כ יזכור לו יום המיתה. וגם ליש מפרשים שהביא הבחור המדקדק במלת יתגלע, שהיא כמו יתגעל בהיפוך אותיות, שבכל תושיה יתעב וישנא אתי שפיר, כי יאמר שהטעם שלתאוה יבקש נפרד, לפי שכל תושיה יתעב, ואינו עוסק בתורה קודם לראות מה שיש לאחר מיתה. ועוד לאלוק מילין חדתין בקונטריסי על ע"י מס' (ברכות ג, ב) סי' ה', אדאמרינן "אבל במילי דעלמא לא". שפירש"י "דבמילי דעלמא אין גנאי למחריש בהם" עי"ש באמור כ"א.</ref>. ובזה יובן בתכלית מ"ד בפ"ד ד(ברכות לא, א), "א"ל רבנן לרב המנונא זוטא בהלולא דמר בריה דרב הונא, לישרי לן מר, א"ל ווי לן דמייתינן, ווי לן דמייתינן". דלמה אידכר להו מיתה בתוך הסעודה, ולמה ב' פעמים. אבל הוא הדבר שאמרתי שלהכניע כח היצר התאויי המכונה קונקופי"שיבילי, זכירת מיתת העוה"ז לבדה אינה מספקת, ואדרבא מוספת הבל לתאוות, ולכן צריכה זכירת המיתה בעוה"ז וזכירת מיתה שלאחר המות ח"ו בעוה"ב, על דרך מ"ש (ברכות י, א). מת אתה ולא תחיה (מלכים ב כ, א). מת אתה בעוה"ז ולא תחיה לעוה"ב. וזהו הכפל לשון דמייתינן על מיתה שלאחר מיתה ח"ו, כמו שתרגם אונקלוס יחי ראובן ואל ימות (דברים לג, ו). "ומותא תניינא לא ימות". והואיל והוו יתבי בסעודה, להכניע היצה"ר של התאוה הזכיר להם המיתה בעוה"ז והמיתה בעוה"ב, שבדרך זה היא זכירה מועלת, והם ענו בתריה "אי תורה ואי מצות דבטלי מינן, ואיכא דאמרי דמגנו עלן". כלומר מבינים אנו כוונתך, שאתה זוכרנו גם מיתה של עוה"ב ח"ו, "ואנן נעני בתרך, אי תורה ואי מצות דבטלי מינן". לאחר מיתה, כדאמר ר"ח לבנתיה ב(עירובין סה, א) פ' הדר. "השתא אתו יומי אריכי וקטיני, ונינום טובא". ופרש"י "אתו יומי שהוא בקבר, דאריכי לישן וקטיני לעסוק בתורה ובמצות" ע"כ. עפ"י מ"ש (עירובין כב, א) "היום לעשותם ולא למחר לעשותם". כמ"ש מהרש"א שם, "ואיכא דאמרי דמגנו עלן". דהא מ"מ בישיבה של מעלה לא בטלי, אבל אם לא עכשיו בחיים, לא מגנו התם, כי אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו, בידו שטרח בע"ש. ולשון נעני בתרך, סיום טעם וביאור לדבריו, כמו בפ' איזהו נשך (בבא מציעא סה, ב). "תני רב ספרא בריבית דרבי חייא, פעמים ששניהם אסורים וכו', עני רבא בתריה וכו'". פירש"י שלא היה מפורש ובא רבא ופירש מסברא, ואף הם פירשו שעיקר זכירת המיתה בחלק התאויי הוא על מה שאחר המות, והם ג"כ סיימו דבריו. והשתא עד"ז אמר שלמה ע"ה, "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה" (קהלת ז, ב). מקום תאוות הגופניות, כי החי יתן אל לבו, ולא ניחא ליה לתלמודא לפרש שיתן אל לבו המיתה גרידא, כי בחלק הקונקופי"שיבילי, זכירה זו לבדה אינה מועלת ומזקת, אלא מוכרח אתה לומר דברים של מיתה המורים להשארות הנפש לאחר מיתה, שכרה ועונשה כמו שפירשנו למעלה, ועל החלק הזה התאויי, הוא עצמו כמו כן אמר "שמח בחור בילדותך וגו' ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט" (קהלת יא, ט).



מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כא (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כא· >>

ונוסף גם הוא על שונאינו, דיום המות מתחיל מיום הולדו, נצבים וילך חדא פרשתא הוייא, לעמת שבא והנה מציב לו יד, כן הולך האדם לבית עולמו, ודיבר הכתוב בהווה, כמו שכתב בעל מדרש שמואל בפ"ג דאבות, על (משנה אבות ג, א) "דע מאין באת ולאן אתה הולך". והתי"ט שם[9]. וז"ש "הנה אנכי הולך למות" (בראשית כה, לב). וז"א "מצהרים יקום חלד" (איוב יא, יז). שהולך לפנות ערב, "יקום חלד" מלשון "כי קמו עיניו משיבו" ב(מלכים א יד, ד). ותירצתי בזה בחידושי קושיית התוס' ב(גיטין ס, א) אהא דאמרינן "שמנה פרשיות נאמרו בו ביום, ובכללם פ' אחרי מות". והקשו "שבאותו יום ר"ח ניסן מתו בניו של אהרן, ואיך אפשר שבאותו יום עצמו נאמרה פרשה זו דכתיב בה אחרי, למ"ד אחרי מופלג". והתשובה לענ"ד לפי שיום המות מיום הולדו, ומשעה שנולדו זמן מופלג התחילו למות, וז"א אחרי מות, אך בקרבתם לפני ה' וימותו לגמרי. והשתא ניחא כפל המיתה בפ', ולהכי מטים דברי רב המנונא בגמרא ד(ברכות לא, א) בהילולא דמר בריה דרב הונא, דא"ל רבנן "לישרי לן מר, וא"ל ווי לן דמייתינן ווי לן דמייתינן". לומר דמייתינן משעת לידה ומייתינן אח"כ. ועד"ז יש לפרש ג"כ דברי התנא ב(משנה אבות ה, כא), "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם". דכיון שאמר "כאילו מת", "עבר ובטל מן העולם" למה לי, אינו אלא יתו"ר נפי"ש, אלא ודאי לומר דתרוייהו איתנהו ביה, "כאילו מת" כשאר בני אדם מיום הולדם, וגם "עבר ובטל" לגמרי מת ממש. ומתיישב לפי פשוטו מ"ש הקב"ה לאה"ר, "ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב, יז). וחיה תתק"ל שנה, אלא שכיון שנגזרה מיתה עליו ונעשה מן תמותה, התחיל למות מאותה שעה, כי בתוכו הושם ארבו, מות בצי"ר, מיד שנעשה יציר. ופירוש זה לא יצא מכלל שארי פירושים שכבר הרמ"ע במאמר חיקור דין חלק ב', וזה לפי פשט הכתוב, כי לפי מחז"ל "ביום אכלך". יומו של הקב"ה אלף שנה כנודע.

וסוף דבר קרא כתיב, "מי גבר יחיה ולא יראה מות" (תהלים פט, מט). לשון הכרה, ע"ד מ"ש רש"י בפ' "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם" (בראשית נ, טו). שאין גבר בחיים חייתו שלא יראה ויכיר בעיניו המות, מהטעמים האמורים, שקדמוהו מוקשי מות עודנו חי, ואומר עוד זאת, "ימלט נפשו מיד שאול סלה". על המיתה עצמה, ולכן "זכור אני מה חלד" (תהלים פט, מח).

ואיכו השתא, למה אמרו (ברכות ה, א) "יזכור לו יום המיתה". על מה שלאחר מיתה כנ"ל, ולהודיע נאמנה שמי שאינו זוכר, ולתכלית אינו חוקר, הוי כמסירו מלבו ועתיד ליתן את הדין, והזהרתו היא שלא יסיחהו מלוח לבו, ולא יזח החוס"ן מעליו זכרון לבני ישראל, ועל זה קצווח קרא "משנאי ה' יכחשו לו ויהי עתם לעולם" (תהלים פא, טז). שהם כמעלימים יום מיתתם ובוטחים על אריכות זמנם, כסבורים שיהיה עתם לעולם, כדברי ה(זהר חלק ג קכו, א) פ' נשא ז"ל, "ת"ח בר נש אזיל בהאי עלמא והוא חשיב דדיליה הוא תדיר, וישתאר בגויה לדרי דרין וכו'". ולפי הטבע היא מחשבה שלא במקומה ואין לה מציאות שישכחו יום המיתה, אלא שחוטאים נגד הטבע ומסירים אותה מלבם, וזה ממש מ"ש במס' (שבת לא, ב), "שמא תאמר שכוחה מהם, ת"ל ובפיהם ירצו סלה (תהלים מט, יד)". פירש"י "יספרו תמיד" ע"כ. וזה דרכם כסל למו, שהוא כסל ושטות נגד הטבע, לא כן אנכי עמדי אמר דוד, "אך אלקים יפדה נפשי מיד שאול" (תהלים מט, טז). יען וביען "כי יקחני סלה". אני חושב ומשער בדעתי בכל שעה ובכל רגע שיהיה זמן מיתתי ויקחני סלה, מלשון "כי לקח אותו אלקים" (בראשית ה, כד). שתרגם אונקלוס "ארי אמית יתיה ה'". כפי גרסת התוס' בסוף פ"ק ד(יבמות טז, ב), דיבור המתחיל פסוק זה. דלא כהבחיי והחזקוני. וב(זהר חלק א נו, ב) פ' בראשית ז"ל, "קב"ה חמא ליה דיסרח לבתר ולקיט ליה, ואיננו כי לקח אותו אלקים, ואיננו לארכא יומין כשאר בני נשא דהוו ארכי יומין, בגין דלקח ליה עד לא מטה זמניה" ע"כ. וא"כ ז"ש "אך אלקים יפדה נפשי מיד שאול" מגהינם, בשביל שאני חושב בלבי זה ש"יקחני סלה", ומתוך כך הריני מזמין עצמי וחדל אני מעונות ושב בתשובה שלימה לפניו, "כי תמול אנחנו" (איוב ח, ט) "כמוץ עבר יום בטרם לא יבא" (צפניה ב, ב). אכלה חרב סביבו. "ואין למות התמהמה". פירש"י בפ"ה ד(עירובין נד, א), "כי פתאום אדם מת" עכ"ל. וצדק אמרי פיו של בעל מלאכת מחשבת בפ' ויחי סי' ב', שאין לאדם השלם להמתין לצוות על ביתו כשיחלה, ויצועו עלה. וכל הקודם זכה. זה מעלה ארוכה.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כב (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כב· >>

וזכירה זו לא תמצא בגסי רוח כי אם במי שמשים עצמו כבשר, ואומר ליצרו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה, כההוא נזיר שבדרום דפ"א ד(נדרים ד, ב), כי בגסות הרוח כתיב "ורם לבבך ושכחת" (דברים ח, יד). וכמעשה דלוי בן סיסי עם בני סימוניא ב(ירושלמי יבמות יב, ו) פ' מצות חליצה, "דלא הוה בידיה, וא"ל רבי למה לא אתבינון, וא"ל עשו לי בימה גדולה והושיבוני עליה וטפח רוחי עלי וכו'". ואני נותן בזה סי' מ"ד בפ' חלק (סנהדרין קט, א), "אויר מגדל משכח" ע"כ. והיינו דאמרינן בפ"ה ד(עירובין נד, א), "וממדבר מתנה (במדבר כא, יח), אם משים אדם עצמו כמדבר הזה וכו'". ופירש"י "אם כמדבר הוא, התורה נתונה לו במתנה מהשתכח" ע"כ. וסיומא שם "ומבמות הגיא. שאם מגיס דעתו הקב"ה משפילו". ששוכח תלמודו. ושם נמי "אם משים אדם עצמו כערוגה שהכל דשים בה, תלמודו מתקיים בידו". שכפי הטבע וכפי ההשגחה, אויר גסות הרוח משכח. וזה לענ"ד דאמרי' בפ"ק ד(ברכות ח, ב), "הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו, שהרי לוחות ושברי לוחות מונחי' בארון". משום דבארון ליכא גאוה, כי אות ג' לא נכתבה בארון כפורת וכרובים לפי שמורה על הגאוה, כמ"ש בעל מגלה עמוקות אופן קל"ט (ועיין לקמן ח"ג פי"א). וגם בפרשת העקידה נמצאת כל האלפא ביתא חוץ מאות ג', וכתבו בשם האר"י ז"ל כנגד ג' בתים שעתידים לבנות, וכנגדם ג' פעמים מקום וכו'. כן כתוב בליקוטי' כ"י בשלי דף רל"ב ע"ב. ואולי גם מטעם הראשון של הארון, כי העקידה הפך מדת הגאוה. והנה כי כן הזקן שאינו משכח מחמת הגאוה כי אם מחמת אונסו, הוי כשברי לוחות בארון. והטעם דאות ג' שחסרה כאן, רומזת לגאוה ולא לג"ח, כדאמרי' בפ' הבונה (שבת קד, א) "ג' ד' גמול דלים". דלא יתכן לומר כן, שהיה העיקר חסר. וב(זהר חלק א רלד, ב) פ' ויחי, "דל"ת בלא גימ"ל לאו איהו שלימו. וכן גימ"ל בלא דל"ת". ורומז לזו"ן כנודע. ועוד יעיד עליו ריעו, אות ף' שגם לא נכתבה בארון כפורת וכרובים, כמה שחסרה בברכת המזון מהטעם שכתבו ס' החסידים והרוקח, הובא ג"כ בס' אליה רבה א"ח סי' קפ"ה. להודיע שאין אף וקצף שולט בסעודה כשמברכין ברכת המזון, ולא נמצא ף' בשום תפילה, רק בתפלת מוסף שבעל כרחינו אנו צריכים לומר 'את מוסף יום פלוני', כמ"ש ס' החסידים סי' תתשס"א. לפי שאות ף' מצוי בשמות של מלאכי חבלה, כגון אף זעף שצף קצף נגף רשף עי"ש. וכן בגמרא פ' הבונה (שבת קד, א), "במדת צדיקים א"ת ב"ש וכו' ה"ץ ו"ף, חציצה הוי בינך לבין אף". וכתב מהרש"א שם, "לפי שהף' מורה בכל מקום על האף" יע"ש. (ולכן משראיתי וידעתי דבר זה, נהגתי לומר בברכת המזון של מנהג ספרדים לשון 'המגדיל טובו עלינו', במקום 'המעדיף' שיש אות ף'). והכא נמי באלו חסרה אות ף', שגם אין כאן אות ג' משום דמשמע גאוה, שכן אחז"ל "כל מי שיש בו גאוה מביא חרון אף לעולם" ע"כ. וסמי מכאן אות ג' גאוה, סמי נמי מכאן אות ף' אף וקצף, דהא בהא תליא, ומאן דעבד הא נפיל בהא. והואיל והאיש משה ענו מאד, נ"ל שלזה אמרו בפר"א, "חרון אף קבור כנגד קברו של משה". כי זה בענוה לעומת זה, ובא זה בענוה שלו ואיבד את זה, והעד דחרון אף בגימט' מש"ה, כמ"ש הרמ"ע במאמר חקור דין סוף חלק ג'. ושמעתי בשם הקדמונים צחות במדרש הנזכר, "כל שיש בו גאוה מביא חרון אף לעולם". שכיון שהוא בעל גאוה מפרש פ' "תועבת ה' כל גבה לב" (משלי טז, ה). שפי' 'כל' ר"ל כלו ולא מקצתו, שמקצתו מותר, כגון שמונה שבשמינית. ובא לפי זה לפרש גם פ' "והוא רחום יכפר וגו' ולא יעיר כל חמתו" (תהלים עח, לח). כלו לא יעיר אבל מקצתו יעיר ח"ו, ונמצא מביא חרון אף לעולם ח"ו, ד'כל' זה ר"ל כלום, כמ"ש התי"ט בפ' י"ב דנגעים משנה ו', לסיוע פי' מהר"ם בלישנא דמכל מקום, שפירושו משום מקום. ואף אני אענה בתרייהו דרך צחות, דהיינו דכתי' אחר "ולא יעיר כל חמתו" (תהלים עח, לח), "ויזכור כי בשר המה" (תהלים עח, לט). שתפסו מדת הענוה, ע"ד מ"ד בפ"ק ד(סוטה ה, א), "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים עצמו כבשר וכו'". וגם שם "בשר כתיב בה ונרפא (ויקרא יג, יח)". פירש"י "מי שהוא רך ועניו קרוב להתרפאות וכו'". וירצה "יכפר עון ולא יעיר כל חמתו". שום חמתו כלל וכלל, כמו שהם קיימו וקבלו "תועבת ה' כל גבה לב". שום גבה לב, ששמו עצמם כבשר.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כג (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כג· >>

הדרן למאי דאתינן, דמסיר מלבו זכירת המיתה הוא גאה וגאון ודרך רע, וחבר הוא לחירם מלך צֹר, והכל יודעים למה כלה נכנסה לחופה (כתובות ח, ב), בשביל שמכניסין את המת לחדר, וצריכה היא לקיום המין, דור הולך ודור בא, אשה בעזר"ה עזר כנגדו, ודינא הוא שדוחין את המת מפני הכלה, שהרי כל עצמה של כלה באה לתקן קלקול המיתה בקיום המין. ונ"ל דמהאי טעמא הקדימו רבנן מסכת יבמות למס' כתובות וקדושין, עליונים למטה ותחתון למעלה, אשר העירו על זה התוספות בסוף מס' (מועד קטן כח, ב), ד"ה בלע. ויהבי טעמא למסמך למועד קטן דברים של מיתה, כפי גרסתם דמועד קטן ויבמות סמיכי להדדי. אבל בעל צידה לדרך מקשה עליהם ממ"ד בפ' כל כתבי (שבת קטז, א), גבי פרשת ויהי בנסוע הארון שנכתבה שלא במקומה "להפסיק בין הפורעניות". ועד בשחק שגם אני מקדם הקשיתי קושיא זו מהתם להתם, בפ"ק ד(בבא בתרא יד, ב) דאמרינן, "סמכינן נחמתא לנחמתא וחורבנא לחורבנא". ורשב"ג גופיה דבפ"א ד(מגילה ו, ב) בקריאת המגילה בשנה המעוברת, דקאמר "אדר הסמוך לניסן, משום מסמך גאולה לגאולה". איהו גופיה פליג עליה דרבי בפ' כל כתבי (שבת קטז, א) גבי פ' ויהי בנסוע הארון, וס"ל "שנכתבה שלא במקומה להפסיק בין פורענות ראשון לפורענות שניה". אלמא הגם דבמדה טובה הדבק טוב הוא, במדת פורענות מיהא ס"ל שהפיזור טוב לעולם, וכבר באתי לכלל ישוב הגמרא והתוספות בחידושי דבתרא פ"א סי' כ"ג. וזולת מה שכתבתי שם נ"ל טעם נכון לקדימת מס' יבמות, משום שהמיתה מחייבת הקידושין, כמו שפירשו המפרשים גבי "לישרי לן מר" בהילולא דמר בריה דרב הונא (ברכות לא, א), שפתח רב המנונא זוטא, "ווי לן דמייתינן". וטעם זה שלי אתי לכ"ע לכל הגרסאות בסדר המסכתות, מלבד טעם אחר דמסתבר לי ע"ד מאי דאיתא בפ' המפלת (נדה ל, ב), "כי לי תכרע כל ברך (ישעיה מה, כג). זה יום המיתה. תשבע כל לשון זה יום הלידה". וכתב שם מהרש"א, "שהקדים המיתה ללידה משום סוד הגלגול, שהמיתה קודמת ללידה" עי"ש. וכן כתיב (קהלת א, ד) "דור הולך ודור בא". ועיין בס' שושנים לדוד בפ"ב ד(משנה אבות ב, ו), שעמד על ימינו של הרב בעל מדרש שמואל במה שהשיג עליו בעל תי"ט בפירושו על סוד הגלגול, ועמד וימודד שהיא מן המדה. ועד"ז יש לפרש ב(משנה אבות ד, כב) "על כרחך אתה מת". דתנן קודם "על כרחך אתה חי". כפי גרסת תוספות ישנים ב(כתובות ל, ב), ומ"ש מהרש"א נ"ל מוכרח, שהרי מסיימינן התם (נדה ל, ב), "מה שבועה משביעין אותו, תהי צדיק ואל תהי רשע. ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, תהי בעיניך כרשע" ע"כ. וקשה טובא שזה סותר למ"ד בגמ' (קידושין מ, א) "לעולם יראה אדם עצמו חציו זכאי וחציו חייב". ותנן נמי (משנה אבות ב, יג) "אל תהי רשע בפני עצמך". (ובדרושים שלי באתי לכלל ישוב שהכוונה שאפילו שכל העולם כלו אומרים לו צדיק הוא שכולו זכאי, ושוללים ממנו החלק שחציו חייב, כאילו אין בו שמץ רשע, ויהי בעיניו כרשע באותו החלק שחציו חייב ששללו ממנו, ועתה בשל כך נ"ל כפי מ"ש מהרש"א), אלא ודאי מוכרח הדבר דמיירי בסוד הגלגול, שיהא בעיניו כרשע קודם לידתו כשהיה בגוף אחר, ולא יחשוב בלבו להיות נשמה חדשה, ועיין מהרש"א שם[10], ובפ' שבועת הדיינים סי' ט"ו. וע"ע לקמן בח"ב. ואכתי יש לעיין ב(בבא מציעא קז, א) פ' המקבל דאמרינן שם, "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך. שתהא יציאתך מן העולם כביאתך בעולם. מה ביאתך לעולם בלא חטא, כך יציאתך מן העולם בלא חטא" ע"כ. והלא כפי האמור אף ביאתו לעולם בחטא, ופשוט די"ל דהכונה על תחילת ביאתן לעולם, ביאה ראשונה שקדשה לשעתא, וקאמר שכמו כן יעשה שתהיה קדושה לעתיד לבא, ויקיש יציאה להויה ראשונה. ובזה ישר הולך הפירוש שפירשתי במדרש דברים רבה פ' כי תבא ז"ל, "ברוך אתה בבואך. בביאתך לעולם, וברוך אתה בצאתך. ביציאתך מן העולם. א"ר ברכיה כתיב (קהלת ג, ב) עת ללדת ועת למות. וכי אין אנו יודעים שעת הוא שאדם נולד ועת הוא שאדם מת, אלא אשרי אדם שעת מיתתו כעת לידתו, מה בשעת לידתו נקי אף בשעת מיתתו נקי, הוי ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך" ע"כ. דיש לדקדק קשר המדרש, ולמאי מייתי פסוק עת ללדת ועת למות, לפרש פ' ברוך אתה בבואך וכו'. ולחזק פירושו שפי' עליו אמר בסוף "הוי ברוך אתה וגו'". כלומר הכי משמע. אך נ"ל משום דהיה קשה קושיית הנ"ל, שגם ביאתו לעולם בחטא, ואיך נפרש בבואך, בביאתך לעולם כו'. ועוד שלפי זה מקדים הלידה למיתה נגד הכתוב דלעיל (נדה ל, ב), "כי לי תכרע כל ברך. זה יום המיתה", ואח"כ "תשבע כל לשון. זה יום הלידה". ולכן מביא פסוק "עת ללדת ועת למות". שמקדים הלידה למיתה, ומאי אתא שלמה לאשמועינן שעת הוא וכו', אלא ודאי אשמועינן דמה בשעת לידתו, לידה ראשונה נקי, אף וכו'. והיינו שמקדים הלידה למיתה, שהרצון בלידה הראשונה, ראשון דמעיקרא, והכי הוי ממש ברוך אתה בבואך וכו' ואח"כ בצאתך, על ביאתך לעולם ויציאתך מן העולם, כדבר שנאמר בו מה ביאתך וכו'. ועיין בכללי המדרש של מהר"ר אברהם עקרא בסוף ס' ארזי לבנון על מדרש תמוה (ב"ר) פ' ויחי סוף פ' צ"ט, שהביא שם "בגאיו אתהלך לפני ה' בארצות החיים". די"ס דלא גרסי בגאיו, והגירסא נכונה בגאיו כמו שראה בספרים גדולים, וכתב שם פירושו בסוד הגלגול, כי גדולי עולם היו מתחננים לפני הקב"ה שלא ישובו לזה המלבוש החומריי עי"ש. וב(זהר חלק א קפז, א) פ' וישב, "ושבח אני את המתים שכבר מתו (קהלת ד, ב), כד מתתקנן לבתר כדקא יאות, שנתעדנו ונתקנו עדנה, מלשון היתה לי עדנה. וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, דלא שב לימי עלומיו, דלא אצטריך לאתתקנא" עכ"ל. אמנם למאן דאצטריך לאתתקנא ודאי שחסד הוא לו, ובס' הגלגולים שלי פ"ה כתוב שם בגיליון מהמקובל הגדול מהר"ר בנימין כ"ץ זצוק"ל כתיבת ידו ממש ז"ל, ונלע"ד ב"ך[11] "כי גלגו"ל גימ' ע"ב שהוא חס"ד, כי חסד גדול עושה הקב"ה לנשמות להביאם בגלגול, שע"י כן יוסיפו מצות ומ"ט, גם שלא יכנסו בגהינם כמ"ש בפי"ג" עכ"ל. וכבר כתבתי לעיל שאפשר שלזה כיוון ר' מאיר במדרש (קהלת) בפ' "החכם עיניו בראשו. דר' מאיר הוה צווח לסופיה דמילתא רישיה". לפי שחוזר וניעור כבתחילה, וממקום שפסק משם הוא מתחיל. והוא הוא הטעם שנ"ל לומר כאן על קדימת מס' יבמות, ומה גם שהיבום הוא מסוד הגלגול כנודע, וכמ"ש בזוהר פ' חקת, ומקדש מלך שם, וס' עבודת הקדש להר"ם ן' גבאי בפ' ל"ב, ושורש ישי בפ' בן לנעמי, וס' נשמת חיים פרק מ"ד, ומהרי"א ביחזקאל סי' ל"ד.

וגם זה לטובה, כל שבחטאת ימות, באשם ירעה עד שישתא"ב מחשכת מים עזים, מי מצור, והרוח תשוב, על סביבותיו שב הרוח, אותו היום יצא אותו היום בא, כמ"ש מהר"ם ריקאנאט"י ז"ל, בא יבא בלי"נה במדבר מלון אורחים, האי עלמא דשקרא עולם הפוך, ויהי בדרך במלון, לתקוני שדרינהו, ועבידי רבנן דמשני דיבורייהו באושפיזא (בבא מציעא כד, א), דהכי לדידן שנו דהאי עלמא אושפיזא וההוא עלמא ביתא, ליום הקב"ה יבא ביתו אל בית עולמו, עולם שלו כדאי' בגמ', וקרא הוא ב(ישעיה יד, יח). "כל מלכי גוים כולם שכבו בכבוד איש בביתו". ותרגם יונתן "גבר בבית עלמיה". ר"ל בקברו, וכן פירשו רש"י ורד"ק שם. וגם נחמיה הנביא שפתיו ברור מללו, "מדוע לא ירעו פני אשר העיר בית קברות אבותי חרבה ושעריה אכלו באש" (נחמיה ב, ג). בית קברות דייקא. אברהם אמר כשקם על פני מתו, "גר ותושב אנכי עמכם" (בראשית כג, ד). שאינו אלא גר בעוה"ז פחות מתושב. ואם לישובו של עולם הוא תושב, ש"גם את העולם נתן בלבם" (קהלת ג, יא) כתיב, מ"מ אינו אזרח שאין יסודו בעוה"ז, דהאי עלמא לא הוי אלא אושפיזא, ומוכח לה למילתא ממתו שהיה מוטל לפניו, ופי' זה לימדתיו מתורתו של מהרי"ף סאלטר"ו ז"ל, בפי' הפ' "גר אנכי עמך תושב ככל אבותי" (תהלים לט, יג). ככתוב בס' מקוה ישראל, בתשובתו להר"ר ן' ציון צרפתי, בסעיף ח' דף ט' ע"ב.

אמנם לא סוף דבר, מקום שם קבר נקרא ביתו, אלא יקברוהו ברמה שם ביתו. לשים במרום קנו, הוא מרומים ישכון, ותפארת אדם לשבת בית, בתי הנפש במעונותיה תשכון בין עליונים, כמ"ש ב(משנה אבות ד, טז), "התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". שהעוה"ב הוא הטרקלין מרום שבתו, לא בתי חומר וגוש עפר. והנה כי כן לכאורה היה להם לומר 'ברוך אתה וגו'. שתהא ביאתך לשמים ולעוה"ב בלא חטא כיציאתך משם בלא חטא', כי עיקר ביאה נאמר על הנכנס לבית, כדאמר רב בפ"ק ד(סנהדרין ז, ב), "כד הוה עייל וכו' הלואי שתהא ביאה כיציאה". פירש"י "שאחזור לביתי כיציאה שיצאתי מביתי בלא חטא, שלא אחטא ולא אענש" ע"כ. וא"כ הכי מיבעי להו למימר הכא, כיון שעיקרו של בית לעילא לעילא, ועוה"ז אינו אלא אושפיזא ומלון אורחים, וכן אמרי' (מועד קטן כה, ב) "שוכן ערבות שש ושמח בבוא אליו נפש נקי צדיק". הרי דמהכא להתם זוהי שיבה זוהי ביאה. אבל לזה י"ל דדמי למ"ד ב(פסחים ב, א) פ"ק, ובפ' הכונס (בבא קמא ס, א), "לעולם יכנס אדם בכי טוב". שפירש"י "היוצא לדרך יכנס ערבית לבית מלונו וגו' ויצא מבית מלונו וכו'". אף כאן שתהא יציאתו מבית מלונו בלא חטא כביאתו לשם, ומה גם דבית מלון העוה"ז ניחא תשמישיה לזכות לעוה"ב, כדברי התנא (משנה אבות ד, יז) "יפה שעה א' בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב". ושתולים בבית ה' בטרקלין, בחצרות אלקינו בפרוזדור יפריחו.

ואיכו השתא, ווי מאן דלית ליה ביתא לנגד עיניו, ולא ישית לבו גם לזאת, כי בית מועד לכל חי, קירות לבו מעידין עליו על כל מעלליו. ואעפ"י שאמרו במס' (משנה בבא בתרא ב, ט), "מרחיקין הקברות מן העיר חמישים אמה". הטעם הוא מפני שריחה רע, ולא כדי שלא יתעצבו, כמ"ש הלבוש דליתא כמ"ש הש"ך. ולדברי הלבוש נמי, אף הוא לא אמר אלא מפני עגמת נפש, שלא יתאבל על המת יותר מדאי. אבל לא לסור את לבבו ואת דעתו ממוקשי מות, ואימת מות לא תפול עליו. כי אשרי אדם מפחד תמיד. ובהדיא אמרו ב(זהר חלק ב קמט, ב) פ' תרומה, "סגיאין אינון דמהדרין בתיובתא למריהון בגין דחילו דא ודחלין למחטי קמיה, סגיאין דחלי ממלכא מגו דתליא רצועה מקמייהו, כמה טבא ההיא רצועה לגבי בני נשא, דעבדת לון טבין וקישוטין בארחייהו כדקא יאות, וע"ד והנה טוב מאד, טוב ודאי" ע"כ. וכתב בעל שבילי אמונה נתיב ה' שביל ט', "שחכם אחד ראה לאדם דואג, א"ל אם דאגתך על עוה"ז, יניח לך האלקים ממנה, ואם על העוה"ב האלקים יוסיף לך דאגה" עכ"ל. ובירושלמי פ' בני העיר (מגילה פ"ד), הובא בב"י א"ח סי' קמ"ג, בדינא דחומשין קאמר, "מגו דנפשין עגומה אנן זכין לתורה" ע"כ. וכן אמרינן בבה"כ שחרב ועלו בה עשבים, שתולשין אותם ומניחים אותם במקומם מפני עגמת נפש בא"ח סי' קנ"א.



מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כד (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כד· >>

וביותר ידאג אדם על המיתה, שאין ודאות כמיתה עצמה, ואין אפשרות כיום המיתה שהיא מכוסה מבני אדם (פסחים נד, ב). ובאפשר קאי בכל שעה ח"ו. וזה לענ"ד בפ"ק ד(ברכות ה, ב) גבי "ר' אליעזר חלש, אעל לגביה ר' יוחנן וחזייה לר' אליעזר דהוה בכי, וא"ל להאי שופרא דבלי בארעא קא בכינא, א"ל על דא ודאי קא בכית ובכו תרוייהו, אדהכי והכי א"ל חביבין עליך יסורין, א"ל לא הן ולא שכרן וכו'". ויש לדקדק על לשון "על דא ודאי קא בכית" דקאמר, דמי חשיב ר' אליעזר בעיניה דרבי יוחנן שיאמר שקר. ועוד מהו לישנא דקאמר תלמודא "אדהכי והכי וכו'". אמנם ידוע מעשה דיאודה בר נתן בפ' הרואה (ברכות ס, א), "דהוה אזיל בתריה דרב המנונא, חזייה דהוה קא מתנח, א"ל יסורין קא בעי ההוא גברא וכו'". דכל מה שדואג מביא רעה על עצמו, כמ"ש "ודורש רעה תבואנו" (משלי יא, כז). וכן כתוב (סנהדרין ק, ב) "אל תצר צרת מחר, כי לא תדע מה ילד יום (משלי כז, א)". ורק את המות הזה הוא ודאי, שאין מי שיקוה שלא ימות, וזהו שכשא"ל "על האי שופרא וכו'". א"ל ר"י על דא שהוא ודאי קא בכית, זו אינה בכיה של חנם ובכה גם הוא. ואפשר שלזה נחית פירש"י שכתב ז"ל, "על זה ודאי יש לך לבכות" עכ"ל. וכן בהקדמת ה(זהר חלק א ד, א), "אשטתח ר' חייא בארעא ונשק לעפרא, ואמר עפרא עפרא כמה את קשי קדל, כמה את בחציפו, דכל מחמדי עינא יתכלון בך, כל עמודי דנהורין דעלמא תיכול ותידוק וכו'". ואחר שידע שהיסורין שבאו עליו לא באו מגרמא דידיה, דמאי דאיתנח ובכה היה על ההוא שופרא, ולא כיאודה בר נתן דא"ל רב המנונא דיסורין קא בעי, וא"כ היו יסורין של אהבה או יסורין דלא הוו מגרמא דידיה, אז בתר הכי א"ל "חביבין עליך יסורין". דאילו היו יסורין שהבאת על עצמך לא הייתי שואל, שאתה גרמת, כי כיון שאתה מתאנח עליהן ודאי שיסורין קא בעית, וגם אני לא הייתי מתפעל ומתטפל כי אתה עשית ועליך לתקן, אבל עכשיו שלא באו מגרמא דידך, אמור נא לי אם חביבין עליך, וכששמע שא"ל "לא הן ולא שכרן, יהב ליה ידיה ואוקמיה". וזהו לישנא "אדהכי והכי וכו'". ונפקא מינה שלדאוג על המיתה לא הוי כשאר דאגות דשומר נפשו ירחק מהם, כמו שאכתוב בחלק ג' פ' כ"א. אלא ניתי דוא"ג זה לעלמא דאתי, כי במקום רעדה זו שם תהא גילה לבסוף, וישחק ליום אחרון. וז"ש במדרש, "בראתי אותו מן העליונים ומן התחתונים, שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות" וק"ל. וכן השיבו חכמי הנגב לאלכסנדרו במס' (תמיד לב, א). עיין עירוך ערך תו, (וכמוהם כתב איפוק"רטי, מי שירצה להחיות נפשו ימית אותה, אלא שנראה מכוון שלו על הסיפוק וההרחקה מתענוגים, כפירוש שפירש מהרש"א שם במס' תמיד). וכן ב(זהר חלק ג ע, א) פ' אחרי מות, "ושבח אני את המתים שכבר מתו, אמאי שכבר מתו, אלא שכבר מתו בהאי עלמא בפולחנא דמאריהון". ולזה אני נותן בו סימן מ"ש מהרח"ו בכוונת ברכת אשר יצר, חל"ל בגימטריא חיי"ם, שהוא חיות הנקבה וכו'. ולדידי רומז ונרמז ג"כ שמי שעושה עצמו חלל ולבו חלל בקרבו יחיה, כדאמרי' (תמיד לב, א) "שאם ימות יחיה". וחיים יתנו לו מן השמים. ובעל מקדש מלך בפ' בראשית דף ו', ומהספר דף כ"א ע"ב כתב, "חלל בגימט' חיים, ששם החיים הנצחיים, והקליפות נקראים מות, לפי שהם מסיגי המלכים דמיתו וכו'. והחכמה תחיה את בעליה, שכן חכ"ם בגימ' חיי"ם, וחכ"ם "חי "כשהוא "מת, שאם ימות יחיה, וגם שהצדיקי' אפילו במיתתם קרוים חיים, כדאמרי' בפ' מי שמתו (ברכות יח, א) בפ' "והחיים יודעים שימותו" (קהלת ט, ה). פירש"י "יודעים שימותו, נותנים בלבם יום המיתה, ומושכים ידיהם מן העבירה. והרשעים אינם יודעים מאומה, עושים עצמם כאינם יודעים וחוטאים"" עכ"ל.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כה (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כה· >>

ודעו שהימים שהם בקיום התורה הם ימי חיים ולא זולתם, כמ"ש המאירי ז"ל בפ' "כי בי ירבו ימיך" ב(משלי ט, יא). "שהימים בלא חכמה אינם ימים ושנים", וכ"כ הכלי יקר בפ' "ואלה החקים וגו' כל הימים אשר אתם חיים על האדמה" (דברים יב, א). ומיישב בזה ב(מלכים א ה, א) מאי דכתיב "ועבדים את שלמה כל ימי חייו". למאן דאמר מלך והדיוט (סנהדרין כ, ב). דימי חייו הם אותם הימים שהיה עובד בהם השי"ת, שהם לבדם הם ימי חיים, וכ"כ ג"כ ב(מלכים ב יב, ג) בפ' "ויעש יאואש הישר בעיני ה' כל ימיו". דהלא לבסוף החמיץ, אלא שאותם הימים שהרשיע אל יחדו בימי שנה במספר ירחים אל יבואו, ואני עושה סמוכות לדבריהם מדברי חז"ל, הובאו בילקוט פ' עקב בפ' "למען ירבו וגו'" (דברים יא, כא) ז"ל, "מהלך ת"ק שנה יש מן השמים עד הארץ, כך יחיו ישראל כשני האבות, אברהם קע"ה, יצחק ק"פ, יעקב קמ"ז. סך הכל תק"ב, והב' שנים שהותירו הם ב' שנים של אברהם, שלא הכיר את בוראו עד שהיה בן ג' שנים, לכך לא נמנו עם שאר שני האבות" ע"כ. הרי שלא באו בחשבון אלו הב' שנים שלא היו חיי נפש, ומקרא מלא הוא "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום" (דברים ד, ד). ויפה אמר חנן טבא, ההוא טייעא ד(זהר חלק ב קנה, ב) פ' תרומה, כשמו חנן כן תהלתו ז"ל, "עת לעשות לה'. כד"א אשר ברא אלקים לעשות, דאשתארו גופי דשידי וכו', עד אוף הכא עת לעשות, אשתאר בלא תקונא בלא שלימו, מ"ט משום הפרו תורתך, בגין דאתבטלו ישראל לתתא מפתגמי אורייתא, בגין דההוא עת הכי קיימא, או סלקא או נחתא בגינהון דישראל" ע"כ. וב(זהר חלק א צה, א) פ' לך לך, בפ' "ויהי אברהם בן תשעים שנה ותשע שנים" ז"ל, "תו תשעים שנה, דכל יומוי קדמאי לא הוו שנים אלא כחד שנה, דלא הוו יומוי יומין, השתא דמטא להאי שנים, שנים אינון ולא שנה" עכ"ל. וכי תימא דגבי שנה ושנים דפ' ויהיו חיי שרה לקמיה דף קכ"ג, ובפ' שלח לך דף קס"ח ע"א משמע איפכא, לדידי לאו קושייא, דהתם סיפא דקרא שני חיי שרה, והיינו דאמרי רבנן כולן שוין לטובה, דלהכי אצטריך קרא לאפוקי דלא נפרש כמו הכא מיעוט שנה לגריעותא. וכן מצינו בחסר לב שחייו אינם חיים, והוא נער את בני בלהן וזעון אפי' כי יזקין, כמ"ש מהר"י אברבניל בישעיה סי' ג' דף י' ע"א ז"ל, וכבר זכר הפלוסוף באחד מהמדות, שאין הפרש בין הנער כפי השנים, ובין הבער כפי מדות השכל, ומסכימי' לזה חז"ל (סוטה מו, ב), 'נערים' אלו בני אדם המנוערים מן המצות וכו' עכ"ל. וכן פירשו (רש"י על בראשית, מא) (פ' יב) "נער שוטה ואינו ראוי לגדולה". ומסיקנא בי"ד סי' ק"ס, דאפי' גדול ולא הגיע לכלל דעת להתעסק בשלו, חשיב יתום לענין היתר ריבית דרבנן, והיינו דבפ"ק ד(עבודה זרה יג, ב) "יתמא, עבד רבך הכי?". פירש"י "יתמא בלא דעת" ע"כ. וכלישנא אנן יתמי דיתמי, ודור יתום שאמרו בגמ'. וכן בפ' כל הבשר (חולין קיא, ב), ופי' רש"י שם[12]. וכן ב(כתובות יז, ב). וזש"ה "יתומים היינו ואין אב" (איכה ה, ג). דמאחר שאמר 'יתומים היינו' מה צורך לומר 'ואין אב', אלא הכוונה לפי שיש יתום שיש לו אב, הוא היתום מבחינת עצמו שהוא בלא דעת, ויאמר על דרך הכתוב ראשון תחילה נאמר איכה ישבה בדד העיר רבתי עם (איכה א, א). שפירשו רז"ל "רבתי בדיעות". כלומר שחכמתה לא עמדה לה להנצל, כמ"ש מהר"ש יפה שם על אותו מדרש. לעומת זה אמר כאן, יתומים היינו מבחינת עצמינו, דיתמי עבד לן רבן, בדיעות שלא הועילו ולא הצילו או שאבדה חכמה מבנים, וגם יתום בבחינה שנית, שאין אב. ולא שאין אב כלל אלא "אמותינו כאלמנות" כאלמנות ולא אלמנות רק כמי שהלך בעלה למדינת הים. ודייקא לישנא דאין אב, דאמרו בב"ר סוף פ' נח, "כל מקום שנאמר 'אין' הוה". עיין לקמן ח"ג פ' מ"ח. ונמצא שיש יתום מצד עצמו, ואעפ"י שיש לו אב, וכמו כן יש אב שהוא יתום מצד עצמו, ואינו בעצם לא אב ולא תולדה, משום דדא חסר דעה חסר, והיא מספח"ת אב שקרויה מספח"ה, ולא בנין אב, ולאיש אשר כזה קורא אני עליו דרך צחות א"ב, ר"ת א'תרוג ב'וסר האמור בפ' לולב הגזול (סוכה לו, א), שאינו ראוי לזריעה כדאיתא שם. ובח"מ ס"ס ר"ץ. דהשוטה דינו כקטן להעמיד לו אפוטרופוס. ונ"ל דהיינו דכתיב "אל תרשע הרבה ואל תהי סכל למה תמות בלא עתך". כי הרשע והסכל הם מחוסרי זמן ועת ומשפט לא ידעו, ולכל חפץ יש עת. ואין חפץ בכסילים. נמצא שהרשע והכסיל ימיהם אינם ימים כנ"ל. ודוד אמר לשלמה, "וחזקת והיית לאיש". שעם היותו קטן ורך בשנים ישתדל להיות איש ולא קטן, ויגיע לפלגות ראובן בשכלו. והוא הדבר לענ"ד שקרא אביה לאביו רחבעם ב(דברי הימים ב יג, ז). "ורחבעם היה נער ורך לבב ולא התחזק לפניהם". דאיך קרי ליה נער והוא היה בן מ"א שנה, כדכתיב שם לעיל בסמוך, כי בן ארבעים ואחת שנה רחבעם במלכו (דברים הימים ב יב, יג). אלא ודאי כיוון לומר שלא נתקיים בו מ"ש דוד לשלמה, "וחזקת והיית לאיש". כי לא היה לאיש כי אם כנער שלא התחזק לפניהם, נגד מ"ש דוד וחזקת וגו'. והוא לא נתחזק ולא היה לאיש, ועד"ז להפך ב(שמואל א ל, יז), "ולא נמלט מהם איש כי אם ארבע מאות איש נער". קרי להו 'איש' וקרי להו 'נער', אלא לומר שעם היותם נער חזקו והיו לאיש. וכדברי הפלוסוף הנ"ל שכתב מהרי"א, "שאין הפרש בין נער כפי השנים ובין נער כפי מדות השכל". והדבר כן אלא שמעיד הכתוב ברחבעם דליתא מה שחשב אביה. דאדרבא "ויתחזק המלך רחבעם בירושלים וימלוך". כי היה איש בן מ"א שנה. דבירושלים שהורשה מהקב"ה נתחזק וימלוך, ומה שלא נתחזק לפניהם, אלא דמן שמייא היה שנקרע מלכותו. (וראיתי בהרמב"ן בפ' כי תשא בפ' ויאושוע בן נון נער. שנתעורר על שקראו הפסוק נער, ואז היה בן נ"ו שנה, וכתב ז"ל ועל דעתי דרך לה"ק שיקרא כל משרת נער, כי בעל השררה הנכבד הוא האיש והמשרת לו יקרא נער. והביא כמה ראיות יע"ש. ולפי דבריו ה"ז בכי יותן על נכון שדוד אמר לשלמה וחזקת והיית לאיש, כי בעל השררה יקרא איש כמ"ש רמב"ן. וכן איש נעמי, איש ירושלים. וירצה שינהוג נשיאותו ברמים, ואביה אמר שאביו לא כן עשה ולא היה איש אלא נער משרת, שלא התחזק בשררה שלו כאיש, וגם נ"ל שז"ש שלמה אוי לך ארץ שמלכך נער. ר"ל שאינו נוהג נשיאותו כאיש אלא כנער משרת לשרים שמקדימם לו, וז"א ושריך בבקר יאכלו, ולהפך אשריך ארץ שמלכך בן חורין, לשון שררה וגדולה כפשוטו, או לשון חירות כלומר שאינו משרת לשריו ואין להם קדימה, אלא יאכלו טובו. שזה 'בעת', ר"ל כפי עתם וחשיבותם הראוי להם.) והאמת עד בעצמו כי כפי שכלו יהולל איש, יהולל בשם איש אפי' בקטנותו, כינוקי דפ' בלק בזוהר, ורעיא עקב רע"ב, ובפ' ויחי דף רל"ט. ינוקא דרב המנונא בן ה' שנים, וינוקא דר' יוסי מפקיעין, ורבייא בריה דר' זעירא דכפר ראמון בפ' שמיני. וינוקא דשמיה אבא בפ' נח דף ע' ע"ב, דקרא עליה ר' ייסא ישמח אביך ואמך וגו'. וההוא דנשקיה ר' אבא בפ' לך לך דף צ"ב, וכל הנך דרדקי דכפר טרשא בסוף הפרשה שם, אתרא דאחלפו שמיה וקארו ליה מתא מחסייא במדרש הנעלם פ' וירא דף ק"א ע"ב. וינוקא דנשקיה ר"ש בפ' תרומה ריש דף ק"ע, וההוא בצית שמייא דפ' שלח קע"א. וינוקא דר"ל בפ"א דתענית, וינוקא דפ' רבי ישמעאל דף נ"ו ע"ב, דתאני ע"ז בשית שני, ובעו מיניה מהו לדרוך עם הנכרי בגת. ופירש"י בן שש שנים. והר"ן כתב דקייל"ן כוותיה. ולאו כללא הוא מ"ש הראב"ע בדניאל בפ' "ילדים אשר אין בהם כל מום וגו'". שאותן המדות לא נמצאו בילד פחות מט"ו שנה, כי נמצאו והיו כנזכר. עם כי לא שכיחי כל כך כמו במדות המגונות, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, וכדין מכה בנו הגדול, כתב מור"ם בי"ד סי' ר"מ ס"ך, דבענין זה היינו בן כ' או כ"ב שנה, אבל הריטב"א ז"ל בחידושיו למ"ק שם בפ"ג דף י"ז, אזיל בתר איפכא מן הקצה אל הקצה, דגדול לאו דוקא דאפילו קטן פחות מי"ג הוי כגדול אם טבעו רבה עליו, ימלא פיהו חש"ש להבה ירבה, ובני חזקיה יוכיחו כד ארכבינהו אכתפיה לאמטויינהו להו מדרשא בפ"ק דברכות דף יו"ד. והכלל ששלימות הזמן ומהותו תלוי בשלימות השכל והמדות. והמשפטים והעדות. כקטון כגדול, הלא צבא לאנוש, יעלה למעלה ראש, כדרכו וכעלילותיו, זקן אהרן שיורד על פי מדותיו, וגם מאמר הפילוסוף כך הוא בכלי יקר במלכים ב' כ'. בפ' "ויאמר חזקיהו הימים אשר הם בחרפה טוב מהם המות" ע"כ. וז"ש רבקה אמנו, "קצתי בחיי מפני בנות חת". וכן אמרה "אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה וגו' למה לי חיים". כי אוי לה לאותה בושה. זקנים שקנו חכמה אמרו "פני משה כפני חמה פני יאושע כפני לבנה. אוי לה לאותה בושה וכו'". אבל זקני ע"ה הבושה שלהם, ונקראים סבי דבהתא, ר"ל זקני בושה, כתרגום ירושלמי "ולא יתבוששו" (בראשית ב, כה). "ולא הוו ידעין מה היא בהתתא". וכן אמרו בב"ר פ' מ"ט. בזקני גבעונים, "ויאמרו אלינו זקננו. זקנינו כתיב (חסר דחסר), זקני אשמה סבי דבהתא". וכתב לב אהרן ביאושע שם דף ע"ה, שירצה של בושה וחרפה, שיש לחרף אותם על אשר לא נהנו מחייהם להשיג השלמות, וחסרון המלה יורה על חסרון הדבר המתואר בה מאותו התואר. וגם אפשר שלזה אמר דוד אחר כבוד תקחני, שלא יגיע לידי חרפה, ואחר כבוד יקחהו מן העולם, ואין כבוד אלא תורה ומע"ט, ואין חרפה כחרפה הנוגעת לנפש, ואשרי מי שיוכל לומר זקנתי לא ביישה את ילדותי, ואחר כבוד יקחהו ה' לעוה"ב, דלא ליזיל בכסופא קמי מריה, ולא ליכספו מיניה בעלמא דאתי, כדברי רב עמרם בקידושין.


מתוך: סבא אליהו/חלק א/פרק כו (עריכה)

<< · סבא אליהו · חלק א · פרק כו

והכל הולך אחר החתום, לצאת בכי טוב לעולם שכולו טוב, דהיינו דאר"י בפ' כל כתבי (שבת קיח, ב), "יהא חלקי ממתים בדרך מצוה". וגם אל מכוון זה נ"ל שאמר הקב"ה למשה בפ' מטות, "נקום נקמת [בני] ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך" (במדבר לא, ב). אחר סמוך. וטוביה לדזכי כרשב"י באידרא, במלת חיים על שפתיו, ור' אליעזר הגדול במלת טהור ויצתה נשמתו בטהרה, כדאיתא ב(סנהדרין סח, א) בסנהדרין פ' ד' מיתות. ובמדרש הנעלם (זהר חלק א צח, א) פ' וירא. וכן רש"י סיים במלת טהור ב(מכות יט, ב). (ומהר"ר דליאון באחד כמ"ש בסוף ספרו תהלה לדוד), וכרבה בר נחמני בפ' הפועלים (בבא מציעא פו, א). וב(זהר חלק ג קפה, ב) פ' בלק, שיצתה בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה. כדקרי ליה ר' ישמעאל לבן דמא בפ"ב ד(עבודה זרה כז, ב). והענין לענ"ד לפי דאמרי' בפ"ק ד(נדה ט, א), "מי יתן טהור מטמא וכו' (איוב יד, ד). זו ש"ז שהוא טמא, ואדם הנוצר ממנה טהור". ורומז לענ"ד למאי דתנן בסוף (משנה כלים ל, ד), "א"ר יוסי אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה". ירצה שהגוף והאיברים כלים לנשמה, ונכנס בטומאה ש"ז שהוא טמא ויוצא בטהרה, והצדיק עץ השדה, נקצץ נופו כולו עומד במקום טהרה בפ"ק ד(קידושין מ, ב). וגבי רבה ב"נ יצתה בת קול ואמרה שגופו טהור ויצתה נשמתו בטהרה, תיק הספר עם הספר שוין לטובה, שהגוף הוא תיק ונרתק הנשמה כידוע (תיק גדול ונרתק קטן, הר"ן פ' בני העיר מגילה) כמ"ש השל"ה דף ס"ג ע"א, ומהרש"א בפ' חלק (סנהדרין קח, א). בלישנא "דלא ידון רוחי, שלא תהא נשמתן חוזרת לנדנה". וכן פי' הבחיי מלת ידון, מגזרת נדנה. וכתב "שהגוף תיק וכלי לנפש". וקרא כתי' ב(דניאל ז, טו), "אתכרית רוחי אנה דניאל בגוא נדנה". וכ"כ היפה מראה בירושלמי שם, כי הנשמה סגורה בו בחדרי חדרים, וכמו לשון תיקו האמור בגמרא, שהוא לשון תיק, שפשיטות הסוגיא סגור בתוכו ואינו נודע, כמ"ש העירוך ובעל כללי שמואל הנדפס בסוף ספר תומת ישרים פרק התי"ו, (אבל התי"ט בסוף עדיות פי' בענין אחר, והרמ"ז בפירושו לזוהר פ' פינחס דף רי"ד כתב, שלדעתו ר"ל לעתיד תיקום ותתקיים שאלה זו בתירוצה עי"ש). והיינו לענ"ד שאמר טהור טהור ב' פעמים, א' לגוף וא' לנשמה. ואניף ידי אל המקום ההוא, כי מעשה זה מביא לידי תלמוד, שהרמב"ם בפ"ב מהל' טומאת צרעת פסק, "ספק שער לבן קדם, ספק בהרת קדמה, ה"ז טמא". דלא כמסקנא דרבב"נ, ומר"ן בכ"מ שם כתב וז"ל, "ואע"ג דאמרינן (בבא מציעא פו, א) מאן נוכח רבב"נ, ואיהו אמר טהור ויצתה נשמתו בטהרה. י"ל כיון דבשעת יציאת נשמה הוא דאמר הכי, הוי בכלל לא בשמים היא. ואינו כדאי להוציא מכלל שבידינו דהלכה כת"ק וכו'" ע"כ. והרב זהב שיבה השיג עליו, ועמו הסליחה לא הועיל כי פגע בו, כי תירוץ הכ"מ נכון ומוכרח בהבנת הענין, דכיון דהקב"ה אמר טהור, שר"ל דכפי מ"ש בתורה משמע שטהור כמו שרש"י דקדק, וכתב דכתיב "והנה נהפך וגו' טהור" (ויקרא יג, יז). לפי מ"ש בתורה ע"כ. ומתיבתא דרקיעא אמרי שיש לדון בו טומאה, ואמרי מאן נוכח רבב"נ, ושדרו שליח בתריה להביאו בישיבה של מעלה, א"כ התם הוא דבעו להו, ואולי משום דלא מסתגי שיפסוק הלכה בישיבה של מטה מהכא להתם, דלא כל אפייא שוין כידוע, כמ"ש (עירובין יג, ב) על "אלו ואלו דברי אלקים חיים". וכדברי האר"י ז"ל הובאו במקדש מלך בראשית דף י"ז ע"ב, ומהספר דף ע"א ע"א, ועיין של"ה דף ש"ס ע"א בהגה"ה, וס' רב פנינים על משלי דף קי"ט ע"ב בסי' כ"ב, וז"ל ה(זהר חלק ג ו, ב) פ' ויקרא, "לית לך מלה דאמרין כלהו חבריא, דא הכי ודא הכי באורייתא, דלא אזיל כולא לאתר חד, ולמבועא חד אתכנש והולך, כד"א כל הנחלים הולכים אל הים, וכתיב הכל הולך אל מקום אחד" ע"כ. ועיין הרמ"ע מאמר חקור דין חלק ב' פי"ו. ובלשון הזוהר הנז' אתי שפיר הנוטריקון שכתב יואל משה על הרמ"ע שם, "אח"ד נוטריקון דברי אלקים חיים". ולכן לא הניחוהו לפסוק בהאי עלמא היכא דיתיב, ושלחו בתריה להביאו אצלם בשמים. ופי' מתיבתא דרקיעא הוא מתיבתא דמט"ט, והקב"ה מתיבתא עילאה, כמ"ש ב(זהר חלק ג רז, ב) פ' בלק, במתיבתא עילאה, ומגבעות אשורנו חסר ו', במתיבתא דרקיעא באות ו', וכתב שם הרמ"ז "מתיבתא עילאה מתיבתא דקב"ה, ומתיבתא דרקיעא דמט"ט". כן מצא בנא"י, והביא ג"כ ראיה מ(זהר חלק א ד, א) פ' בראשית. ובסוף פ' חקת מיישב בזה כל שינויי חסרות ויתרות שבס"ת שלנו, ממ"ש בזוהר ובגמרא, שבא' מב' ישיבות כתיב עי"ש. ובעל מקדש מלך בפ' בראשית דף ד' כתב זה בשם הז"ח, והגהת מהרח"ו בפ' שלח עי"ש. וכן כתב בבראשית דף ח' ע"ב, וכן משמע בהדיא בפ"ק ד(עבודה זרה ג, ב), "ברביעית הקב"ה יושב ומלמד תורה וכו'. ומקמי דליחרב בה"מ מאן מגמר להו, אבע"א מט"ט, ואבע"א הקב"ה הא והא עביד". ובזוהר פ' שלח הוזכר ריש מתיבתא, ונכתב בצדו ממהרח"ו ז"ל שם בדף קס"ז ע"א מט"ט, וכתב המקדש מלך שם ז"ל, ואעפ"י שבדף קס"ג פי' הרח"ו שם, מתיבתא עילאה היא דקב"ה, ומתיבתא דרקיעא היא של מט"ט, אפשר שגם מתיבתא דקב"ה, ראש החכמים שבה הוא מט"ט עי"ש. והשתא דכי הוה ניחא נפשיה אמר טהור, א"כ מוכח שמאז חשבוהו כאילו הוה בצית שמיא אתם במחיצתם. וא"כ אין מביאין ממנו ראיה לדידן דלא בשמים היא, וכפי זה דברי הר"ב הכ"מ דברי טעם הם, דאלת"ה אמאי שדרו שליח אבתריה, לישבקוהו בשלמא היכא דאיתיה, אלא ש"מ דאצטריכו ליה בההוא עלמא, ומההיא שעתא דנח נפשיה ופסק הדין התם קאים. ועיין בתשב"ץ חלק ב' סי' ע"ב, דמשעת מיתה דאזיל ליה האי עלמא עוה"ב מיקרי, ולא דמי יציאת הנפש לגוסס שדינו כחי לענין גט, עיין מ"ש הרב גט פשוט ס"ס קכ"א. דיציאת נשמה שאני, שהוא הסתלקות ממש מהאי עלמא, ונסתלקה מעיקרא קושיית הזהב שיבה על הכ"מ, שהקשה עליו מדין מי שהיה נוטה למות ואמר כתבו גט וכו'. וכדברי מצאתי בזה בס' פרי האדמה בהל' טומאת צרעת, שכתב דבפ' יציאת נשמה ליכא בדיקה והוכחה עי"ש. ובכל זה מתפרש אצלי פסוק ברחל, "ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין". דמאי כי מתה, וכן הקשה ר' אבא בזוהר ז"ל, "וכי כיון דאמר ויהי בצאת נפשה, לא ידענא כי מתה". ועוד צריך טעם למה שינה יעקב השם, ולא הניח בשם שהניחתו אמו כמו שהסכים בכל הבנים. וגם מהר"ש יפה נתעורר בזה בב"ר פ' פ"ב פיסקא יו"ד, וכתב שלזה נזקק המדרש לומר בן אוני, בן צערי בלשון ארמי, שאינו ראוי שיקרא בשם נכרי. אבל לדידי ניחא לי לומר דאשמועינן קרא דביציאת נשמה הויא סילוק גמור מהעוה"ז כדעת הב"י ודעימיה, ובצאת נפשה היא מתה, ולכן יעקב לא השגיח ולא הסכים לשם שקראה באותה שעה של יציאת נשמה וקראו בנימין, ודעת הרמב"ן ז"ל שגם בשם זה הסכים עמה, עיין לקמן בח"ג פ' ל"א. ומן התימה מהרב זאבי ז"ל בעל ס' אורים גדולים שבפ' מקץ הפריז על המדה והשוה קודם מיתה סמוך למיתה לשעת יציאת נשמה, שכתב הכ"מ דבכלהו איכא משום לא בשמים היא, ואין הדבר כן, ואל יעלה על הדעת, ועם כי פי' הכ"מ מרווח ונכון ודבריו שרירין וקיימין, מקום יש בראש לתרץ תירוצים אחרים. ואני בעניותי בחידושי על מציעא, באתי לכלל יישוב באופנים אחרים, בקצתם מצאתי אח"כ בשו"ת פנים מאירות ח"ג בפתיחה, ובס' עיון יעקב. ושמחתי שכיוונתי לדעת גדולים. ושם כתבתי עוד דלאו בר סמכא הוא פסק דין הניתן בשעת יציאת נשמה, ומה גם בדיני נגעים ואהלות שהן הלכות חמורות ובעו צילותא, כמ"ש התוס' בפ' הזהב (בבא מציעא נט, א) בלישנא דדוד, "ולא עוד אלא כשאני עוסק בנגעים ואהלות" עי"ש. ונראה דמשום הכי ר"י קיהא וטיהר. שפירשו התוס' ב(יבמות קי, ב) פ' ב"ש, ד"ה וקמקוו. שפי' ר"ח דקדק בדבר הרבה וטיהר, לפי שצריך דקדוק ועיון רב. ואפי' להרמב"ם שפירש לשון מניעה הוא כן, ורש"י ב(כתובות עה, ב) פי' לשון הקהת שיניים עי"ש. וא"כ איך נסמוך בזה לפסק רבה בב"נ בשעת יציאת נפשו שא"א לו לדקדק כמו שדקדק בדבר הרבה ר"י, והלא אפשר שדעתו של אבא נטרפה, והיינו הך שלא נסמך עליו הרמב"ם ז"ל. וגם הלום ראיתי להר"ב פרי אדמה שכתב כדברים האלה בקיצור, דבשעת יציאת נשמה לא היתה דעתו צלולה לסמוך עליו. וגם על דרך זה פירשתי פ' הנ"ל "בצאת נפשה כי מתה" (בראשית לה, יח). ליישב ההערות שהערתי, ופשוט. ועיין ס' דת ודין פ' טהרה. וס' שושנים לדוד שם במשנה דנגעים. ועוד אני אומר שאין אנו מכריעין כמותו, הואיל ויצתה ב"ק ואמרה אשריך רבב"נ שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, דאלמא לא סגי בלאו הכי שיאמר טמא בשעת יציאת נשמתו, כי גופו טהור ונשמתו טהורה, ולא מצי למימר טמא בההיא שעתא. ואפשר לי לומר דהיינו ממש מה שאמרה ב"ק, שכמדומה דממתיבתא דרקיעא נפקא לומר שאין הכרעתו הכרע הואיל וגופו טהור וכו', ולא יכון לדבר (לא) [נ"ל שצריך להגיה לו] כן, ולכן פסק הרמב"ם דלא כוותיה, ומ"מ מ"ש מרן שאינו כדאי להוציא מכלל שבידינו דהלכה כת"ק וכו' כנ"ל. כפי מה שנ"ל לאו כללא בהאי ענינא, בשכבר העלה מהרי"ק בשרש קס"ה, דכללות דהלכות לא נאמרו בנגעים ואהלות וכיוצא, שלא היו נוהגים בימי חכמי הגמרא, והתי"ט הביא כלל זה במשנה ט' פרק בתרא דאהלות. ובעל חוות יאיר בסי' צ"ד הביא סייעתא לדבריו מתוס' דשבת דף ע'. אמנם אח"כ ראיתי שכלל זה של מהרי"ק אינו מוסכם מן הכל, יעויין ס' יד מלאכי בכללי הה"א סי' רל"ד. וש"מ דלית ליה למרן האי כללא. ואני בעניותי בכללים שלי יש לי עוד בזה, בהצטרפות ההוא כללא שכתב רש"י בשם רבו, גבי גופא בפ"ק ד(סוכה יד, א) דאע"ג דלא שייך למיתני גופא כי אם במימרות האמוראים, מתני התם גופא במתניתין דכל ידות האוכלים, משום דהוי משנה מן הטהרות שאין בהם שום גמרא בעולם וכו'. ונוהג התלמוד לומר גופא כדי לפרש ע"כ. ובכללא אחרינא שכתבו התוס' שם דף י"ח ע"א ד"ה אין. שדרך הגמ' לקצר המשניות של סדר טהרות ע"כ. בקשוהו ממקומו כי אין ההפסקה משמשת כאן. ואחרי כתבי ראיתי להר"ב מ"י בח"א פי"ז, שכתב שלא היה כדאי הכרעת רבב"נ אלא בעת דניח נפשיה, דהוצרכה ההכרעה בעודו חי משום לא בשמים היא, ברם סמוך למיתה כי אז תוסף רוחם עי"ש. ואחר כמה גלגולי מחילות, לא אדון הוא בדבר זה כמו שהוכחתי, דאדרבה כמו מן העליונים היה נחשב באותה שעה, ולא היה כדאי הכרעתו לתחתונים, וגם טעם חלוש דהוצרך דוקא בשעת מיתה משום תוסף רוחם, כיון דיחיד בנגעים ואהלות היה בכל זמן, ואמאי אסקוהו ואפקוהו למיתה, וליתא דמכרעא הכרעתו לדידן למסקנא.

ומהאי עובדא נפקא לן מה שהוא מוסכם ובפי הכל, שמי שהוא טוב בחייו גם במיתתו יוצא בכי טוב, ואשרי מי שנשמתו יוצאת בטהרה ותלמודו עמו. והא דאמרינן במשה שנסתתמו ממנו מעינות החכמה, כבר תירצה בעל עיון יעקב בסנהדרין דף ק"ו על מ"ד בדואג ששכח תלמודו קודם מותו, דגבי משה ר"ל שלא הוסיף חכמה להיות כמעיין נובע, ולא ח"ו ששכח תלמודו שכבר למד, כי אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. וידוע מ"ש משם האר"י ז"ל, הובא מהמקובל שיח יצחק פי' פרקי שירה בסוף הפתיחה, ותלמודו בידו, בידו ממש, בפרקי אצבעותיו, ואשרי המזומן לחיי העוה"ב, שהוא בלא דין ובלא יסורין, כמו שהעלו התוס' בגמ' דכתובות, ויאחז צדיק דרכו בקרנות המז"בח, ר"ת מ"זומן ז"וכה ב"ן ח"לק, לישני דאמרי רבנן לעוה"ב, מדרגה אחר מדרגה, וגדול שבכולם מזומן לחיי העולם, הנאמר במי שבמעשיו מושלם, דין הב"א למלכא למלכא שלם.

תם חלק א'.




  1. ^ גדולים מעשי יי'. מדעתי כי כז"ה שם רמ"ז ו"הן מספר בר"ת ג"ן דרושים לכל חפציהם בי"ג מדות, והנה כל תבנית רמ"ז של ר"ת אלו לדעתי על לימודי ה' ישבותו בנעם כמ"ש ברמ"ז בריש פ' פנחס ד, רי"ג ע"א, ועולמות (והני') בגן זה מפנימיות שסודו הויות, וזה מחצוניות שהם כ"ז אותיות כ"ו וכ"ז עולים ג"ן אב"ן יקרה צור מעוז ובית מצדות תעלינה על לב ראשית דג"ן שם ב"ל בקו"ל שרים ישראל ל"ב אחד מתנשא לקו"ל ראשי מכתב הראשון גדולים חקרי ל"ב מדות ונתיבות חכמה המלמדות. וגם דרושים לכל חפציהם מפה ומפה כי מתהלך בג"ן פרשיות בסוף וראש תורה דרוש דרש משה אמצען של תיבות עולות ויורדות. ועוד לאלוק באגדתא דרב ייבא סבא באדרא זוטא דף ר"ץ, להשקות את הגן דא הוא אות וא"ו, כי לו פורש דאות ו' הפשוטה והמלואה בכל פלואים ו' וי"ו ו"ו עולה ג"ן לפקודות ויכון בצדק גם כן מספר ג"ן פרשיות בוי"ו, כי סודה בתורה שבכתב זעיר שם ויניחם בג"ן עדן מיטב שדות, ויגש אליהו ויאמר לו מחוי קידות.
  2. ^ עיין בחידושי שם סי' נ' ד"ה נסתכל.
  3. ^ ומ״ש ואתה הסיבות את לבם אחורנית.‏ חז״ל במס׳ (ברכות לא, ב) אמרו, ואתה הסיבות את לבם אחורנית,‏ אמר רבי אלעזר אליהו הטיח דברים כלפי מעלה,‏ שנאמר ואתה הסבות את לבם אחורנית.‏ אמר ר׳ שמואל בר רב יצחק מנין שחזר הקב״ה והודה לאליהו, שנאמר ואשר הרעותי.‏ אמר ר׳ חמא בר חנינא אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו שונאיהם של ישראל,‏ חד דכתיב אשר הריעותי,‏ וחד דכתיב כי כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל,‏ והסירותי את לב האבן מבשרכם בו׳. ולע״ד נראה לדקדק איך יטיח אליהו דברים לומר שהוא יתברך הוא מסיב אחור לבם.‏ ועוד למה נצרכו שלשה מקראות הללו ובאחד מהם מספיק,‏ יאמר ואשר הריעותי או כי כחומר ביד היוצר או והסירותי את לב האבן כו׳.‏ תלתא קראי למה לי.‏ ונראה כי לא הטיח אליהו לאמר ואתה הסיבות לבם, שהסיר הבחירה כי לא יתכן שאליהו יאמר כן ח״ו,‏ אבל אפשר שהסיבות לבם אחורנית, במה שנתת כח בעבודת אלילים להטעות את בני אדם,‏ ובפרט בישראל שנתת כח גדול ביצה״ר של ע״א להטעותם,‏ כמ״ש ז״ל כי הגדיל לעשות בישראל יותר מכולם, וז״ש ואתה הסיבות את לבם אחורנית,‏ את לרבות הכח שנתת בו ביצה״ר כח להטעות בע״א,‏ ועל זה מוכיח שהטחת דברים כלפי מעלה הוא כדפרשית,‏ ממה שהביא מאמר אמר ר׳ שמואל כו׳,‏ מנין שחזר הקב״ה והודה לאליהו, שנאמר ואשר הריעותי.‏ דהיינו על שנתתי כח ביצה״ר לרמות בני אדם אבל לא שסלק הבחירה,‏ וקרא דאשר הריעותי ביצה״ר דע״א מיירי ביחזקאל,‏ דכתיב ביום ההוא נאם ה׳ אספה הצולעה והנדחה אקבצה. ואשר הריעותי על יצר הרע של עבודת אלילים קאמר,‏ כי גרם להדיח בני ישראל מעל השי״ת ולהיותם צולעה ונדחה,‏ שיחזור ה׳ לקבצם ולהחזירם למוטב מדחייתם שנדחו,‏ כי אותו יצה״ר של ע״א אשר הריעותי בתתי בו כח לפתות ישראל הוא הגורם,‏ ולעתיד ושמתי את הצולעה לשארית וכו׳ ומלך ה׳ עליהם כו׳.‏ הרי הוכיח באומרו ומלך ה׳ עליהם. שהיצה״ר הנז׳ הוא מעבודת אלילים, מעון ואתה הסיבות את לבם אחורנית המדבר בע״א,‏ והיינו דמסיק אמר ר׳ חמא בר חנינא אלמלא שלש מקראות הללו וכו׳.‏ שהשלש מקראות מדברים על שלשה גופי עבירות,‏ עבודת אלילים וגילוי עריות ושפיכות דמים שהם שלשה מיני יצה״ר,‏ כמו שמצינו בגמרא, דיצה״ר דע״א התפללו עליו ובטלוהו, ודעריות כחלו לעיניה והועיל לעריות. נמצא שהם מחולקים,‏ ולזה באו שלשה כתובים, אשר הרעותי כנגד ע״א כדפרשית,‏ וקרא דוהסירותי את לב האבן מבשרכם מיירי בגילוי עריות,‏ וכמו שאחז״ל דאבן חם מקצתו חם כולו, חמימות לדבר מצוה וחמימות לדבר עבירה. ונתתי לכם לב בשר,‏ לב לעשות בשר דהיינו פריה ורביה, חמימות לדבר מצוה ולא לדבר עבירה.‏ ומינה דקרא כחומר ביד היוצר מיירי לענין שפיכות דמים, לתקן יצרם המתאוה לשפך דם כחומר הזה אשר ביד היוצר,‏ שעושהו כלי על אופן אחד וכשמתקלקל חוזר ועושה אותו על אופן אחר,‏ כן אעשה אתכם על אופן אחר מיצה״ר, שלא יהיה נוטה אל שפיכות דמים,‏ נמצא שאלמלא שלש מקראות אלו נתמוטטו שונאיהם של ישראל,‏ כי כל מקרא מהם מליץ על דבר אחד מהשלשה עבירות שיהרג ואל יעבור.‏ ורש״י ז״ל,‏ ענני ה׳ ענני,‏ ענני באש ענני במטר,‏ כך ת״י,‏ והביא כדחז״ל הנז״ל וידעו העם הזה כי אתה האלהים, וכשתשלחני לעתיד לבא לבשרם יאמינו בי אם היום תענני.‏ ואתה הסיבות את לבם אחורנית, נתת להם מקום לסור מאחריך, ובידך היה להכין לבבם אליך.‏ ומדרש אגדה, אם לא תענני אף אני אהיה כופר ואומר ואתה הסיבות את לבם אחורנית,‏ וכן משה אומר אם כמות כל אדם ימותון אלה אף אני אומר לא ה׳ שלחני לדבר את כל התורה והמצות,‏ וכן אמר מכיהו אם שוב תשוב בשלום לא דבר ה׳ בי,‏ ע״כ.‏ וכן הרד״ק ז״ל ככל המדרשים הנז׳,‏ והוא פי׳ כפל ענני ה׳ ענני לחזק, שכן דרך כל המתפללים לחזק דבריהם,‏ ה׳ שמעה ה׳ סלחה ה׳ הקשיבה,‏ ואתה הסיבות את לבם אחורנית,‏ פירש רבינו סעדיה גאון, לבם שהיה אחורנית, אתה הסיבות אליך עתה אם תענני.‏ ויש מפרשים לבם אחורנית מעבודת הבעל.‏ ועוד דרשו ואתה הסיבות את לבם, כי היה לך להכין את לבם לטובה,‏ ואין ראוי לסמוך על זה הפירוש, כי הבחירה נתנה לבני אדם, כמו שכתוב ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע,‏ האדם יבחר במה שירצה.‏ וחז״ל אמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והחכם הגדול הרמב״ם ז״ל פירש כמשמעו, מנעת מהם התשובה לרוב פשעם,‏ ע״ד ויחזק ה׳ את לב פרעה,‏ וכן כי הקשה ה׳ אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו. והדומים להם.‏ וי״ת וידעון עמא הדין במעבדך להון ניסא כבעמוד ע״כ.‏ והנה שהשיטה שהקשה עליה הרד״ק ז״ל, ודחה אותה בשתי ידים היא לרש״י ז״ל,‏ שכתב ואתה הסיבות את לבם אחורנית, נתת להם מקום לסור מאחריך, ובידך היה להכין לבבם אליך כו׳,‏ ואומר אני כי לא נעלם מרש״י ז״ל הפרשה ולא דחז״ל הכל בידי שמים.‏ אבל דקדק בדבריו במה שאמר בתחילת דבריו, נתת להם מקום לסור,‏ אדרבא כיון לומר שאין כוונת הסיבות את לבם אחורנית מניעת הבחירה,‏ אבל הכוונה במה שנתת להם מקום לטעות ולסור מאחריך, ובידך היה להכין לבבם אליך. להכין דייקא,‏ כי את אשר חפץ ה׳ להכין הכנה כל דהו ליראה את השי״ת,‏ הא כיצד ע״ד מ״ש דוד המלך ע״ה העבר עיני מראות שוא,‏ שלא שאל מניעת הבחירה, אבל שאל שיעביר מלפניו כל דבר עבירה, שלא יעבור מנגד עיניו ויראהו, נמצא הבחירה במקומה,‏ ע״ד לא יאונה לצדיק כל און,‏ וכן במצרים נתן השי״ת כח בבעל צפון שלא עשה בו שפטים, כדי שיטעו בו המצריים ויאמרו שהוא אלוה כדי שתחזקנה ידיהם לרדוף אחרי ישראל,‏ לא שהסיר מהם הבחירה, אבל נתן להם מקום לטעות ולסור. וכיוצא בו‏ הוא מ״ש רש״י ז״ל נתת להם מקום לסור.‏ ר״ל מקום לטעות ולסור,‏ ודבריו מיוסדים על דברי חז״ל, שכתבתי ביאורם במ״ש אליהו הטיח דברים כלפי מעלה כו׳.‏ ואין שום קושי כלל בדבריו, כי הם מוסמכים עם דחז״ל שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.‏ ומהרי״א ז״ל פי׳ כדעת הי״מ שהביא הרד״ק ז״ל,‏ דאומרו הסבות את לבם אחורנית מהבעל, בעשותו נס ופלא בענות אותו.‏ ולע״ד נראה לדקדק יתור אומרו וידעו העם הזה כו׳.‏ שכבר הזכיר ידיעה כזו בפסוק הקודם, ואמר היום יודע כי אתה אלהים בישראל וכו׳,‏ ובמה שקדם בפסוק הקודם, שכוונת כי אתה אלהים בישראל. פירושו אלי״ם משגיח בישראל במה שתענה אותי היום,‏ וידיעה זו כוללת גם אל הצדיקים, שבעת אלפים אשר לא כרעו לבעל והפה אשר לא נשק לו,‏ ידעו שאעפ״י שרבו הפושעים בו ית׳, עכ״ז לא סלק השגחתו מישראל.‏ אמנם בפסוק הזה דבר ביחוד על חלק מהעם הנמצאים שם הטועים אחר ההבל,‏ ועליהם הורה באצבע ואמר וידעו העם הזה הסורר ומורה שאינך האלהים,‏ כלומר אליהם לבד יתחדש כי אתה האלהים, מציאות ה׳, כי לא ידעו מהו מרוב פשעם,‏ עתה ידעו כי אתה ה׳ האלהים, ואתה בכל יום הסיבות לבם לעבודתך לסייע אותו,‏ ע״ד בא לטהר מסייעין אותו. והוא ברוע בחירתם הסבו אותו אחורנית,‏ והוא קרוב לשיטת המתרגם ז״ל,‏ אלא שהוא פירש הפסוק בפרטי ההוא, שעל ידי הנס יסוב את לבם ליראתו יתברך כבעמוד.‏ ולפירושו ק״ק הסבות בלשון עבר,‏ ולפירוש זה נייחא, שדבר הפסוק בכלל הזמן העבר, שתמיד השי״ת מסב לבם לעבודתו, ע״ד העבר עיני וכיוצא. וע״ד תכין לבם תקשיב אזניך.‏ ואחורנית הוא מה שעשו הם ג״כ תמיד שנזורו אחור. עוד אפשר ביתור 'וידעו כי אתה ה׳‏ האלהים'. שכבר קדם 'היום יודע כי אתה אלהים בישראל כו׳',‏ והוא שאמר ענני ה׳ בהורדת האש, והיא עניה אחת,‏ וענני עניה שנית והיא ענני וידעו,‏ ר״ל ענני שידעו העם הזה כי אתה האלהים כו׳,‏ ר״ל כי אתה האלי״ם עשית זאת ההורדה של האש, שלא ישתבשו לחשוד אותי במעשה כשפים ח״ו,‏ שאם כן תעלה בדעתם, הן אתה תהיה סבה נמצא שהסיבות לבם לאחור, יותר ויותר מהמדרגה אשר הם בו עתה, יעדיפו להחזיק בפשעיהם ליסוג לאחור ולא לפנים.‏ וקרוב אמר שדברי אלה בכלל מה שאמרו חז״ל, ענני ה׳ באש וענני שלא יאמרו מעשה כשפים,‏ שלא פירשו כן מהכרח כפל ענני ה׳ ענני בלבד, כי אם גם מהבנת הפסוק שאומר ענני וידעו העם הזה כי אתה ה׳ האלי״ם,‏ וז״ש ואתה הסיבות את לבם אחורנית. דהיינו שאם היו באים לומר מעשה כשפים הוא, אתה הסיבות את לבם אחורנית ועשיתם שיאמרו כן,‏ אבל מעשה ה׳ כי נורא הוא ולא מעשה כשפים הוא,‏ וכן מוכיח דאמר במס׳ ברכות, דקאמר ר׳ אבהו ענני ה׳ באש,‏ ענני שלא יאמרו מעשה כשפים הוא,‏ ומסיק קרא כי אתה הסיבות את לבם אחורנית,‏ וזה מסייע לפי׳ מהרי״א ז״ל, שפירש ואתה הסיבות את לבם אחורנית מהבעל,‏ אלא שהוא ז״ל פירשה בהסבה כוללת אחורנית מן הבעל לגמרי‏. ובגמ׳ נ״ל שפירשוה הסיבות את לבם אחורנית, לשלא יאמרו מעשה כשפים,‏ ולשני הפירושים הסיבה זו אחורנית לטובה היא ולא לרעה. או אפשר שאמרה הגמרא שנאמר ואתה הסיבות את לבם אחורנית,‏ שמכאן נלמוד למ״ש ענני, שהכוונה שלא יאמרו מעשה כשפים הוא,‏ כי אחרי שאתה הסיבות את לבם אחורנית לע״א, אינה מהזרות שיאמרו מעשה כשפים הוא,‏ ולכן צריך להתפלל ענני שלא יאמרו מעשה כשפים.‏
  4. ^ יש לך אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן, לכך נאמר לא תאמץ, יש לך אדם שפושט את ידו וקופצה, לכך נאמר ולא תקפוץ.
  5. ^ (גירסת העין יעקב)
  6. ^ אולי לפי הזוהר הנ"ל צ"ל "ותהר האשה" (שמות ב, ב)
  7. ^ יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי, אחר שהיה מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו. והתשובה כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהן קרוב להיות מנוצח, יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה, והרבה מן האנשים בעת פטירתן יתחזקו וידברו דברים טובים כאילו הם בריאים, ולזה היה קרוב להיות הכהן בעל קרי. כ"כ במדרש שמואל בשם החסיד ז"ל.
  8. ^ דתניא דבי רבי ישמעאל, כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו. במערבא אמרי פורענות מזדמנת לו (ערכין טז, ב).
  9. ^ כי האדם הולך לבית עולמו ומתקרב אל המיתה, כי יום המות מיום הולדו הוא. שמיום שנולד הוא מתקרב והולך אל המיתה, וע"כ נקט לשון הוה ולא לשון עתיד (מדרש שמואל).
  10. ^ ואמר אשר לא נשא וכו'.‏ כי בזה שהיה נ‎קי כפים ובר לבב בעוה״ז הוא שקיים שבועתו ולא נשבע למרמה ביום לידה, ומה היא השבועה כו׳. שע״כ א״ל או צדיק תהיה בעולם שתבא לשם כמו שהיית צדיק במעי האם שהיית מוכן ופנוי שם ללמוד תורה כן תהיה גם מכאן ואילך, ואל תהיה נפתה ליצר הרע ולצד הטומאה השמאלית שיבא לך בעת לידתך, אך ראה שתהא נשמתך נשארה טהורה כמו שנתנה לך מהקב״ה שהוא טהור ומשרתיו טהורים, ושבועה זו ודאי דלא חיילא על הקטן עד י״ג שנים, שאז יבא יצר טוב ואליו תשמע אז בשבועה זו, ומסיים ואם לאו, שתשמע ליצר הרע ותטמא נשמתך, הריני שורפה לפניך כמו תרומה טמאה, ועוד נראה שהקדים בכאן יום המיתה ואחר כך יום הלידה, כענין ששמעתי בסוד גלגול נשמות בפסוק שאמר וכן ראיתי רשעים קבורים שכבר מתו ושבו ובאו ממקום קדוש בגוף שני, והוא משתבח בעיר שהוא הגוף אשר כן עשה כבר ולא שב ממעשיו ראשונים הרעים שעשה בהיותו בגוף ראשון, ובו ידבר גם כאן, שהקדים יום המיתה בגוף ראשון קודם לידתו שנית, וע״כ בהולדו בגוף שני משביעים אותו אף שכל הנשמות מושבעים מהר סיני, משביעים אותו בהולדו שנית, תהי צדיק ואל תהי רשע כבראשונה, ואפי׳ כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה רשע בעיניך, כי מי יודע במה תכופר עונותיך הראשונים שעשית בגוף ראשון, וק״ל. (מהרש"א נדה ל, ע"ב)
  11. ^ הרב"ך
  12. ^ יתמא. בלא דעת.