משנה אבות ד כב

זרעים · מועד · נשים · נזיקין · קדשים · טהרות
<< | משנה · סדר נזיקין · מסכת אבות · פרק ד · משנה כב | >>

כתבי יד סרוקים של המשנה ב"אוצר כתבי יד תלמודיים" של הספרייה הלאומית
דפים מכל רחבי ויקיטקסט שמקשרים למשנה זו

לחצו כאן למהדורת ויקיטקסט המבוארת

[עריכה]

הוא היה אומר, הילודים למות, והמתים להחיות^מח, והחיים לדון.

לידע להודיע ולהודע שהוא אל, הוא היוצר, הוא הבורא, הוא המבין, הוא הדיין, הוא עד, הוא בעל דין^נ, והוא עתיד לדון.

ברוך הוא, שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד, שהכל שלו.

ודע שהכל לפי החשבון.

ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, שעל כרחך אתה נוצר, [ועל כרחך אתה נולד], ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת^נב, ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

משנה מנוקדת

[עריכה]

הוּא הָיָה אוֹמֵר:

• הַיִּלּוֹדִים לָמוּת,
• וְהַמֵּתִים לְהֵחָיוֹת,
• וְהַחַיִּים לִדּוֹן.

לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע,

• שֶׁהוּא אֵל,
• הוּא הַיּוֹצֵר,
• הוּא הַבּוֹרֵא,
• הוּא הַמֵּבִין,
• הוּא הַדַּיָּן,
• הוּא עֵד,
• הוּא בַּעַל דִּין,
• וְהוּא עָתִיד לָדוּן.

בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו

• לֹא עַוְלָה,
• וְלֹא שִׁכְחָה,
• וְלֹא מַשּׂוֹא פָּנִים וְלֹא מִקַּח שֹׁחַד,

שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ.

וְדַע,

שֶׁהַכֹּל לְפִי הַחֶשְׁבּוֹן.

וְאַל יַבְטִיחֲךָ יִצְרְךָ שֶׁהַשְּׁאוֹל בֵּית מָנוֹס לְךָ;

שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר,

וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד,

וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי,

וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מֵת,

וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא:

נוסח הרמב"ם

[עריכה]

הוא היה אומר:

הילודים - למות,

והמתים - לחיות,

והחיים - לידון.

לידע, ולהודיע, ולהיוודע -

שהוא היוצר, והוא הבורא,

והוא המבין, והוא הדיין,

והוא עד, והוא בעל דין,

והוא עתיד לדון.

שאין לפניו -

לא עוולה, ולא שכחה,

ולא משוא פנים, ולא מקח שוחד,

שהכל - שלו.

ודע - שהכל בא לחשבון.

ואל יבטיחך יצרך - שבשאול בית מנוס.

שעל כורחך - אתה נוצר,

ועל כורחך - אתה נולד,

ועל כורחך - אתה חי,

ועל כורחך - אתה מת,

ועל כורחך - אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

פירוש הרמב"ם

[עריכה]

אמר לידע, להודיע, ולהוודע - רוצה בו שיודע העתידים להוולד, ואשר הם נולדים עתה וימותו, ואשר יחיו אחר המוות.

ונלמד משלש הכתות האלה שהוא היוצר, והוא הבורא.

ואמרו הוא הדיין, והוא עתיד לדון - רוצה בו שהוא שופט עתה את הכל בחיים ובמוות ובשאר ענייני העולם, והוא גם כן עתיד לדון אשר יחיו לעולם הבא בגמול ועונש.

ואמרם ולא מקח שוחד - הוא כמו שאמר גם כן בתורה "אשר לא ישא פנים, ולא יקח שחד"(דברים י, יז). ואין עניינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן השם יתברך מה שלא יצוייר ואף לא ידומה, כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד. אבל עניינו מה שבארנו שהוא לא יקח שוחד הטובות, כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת, שלא ימחול השם יתברך העבירה ההיא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר, אבל יענש על זאת הרעה האחת, ויגמלהו על הטובות ההם כולם, וזהו עניין "לא יקח שוחד".

והוא כמו "לא ישא פנים", שיענש הגדול במעלות על דבר מועט, כמו שנענש משה רבינו עליו השלום על חטא הכעס כמו שבארנו בפרקים הקודמים, וגמל עשו הרשע על כבוד אב ואם, ונבוכדנצר על כבוד השם יתברך כמו שהתבאר בסנהדרין, וזהו עניין ולא משוא פנים.

ובחון מאמר שעל כרחך אתה נולד, ומה שדבק בו, שהוא זכר עניינים טבעיים שאין בחירה לאדם בהן, שעליהם אמרו רבותינו ז"ל "הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים". ולא אמר על כרחך אתה חוטא או עובר או מהלך או עומד, ומה שדומה לזה, שאלו כולם עניינים שהם ברשות האדם ואין הכרח בהם, כמו שבארנו בפרק החמישי:

פירוש רבי עובדיה מברטנורא

[עריכה]

הילודים למות - מי שנולד כבר עתיד הוא למות:

והמתים - עתידים לחיות ולעמוד ליום הדין, אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות ולדראון עולם:

וחיים לדון - ^מט עומדין להיות נדונים ליום הדין:

לידע - מאחרים:

ולהודיע - לאחרים:

ולהודע - להבין מעצמו:

הוא היוצר - שכל העולם הוא בידו כחומר ביד היוצר. ומה טעם, לפי שהוא הבורא שברא את כל העולם כולו מאין, לפיכך יכול לעשות בו כרצונו:

הוא המבין הוא הדיין - אחר שהבין כל מעשיהם מביאן בדין לפניו:

הוא בעל דין - שהוא תובע את החוטאים:

והוא עתיד לדון - לעולם הבא:

ולא משוא פנים ולא מקח שוחד - שאינו נושא פנים אפילו לצדיק גמור שלא יענישו על עבירה קלה שבאת לידו. ואינו לוקח שוחד המצוה בשביל העבירה ^נא. אלא נותן שכר על המצוה ועונש על העבירה. כך פירש הרמב"ם:

ודע שהכל בא לפי חשבון - פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול. כך עבירות קלות כשהן מרובות עולות לחשבון גדול:

שעל כרחך אתה נוצר - שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד, מקום טהור שהנשמות מונחות שם, וליכנס במעי אשה במקום טמא, ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה:

ועל כרחך אתה נולד - בשעת הלידה אינו רוצה לצאת ^נג, ומלאך מוציאו בעל כרחו:

ועל כרחך אתה חי - יש אדם מדוכא ביסורים ורוצה למות ואינו יכול:

פירוש תוספות יום טוב

[עריכה]

הילודים למות. פירש הר"ב מעותדים הם למות ועל דרך שכתבתי בריש פ"ג על ולאן אתה הולך. והמתים להחיות. ולא אמר לחיות אלא להחיות שצריכים פועל ואינן עומדין לכך. כי הטבע אינה מחייבת התחייה שלאחר המיתה כמו שמחייבת המיתה לכל החיים:

והחיים לידון. וגרסת הר"ב וחיים לדון וקאי על החיים שאחר המיתה:

הוא הדיין הוא עד הוא בעל דין. נקטינהו בדרך לא זו אף זו. אבל בסדר זמנים בע"ד קודם לתבוע ואח"כ יביא עדיו. ואח"כ ידון הדיין:

לא משוא פנים. פי' הר"ב אפי' לצדיק גמור כמו שנענש משה רבינו ע"ה על חטא הכעס. וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם. ונבוכדנצר על כבוד השי"ת כמו שהתבאר בגמ' סנהדרין [דף צ"ו]. הרמב'"ם:

ולא מקח שוחד. פירש הרמב"ם שאינו לוקח שוחד המצוה בשביל העבירה וכו' דאי להטות הדין זה מן השטוח שירוחק מן השי"ת מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך יצויר לו שוחד ומה יהיה השוחד. עכ"ד. והקשו עליו המפרשים דמאי שהכל שלו שאין זה נתינת טעם על שוחד של מצות. ותירץ במד"ש שאף המצוה היא הכל שלו [יומא נ"ח ע"ב. שבת ק"ד ע"א] דהבא לטהר מסייעין לו ואין המצוה נקראת אלא על שם הגומרה. ע"כ. ועיין מה שכתבתי בסוף פרק קמא דקדושין. ומענין התשובה שמקבלה אין להקשות לפי שהיא אינה מצוה בפני עצמה אלא היא כנגד עבירה לדחותה מעליו. ועוד עמ"ש הר"ב במשנה ח' פרק בתרא דיומא [ד"ה על עשה] :

מקח. כתב מד"ש בשם רבינו אפרים. שהמ"ם בחיר"ק ויש גורסין מקח בפת"ח וזה וזה לא משתבש. שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. ע"כ. ר"ל שנמצא בקרא בחיר"ק. בד"ה ב' י"ט [ו'] . כי אין עם ה' אלהינו עולה ומשא פנים ומקח שוחד. ואני אומר שלא הוצרך לומר לשון חכמים לחוד לפי שאע"פ שתיבת מקח עצמה לא נמצא בכתוב בפתח מ"מ נמצא כיוצא בו במלכים א' ו' [ז'] אבן שלמה מסע. וכן במשלי י"ח [ט"ז]. מתן אדם ירחיב לו. אבל בסגול לא נמצא לא זה ולא אחר שכיוצא בו. וזה כי המ"ם נוספת ופ"א הפעל חסרה ולכן האות השניה דגושה ולפיכך לא הורשה אלא לגרוס בפת"ח ולא בסגו"ל:

שהשאול. פירוש קבר.

שעל כרחך אתה נולד וכו'. ובחן זה. שהוא זכר ענינים טבעיים. שאין בחירה לאדם בהם שעליהם אמרו ז"ל (ברכות דף ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ולא אמר על כרחך אתה חוטא או עובר או מהלך או עומד. ומה שדומה לזה. שאילו כולן ענינים שהם ברשות האדם ואין הכרח בהם. הרמב"ם: ועל כרחך אתה נולד. פירש הר"ב בשעת הלידה אינו רוצה לצאת לפי שהוא צופה מסוף העולם ועד סופו. כמ"ש [איוב כ"ט ג'] בהלו נרו עלי ראשי. רש"י:

פירוש עיקר תוספות יום טוב

[עריכה]

(מח) (על המשנה) להחיות. ולא אמר לחיות, אלא להחיות, שצריכים פועל ואינם עומדים לכך, כי הטבע אינה מחייבת התחיה שלאחר המיתה כמו שמחייבת מיתה לכל החיים:

(מט) (על הברטנורא) וקאי על החיים שאחר המיתה:

(נ) (על המשנה) הדיין כו'. נקטינהו בדרך לא זו אף זו. אבל בסדר זמנים בעל דין קודם לתבוע, ואח"ב יביא עדיו, ואח"כ ידין הדיין:

(נא) (על הברטנורא) דאי להטות הדין, זה מן השטות, שירוחק מן הש"י מה שלא יצוייר ואף לא ידומה, כי איך יצוייר לו שוחד, ומה יהיה השוחד. הר"מ. הקשו המפרשים דמאי שהכל שלו, שאין נתינת טעם על שוחד של מצות. ותירץ במד"ש שאף המצוה היא הכל שלו, שהבא ליטהר מסייעין לו ואין המצוה נקראת אלא ע"ש הגומרה. ע"כ. ומתשובה לא קשיא, לפי שאינה מצוה בפני עצמה אלא היא כנגד העבירה לדחותה מעליו:

(נב) (על המשנה) שע"כ כו'. ובחן זה. שהוא זוכר ענינים טבעיים שאין בחירה לאדם בהם, שעליהם אמרו חז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ולא אמר ע"כ אתה חוטא או עובר או מהלך או עומד ומה שדומה לזה, שאלו כולן ענינים שהם ברשות האדם ואין הכרח בהם. הר"מ:

(נג) (על הברטנורא) לפי שהוא צופה מסוף העולם ועד סופו. כמ"ש (איוב כ"ט) בהלו נרו עלי ראשי. רש"י:

מלאכת שלמה (שלמה עדני)

[עריכה]

והמתים לחיות:    כך הגיה הרי"א ז"ל ע"פ רוב הספרים:

מקח שוחד:    ע' תוי"ט וה"נ אשכחן בנחמיה יו"ד המביאים את המִקחות וכל שבר המם בחירק כמו שכתב רד"ק ז"ל בשרש לקח וכן בדברי רז"ל מקח וממכר:

שהשאול בית מנוס:    במאירי ורי"א שיש בשאול והר"ר יהוסף ז"ל הגיה שבשאול וכתב כן הגרסא ברוב הספרים וכן נ"ל עיקר ופירוש שבשאול יש מקום לברוח ולנוס כדי להנצל מדין של גיהנם ע"כ. גם הגיה בריש מתני' שהוא היוצר ומחק מלות אל הוא גם מחק מלות ברוך הוא דבריש מתניתין ומלת הקדוש דבסוף מתניתין:

שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך וכו':    כצ"ל:

תפארת ישראל

יכין

[עריכה]

הוא היה אומר הילודים למות:    ר"ל הגופות תעודתם למות בטבע:

והמתים להחיות:    מיתת הגוף הוא כדי להחיות הנפש. להאיר באור החיים. [ולא אמר לחיות כדקאמר ברישא. משום דזה אינו בטבע, רק ע"י כח הקב"ה שבידו להחיות שם הנשמה, ולהוציאה מגי צלמות החשיכה הנוראה, לאור באור החיים]:

והחיים לידון:    ר"ל אע"ג שעיקר תכלית מיתת הגוף, הוא רק כדי להחיות הנשמה, ואפילו היו כל בני אדם צדיקים גמורים, היה תכליתם הטוב שימותו לבסוף ויקבל שכרם. אפ"ה החיות שישיגו אז יהיה על פי דין, וכפי הראוי להם כן יקבלו חלקם אז. וכל זה אמרתי לך כדי לידע וכו':

לידע:    ר"ל כדי שיתבונן האדם בעצמו עי"ז אף בלי לימוד הדברים שנאמרו בסיפא דמשנתינו:

להודיע:    ואם חננו ה' בהשכל שמצא הדברים ההם, חיובו הוא להודיעם לאחרים:

ולהודע:    ומי שאינו בר הכי שיוכל לדעת מעצמו הדברים שנאמרו, עכ"פ יתעמל להוודע הדברים מאחרים, ומה הם הדברים היקרים ההם הצריכים עיון היטב ולימוד. שהוא וכו':

שהוא אל:    שיש בנמצא אלהי בעל היכולת:

הוא היוצר:    בחכמתו בלתי בעלת תכלית נתן צורה נפלאה להנשמה:

הוא הבורא:    בטובה ורחמים ברא הגוף שנברא יש מאין.

הוא המבין:    משגיח על כל מקריות האדם, וגם על כל מעשיו הן בטוב או ברע:

הוא הדיין:    ר"ל שופט האדם בשכר או עונש:

הוא עד:    שהוא בעצמו ראה מעשיך:

הוא בעל דין:    דלא תאמר מה אכפת ליה להקב"ה אם אצדיק או ארשיע. אלא כ"י כאילו הקב"ה נוגע בדבר, ואפילו בדברים שבין אדם למקום שאין בעל דין נגדך בארץ, הנה הוא בעל דין שלך, דרק כדי שתשיג טובתך שלחך לארץ:

והוא עתיד לדון:    ולא מיד אחר המעשה תענש או תקבל שכר:

ברוך הוא:    על הארכת אף זה, שימתין לך לטובתך. אולם כל עוות הדין אפשר ע"י א' מד' דברים, ב' ע"י הדיין, וב' ע"י הבעל דין (א) שהדיין רשע בטבע, ובגאותו וחזקתו עושה עול וחמס במשפט, וכשחוק בעיניו להטות דין בזדון. (ב) שהדיין שכח המעשה, או טועה בדין, והוא חושב שמצדיק צדיק ומרשיע הרשע, ועושה בהיפך. (ג) שא' מבעה"ד הוא איש נכבד ואהוב להדיין, והדיין נושא לו פנים. (ד) שא' מבעה"ד נתן שוחד להדיין, והשוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים. אבל חלילה וחלילה לאלה הד' לפניו ית', שאין לפניו ית' וכו':

שאין לפניו לא עולה:    לדחוק ח"ו בריותיו בחנם:

ולא שכחה:    אע"ג שמשהה מלשלם שכר או להעניש, אין שכחה לפניו ית':

ולא משוא פנים:    מצד שהנשפט נכבד, או שמזלו מבהיק:

ולא מקח שוחד:    אפילו יביא האדם כל הקרבנות, ויעשה מצות רבות, ולא ישוב על חטאיו, הם כולם תועבה לפניו ית', דזבח רשעים תועבה:

שהכל שלו:    הצדק והזכרון, והכבוד והכסף והזהב, הם כולם שלו. ואיך יכשל באלה הד' סבות ח"ו, או בהפוכן, ויעוות משפט:

ודע שהכל לפי החשבון:    אין ר"ל דלפי חשבון המצות והעבירות תשתלם, דזה א"צ גומר, דכבר תנא לה שאין שכחה לפניו ית'. אלא ה"ק, דהעונש והשכר של כל מעשה הוא לפי חשבון הסיבות החיצוניות שהכריעוהו להמצוה או להעבירה. ולפי חוזק התאוה שהיה לו בשעת מעשה, ולפי השמחה שהיה לו בעשותו המצוה או העבירה, כן ירבה או יתמעט שכרו או עונשו:

ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך:    ר"ל אבל השמר מלהכחיש ולהרוס כל מה שאמרתי לך במשנה זו, ע"י טענה אחת מדומה, שתחשוב שאחר מותך תתום כעשן, ולפיכך תאמר בלבבך, בשרירות לבי אלך, כי אין דעת וחשבון בשאול:

שעל כרחך אתה נוצר:    ר"ל לא בדרך הטבע היתה יצירתך, שתוכל לומר כאשר בא כן ילך. אבל על כרחך ונגד כל סברותיך, נוצרת בכח גדול ויד חזקה מידו ית', שנתהווה מטפה א', גוף בעל בשר ועצמות, מתואר ביופי, ובשכל ובתבונה. והתוכל לחשוב כל זה דרך הטבע. וא"כ איך תוכל לומר שנשמתך נוצרה בנסי נסים, כדי שלבסוף כהנדוף עשן תנדוף:

ועל כרחך אתה נולד:    נוצר שייך בנשמה, שהיא היא הצורה, ונולד שייך בהגוף. ור"ל שגם הגוף שבך נעשה ונולד בנסי נסים, ולפי מחשבות תעתועיך גם הוא לא לתכלית מה נברא, וגם פלאות שבלידתו לחנם היו:

ועל כרחך אתה חי:    ר"ל גם הריוח שלך בעצמו בדרך פלא הוא, ונגד כל סברותיך הוא שיאגד רוחני עם חתיכת בשר, ויתאחדו כל כך עד שיחשבו א"ע כעצם א':

ועל כרחך אתה מת:    גם זה לא מסתבר ומובן לך מה הוא מיתתך. מה היה לו בחייו, ומה עף והלך ממנו כשמת, וע"י מה נתהווה הפרידה הזאת:

לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא:    דכיון שכל אלה הם על כרחך ונגד סברתך ושכלך, בקל תוכל ג"כ לחשוב שגם אם היה סברתך נוטה שאח"כ תתם ותהיה לאפס, אולי גם זה על כרחך יהיה. שתשוב שם לחיות לתת דו"ח לפני ממ"ה הקב"ה. או ר"ל מדאפשר לו לאדם לחשוב מיראתו לפני המות, ע"כ שלרעתו הוא, ושעם הגוף גם הנפש ח"ו תתום ואין דעת וחשבון בשאול לפ"ז. וע"כ יאמר התנא שאין לך להוכיח כן מדתמות נגד רצונך, דהרי בכל פעם שיוציאוך מעולם לעולם אחר, תמיד יהיה נגד רצונך, ועל כרחך יתפסו אותך בפאת ראשך וימשכו אותך חסר דעת לטובתך אף שאין אתה רוצה. שהרי על כרחך אתה נולד, וזה נראה מבכייתך וצעקתך ברגע ביאתך לעולם, וזה מדהורגלת במעי אמך לחיות מדם, ועתה יתתאר מעין הווייתך לחיות מאויר. וזה ג"כ הטעם שע"כ אתה מת מהרגלך לחיות מרוח ותירא מלחיות בלעדו שוב. וכ"כ תחשוב שזה לטובתך שאינך צריך ליתן דין וחשבון בעה"ב, דעבדא בהפקירא ניחא ליה, ולכן טוב לו להיות כחית טרף ביער בלי מנהיג. ולכן תחשוב שבאמת כך הוא. אבל על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, וגם זה הוא טובתך ויקרתך מכל הברואים. וכן תתנהג תמיד אתה עיר פרא אדם יולד, שבכל פעם שירצו להעלותך למדריגה יותר נשאה, תמיד אתה כילד בסכלותך ובמיעוט תבונתך תמאן ותתאמץ מנגד עד שיכריחוך לקבל הטובה, כי טוב ד' לכל, ורחמיו על כל מעשיו, וכאב את בן ירצה עמך להעלותך מעלה מעלה:

בועז

[עריכה]

פירושים נוספים

מגן אבות (רשב"ץ)

[עריכה]

הפירוש זאת המשנה היא כוללת הרבה ובא זה התנא לומר כי תחלת יצירת האדם היתה להביא הכל לבית החשבון ליום הדין והכל הולך אחר החתום כדי שידע האדם בתחלתו ומראשית שנותיו מה יהיה בסופו:

הילודים למות. מי שכבר נולד עתיד הוא למות כי סוף אדם למות כמו שכתוב מי גבר יחיה ולא יראה מות ואחר שהיום כאן ומחר בקבר יש לו להרהר בתשובה וכמו שאמרו בראשון מברכות למי שיצרו מתגבר עליו יזכור לו יום המיתה:

והמתים להחיות. כי המתים יעמדו ליום הדין וצריך האדם שיתן אל לבו איך יעמוד לפני הקב"ה לדין ושיהיה מאותן שאמר דניאל עליהם ורבים מישיני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ולא יהיה מאותן שנאמר עליהם ואלה לחרפות ולדראון עולם ואמר עליהם ישעיה ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי כי תועלתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון לכל בשר. וזה פלא שיסכים ישעיה במלת דראון למה שאמר המלאך לדניאל אחר זמן מרובה לדראון עולם:

והחיים לידון. פיר' רבינו שלמה ז"ל ואשר הם חיים עודנה עתידין לידון ליום הדין וזה דקדוק לשון והחיים ולא אמר ואשר יחיו אבל הכוונה היא לאשר יהיו בתחיית המתים לידון שיהיו נידונין וזהו לשון לידון לשון נפעל שיהיו נידונין מהאל יתברך:

לידע להודיע ולהודע. ורבינו משה ז"ל פירש לידע העתידים להולד ולהודיע לנולדים עתה וימותו ולהודע לאשר יחיו אחר המות. ורבינו שלמה ז"ל פירש לידע שיבין האדם מעצמו ושיודיע לאחרים ולהודע שהדבר בעצמו נודע מאליו. ורבינו יונה ז"ל פירש לידע מאחרים ולהודיע לאחרים ולהודע מעצמו כי הוא ידע בעצמו ביום הדין מה שיאמר אחר זה. והוא שהוא אל היא היוצר הוא הבורא. נראה לי פירוש זה שידע שהקב"ה הוא אל אפילו לא ברא העולם הוא אל שאין לו צורך בעולמו אלא לצורך בריותיו ועוד ידע שהוא היוצר כמו היוצר הזה אשר בידו החומר ועושה בו כרצונו כן האדם הוא בידו כחומר ביד היוצר:

והוא הבורא. שהוא ברא כל העולם אחר שלא היה ומתוך בריאתו היתה יצירת האדם מהעפר:

והוא המבין. כמו שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם:

הוא הדיין. אחר שהבין כל מעשיהם יביאם לדין לפניו וידונם לפי מעשיהם:

הוא עד. שנאמר והייתי עד ממהר במנאפים ובמכשפים כי הכל גלוי לפניו ואין צריך להעיד את העדים כדין בשר ודם:

הוא בעל דין. שהוא תובע את החוטאים כי אפילו הגוזל את חבירו דינו שלו הוא כמו שנא' נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו כי היא הזהירו שלא לגזול ועבר על אזהרתו וזהו שאמר דוד ע"ה לך לבדך חטאתי:

והוא עתיד לדון. זהו לדון לשון פועל קל על משקל לקום כי הקב"ה כמו שהוא דיין בעולם הזה כן עתיד לדון לעולם הבא:

ברוך הוא. כיון שהזכירו שהוא אל הוזקק לברכו כמו שנא' זכר צדיק לברכה כמו שפירשתי למעלה בפרק שני:

שאין לפניו עולה. להטות דין שנאמר אל אמונה ואין עול:

ולא שכחה. כי כל מעשיך בספר נכתבין כמו שפירשתי בפרק שני:

ולא משוא פנים ולא מקח שוחד. פסוק הוא בדברי הימים ביהושפט ומ"ם מקח היא בחיר"ק ופירש רבינו משה ז"ל שאין הקב"ה נושא פנים לגדול שבאנשים שלא יענישנו אפילו על חטא קטן כמו שגזר על משה רבינו ע"ה שלא יכנס לארץ מפני חטא שמעו נא המורים ואינו מקבל שוחד ואפי' עשה הרבה מצות לא יפטרנו מהדין על עבירה קלה אבל יתן לו שכר מצותיו ויפרע ממנו על אותה עבירה ולא יקח שוחד המצוה בשביל העבירה וכן אמרו בספרי אין מחליפין לא זכות בחובה ולא חובה בזכות אלא נותנין שכר על המצות ועונשין על העבירות. אבל אנקלוס תרגם אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד דלית קדמוהי למיסב אפי ואף לא לקבלא שוחדא פירוש שקב"ה אינו כמלך בשר ודם שישא פנים ויקח שוחד וזהו שאמר אחר כך והכל שלו כלומר ולמה יקח שוחד וכן נראה פירו' זה ממה שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו שאין מעמידין אותו לפני בשר ודם שאפשר לשחדו כמו שנזכר בפרק תפלת השחר. ולא יקשה לזה ישא ה' פניו אליך לפי הפשט כי פני אדם אינו נושא למחול לו אבל הקב"ה נושא פניו אל האדם לכבדו. ורז"ל תיקנו כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין בראשון מראש השנה ובפרק תינוקת ובילמדנו דרשו כי לישראל נושא פנים לפי שגם הם נושאים פנים לו להחמיר על עצמם יותר ממה שצוה אותם כי הוא אמר להם ואכלת ושבעת וברכת והם מדקדקים עד כזית ועד כביצה. ונראה לי שהזכירו זה לפי שהוא תלוי בברכה כי כמו שהם מברכים אותי מעצמם אשא פני אליהם ואברכם. וכן הוא בברכות פרק מי שמתו:

ודע שהכל לפי חשבון. שנא' אחת לאחת למצוא חשבון כל פרוטה ופרוטה מצטרפ' לחשבון גדול:

ואל יבטחך יצרך לומר שיש בשאול בית מנוס. כמו שיש בעולם הזה בית מנוס מפני מלך בשר ודם אין בשאול אשר האדם הולך אליו בית מנוס כמו שאומרים המינין לית דין ולית דיין ולית עלם אחרון וכן כתוב אם אסק שמים שם אתה וגו' וכן הם דברי יצר הרע כי אין מעשה ודעת וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה:

שעל כרחך אתה נוצר. שבא מלאך הממונה אצל הפרגוד שבו הנשמות וחדר שקרוי גוף כמו שנזכר בפרק הבא על יבמתו ואומר לנשמה בואי עמי וכנסי במעי אשה פלונית והיא משיבה איך אניח מקום טהור ואלך במקום טמא והמלאך נוטלה בעל כרחה ונותנה במעי החשה:

ועל כרחך אתה נולד. שהקב"ה מודיע לעובר במעי אמו כל העתיד ומראה לו כל העולם כולו שנא' מי יתנני כירחי קדם בהלו נרו עלי ראשי אלו הם ימי ההריון שהם ירחים בלא שנה ועת לידתו אינו חפץ לצאת מפני האורה וחוזר המלאך ומוציאו בעל כרחו כמו שאמר בפרק המפלת:

ועל כרחך אתה חי. שיש אדם מדוכה בייסורין ורוצה למות ואינו יכול ואיוב היה אומר מי יתן בשאול תצפניני ועל כרחו היה חי ובשעה שהאדם ישן בלילה ואין הנשמה רוצה לחזור מפני עול צרות אומר לה הקב"ה ח"ו לא אכפור באמונתי לעולם ואשלם לו הפקדון שהפקיד בידי שנא' בידך אפקיד רוחי ועל שם כך רגילין לומר אמת ואמונה בלילה ולמחר בבקר אומר משוך חסדך ליודעיך שלוקח הנשמה יגיעה ומחזירה חדשה זה חסד גדול ועל זה נאמר חדשים לבקרים רבה אמונתיך וזהו שנא' להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות כמו שנזכר בפרק היה קורא:

ועל כרחך אתה מת. דבר זה ידוע הוא שאין האדם מת ברצונו וכיון שהגיע קיצו של אדם אפילו רגע אחד כמלא נימא אין מוסיפין לו כמו שנזכר בשני משבת בענין דוד ובא' מתענית בענין שאול והכל מושלים בו ואפי' יתוש בשליחותו של מקום שנאמר למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך ומעשה היה בצפרדע שהעביר לעקרב את הנהר ועקץ לאדם אחר והרגו כמו שנזכר בנדרים פרק אין בין המודר ומעשים הרבה כיוצא בזה שם. ובילמדנו פרשת חקת ובמדרש קהלת:

ועל כרחך אתה עתיד ליתן את החשבון. אין כאן ליתן את הדין אלא בפרק עקביא כמו שפירשתי שם ודקדק רבינו משה ז"ל בכאן שלא אמר על כרחך אתה צדיק או רשע כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים כמו שנזכר בפרק כל היד ובאחרון ממגילה ובפ' אין עומדין:

לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה. פירשתיו כבר בפרק שלישי:

דרך חיים (מהר"ל)

דרך חיים למהר"ל מפראג

הקנאה והתאוה והכבוד וכו'. יש לשאול מה טעם אלו ג' שהם מוציאין את האדם מן העולם, ואם כי בודאי אין להקשות מאמר זה על מאמר רבי יהושע שאמר עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם, וכן מה שאמר למעלה בפרק ג' רבי דוסא בן הרכינס אומר שינה של שחרית ויין של צהרים וכו' מוציאין את האדם מן העולם, דאפשר לומר דכל הני מוציאין את האדם מן העולם ולא קשה מידי, ומנינא לא קתני דודאי מנינא למעוטי אתא אבל כאן לא תני מנינא. אבל קשיא מה טעם אלו ג' מוציאין את האדם מן העולם. דע לך כי האדם הוא בעל חי יש לו נפש והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות כמו שבארנו למעלה כמה פעמים, וכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכתא הזאת ששם ראש הרופאים התחלת ספרו שהנפשות שלש טבעית חיונית נפשית כמו שהתבאר למעלה בפרק רבי אומר, והוא ז"ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג' נפשות אבל הנפש היא אחת רק שיש לה כחות מחולקות שפעולתה בכחות ההם פעולות מחולקות אבל הנפש היא אחת והכחות מחולקות. ובאר ענין ג' כחות אלו כח טבעי הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזן ודוחה למותרות הטבע ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא, ומכח זה בא התאוה לזנות שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה ומשכן הכח הזה הוא בלב ששם הכח הזה. הג' הוא כח נפשי הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה כמו כוחות החושים החמשה וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל ומשכן כח זה במוח, סוף סוף יש חלוק כחות לנפש:

ורז"ל חלקו אלו הכחות כמו שהתבאר לך כמה פעמים מאוד, כי החלק האחד הם כוחות הגופניים, החלק הב' הם כחות הנפשיים, החלק הג' הם כחות השכליים וכמו שבארנו למעלה אצל ג' כתרים הם עיין שם ובכמה מקומות, וקראו אותם רוח נפש ונשמה וכך ראוי לקרות אותם. ולפי חלוק אלו שלשה כחות אמרו הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, כי אחר שהנפש יש לה אלו ג' כחות אשר בארנו למעלה אם יצא מן השעור באלו ג' כחות הרי יוצא מן העולם. שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג' כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור הוא נוטה אל ההעדר כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות הרי הוא נוטה אל ההעדר כי כל תוספות הוא העדר וחסרון, ולפיכך אמר כי הקנאה אשר יבא מן כח הנפשי שכבר אמרנו כי הקנאה הוא מן כח זה, והקנאה הזאת היא פעל נוסף לנפש כי למה אל האדם לקנאות על דבר שאינו שלו ולפיכך הקנאה פעל נוסף ומביא ההעדר לאדם מצד כח נפשי. וכן התאוה שהוא מצד כח הטבעי שהוא מתאוה לדבר שלא היה צריך לאדם, הנה הדבר הזה הוא תוספות שכח הטבעי הזה הוא יוצא מן הגבול הראוי לו ולפיכך יגיע לו העדר, שכל כח מן אלו כחות כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו מביא לו ההעדר והמיתה. והכבוד הוא לכח השכלי אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד כי ראוי לו הכבוד בודאי וכדכתיב (משלי, ג) כבוד חכמים ינחלו הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי כי הכבוד הוא דבר רוחני ואינו דבר גשמי ולכך הכבוד ראוי אל השכלי, וכתיב (ישעי' כ"ד) ונגד זקניו כבוד שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים שהשכל גם כן אצלם, ועוד כתיב (ויקרא, יט) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ואין זקן אלא זה שקנה חכמה שכל זה מוכיח כי הכבוד ראוי אל כח השכלי, וכאשר הוא יוצא מן השעור ברדיפת הכבוד יותר מן הראוי הרי מגיע לו חסרון והעדר מצד הכח הזה. כלל הדבר כי על ידי אלו ג' דברים הנפש של האדם יוצא מגבול שלו אשר ראוי לנפש, ולכך אמר לשון מוציאין אותו מן העולם כלומר מפני שהוא יוצא באלו שלשה דברים מן הגבול אשר ראוי לנפש לכך יש לאדם יציאה בהן מן העולם וכבר מבואר הוא:

וכדי שתבין דברי חכמה מאד, ותבין איך אלו שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם, תראה כי אלו שלשה דברים מסוגלים לזה והם הוציאו את האדם מן העולם הוא אדם הראשון, ותמצא כי העץ שאכל ממנו אדם הראשון שהביא לו המיתה היה בו אלו שלשה דברים, ר"ל שהאדם היה יוצא מן השעור המוגבל באלו שלשה כחות, שכאשר האדם יצא בהן חוץ לגבול הביא לו המיתה. וזה שאמר הכתוב (בראשית, ג) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, הנה זכר הכתוב אלו כחות כסדר מאד, כי טוב העץ למאכל נגד התאוה כי האכילה שהוא לאדם הוא מן התאוה כמו שהתבאר למעלה שהוא מן כח הטבעי שמתאוה אל האכילה, וכי תאוה הוא לעינים הוא כנגד כח הנפשי שכך דעת רבותינו ז"ל וכמו שביארנו למעלה אצל עין הרע שמוציא את האדם מן העולם שם ביארנו כי כח הראות תולה בכח הנפשי, ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי העין היא כח נפשי וכמו שאמרו (עבודה זרה דף כח:) שוריינא דעינא בלבא תליא, ונחמד העץ להשכיל הוא נגד כח השכלי. והנה אלו שלשה דברים היו בעץ הדעת ומפני זה היה האדם נמשך אחר עץ הדעת, ואם לא כן רק היו אחד או שני דברים בעץ הדעת לא היה האדם נמשך אחריו בכל חלקיו, כי החלק אשר אין לו שייכות לעץ הדעת היה מונע, אבל עתה היו כל שלשה כחות האדם נמשכים אחר עץ זה שאלו ג' דברים היו מוציאין את האדם מן החיים. וזהו דפליגי בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין דף ע:) רבי מאיר אומר עץ שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה שאין לך דבר שמביא יללה לעולם כמו היין רבי יהודה אומר חטה היתה שאין התינוק יודע לקרוא אביו ואמו עד שיאכל טעם דגן רבי נחמיה אומר תאנה היה שנאמר ויתפרו עלה תאנה בדבר שנתקלקלו בו נתקנו. הנה פליגי איזה דבר עיקר שהביא לאדם המיתה, כי לדעת רבי מאיר עיקר הוא כח הנפשי שממנו כח הראות וחמדת הראיה ועל ידו באה המיתה, ולפיכך אמר גפן היה שהגפן ממנו היין אשר עליו נאמר (משלי, כג) אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכוס עינו, ולפיכך סבר רבי מאיר לענין יין שראוי לנסך ולקדש עליו עד שיהיה לו טעם ומראה יין כדאיתא במסכת בבא בתרא פרק המוכר פירות (בבא בתרא דף צז:) ומביא ראיה מדכתיב אל תרא יין כי יתאדם. ובודאי גם היין טוב לאכילה ולהשכיל, שהרי כך אמרו רבותינו ז"ל (יומא דף עו:) חמרי וריחני פקחין, אבל עיקר מה שנמשך האדם על ידי כח נפשי אחר היין שנחמד למראה, וסבירא ליה כי עיקר המיתה של אדם היה מן כח זה הוא כח נפשי לפי שהוא עיקר באדם. ואף על גב שגם שאר שני דברים שהם טוב להשכיל וטוב למאכל, מכל מקום דבר זה שנחמד למראה הוא עיקר והוא היה גורם המיתה:

ורבי יהודה סבר הוא כח השכלי שהיה נמשך אחריו ביותר ממה שראוי אל האדם. ואל יקשה לך כלל וכי אין ראוי להיות נמשך אחר השכלי ותבא עליו ברכה, כי תוספת השכל שהיה לאדם הראשון הוא חסרון לו כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך כמו שדרך התמים להיות נמשך אחר השם יתברך, וכדכתיב (דברים, יח) תמים תהיה עם ה' אלקיך ודרשו ז"ל (ספרי שופטים) כאשר אתה תמים הוא עמך השם יתברך, וכאשר הוא עם הש"י אז הוא חי לעולם כמו שבארנו פעמים הרבה דכתיב (דברים, ד) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים האדם גם כן חי וקים לעולם, והתמים מי שאין לו תוספת חכמה כי זהו גדר התמים שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה רק הוא מאמין ותמים, ולפיכך כאשר הגיע לו ההתחכמות וההתבוננו' שהוא יותר מדאי היה נפרד מן התמימות והגיע לו המיתה. ויותר מזה כי הידיעה של טוב ורע הוא ידיעה יתירה, וכדכתיב (בראשית, ג) והייתם כאלקים יודעי טוב ורע, ודבר זה כי האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך וסבתו היה השם יתברך אשר הוא הטוב הגמור לכך לא ידע רק הטוב בלבד, כי הוא יתברך אינו רק הטוב והוא יתברך שאין לו סבה כלל הוא יודע טוב ורע, ולפיכך קודם שחטא לא היה נבדל מסבתו יתברך ולא היה יודע רק הטוב בלבד. ואמר לה הנחש כי כאשר תאכל מעץ הדעת יקנו ידיעה יתירה שידעו טוב ורע, ודבר זה ידיעה יתירה ודבר זה בעצמו המיתה. שקודם היה האדם דבק בו יתברך לגמרי ולכך לא ידע טוב ורע רק הטוב בלבד, ואחר שחטא וידע טוב ורע לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי והגיע לו המיתה כמו שאמרנו למעלה. ולעיל ביארנו כי אין הידיעה ברע הידיעה בסבתו בלבד, ולפיכך דבר זה היה מפריד אותו מן השם יתברך עד שיהיה האדם בפני עצמו ודבר זה גורם לו המיתה, רק הוא יתברך יודע טוב ורע כי אין לו סבה ולכך יודע הטוב ורע. והבן הפירוש הזה שהוא ברור, אע"ג כי כבר בארנו למעלה קצת בענין אחר הכל דרך אחד אמת אין ספק בזה, ולכך סבר ר' יהודה חטה היתה והיא שהיה גורם המיתה אל האדם והוא כנגד ונחמד העץ להשכיל שדבר הכתוב. אע"ג כי כל השלשה היו בעץ הדעת, רק מפרש כי עיקר החטא במה שהוא טוב להשכיל, וגם יש עם זה שאר שני דברים מ"מ העיקר שהיה מביא המיתה לאדם הוא כח השכלי כאשר היה יוצא חוץ מן הראוי, כי למעלת כח זה שהוא כח שכלי החטא בו גורם המיתה יותר ויותר, ולפיכך סבר חטה היתה בפרט וכדלעיל. כי אכילת חטה נותן חכמה שאין התינוק יודע לקרא אביו וכו' וכדאיתא בהוריות (דף יג:) ה' דברים יפים לתלמוד האוכל פת חטים כ"ש חטים עצמם:

ולדעת רבי נחמיה דאמר תאנה היה, דבר זה הוא כנגד כח התאוה כי התאנה בו תאות האכילה ביותר מכל פרי ולכך פרי זה נאכל בקנוח סעודה וידוע כי התאנה הוא טוב למאכל, וסבר רבי נחמיה כי המיתה הגיע לו כאשר היה נמשך אחר הכח שממנו התאוה ואשר אמר עליו כי טוב הוא למאכל ובשביל זה בא המיתה. ואע"ג שגם לרבי נחמיה היו כל אלו ג' דברים בתאנה שגם היה נחמד למראה וטוב להשכיל, מ"מ העיקר שהביא המיתה מה שהיה נמשך אחר כח הטבעי שממנו התאוה ולכך אמר תאנה היתה. וסבר רבי נחמיה כי אדרבה עיקר מה שהביא לו המיתה הוא כח הטבעי, שמפני פחיתות הכח הזה שהיא כח טבעי בלבד כאשר יחטא ראוי שיהיה פחיתות שלו מביא המיתה והעדר, שבעצמו הוא כח פחות והחטא בו נעשה מקולקל לגמרי ויש כאן חסרון והעדר. וזה הפך דעת ר' יהודה דסבר כי מי שהוא חוטא בדבר חשוב גורם המיתה יותר ולכך סבר חטה היתה, ור' מאיר הוי סבור כי אין ראוי לומר שהיה החטא בכח השכלי שהחטא בכח השכלי אין זה נחשב פחיתות וחסרון, מפני כי הוא בעצמו בעל מעלה ואין הפחיתות מזיק לו כל כך כי מעלתו בעצמו מכריע, וכן אין ראוי שיהיה החטא בכח הטבעי אע"ג שהחטא הזה נחשב חסרון לגמרי כאשר יחטא בכח טבעי בשביל פחיתתו, מ"מ אין נחשב החטא כ"כ חסרון בכח הזה שיביא הוא המיתה, ולכך יש לומר שהחטא הוא בכח הנפשי שכח זה אינו כ"כ חשוב ואינו כל כך גדול ולפיכך הוא המביא המיתה, שלא תוכל לומר שאינו ראוי שתביא המיתה שאינה חשוב שכח זה הוא חשוב בודאי, גם לא תוכל לומר כי החטא בזה לא נחשב פחיתות וחסרון כל כך למעלת הכח הזה כי אינו נחשב כל כך גם כן ולפיכך בו ראוי שיהיה המיתה כאשר יחטא בו. גם יש עוד דברי טעם באלו ג' דעות ואין להאריך כאן, והתבאר לך אלו ג' דעות החכמים בענין מופלג:

וב"ר (פט"ו) מביא שלשה דעות הללו ועוד מוסיף ר' אבא דמן עכו אמר אתרוג היה, דע לך כי דעת ר' אבא דבר מופלג, כי סבר ר' אבא לא שהיה החטא מצד חלקי כחות הנפש רק מצד הנפש בכללה כמו שהתבאר למעלה, וסבר כי לא היה החטא מצד חלקי הנפש רק מצד הנפש שהיא אחת כוללת כל שלשה החלקים, ולפיכך אמר אתרוג היה כי האתרוג נקרא כך מלשון חמדה שהוא לשון רגיג וחמדה והחמדה כוללת כל שלשתן כאחד מבלי הבדל ביניהם כי החמדה הוא לכל השלשה ביחד. והנה דעת ר' אבא דבר עמוק שאמר אתרוג היה, כי הוא דעת רביעי כי מה שהיה דעת תנאים הראשוני' כי החטא הוא בכחות מחולקים בלבד, היה דעת ר' אבא כי החטא לא מצד החלקים רק מצד הנפש בכללה. ומה מאוד יש לך להבין דברים אלו כי הם עמוקי חכמה מאד כי כאשר הכתוב אמר כי טוב העץ למאכל ותאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל הרי נרמזו כל שלשתן בשוה, ולכל אלו התנאים היה כח אחד עיקר כמו שהתבאר, וסבר רבי אבא כי היה החטא מצד הנפש בכללה לא מצד הכחות המחולקים רק מצד הנפש שכולל כל שלשה כחות, כאשר הנפש יוצאת חוץ לשעור חוץ לגבול. ומפני כי הנפש היא אחת לגמרי אי אפשר לומר רק שהיתה יוצאת חוץ לגבול בחמדה, שהחמדה היא אחת והיא כוללת ג' דברים, כמו שהנפש היא אחת כוללת שלשה כחות המחולקים כמו שהתבאר למעלה. כי הקנאה בא גם כן בשביל החמדה שהחומד דבר מקנא בו, והתאוה מן החמדה, וכן הכבוד האדם חומד לכבוד. ויש לך לדעת כי יש באתרוג שלשה דברים שהוא בודאי טוב למאכל, והוא תאוה לעינים שהרי הוא פרי הדר ונחמד להשכיל בשביל הריח שבו כמו שאמרו ז"ל (הוריות דף יג:) חמרי וריחני פקחין מכח הריח שבו. והבן הדברים העמוקים האלו דעת כל אחד מן אלו שלשה תנאים שנזכרו בתלמוד והדעת הרביעי שנזכר במדרש, כי כל אחד ואחד דעתו מופלג בסודות החכמה:

וכדי שתדע עוד להבין דברי חכמה, הנה אדם הראשון נולדו לו שני בנים האחד קין והשני הבל, וראוי לאדם שהוא הראשון שיהיה מוציא כחות שלו כפי הכחות שהן באדם כי כפי העיקר יוצאים הענפים, ולפיכך היו לו שני בנים האחד קין והשני הבל נגד שתי כחות אלו שהן כח התאוה וכח הקנאה. ותדע לא היה הקנאה רק בקין שהרי היה מקנא בהבל כאשר שעה הש"י אל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין, ודבר זה היה בשביל הקנאה. ואומר שלכך נקרא קין מלשון קנא כי היו"ד מתחלף באל"ף שהם אותיות אהו"י המתחלפים. והבל נגד התאוה שלכך נקרא הבל שכח התאוה זה הוא הבל ואין בו ממש וכדכתיב (משלי, לא) שקר החן והבל היופי, ולכך הקריב הבל מבכורות צאנו ומחלביהן שדבר זה טוב למאכל והוא לתאוה. והיה לאדם הראשון שני בנים יוצאים מן השווי כי אלו שתי כחות כי אף באדם עצמו כבר היה יוצא בהם חוץ לגבול וחוץ לשעור באלו שתי כחות, כל שכן התולדות שהם נמשכים ממנו. ולפיכך כשם שהתאוה והקנאה אין להם קיום ואין להם עמידה בעולם כך קין והבל לא היה להם קיום ועמידה בעולם אבל כנגד הכח השלישי שהוא כח השכלי לא נולד לו בן כי כח השכלי אינו שייך לאדם במה שהאדם הוא גשמי ונקרא אדם על שם האדמה, ולפיכך לא היה לו בן כנגד כח השלישי הזה מתחלה כי אין כח זה לאדם כמו ב' כחות האחרות, כי כח הזה הוא כח השכלי עליון במעלה עד שהיה עזר אלקים ג"כ והיה לו בן ג' שהוא שת. ומפני זה לא היה דומה בן זה לשנים הראשונים שלא היו כהוגן, כי לבן הזה היה מצורף אליו ביותר השי"ת ומפני כך היה הזרע הזה כהוגן. והדבר הזה רמזה חוה כשקראה שמו שת כי שת לי אלקים זרע אחר, כי בודאי אלקים שת זרע הזה כי הוא יתברך מוציא כח השכלי אל פועל והבן הזה נגד כח השכלי ולכך אמרה כי שת לי אלקים זרע אחר בודאי, ובארנו לך דברים גדולים ועמוקים:

אמנם כי גם יש לפרש דבר זה מה שאמר הקנאה והתאוה והכבוד, הקנאה כנגד הנפש מן האדם שבו תלוי הקנאה, והתאוה בא מן הגוף ובאם האדם נוטה אל התאוה דהיינו לגוף לגמרי לקצה אחד אז דבר זה מוציא אותו מן העולם כל שיוצא אל קצה אחד מוציא אותו מן העולם, וכך כאשר נוטה אל הקנאה שהיא מן הנפש כח הקנאה הזאת הוא נוטה אל הקצה ומוציא אותו מן העולם הזה כמו שהתבאר בפרק עקביא. והכבוד הוא דבר שלישי שהוא שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר נעשה אדם בצלמנו והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה שהוא צלם אלקים, וכמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים בשתוף שם צלם וכדכתיב (תלים ע"ג) בעיר צלמם תבזה והפך זה גם כן כי הצלם ראוי אל הכבוד, ומפני כך אמרו בספרי (מכילתא יתרו) אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות אמרה תורה אל תעלה במעלות על מזבחי וגו' חבירך שהוא בצלם אלקים ק"ו שלא תנהג בו מנהג בזיון, הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים, ואם נוטה ורודף אחר הכבוד בשביל הצלם הזה הוא נוטה גם כן אל הקצה כמו כאשר נוטה אל התאוה ואל הקנאה כמו שהתבאר ולכך מוציא את האדם מן העולם. ופירוש זה ברור אם תבין דברי אמת וחכמה, והוא פירוש הראשון בעצמו כאשר תבין הדברים אשר אמרנו למעלה מענין הצלם. ותדע כי דברי רבי אלעזר הקפר הם דברי רבי יהושע וכמו שאמר רבי יהושע עין הרע אמר רבי אלעזר הקפר קנאה, ועין הרע וקנאה הם דבר אחד, ומה שאמר רבי יהושע יצר הרע אמר רבי אלעזר הקפר התאוה, ומה שאמר רבי יהושע שנאת הבריות וכבר בארנו כי החטא הזה מה שהוא שונא האדם שנברא בצלם אלקים כמו שהתבאר למעלה, וכנגד זה הזכיר רבי אלעזר הכבוד כי הכבוד ראוי לאדם מצד שנברא בצלם אלקים וכמו שהתבאר למעלה, מכל מקום ענין אחד, זה שונא הבריות אשר נבראו בצלם אלקים וזהו רודף אחר הכבוד יותר ממה שראוי לו מצד הצלם והרי החטא ענין אחד גם כן. רק כי רבי אלעזר הקפר מוסיף, כי אין הקנאה כל כך כמו עין הרע, ואין התאוה כמו יצר הרע, ואין רודף אחר הכבוד כל כך כמו שנאת הבריות ודי בזה אם תבין הדברים. ומפני שאמר אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי יש קנקן חדש מלא ישן ויש קנקן ישן אפילו חדש אין בו, ומפני זה כאשר הוא יניק וחכים הוא מבקש כבוד וגדולה ביותר כדרך הילדים שהם רודפים כבוד מכל שכן הקנאה שהם מקנאים באחרים, ולכך אמר כי אלו דברים מוציאין את האדם מן העולם ולכך אין לו לעשות זה:

הוא היה אומר הילודים וכו'. המאמר הזה יש לשאול בו שאמר הילודים למות למה תלה בילודים ולא אמר בני אדם למות או החיים למות, ועוד מה בא לאשמועינן כי מי לא ידע שהילודים למות, ועוד שאמר שהמתים להחיות והחיים לדון שהיה לו לומר קודם החיים לדון ואחר כך הילודים למות והמתים להחיות, ועוד שאמר והחיים לדון מזה יש לדעת שהוא היוצר והוא הבורא ואיך יש לו לדעת מזה, ועוד שאמר שאין לפניו מקח שוחד מה שייך מקח שוחד אצל הש"י כי מה יקח מן האדם:

דע כי אחר שאמר ר' אלעזר הקפר כי ג' דברים המוציאין את האדם מן העולם שלא כדרך מנהגו של עולם, כאשר הוא יוצא חוץ לראוי כמו שהתבאר, עוד בא לבאר המיתה שהוא באה כסדר עולם למה האדם יוצא מן העולם, כי כל המתים אינם מתים בשביל הקנאה או בשביל התאוה או בשביל הכבוד, ובא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא כדקיימא לן במסכת שבת (דף נה.) יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון. לכך אמר הילודים למות, ר"ל כי מצד שהוא נולד ראויה לו המיתה וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם, וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן עולם הזה. ולפיכך אמר הילודים למות ולא אמר הברואים למיתה אע"ג שנברא גם כן רק הילודים, כי אין ראיה מן הנברא שאע"ג שהוא נברא הנה בריאתו מן הש"י אשר הוא נצחי, וכמו שבראו כך אפשר שיהיה מקיים אותו, אבל הילודים מאב ואם שהרי יש בהם חלק מאב ואם שהם סבת האדם הנולד, ואי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם אחר שנולד מאב ואם. ולפיכך לתחיית המתים אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות, כי אז אין אב ואם שיהיו סבה אל האדם רק הש"י הוא יהיה סבה ולפיכך אמר הילודים למות דוקא. ועוד יש בזה פירוש עמוק ומבואר ממה שאמרו במדרש (ב"ר פי"ב) על אלה תולדות שמים וארץ כל שיש לו תולדות כלה ומת וכל שאין לו תולדות לא כלה ולא מת ואין כאן מקום להאריך:

ומה שאמר והמתים להחיות דמשמע שהמתים עומדים להחיות, שלא אמר המתים יחיו רק והמתים להחיות כי פירושו שכשם שהילודים עומדים למיתה כך המתים עומדים להחיות שהקב"ה מחיה אותם, כי שם מת אלו נאמר על דבר שהוא העדר גמור אין ההעדר שב נמצא בודאי, ואם היה שם מת נאמר על הנמצא לגמרי אין הנמצא שב נמצא אחר שהיה נמצא קודם, אבל שם מת נאמר שחסר לו החיות אשר מדרכו בו החיות, ואי אפשר שלא יושלם החסר מדבר ממה שראוי שיהיה לו ושם מת בא על מי שחסר החיות אשר מדרכו אשר נמצא בו החיות ואי אפשר שלא יושלם. ואין לומר על האדם שהוא חסר העפיפה כי אין מדרכו שיהיה בו כזה וכיוצא בזה לא שייך בזה חסרון, וזה בודאי לא יושלם כי לא נקרא חסר כיון שאין מדרכו שיהיה בו, ולכך אמר והמתים להחיות. אמנם אל יקשה לך שהרי גם כן על הבהמה ועוף כתיב כי ימות. והפרש יש כי לא נקרא מת כמו שיקרא האדם בשם מת לא המתים יהללו יה, כי ימות מת, על נפשות מת, הנוגע במת, הרי שנקרא מת, ולא מצאתי על הבהמה כך רק כי יקלל הכלב המת ולא היה שם כלב מת רק על האדם נאמר, גם שם לא יקרא סתם מת רק כלב ושם הזה הוא עיקר ולא נקרא מת בלבד כי לא מצאתי בשום מקום שיקרא סתם מת רק האדם, ושם מת בא על מי שחסר החיות אשר מדרכו שימצא בו והבן זה מאוד. ומפני כך המתים להחיות:

ואמר והחיים לדון, כלומר מצד שהם חיים הש"י דן אותם כי החיים יש להם קירוב אצל הש"י שהוא אלקים חיים ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר (תלים נ') וסביביו נשערה מאד, ולא כן המתים שאין המתים מצד שהם מתים עם הש"י. ואף כי הצדיקים בודאי עם השי"ת תחת כסא כבודו, דבר זה כי הצדיקים אף במיתתם נקראו חיים, אבל בודאי כלל החיים מצד שהם חיים יש להם דביקות עם הש"י שהוא חי ולפיכך מקבלים ממנו הדין. כי דבר זה הוא ברור שכל אשר הוא קרוב אליו מקבל הדין תחילה, ולפיכך אמר והחיים לדון והם יהיו החיים שהם עתה, או החיים שיהיו אחר התחיה, מ"מ מצד שהם חיים מקבלים הגזירה והדין. ויש לפרש והחיים לדון היינו להנהיג אותם מה שהם צריכים, וזה נקרא משפט כמו (מלכים א', ח) לעשות משפט עבדו כי צריך דין על זה אם האדם הוא ראוי לדבר זה או אינו ראוי וזה שייך בחיים וזה נכון. אמנם מה שאמרו (עדיות פ"ב) משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חודש ושאר פושעים שהם נדונים בגיהנם, אינו דומה לזה כלל כי מה שאמר והחיים לדון היינו שעיקר הדין הוא כאשר חי, אבל הרשעים שהם נדונים לא נגזר להם הדין אחר המיתה מן הש"י, רק בעת מותו נדון לגיהנם והנה העונש מקבלים לאחר מיתה אבל אין הדין עצמו לאחר מיתה, ולכך אמר והחיים לדון כי החיים דן אותם הש"י דוקא. ודבר זה תבין מה שיום הדין הוא בר"ה כי הימים האלו להש"י קירוב אל העולם כמו שארז"ל (ראש השנה דף יח.) דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב כי קירבת הש"י אל העולם מביא הדין. ולפיכך מלך וצבור מלך נכנס קודם לדין כדכתיב לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל והיינו דקאמר לאו אורח ארעא דמלכא למיקם מאבראי, כי המלך לפי מדרגתו ומעלתו הוא קרוב אל הש"י והקרוב הוא קודם לדין. מ"מ לפירוש אשר אמרנו כי הדין הזה היינו שהאדם נדון בכל שעה על כל הדברים אשר צריך לקיים אם ראוי הוא לכך, לא קשיא כי דין החיים תמיד ומשפט רשעים אינו כל שעה:

וכל זה בא לומר כי הכל הוא ביד הש"י, כי הילודים למות כלומר שהוא יתברך ממית הנבראים, והוא מחיה את המתים כמו שאמר והמתים להחיות, ואמר כאשר הם בחיים הוא מנהיג אותם בדין. והנה בזה תדע שהכל ביד היוצר, אחר שהוא משנה את העולם הילודים משנה אותם אל המיתה, והמתים בהפך זה משנה אותם מן המיתה אל החיים, ומפני שדבר זה הוא דבר והפכו וזה מורה על כי הכל ביד הש"י שהרי מפסיר הנבראים וגם מחיה אותם בהפך זה ולכך סמך אותם ביחד. ואמר אחר כך והחיים לדון, ובזה נראה כי הכל ביד הש"י כי הוא מושל עליהם בכל צד, הן כאשר נמצאים מביא אותם אל המיתה, וכאשר הם מתים אז מחיה אותם, וכאשר הם בחיים הוא יתברך דן אותם. ולכך יש לך לידע להודיע ולהוודע, נראה כי זכר שלשה לשונות שיכול האדם לדעת דבר זה מעצמו מי שהוא משכיל, ואמר שאף אם אינו חכם מבין מדעת עצמו יכול להודיע אליו דבר זה עד שהוא יודע וזהו להודיע, ובאולי ימצא אדם מתעקש על דבר זה שאין רוצה לקבל הדבר מחמת דמיונו, כנגד זה אמר ולהוודע שאף אם ירצה להתעקש יכול האדם להכריח דבר זה עד שיוודע לו בעל כרחו כ"כ הדבר נגלה ומוכרח. ועוד כי מפני שבא לומר שהידיעה הזאת מוכרחת ואי אפשר רק שיהיה כך לכך זכר שלשה לשונות, כי הידיעות הם ג', והידיעה שהיא יותר ידיעה היא הידיעה שהיא מוכרחת נגד זה הזכיר ג' לשונות. וזה כי הידיעה האחת היא הידיעה באפשר, וכמו שתאמר ראובן בבית פלוני, והאמת שהוא בבית פלוני אבל במקרה נמצא שם כי אין ראוי שיהיה דוקא שם. הידיעה השנית היא הידיעה במה שראוי שכך יהיה וכמו שהוא יודע שהאדם יש לו ידים ודבר זה היא הידיעה במה שראוי, מ"מ אפשר שיהיה האדם בלא ידים לכך דבר זה הידיעה שאינו מוכרחת. הידיעה השלישית היא ידיעה מוכרחת ואי אפשר שיהיה רק כמו שהיה, כמו הידיעה שהאדם אינו הולך בלא רוח חיים ודבר זה ידיעה מוכרחת היא. והידיעה שאפשר שיהיה בענין אחר אין זה ידיעה גמורה ולכן לא נקרא ידיעה זאת רק לידע, אבל הידיעה במה שראוי להיות היא ידיעה יותר נקרא זה להודיע, כי כאשר מודיע לאחרים דבר זה היא ידיעה יותר, וכנגד הידיעה שהיא ידיעה מוכרחת והיא עוד יותר ידיעה על זה אמר להוודע כי הלשון של להוודע משמע בעל כרחו עד שהוא דבר הכרחי עד שאי אפשר שיהיה באופן אחר, שהוא יתברך הוא האל הוא הדיין וכו' ולפיכך הזכיר שלשה לשונות כך יראה פשוט ונכון. ואפשר לומר כי לידע רצה לומר שיהיה יודע האדם בעצמו ולהודיע את אחרים ולהוודע אל הכל לא אל מקצת בלבד רק אל הכל, ולכך אמר להוודע כי לשון זה משמע שנודע אל הכל שהידיעה הזאת מתפשטת אל הכל. אי נמי כי אלו שלשה לשונות הזכיר כדי לחזק הענין כי הדבר מתחזק בשלשה פעמים, וכן תמצא בכמה מקומות שבאו שלשה לשונות כדי לחזק הדבור היכל ה' היכל ה' היכל ה' (ירמי', ז) הזכיר ג' פעמים לחזק ודבר זה הרבה וכן פי' המפרשים. ומפני שבא עתה לומר איך הכל הוא מן הש"י עד שהוא דיין והוא עד והוא בעל דין, יאמר עוד על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי וכו', שכל הדברים הש"י מכריח אותם כפי רצונו ואין דבר מן האדם רק הכל מן הש"י, ולכך אמר ג' פעמים לידע ולהודיע ולהוודע כלומר שכך הוא לגמרי בלי שום צד אחר רק הכל בעל כרחו של אדם ודבר זה מבואר:

ואמר שהוא אל, כלומר שהוא קדמון ולכך נקרא אל על שהוא קדמון, ולכך כתיב (ישעי' מ"ג) לפני לא נוצר אל, ומורה שם הזה שהוא קדמון כי האות הראשון הוא אל"ף שהוא התחלת האל"ף בית"א, ואות השני הוא הלמ"ד שהוא התחלה לחצי השני מן האל"ף בית"א, ר"ל שהוא יתברך ההתחלה לעליונים ולתחתונים, גם האל"ף והלמ"ד יבואו זה תמורת זה בא"ל ב"ם ולכך שתיהם מורים על ההתחלה, ולפיכך שם אל מורה שהוא התחלה. לא שבא לומר דבר זה כי הוא יתברך התחלה כי מי לא ידע דבר זה, אבל ר"ל כל הדברים הם נמשכים אחר ההתחלה כלומר שהוא התחלה וכמו שהוא יתברך ההתחלה כך גומר הכל עד לבסוף. לכך אמר שהוא היוצר ר"ל שהוא צר צורה בתוך החומר והוא מלשון צורה שהוא בא על הצורה המוטבעת, ואמר הוא הבורא דבר אלקי הדבק בנבראים והוא אינו מוטבע בחומר לא כמו הצורה המוטבעת, ולפיכך לא תמצא לשון בריאה רק באדם מפני שהאדם יש בו דבר אלקי, וכן כתיב אצל התנינים דכתיב (בראשית, א) ויברא אלקים את התנינים הגדולים ולדעת רבותינו ז"ל (בבא בתרא דף עד:) הוא לויתן ובת זוגו, ובודאי כי בבריאה זאת הוא לויתן דבק בו ענין אלקי ובאלו שניהם שייך בריאה, וכן על השמים והארץ בכללם שייך לשון בריאה בשביל זה, ודבר זה יתבאר עוד לקמן אצל כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו' ע"ש. ואמר שהוא המבין ר"ל שהוא מבין מעשה בני אדם ומשגיח בהם והוא עד, יש לך לדעת ענין העדות שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה ואם אין עד לא ידע המעשה, שאם כן למה אין עד נעשה דיין הרי הדיין יודע, ואם אתה אומר שהטעם שאין עד נעשה דיין דבעינן לקיים הזמה ואם העד נעשה דיין לא ירצה הדיין לקבל הזמה, על עצמו א"כ יקשה לך הא דקיימא לן (ראש השנה דף כה:) דיינים שראו באחד שהרג את הנפש שנעשים דיינים דלא תהא שמיעה גדולה מראיה והרי לא יהיו מקבלים הזמה על עצמם, ואם ראו בשעה שפסולין לדין כגון שראו בלילה דאין נעשים דיינים ומאי שנא שהרי אף אם ראו בלילה הדיינים יודעים הדבר כמו שראו ביום. אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין ואז אפשר לו לדון, והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין עד שיוכל לדון הדיין, ולפיכך אין עד נעשה דיין שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין ואם העד נעשה דיין לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין שיהיה הדין חל, ולכך אף אם ידע הדבר כיון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין אין כאן דין. ואם ראו ביום אז הדבר יוצא לפועל לפני הדיין ויכול לדון על המעשה עצמו שיצא אל הפועל, ודבר זה ענין מופלג אין כאן מקום זה, ואמר כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל לכך הוא עד. וכן הוא בעל דין שצריך שיהיה כאן מי שתובע הדין ומבקש הדין ואם אין כאן מבקש הדין כלומר שאם אין הדבר שהדין עליו כנגד אחר אין כאן דין, והשם יתברך הוא בעל דין שאם חטא החטא הוא כנגד השם יתברך והוא מבקש הדין וכמו שהוא דיין עתה כך הוא דיין לעולם:

ואמר ברוך הוא וכו', נתן אל הש"י ארבעה דברים והם כולם שייכים אל הדין וכן בכתוב תמצא ארבעה מדות בדיינים דכתיב (שמות, יח) אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע, ופירוש אנשי חיל שהוא אדם זריז להציל עשוק מיד עושקו וזהו נקרא אנשי חיל, יראי אלקים שהם יראים השם יתברך בדין ואינם יראים את האדם וזה נקרא ירא אלקים שאם אינו ירא אלקים הוא ירא מלעשות דין באנשים, אנשי אמת שהוא אוהב את האמת ומתוך כך לא יפסוק עד שידע אמיתת הדין ולא יפסוק באומדנא רק רוצה לשפוט אמת, שונאי בצע שאם אוהב ממון באולי יהיה לו הנאה של מה בדין ולא יכול לברר הדין לאמתו. וכנגד אנשי חיל אמר כאן שאין לפניו שכחה, כי הוא יתברך זריז לכך אין לפניו שכחה כלל כי השכחה מחמת העצלות, וכנגד יראי אלקים ואין יראים האדם זכר כאן ולא משוא פנים, וכנגד שונאי בצע זכר כאן ולא מקח שוחד. וענין נשיאת פנים ר"ל שאף שהוא מלך אינו נושא פנים אליו לומר בשביל שהוא מלך יש לחוס עליו ודבר זה נשיאות פנים, ולא מקח שוחד ר"ל כי הנבראים כלם נבראו לכבודו יתברך ולפיכך לא היה לו לדון אדם, אחר שיש לו כבוד מן האדם וע"ז אמר שאין מקח שוחד לפניו כלל שיאמר שיש לו כבוד מן האדם, כי הכל שלו ואין האדם נותן אליו דבר כי כל הנמצאים הם אליו יתברך. ואין לפרש כמשמעו כי דבר זה אין צריך לומר וכי שייך לומר דבר זה אצל השם יתברך. והא דאיתא במסכת ברכות (דף כח:) בשעת פטירתו של רבן יוחנן בן זכאי היה בוכה וכו' עד שאינו יכול לשחדו בממון ולא לפייסו בדברים וכו', בודאי אין דברים אלו ראיה, שרצה לומר אצל המלך שייכים כל אלו דברים שיכול לשוחדו בממון ולפייסו בדברים ואפילו הכי הוא ירא, כל שכן אצל מלך מלכי המלכים שלא שייך כל דבר זה שיהיה ירא. ומה שתרגם אונקלוס על לא ישא פנים ולא יקח שוחד (דברים, י) דלית נסיב אפין ואף לא לקבלא שוחדא, שודאי יש לפרש כמו שאמרנו כי לא תרגם רק לשון הכתוב על זה אמר שאין לפניו מקח שוחד כלל. ומ"ש שהכל שלו קאי על כל מה שאמר כי הוא דיין כל העולם שהרי הכל שלו ולפיכך היכולת בידו לדון כל אשר לו, והוא עד והוא בעל דין כל זה מפני שהכל שלו ועל דבר שלו יש לו להעיד עליו ולהיות בעל דין כנגדו, וכן שאינו לפניו עולה למה יעשה עולה אל דבר שהוא שלו, וכן שאין שכחה לפניו כי מאחר שהכל שלו אין נעלם ממנו, כי אם היו הם מסולקים מאתו ולא הי' הכל שלו היה שייך בזה העלמה ומפני שהכל שלו אין העלמה ושכחה אצלו כי לא יסולק דבר מאתו. וכן אין אתו עולה כי למה יעשה עולה לדבר שהוא שלו, וכן שאינו נושא פנים אף אם הוא מלך כי מאחר שהוא שלו אין נשיאת פנים לכמו זה שאינו חשוב אצלו שהרי הוא שלו, ומכל שכן שאין לפניו מקח שוחד שאף אם הנמצאים הם לכבודו יתברך לא שייך בזה שיקח שוחד כי לא ידין אותו, כי אין מקבל מאחר כי הכל שלו יתברך והכבוד שנותן אל השם יתברך משלו יתברך הוא נותן ואין בזה מקח שוחד, רק כאשר מקבל דבר שאינו שייך לו ושייך בזה קבלה כאשר מקבל מזולתו ולא היה הדין עליו כמו שיתבאר בסמוך, שכל אשר מקבל מזולתו אין ראוי לדון עליו אבל מפני שהכל שלו והכבוד שנותן הוא מן הש"י ולכך לא שייך אצלו מקח שוחד:

והרמב"ם ז"ל מפרש מה שאמר כאן ולא יקח שוחד אין ענינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן הש"י מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד, אבל ענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה האדם אלף טובות ורעה אחת שלא ימחול לו הש"י העבירה ההוא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר, אבל יענש על זאת הרעה האחת ויגמלהו על הטובות ההם כולם וזהו לא יקח שוחד, והוא כמו לא ישא פנים שיענש הגדול במעלות על דבר מועט כמו שנענש משה רבינו וכו'. ויש מקשים על דבריו מה שאמרו במסכת סוטה (דף כא.) עבירה מכבה מצוה מכל שכן שהמצוה מכבה העבירה, וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שאמר שלא ימחול לו הקב"ה עבירה אחת לרוב טובותיו והרי המצוה מכבה עבירה. וקושיא של כלום היא דמה שמצוה מכבה עבירה היינו כשהקב"ה נותן לו שכר בשביל המצוה או שמגין עליו בשביל המצוה בזה מכבה עונש העבירה, וכך להיפך העבירה מכבה המצוה שאם ראוי שיבא עליו טוב בשביל המצוה העונש שבא בשביל העבירה מכבה הטוב, אף על גב שדבר הזה גורם הרבה פעמים שלא יבא עליו טוב ולא יבא עליו רע ונשאר בינוני, מכל מקום אין דבר זה שלוקח הקב"ה המצוה תחת העונש רק שמצד המצוה ראוי שיהיה לו שכר ובשביל העבירה ראוי שיהיה לו פורענות והאחד מכבה את חבירו וישאר בלא טוב ובלא רע. ואין להקשות סוף סוף יבא המצוה במקום העבירה, דבר זה אין קושיא כי המדה הזאת באדם בינוני, אבל אם אינו בינוני רק הוא צדיק שהקב"ה משלם לצדיק חטאיו בעולם הזה ושכר מצותיו לעולם הבא, אז אין מצו' מכבה העבירה שאין הקב"ה נותן לו שכר מצות בעולם הזה, ועל זה אמר שאין הקב"ה מנכה אחת ממצותיו שהם לו בעולם הזה נגד החטא שלא יביא עליו עונש בעולם הזה על אחד מחטאיו. ועוד שהמצוה שהיא מכבה עבירה אין פירושו שמכבה העבירה מכל וכל, רק נשאר המצוה ונשאר ג"כ העבירה, ואם עשה עבירה ומצוה עבדין ליה יום טוב בשביל המצוה ויום רע בשביל העבירה. ואם לא היה העבירה היה לו הכל טוב בשביל המצוה ואם לא היה המצוה היה לו הכל רע בשביל העבירה, עכשיו עבדינן ליה יום טוב ויום רע כדאיתא בפרק קמא דקידושין (דף לט:) דקאמר דעבדינן לי' יום טוב ויום ביש. אע"ג דרש"י ז"ל לא פירש כך מ"מ כך עיקר הפירוש, על זה אמר שאין הקדוש ב"ה לוקח המצוה שלא יעשה יום ביש כלל ולא יום טוב כלל ואם כן היה לוקח המצוה כנגד העבירה. אבל על דבריו קשיא דמה הכל שלו דקאמר, דודאי הוא נתינת טעם על ולא יקח שוחד ג"כ. אבל לפירוש אשר אמרנו כי השוחד ר"ל שיש אל הש"י כבוד מן הנבראים כלם כי הכל ברא לכבודו, ועל זה אמר שלא יקח שוחד לפטור אותו מן הדין. ואל יקשה לך כי כל שוחד הוא בשביל הדין והשוחד הזה שלא בשביל הדין, דאף אם השוחד בא שלא בשביל הדין ג"כ הוי שוחד, כמו חזא דפרח גדפיה עלויה וסלקיה (שבועות דף ל:) דאע"ג שלא כיון הבעל דין בשביל שוחד נקרא שוחד ופסול ליה לדינא דמקבל השתא טובה מיניה, והכבוד שנותנין הנבראים אל הש"י אף בשעת הדין הם נותנין כבוד אל הש"י ועם כל זה הוא עושה דין בהם. ועדיין קשה דקאמר הכל שלו כלומר שאינו נותן דבר אל השם יתברך והכל שלו, ומשמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו היה מקבל שוחד ואיך א"ל שהשם יתברך לא יעשה דין שאף אם היה נותן דבר הוא עושה משפט:

ותירוץ קושיא זאת יש לך לדעת כי השוחד שמקבל מאחר נעשה עמו דבר אחד כי הוא מקבל מאתו, ולכך נקרא שוחד שהוא חד כלומר שנעשה הוא והדיין חד, ואז לא נמצא הדין מן הדיין כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין שאז הוא דן עליו, אבל כאשר נעשה עמו אחד הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד כי אין דבר פועל בעצמו. ולפיכך יש לחשוב כי הוא יתברך מקבל הכבוד מן האדם ונעשה עמו אחד ואין כאן דין כאשר הכבוד מן האדם אע"ג שהוא דיין אמת סוף סוף אין כאן דין, ולכך אמר שאין הדבר כך שהרי הכל שלו ומאחר שהכל שלו אין כאן שוחד שיהיה נעשה עם הבעל דין אחד, כי אף אם הנבראים נותנים כבוד אל השי"ת מפני שהכל של הש"י, אין כאן קבלה מזולתו שלא ידין אותו מצד שנעשה עמו אחד ולא יהיה דין. וכן בעצמו מה שאמר שאינו נושא פנים, כי הדיין שהוא נושא פנים בשביל שאין לו כח לדון על גדול כמותו ולכך הוא נושא פנים אליו שאין היכולת בו לדון עליו אף כי הוא בעל אמת, ועל זה אמר כי הש"י אינו נושא פנים לאחר כי הכל הוא שלו ואין חשיבות כלפי מעלה. וכך פירוש לא יקח שוחד, כי המקבל מאחר נעשה עמו אחד עד שלא יכול לדון עליו, כי הדיין צריך שיהיה נבדל מן בעל הדין וכל הלוקח שוחד נעשה עמו אחד, ועל זה אמר כי לא שייך דבר זה אצל הש"י כי הכל שלו כמו שהתבאר:

ומה שאמרו במדרש תהלים (שו"ט י"ז) מלפניך משפטי יצא אמר הקדוש ברוך הוא לדוד בחנם בראתי סנהדרין לך ודון בפניהם אמר לפניו רבונו של עולם כתבת בתורתך לא תקח שוחד והם מתיראים ליקח שוחד אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים שנאמר ושוחד מחק רשעים יוקח אמר הקב"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה שאני נוטל שוחד בעולם הזה אבל משאני יושב בדין בעולם הבא איני נוטל שוחד שנאמר לא ישא פני כל כופר ולא יענה כי ירבה שוחד ע"כ, ומעתה קשיא שהרי הש"י לוקח שוחד תשובה ומעשי' טובים ויש לך לדעת כי התשובה ומעשים טובים שנקראים שוחד רצה לומר כי הוא יתברך רוצה בתשובה ומעשים טובים מן האדם, ולפיכך דבר זה נקרא שוחד אל הש"י. ובודאי לא קשיא ואפילו לפירו' הרמב"ם ז"ל שפירש לא יקח שוחד נאמר על המצות, אינו דומה כי מה שאמר לא יקח שוחד היינו שאינו לוקח שוחד שיפטור הבעל דין מן הדין בשביל שמקבל מזולתו, אבל התשובה הוא תקון הדין בעצמו. וזה כי קודם שעשה מעשים טובים היה רובו חייב והיה עליו דין גדול כי הכל לפי רוב המעשה. וכאשר עשה מעשים טובים אז נעשה רובו זכאי ואין כאן הדין הא' שהיה נדון להיות רשע לגמרי ובתשובה נפטר מן החטא לגמרי, אבל על ידי מעשים טובים לא נפטר מן הדין דהיינו החטא שעשה. ומה שנקרא התשובה ומעשים טובים שוחד מפני שהוא שוחד בערך בית דין שלמטה, שאם עבר עבירה ואפילו אם עשה כמה וכמה מצות אין בית דין של מטה משנים הדין, אבל אצל השם יתברך אינו כך רק כאשר מתקן מעשיו מעצמם. ושוחד גמור נקראו תשובה ומעשים טובים, כי על ידי תשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם הש"י אחד לגמרי ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי. אבל דבר זה שהוא תשובה ומעשים טובים הם תקון האדם עצמו עד שיצא מן הדין בעצמו שנעשה זכאי אחר שהיה חייב, והנה אין לוקח שוחד מן החייב שלא יבא עליו הדין, אבל השוחד הזה שהוא באמת זכאי בודאי הקב"ה נוטל ועל ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא ואין צריך ביאור. ואמר ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, כלומר כי כבר אמרנו שהחיים לדון ומאחר שהוא בשאול והשאול נבדל מן השם יתברך, ואם כן יש לאדם לחשוב כי השאול בית מנוס לרשעים מן הדין כאלו הם נבדלים מן השם יתברך שאין הדין רק לחיים ולא לאותם שהם רחוקים מן השם יתברך אותם שהם בשאול, ואף כי המתים להחיות היינו אותן שהם צדיקים ליתן שכר להם ולא לדון הרשעים. ועל זה אמר שעל כרחך אתה נוצר היא היצירה בבטן אמו ועל כרחך אתה נולד שיצא לאויר העולם ועל כרחך אתה חי, כלומר שאין הדבר נמשך אחר המקבל כלל רק אחר הש"י שהוא פועל הכל, ולפיכך האדם חי על כרחו לא מצד עצמו וכן על כרחך אתה מת ושהכל מתחייב מן הש"י, וכן ג"כ אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני הקב"ה שיעלה הש"י את האדם מן השאול כדי שיתן דין וחשבון לפני הקב"ה, וכל זה מפני כי אין מצד הבריאה עצמה כלום רק הכל מן הש"י כי הוא יתברך הכל ומאחר שהוא הכל לכך הכל הוא ממנו יתברך ובעל כרחו של אדם לא מצד האדם ודבר זה מבואר:

מדרש שמואל (אוזידא)

פירוש מדרש שמואל

ראוי לדקדק מי לא ידע בכל אלה כי הכל למיתה הן עומדין, ועוד דהכי הוה ליה למימר החיים למות והיה מקביל לחלוקת והמתים להחיות, ועוד כי הול"ל והמתים לחיות מקביל אל מ"ש הילודים למות ולמה אמר להחיות שהוא פועל יוצא. ועוד יש להבין למה כפל ואמר לידע ולהודיע ולהודע ואם כדברי הרמב"ם ז"ל שפירש שיודע העתידים להולד ואשר הם נולדים עתה וימותו ואשר יחיו אחר המות וכוונתו שהשי"ת יודע העבר והעתיד וההווה יקשה על כי שלא נזכר במשנה שם הקב"ה. ועוד שכל שלשתן לשון עתיד. ועוד אומרו שהוא אל הוא היוצר וכו' הוא דבר פשוט כי אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. והנביא אמר ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים ואז"ל שקוראים לו אלהא די אלהיא ר"ל שהכל מודים במציאות סבה ראשונה לכל הדברים. ועוד למה כפל יוצר ובורא בהיות שניהם אחד. ועוד כי מה שאמר הוא הדיין הוא עתיד לדון הוא כפל הענין. עוד מה שאמר ולא מקח שוחד איך יצטרך להרחיק מן השם יתב' מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד. ועוד יש להבין מאי קאמר ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בודאי שאם יבטיחהו יצרו הרע שילך לשאול שהוא הגיהנם הלא אז יראה ורעד יבא בו ולא ישמע בקולו:

ואפשר לומר שכוון למ"ש רז"ל פרשת ויקהל ויום המות מיום הולדו יום מיתתו של אדם גדול מיום לידתו למה שביום שנולד בו אין אדם יודע מה מעשיו אבל כשמת מודיע מעשיו לבריות, א"ר לוי משל לשתי ספינות פורשות לים הגדול אחת יוצאה מן הלמין ואחת נכנסת ללמין זו שיוצאה מן הלמין היו הכל שמחין בה זו שנכנסת היו הכל עצבים בה פקח אחד היה שם אמר חילופי הדברים אני רואה זו שהיא יוצאה מן הלמין לא היו הכל צריכין לשמוח שאינם יודעים באיזה פרק היא עומדת ומה ימים מזדווגים לה ומה רוחות מזדווגות לה וזו שנכנסת ללמין היו הכל צריכין לשמוח לפי שהם יודעים שנכנסה בשלום ויצאה בשלום ע"כ. והנה האדם כשנולד כמו הספינה היוצאה מן הלמין, ועז"א השלם הזה הילודים למות כלומר האדם כשנולד הוא מעותד למות כי אפשר יתפתה מיצרו אשר בכל יום צופה לו ומבקש להמיתו ולכן אין לשמוח כשהאדם נולד כי לא ידע מה ילד יום. אמנם האדם כשמת והלך כל ימיו בדרכי ה' הוא כמשל הספינה שנכנסה בשלום ועל זה ראוי לשמוח כסברת הפקח על כן אמר והמתים להחיות כלומר שנכנסו להחיות את נפשם לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו ועל כן בכו לאובדים ולא לאבדה וראוי לשמוח במיתתם:

ואפשר עוד לומר שהשמיענו מה שארז"ל הרוצה שיחיה ימות והרוצה שימות יחיה כלומר כי בהיותו ממית את עצמו בזה העולם הרי הוא מחיה את עצמו לעולם הבא והרוצה שימות יחיה בזה העולם ויתעדן בתענוגי עולם ובזה הוא סבה שימות לעוה"ב, ע"כ השמיענו השלם הזה כי אין האדם נולד ובא לעולם הזה כדי שיחיה בו בתענוגי עולם רק כוונת תולדתו הוא כדי למות על דרך זאת התורה אדם כי ימות וגו' אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כי לכך נולד להמית עצמו בסיגופים וענויים, וז"ש הילודים למות, ואמר והמתים להחיות כלומר והעושים כן וממיתים את עצמם ואת תאותם הלא אלו הם סיבה להחיות את נפשם לעוה"ב, ולהפך והחיים לידון כלומר אותם אשר הם רוצים להיותם חיים בזה העולם מהתענג ומרוך הלא אלו עתידים לידון כלומר להיותם נדונים על זה:

ואפשר שרצה לומר אל יחשוב האדם כי לפחות ימי שנותיו שבעים שנה וחיה יחיה עד עת קץ השבעים וימתין לעשות תשובה עד זקנתו, לכן אמר הילודים למות כלומר מעת הלידה הוא מעותד למות ולכן ישוב היום שמא ימות למחר, ואל זה כוון שלמה המלך ע"ה שאמר ויום המות מיום הולדו כי מעת לידתו מעותד אליה. ואמר והמתים להחיות כלומר המתים אחר שמתו מחיים אותם באותו העולם וזהו להחיות דקאמר כדי להענישם להנקם מהם, וז"ש והחיים לידון כלומר מה שמחיים אותם שם הוא כדי לדונם בגיהנם. ואמר לידע וכו' שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא כלומר ראוי לידע ולהודיע ולהודע שהוא יתברך אל והוא היוצר והבורא כי בורא עולם ה' ובודאי שגם יוכל לנטוע ולברוא האדם אחר מותו ואין בזה תמיה כלל. ולפי פי' זה צריך לגרוס והחיים לידון בלא ה"א כדגריס רבינו עובדיה ז"ל:

ואפשר כי מ"ש הילודים למות ולא אמר להמית הכוונה לפי שידוע שאין רע יורד מלמעלה ואין השי"ת ממית לשום אדם כי בחטאו מת ולכן אמר למות כי מאליו הוא מת, אמנם בענין הטוב אמר להחיות כי יתברך שמו הוא הוא המחיה את המתים ומפתח של תחית המתים מסורה בידו:

ואפשר ג"כ שמ"ש והמתים להחיות והחיים לידון בא לתת טעם לקושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו ויהיה קשר למשנה הזאת עם הקודמת כי אפשר שיקנא לבו בחטאים בראותו כי ישליו אוהלים לשודדים ואותה הקנאה היא המוציאה את האדם מן העולם כי ממנה יבא לידי כפירה לומר שוא עבוד אלהים ע"כ אמר אל יקנא לבך בחטאים כי הכל למיתה הם עומדים והילודים למות ואם אתה רואה צדיק ורע לו דע לך שהיא לטובתו וז"ש והמתים להחיות כלומר אותם שהם חשובים כמתים מרוב היסורים הכוונה היא לטובה להחיות את נפשם וממרקים ביסורין איזה עון אשר חטא כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכן הרשעים אשר הם חיים בעולם הזה וילכו גם עשו פרי הוא כדי לידון לע"ל וע"ז כוון במ"ש והחיים לידון:

ואמר לידע להודיע ולהודע שהוא אל וכו' נקט שלש הודעות אלה לתת טעם לשלש חלוקות שזכר, אם לחלוקת הילודים למות טעם למה נגזרה המיתה על כל הברואים ובפרט עם מאמרם ז"ל והנה טוב מאד זו מות ומה הוא הטוביות שבו, וגם לתת טעם לחלוקת והמתים להחיות ולמה צריך שיחיו המתים ויותר טוב להם שיתעדנו שם בגן עדן צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. ועוד טעם למ"ש וחיים לידון כפי זאת הגרסא וגם כפי הגרסא שאומר והחיים לידון אפשר שמדבר על המתים אחר שחיו כי הם מעותדים לידון ולמה לא די במה שדנו אותם בעולם הנשמות והוצרכו לדון אותם אחר התחיה. ופירש אח"כ השלש הודעות האלה מה הם כי מ"ש לידע הכוונה לידע שהוא אל כלומר כי המיתה הוצרכה לאדם כדי שידע שהוא יתברך אל שאילו לא היה האדם מת היה עושה עצמו אלוה וכמעשה דחירם מלך צור מפני שהאריך ימים עשה את עצמו אלוה. וז"ש והנה טוב מאד זו מיתה כי על ידה יודע האדם שהוא יתברך האל והוא טעם למ"ש הילודים למות. וגם כפי דרך זה אפשר שמ"ש לידע שהוא אל הכוונה שאין אדם יכול לידע עצמות אלהותו יתברך רק אחר המות בהפרד הנשמה מן הגוף על דרך כי לא יראני האדם וחי. ואמרו הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין הוא פירוש לחלוקת להודיע שאמר שהוא טעם למ"ש והמתים להחיות שעיקר סבת התחיה הוא להודיע לאדם שהוא היוצר והוא הבורא שהרי אחר ששב האדם אל עפרו והגוף חלף הלך לו אח"כ הוא יוצר ובורא אותו יש מבין בזה שמוכיח סופו על תחלתו כי הוא היוצר הוא הבורא אשר יצר את האדם בחכמה, וסמך אל יצירת האדם הוא המבין לפי שביצירת אדם וחוה אמר הכתוב ויבן ה' אלהים את הצלע ואז"ל שהתבונן מהיכן יבראנה והוא לשון תבונה. ולפרש מ"ש ולהודע שהוא כנגד חלוקת והחיים לידון אמר הוא הדיין הוא העד הוא בעל דין ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד הכוונה כי מה שרצה יתברך לחזור ולדון את כל העולם כלו אחר התחיה הוא כדי לפרסם לכל העולם שאין לפניו משוא פנים וכו' ולזה נקט לשון להודע כלומר להודיע בפרסום גדול גלוי לכל העמים ובהיות נידון כל אחד ואחד בפני כל העולם כלו אז כלם יעידון ויגידון כי כל משפטיו צדק ואמת:

ואפשר עוד לומר כי מ"ש לידע ולהודיע וכו' הוא מקושר עם מ"ש והחיים לידון ופירש אופן הדין על מה הם עתידין לידון, ראשונה הוא לידע כלומר אם לא למד תורה תובעים ממנו למה לא ידע כי היה לו ללמוד ולידע, ואם למד וידע תובעים ממנו כי היה לו להודיע לאחרים וזהו להודיע דקאמר כי חייב האדם ללמוד וגם ללמד לאחרים, ואם לימד והודיע לאחרים תובעים ממנו להודע כלומר שהיה לו לעשות כאברהם אבינו באופן שבסבתו יודע טבעו יתברך ואלהותו בעולם שהוא אל הוא היוצר וכו'. ואמר ארבע חלוקות שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין כנגד ד' עולמות והם עולם העשיה ועולם היצירה ועולם הבריאה ועולם האצילות. כנגד עולם העשיה אמר שהוא אל כי היה ראוי לעשות שיודע טבעו בעוה"ז שהוא האל ואין עוד אחר. וכנגד עולם היצירה אמר הוא היוצר, וכנגד עולם הבריאה אמר הוא הבורא, וכנגד עולם האצילות אמר הוא המבין לפי שאותו העולם אין שום בריה יכולה להשיג ולהבין בו שום דבר כי הוא נעלם מכל הברואים, ועז"א הוא המבין כי הוא לבדו המבין בו ולא אחר והיה ראוי לאדם לפרסם ולעשות שיודע בכל העולם שהוא השליט בכל הארבעה עולמות:

אמר עוד הוא העד הוא הדיין וכו' האמת שמצינו גרסאות מתחלפות בזה אית דגרסי הוא העד הוא הדיין ואית דגרסי הוא הדיין הוא העד, ויש ליישב שתי הגרסאות כי מאן דגריס הוא הדיין ואח"כ הוא העד תפס הסדר בתחלת דינא וזה כי בתחלה יושב הדיין לדון ואח"כ העדים ממשמשין ובאין. ומאן דגריס הוא העד הוא הדיין עשה עיקר מסוף דינא ומגזר דין שגוזר הדיין ובהיות שגזרת הדיין הוא אחר קבלת העדות ע"כ גריס בתחלה הוא העד ואח"כ הוא הדיין באופן כי כל אחד מהגרסאות אפשר לישבם. אמנם אומרו הוא בעל דין כי כל הגרסאות שוות בזה וגורסים זאת החלוקה אחר חלוקת העד והדיין וקשה להולמו כי תחלת כל דבר הוא הבעל דין התובע את חבירו לפני הדיין ואם אין תביעה אין כאן לא דיין ולא עד וא"כ קשה דחלוקת הוא בעל דין הוי ליה למנקט ברישא. ואפשר לומר שמה שאמר הוא בעל דין אין הכוונה על ענין התביעה כלומר שהוא התובע רק בא לתת טעם נכון למה שאמר הוא העד הוא הדיין כי הרי הדין פשוט שאין עד נעשה דיין וא"כ קשה איך הקב"ה הוא עד ודיין והשמיענו דלא ראי זה כראי זה דהיינו בדין בשר ודם שצריך שידון על פי התורה ודיניה אמנם בשי"ת לא שייך כלל כי הוא הבעל דין והוא המצוה כל הדינים כולם ויגזר אומר ויקם לו וכיון שהוא בעל הדין ורצונו הפשוט הוא הדין האמתי וא"כ ראוי הוא שהוא העד והוא הדיין:

ואפשר לתרץ באופן אחר וידוקדק אמאי חזר ואמר והוא עתיד לדון שהרי אמר למעלה שהוא הדיין ולמה חזר וכפל. ואפשר כי באלו הארבע חלוקות עד ודיין ובעל דין ועתיד לדון השמיענו שני ענינים. האחד מחודש מן הראשון וזו אף זו קתני, ובראשונה השמיענו שהוא העד והדיין אף אם בדין בשר ודם אין עד נעשה דיין, ואלו השמיענו זה בלבד הייתי אומר דהיינו בדברים ובעבירות שבין אדם לחבירו כמו גזילה גניבה וכיוצא כי אז יש בעל דין תובע וצעוק יצעק לפניו יתברך ושמוע ישמע צעקתו ויהיה הוא העד ודיין ביניהם, אמנם בדברים שבין אדם למקום כי אז אין שם תובע רק השם יתברך אז הייתי אומר כי א"א שהתובע בעצמו ידון את דינו ויעשה דין לעצמו לכן השמיענו אף גם זאת השם ית' אפי' בדברים שבין אדם למקום שהוא הבעל דין והתובע הוא בעצמו עושה או שתיהן הוא הבעל דין והתובע והוא עתיד לדון את דינו ועושה דין לעצמו לפי שאין לפניו לא עולה וכו':

אמר עוד שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד מנה אלו התארים ותו לא לפי שהם כנגד השלש חלוקות שזכר הוא עד ודיין ובעל דין. ונתן טעם לדבר. כנגד הוא בעל דין אמר שאין לפניו לא עולה כי לפעמים הבעל דין טוען טענת שקר כי בני אדם יעשו עולה וידברו כזב והקב"ה הוא בעל דין שאין לפניו עולה. וכנגד חלוקת העד כי עד שהוא בשר ודם אפשר לפעמים שישכח את העדות אשר ראה ושכח מקצתו או כלו אמנם השי"ת הוא העד שאין לפניו שכחה כלל ומעיד העדות כאשר הוא. וכנגד חלוקת הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד ושתי החלוקות הן אחד כי המקח שוחד הוא סיבת המשוא פנים והמשוא פנים הוא דבר דשייך בדיין, ולכן כנגד מ"ש הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד. ולהבין מ"ש ולא מקח שוחד כי איך שייך לומר בו יתברך מה שלא יצוייר ולא ידומה בו:

והרמב"ם ז"ל פי' שענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת שלא ימחול השי"ת העבירה ההיא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר אבל יענש על זאת הרעה האחת ויגמלהו על הטובות ההם כלם וזהו ענין לא יקח שוחד והוא כמו לא ישא פנים שיענש הגדול במעלות על דבר מועט כמו שנענש משה רבינו ע"ה על חטא הכעס, וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם, ונבוכדנצר על כבוד השי"ת כמו שנתבארו בסנהדרין עכ"ל:

ואצלי פירוש זה הוא אמת ויציב, אמנם צריך להבין מאי קאמר שהכל שלו שנראה שרצה לתת טעם למ"ש ולא מקח שוחד ולפי דרך זה נראה שנותן טעם לפגם דבשלמא אם היה שייך ולא מקח שוחד בממון היה נותן טעם לשבח שהכל שלו כי לו הכסף ולו הזהב אמנם פי' הדברים שוחד של מצוה מאי שהכל שלו דקאמר, ואפשר שנתן טעם מספיק למה לא יקח שוחד של מצות ויעבור את העבירה מפני המצוה זו תחת זו לפי שכל זה השוחד של מצות הוא שלו יתברך לפי שהאדם אינו עושה במצוה רק התחלה לבד והשאר הקב"ה עושה אותו וכמ"ש הכתוב גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה וכן כתיב ה' יגמר בעדי ואין המצוה נקראת אלא על שם גומרה כדכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל וכו' ולא נקראת אלא על שמם של ישראל שהם גמרו אותה וכן כל מצוה ומצוה אשר יעשה אותה האדם כלה שלו ית' ואין לאדם בה חלק ונחלה רק החפץ והרצון וא"כ איך יעלה על הדעת שיקח שוחד של מצות תמורת העבירות שהרי כל המצות הם שלו וז"ש שהכל שלו וכיון שכל המצות הם מעשה ידיו יתברך כי הבא ליטהר מסייעין אותו והבא ליטמא פותחין לו הוא לבדו עושה העבירה תחלה וסוף ולכן לא יחליפנו ולא ימיר טוב ברע ורע בטוב ולא יקח שוחד של מצות:

ועם זה הענין נבין ונדע טעם נכון למ"ש ז"ל עבירה מכבה מצוה ונראה מכלל דבריהם שאין מצוה מכבה עבירה ואף אם נראה היות דבר זר כי מדה טובה מרובה על מדת פורענות ועם מ"ש הוא מובן וצדקו יחדו דברי רז"ל כי בהיות שהמצוה היא כלה שלו יתברך ואין חלק לאדם בה רק כגרגיר חרדל והעבירה היא כלה מעשה ידיו של האדם ע"כ יש כח בעבירה לכבות את המצוה ואין כח במצוה לכבות את העבירה ועם זה נסתלקה הקושיא שהקשה הרי"א ז"ל על פי' הרמב"ם ז"ל:

ואמר עוד ודע שהכל בא לפי חשבון השמיענו מה שאמרו ז"ל מגיד לאדם מה שחו שאפי' על שיחה קלה שבין איש לאשתו עבירות קלות שאדם דש בעקביו הכל בא לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך להבין מה בטחון הזה אשר יבטיחהו שילך לשאול ואם כה יאמר לו יצרו הרי זה מפחידו לא מבטיחו:

ושמעתי מפי החכם האלהי הרב ר' משה קורדואירו ז"ל כי האדם אשר כל ימיו הרבה לחטוא ולהרשיע ולהכעיס את בוראו הוא מתיאש מן הרחמים ומוסיף על חטאתו פשע באומרו כי אחר שאבדה תקותו מן העוה"ב הוא חפץ על הפחות להתענג בעוה"ז וכמו שהיה באלישע אחר שאחר ששמע מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר הפקיר עצמו לעבור על התורה כלה כי נתיאש מן הרחמים ובודאי שטעה בזה כי אין דבר עומד בפני התשובה ואם היה שב בתשובה שלמה הוא ית' היה מקבל אותו. וז"ש ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בהכרח תורד אל שאול על מה שעשית כבר ואם תחטא עוד אינו מעלה ואינו מוריד ולא תוסיף לדאבה עוד דע כי זו הבטחה של שקר שהכל בא לפי חשבון כקטן כגדול עבר והוה ועתיד. וע"כ אמר למעלה ודע שהכל בא לפי חשבון וסמך אליו ואל יבטיחך יצרך וכו' והביא ראיה לדבר כי הבטחה זו היא שקרית ואמר שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך וכו' כלומר כמו שכל אלו הפרטיים הם נעשים על כרחך וזה בא בהשגחתו ית' כי הוא משגיח על כל פרט ופרט וכן ג"כ ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים ותובעים ממך חשבון כל פרט ופרט ולכן אל יבטיחך יצרך וכו' עכ"ל:

ואפשר לי לומר כי מ"ש שאול הכוונה על הקבר כמו שאמר הכתוב כי לא שאול תודך וגו' ואמר ואל יבטיחך יצרך הבטחה זו שהקבר הוא בית מנוס לך כלומר שאין אחר הקבר דין ודברים עמך כלל כי שם ינוחו יגיעי כח ודי לך במה שאתה מונח בין המצרים גדר מזה וגדר מזה, כי הבטחה זו שקר כי כמו שבזה העולם יש השגחה פרטית על הכל שעל כרחך אתה נוצר ונולד חי ומת, ג"כ בעוה"ב על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מ"ה הקב"ה כי יש דעת וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה:

ואם נאמר שמ"ש שאול הוא על הגיהנם אפשר לישבו שאמר אל יבטיחך יצרך שהגיהנם הוא בית מנוס לך ואחר אשר הורידוך שמה ודנו אותך בדינה של גיהנם לפי עונותיך תכף יעלו אותך תחת כנפי השכינה כי לא תמצא נשמת האדם מנוח לכף רגלה עד אשר תחזור ותתגלגל גלגולים רבים לזה העולם עד אשר תשתלם לגמרי בעשה ולא תעשה. וז"ש שעל כרחך אתה נוצר וכו' כלומר דע לך כי זו אינה הבטחה כלל כי אפי' אחר שהורידך לשאול על כרחך אתה נוצר פעם אחרת ועל כרחך אתה נולד וכו' ואחר המיתה האחרת אחר שבאת בגלגול אתה עתיד ליתן דין וחשבון וכו'. ואפשר עוד לפרש שמ"ש שהשאול בית מנוס לך אינה הבטחת היצה"ר וסכינא חריפא פסיק ליה להאי לישנא, והכוונה בהיות כי הבטחות היצה"ר לאדם רבו למעלה ראש עד כי חדל לספור כי אין מספר ולכן אמר אל יבטיחך יצרך כלומר ההבטחות אשר הוא רגיל להבטיחך לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי דע לך בני שאין בדבריו ממש ואין מי שיציל אותך מגיהנם, שהשאול הוא בית מנוס לך אם תאשם ותחטא. והזכירו בשם מנוס להפחידו יותר כלו' והלואי שתזכה לרדת לגיהנם שאם תזכה יהיה לך כבית מנוס כי יש רעה חולה מזו ורשעים רבים אינם זוכים להיות השאול בית מנוס להם רק נפשם הולכת בתוך כף הקלע וראיה לזה שהרי על כרחך תודה שאתה נוצר ונולד וחי ומת וכן ע"כ תודה שאתה עתיד ליתן דין וחשבון ולכן אל יבטיחך יצרך כי אין בפיהו נכונה. ולגרסת הספרים דגרסי שיש בשאול בית מנוס לך אפשר לפרש אל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך כלומר שיש לך לטעון טענות שם שהם בית מנוס לך הלא הם שעל כרחך אתה נוצר וכן ע"כ אתה נולד וכמו שעל כרחך אתה נוצר ונולד ובעון חוללת ג"כ על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת כלומר הצדיק נקרא חי והרשע מת ואתה מוכרח במעשיך הן להיות חי וצדיק או להיות רשע שנקרא מת באופן שכיח שאתה מוכרח במעשיך אין דין וחשבון, ע"כ אמר אל יבטיחך בזה שאינו אמת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי בחירי אתה ולא מוכרח:

והר"ם אלשקאר ז"ל כתב וקיצר רוב השרשים אשר כתב הרי"א ז"ל שהשרישנו התנא הזה וז"ל אפשר לפרש בקיצור טעם הילודים למות השרישנו שורש אמתי כי במות האדם יפסיד גופו אמנם רוחו ונשמתו אליו יאסוף ותשאר קיימת ומוספת שלמות וזהו מאמר שלמה הע"ה וישוב העפר על הארץ כשהיה אמנם הרוח לא הזכיר כשהיה לפי שהיא מוספת שלמות. או יש לומר תרצה ראיה שהרוח תשוב לטבעה שהרי אנו רואים שהחומר הוא חוזר ליסודו ק"ו לרוח שהיא רוחניות שתחזור לשרשה וזהו אומרו הילודים למות כלומר תדע מי הוא שימות באדם הוא הדבר הילוד והוא החומר אשר הורכב ממנו הגוף אמנם הרוח כבר היתה במציאות מששת ימי בראשית ונבראה עם האור הראשון. השורש השני בא להודיע אימתי תהיה זמן התחיה כשיכלו כל הנשמות שבגוף, וז"ש הילודים למות כלומר כשתראה שכל חי שנולד ימות אז הוא זמן המתים להחיות והוא זמן התחיה. עוד בא להשרישנו שורש שלישי שהקמים בתחיה יחיו חיים ארוכים בהשגה שכלית וישתעשעו בסודות התורה, וז"ש והמתים להחיות כלומר שיחיו החיים האמתים. שורש רביעי בא להודיענו שכל מי שקבל צער בזה העולם או מי שהמית עצמו על דברי תורה הוא אשר זוכה לתחיה האמתית, וז"ש והמתים להחיות, אמנם מי שהם חיים בזה העולם בתענוג הם שעומדים לקבל עונשם כפי פעולתם. וז"ש והחיים לידון. שורש ה' להודיענו שכל העומדים בתחיה יכירו וידעו את קרוביהם ובני משפחתם כמאמר הנביא והשיב לב אבות על בנים וגו', כלומר שיכיר אב לבן ובן לאב וז"ש לידע, ואמר להודיע להשרישנו שבזמן התחיה ידעו כל החוטאים בנפשותם כי שקר נחלו אבותם הבל ואין בם מועיל יעידון ויגידון כלם כאחד כי ה' הוא האלהים בידו הכל שהוא עד הוא הדיין ויודע פרטי האנשים, ומה שאמר ולהודע שיחזרו הדבר מושכל הראשון שהוא הבורא הוא היוצר וכו':

והרב רבי אפרים ז"ל כתב הילודים כבר סופן למות והמתים שכבר מתו סופן לחיות בסוד גלגול נפש והחיים שכבר זכו אל החיים ולנוח ולעמוד לגורלם לקץ הימין סופן לידון ביום הדין הגדול בעמק יהושפט כי אפי' הצדיקים גמורים יראים ממנו שנדונים שם וכל זה אני אומר לידע כלומר למען דעת כל עמי הארץ גלגל זה שהעולם חוזר בו כדי שייטיבו את מעשיהם, ולהודיע גם הם לאחרים, ולהודע שיהיה הדבר גלוי לכל העמים כדי שייראו מלפניו כי הוא היוצר וכו', ולא מקח שוחד בחיר"ק ויש גורסין מקח בפת"ח וזה לא משתבש שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב והחיים לידון כלומר שאף בעולם הזה ידונו בקצת עונש אע"פ שתכלית העונש הוא לעוה"ב. וי"מ החיים אחר זמן התחיה, לידע האדם בעצמו. ולהודיע לבניו אחריו. ולהודע לכל העולם שהוא אל. וי"מ לידע הנולדים ולהודיע העתידים לבא ולהודע כאשר יחיו אחר המות. שהוא אל רוצה לומר גבור קנא ונוקם, הוא היוצר בכל יום וממשיך הויותיו כענין המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, הוא הבורא בתחלת הבריאה יש מאין ומתוך כך יוכרח להאמין שהוא גומל ומעניש, הוא המבין שידיעתו כוללת ומקפת אין נעלם ממנו, הוא עד כלומר שמשפטיו יעידו על ענין האדם כאלו הוא מעיד עליו כי לפי העונש יבחן ענינו ואף שימצא צדיק ורע לו מ"מ יודע כי לא בחנם, שאין לפניו וכו' לא מקח שוחד כלומר אף אם הוא צדיק גמור לא ישא לו פנים להעביר לו שום חטא ולא יקח שוחד דמצות ואם עשה עבירה אחת אפי' עשה מאה מצות כנגדה לא תמחק העבירה אלא יעניש על העבירה ויגמול על כל מצותיו ז"ש והכל לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס שתוכל להשתדל להנצל מהגיהנם ע"י תשובה ומע"ט שם שאין אחר המות שום השתדלות מועיל. שעל כרחך אתה נוצר זה אינו נקשר עם מה שסמוך לו אלא הכוונה לומר אל יבטיחך יצרך וכו' שעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואגב זה הזכיר את כולם על הסדר וכו' עכ"ל:

והרמ"ה ז"ל כתב הוא היוצר במחשבה הוא הבורא במעשה שמוציא את הדבר לידי מעשה הוא המבין את כל המעשים קודם עשייתן עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב לידע כלומר כלם צריכין לדעת מאחרים שילמדו אותם וגם להודיע אח"כ הם לאחרים וזה הדבר עתיד להודע בעוה"ב מעצמו בלא מלמד כמו שנאמר לא ילמדו עוד איש את רעהו לומר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם וז"ש שהוא אל הוא היוצר את הבריות מלידה ומבטן ומהריון ויוצר הוא תחלת המעשה ובורא הוא גמר המלאכה כי איננו כמו עשית הכלי כי אחר שנגמר א"צ עוד לעושהו כי האדם בכל עת ובכל זמן צריכים לבוראם כמו שאמר דהמע"ה דעו כי ה' הוא אלהים הוא עשנו ולו אנחנו כלומר שאחר שעשאנו אנחנו צריכין לו בכל עת ובכל שעה ובכל רגע עכ"ל. ועל דרך זה אני אומר מ"ש הכתוב לה' הארץ ומלואה וגו' כי הוא משגיח בארץ לאפוקי סברת הכופרים בזה ואומרים השמים שמים לה' ואמר ראיה ע"ז כי הוא על ימים יסדה כי הבנאי אחר שבנה הבית על יסוד חזק אין הבית צריך עוד לבנאי אבל הקב"ה יסדה על ימים ואם הוא לא ישגיח עליה להעמידה היתה מתמוטטת, ורשב"ם גריס ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך עכ"ל:

והחסיד ז"ל פירש ודע שהכל בא לפי חשבון ביאר שאין לפניו משוא פנים כי אע"פ שהשי"ת בורא קצת בני אדם מוכנים אל החכמה וקצתם בלתי מוכנים וכן יש אנשים מוכנים מצד טבעם אל הפעולות המגונות וקצתם מוכנים אל הפעולות הישרות ומצד זה לא היה צודק מאמר שאין לפניו משוא פנים ולז"א שהכל בא לפי החשבון כי השם יתברך נתן שכל באדם לבחור בטוב ולמאוס ברע ואף גם זאת לא יביא הכל בדין אחד כי הוא שוקל הכנת האדם עם פעולותיו ולפעמים יתן הדין להשכיר הרשע כי לפי הכנתו הוא ראוי להרשיע כפלי כפלים וכבש יצרו ולפום צערא אגרא. וכן הצדיק ראוי שישולם כי היה ראוי שירבה צדקתו כפי הכנתו ולכן ראוי להענש וזה הענין מסיר רוב מבוכת צדיק ורע לו רשע וטוב לו וזה פי' דבריו ודע שהכל בא לפי חשבון, ובביאור מ"ש ולא תקח שוחד כבר כתבנו פי' הרמב"ם ז"ל:

והר"י ן' שושן ז"ל כתב יש לתמוה הרבה על הרמב"ם שהרי אז"ל עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה ואם העבירה מכבה את המצוה כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה. ובפירוש אמרו ג' ספרים נפתחים בר"ה אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים וכו' ומפרש בגמ' מי הוא צדיק גמור מי שזכיותיו מרובין מעונותיו ומי הוא רשע גמור מי שעונותיו' מרובין מזכיותיו שיראה מזה מבואר שהצדיק באו חובותיו בשכר זכיותיו ויחיה בנותר מן הזכיות והרשע הגמור בהפך. ומה שהוקשה לרמב"ם כי אין לשלול מן העצם דבר שלא יצוייר אז"ל בהרבה מקומות בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם והטעם בשוחד וכיוצא בו להטיל אימה כי לא נוכל לפייסו בשוחד וטוב לנו לסבול זה הטעם מלסתור הדעות המפורסמות והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון עכ"ל:

והחסיד ז"ל דחה פירוש הרמב"ם מכמה פנים וז"ל ורואה אני את דברי הר"י ן' שושן ז"ל מכמה פנים, א' שלשון המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה. עוד כי מצאתי במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא אמר לו הקב"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון לפניהם אמר לו דוד רבש"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראים ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים מלפניך משפטי יצא ואף על פי שנסתר ועמוק מאד מ"מ הנגלה מורה על מ"ש ז"ל, ועוד אמרו ז"ל בפירוש בשעת פטירתו של ריב"ז היה בוכה אמרו לו תלמידיו רבינו וכו' עד שאינו יכול לשוחדו בממון ולא לפייסו בדברים. ועוד שאלו השלילות כולם במלת אין שהרצון בהם שלילת תכונת הענין לא הפעולה לבד וכן כתב הרמב"ן ז"ל על אונקלוס שפירש לא ישא פנים ולא יקח שוחד דלית קדמוהי נסב אנפין כי לא יראני האדם וחי ולא יקח שוחד כי הכל כאין נגדו וכאפס ותהו נחשבו לו ע"כ, ואם בלשון הכתוב כך בל' רבותינו לא כל שכן, ואלו ראה הרב הר"ם ז"ל דבריו של אונקלוס לא היה אומר דבריו, ורש"י ז"ל שהיה אוצר בלום אמר ולא יקח שוחד לפייסו בממון עכ"ל:

ואני אומר לתרץ כל הקושיות שהקשו על הרמב"ם ז"ל אחד לאחד למצוא חשבון. על הראשונה שכתב יש לתמוה הרבה אז"ל עבירה מכבה מצוה וכו' הנה למעלה בביאור המשנה כתבתי ע"ז. והרי"א ז"ל תירץ על הקושיא השנית שאז"ל ג' ספרים נפתחים בר"ה וכו' כי עם היות שהצדיק גמור נכתב ונחתם לחיים לאלתר והרשע גמור למיתה לא יתחייב מזה שהצדיק גמור אע"פ שיחיה לא יקבל עונשו על העבירות והרשע לא יקבל שכר המצות הקלות שעשה וכבר הודעתיך שרז"ל קבלו בזה שרובו זכיות ומיעוטו עבירות נפרעין ממנו ממיעוט עבירות שעשה בעה"ז כדי שיטול שכרו משלם בעה"ב ומי שרובו עבירות ומיעוטו זכיות נותנים לו שכר מצות שעשה בעה"ז בשביל להפרע ממנו לע"ל זהו הכלל המקובל אצלם במס' תענית ובמס' פאה ובב"ר ובמקומות אחרים לא שיהיה נכייתא במצות. ומה שהקשה עוד והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון ע"כ, מה מאד תמהתי ממנו איך עלה על לבו להקשות מענין התשובה למ"ש הרמב"ם ז"ל שלא יקח שוחד של מצות כי ענין התשובה לחוד וענין שאר המצות לחוד כי ענין התשובה שמכפרת הטעם הוא כי בהיות האדם מתחרט מן העון ה"ז בזאת התשובה מכבס את נגע נתק העון אבל מי שיש לו אלף אלפי רבבות של מצות ומיעוט עונות מונחות בקרן זוית ולא התודה עליהם בודאי שאותם העבירות יעמדו במקומם ואיך יוסרו מבלתי מסיר, והראיה שהיא מן הכתוב דבחסד ואמת וגו' נוכל לתרץ שמ"ש בחסד ואמת יכופר עון אין הכוונה על החסד אשר יעשה האדם רק רצה להשמיענו גודל חסדיו יתב' עם האדם במה שנרצה לו לכפר עליו כי מן הדין היה שהאדם החוטא למי שבראו לא יכופר לו עונו לעולם אלא על צד החסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול כי מי הקדימני ואשלם כתיב וא"כ בחסד ואמת יכופר עון כלומר בדרך חסד של אמת הוא שהש"י מכפר עון על צד הדין מהמשפט. ומ"ש החסיד ז"ל ורואה אני את דברי הר"י ן' שושן ז"ל מכמה פנים א' של' המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה, כבר כתבתי ע"ז לעיל בפי' המשנה. ומ"ש שמצא במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא א"ל הקב"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון בפניהם א"ל דוד רבש"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראין ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעוה"ז תשובה ומעש"ט ותפלה מלפניך משפטי יצא, האמת כי בגרסת הילקוט לא גריס תפלה וז"ל אבל אתה נוטל שוחד שנאמר שוחד מחיק רשע יוקח ומה השוחד תשובה שהקב"ה נוטל מן הרשעים בעה"ז ומעש"ט אמר הקב"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד בעוה"ז אבל משאני יושב בדין בעולם הבא איני נוטל שוחד שנאמר לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי תרבה שוחד ע"כ, הרי בפירוש שלא הזכירו רק התשובה כי תשובה שאני כמ"ש והקב"ה לוקח אותה בשוחד ומכפר העבירה לא כן בשאר המצות, ומה שהזכיר מעשים טובים עם התשובה הכוונה להשמיענו כי אחר התשובה לא יהיה חוזר ושונה בעבירה כי ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו אבל צריך שאחר התשובה יעשה מעש"ט כדי שתועיל התשובה ואם לאו הרי זה טובל ושרץ בידו באופן כי השוחד היא התשובה האמתית במעשה"ט אחריה כי סופו יוכיח על תחלתו היותה תשובה אמיתית ואז עולה התשובה לשוחד לא כן בשוחד שאר כל המצות כמו שאמרנו כי העבירות עדיין קיימות ולא נמחקו, וראיה לדבר שעיקר מאמרו על התשובה כי כשאמר אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד לא הזכיר מעשים טובים, ואף לגרסת שוחר טוב אין כוונת מה שאמר תפלה על מצות התפלה שהיא מצות עשה ועבדתם את ה' אלהיכם וגו' אלא הכוונה על ענין התפלה והתשובה שהתשובה אף אם ישוב בתשובה ויהרהר בתשובה בלבו עכ"ז התשובה האמתית הוא שיתפלל אל אלהיו בכפיפת ראש בכפיפת קומה וישאל מאתו יתב' מחילה וסליחה וכפרה באופן כי הכל מדבר על ענין התשובה ומענין התשובה לא קשה מידי על פי' הרמב"ם כמו שאמרנו, ואפשר לתרץ עוד תירוץ מרווח כי מה שאמר התנא שאין לפניו משוא פנים ולא מקח שוחד אינו מדבר על הדין אשר הקב"ה דן את האדם בעולם הזה בכל יום או בר"ה רק התנא מדבר על הדין שדנים אותו בעולם הנשמות ויורה על זה כי מתחלה אמר הוא העד הוא הדיין ואותו הדיינות הוא על הדין שבעולם הזה ואומרו אח"כ והוא עתיד לדון ברוך הוא וכו' דבר על הדין העתיד לידון שעדיין לא בא והוא הדין שבעולם הנשמות ועל זה אמר שאין לפניו מקח שוחד כי בעולם הנשמות אינו נוטל שכר של מצות וכן מפורש בסוף המאמר אבל משאני יושב בדין בעוה"ב אינו נוטל שוחד וכו' באופן כי דברי התנא הם בעצמם דברי המאמר לא יחסר ולא יוסיף, ומה שהקשה מדברי אונקלוס אין כאן קושיא והרמב"ם יפרש דברי אונקלוס סתומים דהכי תרגם דלית קדמוהי למיסב אנפין ולא למקח שוחדא ולא פי' איזה שוחד אם של ממון אם של מצות ואין להקשות עליו לא מהרמב"ן ז"ל ולא מרש"י ז"ל דגברא אגברא קא רמית:

ואל יבטיחך יצרך וכו' כתב החסיד ז"ל לפי שהב' שהזכיר הילודים למות והמתים להחיות בעינינו ראינו באזנינו שמענו אמנם השלישית והיא החיים לידון לא יקבלה השכל במהרה וכמו שאמר איוב העלה נדף תערוץ וגו' אף על זה פקחת עיניך וכו' והתימה אינו אלא להעניש לרשעים כי די להם שיאבדו מתוך הקהל ולא יראו באור פני מלך חיים ולמה יביאם במשפט אבל לתת שכר לצדיקים לא ירחיק אדם זה כי הוא מחוייב כפי מדותיו יתב' וכמו שדקדק איוב ואותי תביא במשפט עמך להענישני ואפי' האמת שהרשעתי, ולזה דקדק התנא אל יבטיחך יצרך שיש לך אתה החוטא בשאול בית מנוס לך ודי לך שלא תזכה באור פני מלך חיים אבל לא שתקבל צער על חטאתיך ונתן טעם מספיק שע"כ אתה נוצר והמשיל משל לשור אל טבח יובא שאסרוהו בעבותים חזקים והביאוהו מרחוק בטורח גדול והכניסוהו לבית שחיטתו לשחוט לשם בשרו היתכן שיחשוב השור ההוא שלא ישחטוהו או אדם צוה המלך לאסרו בזיקים ובכבלי ברזל ולהביא אותו כמה פרסאות היתכן שיאמר אולי ישכחני המלך, וכן האדם אשר בריאתו מתחלה לא היתה אלא לתת דין לפניו יתב' כי מן הדין ההוא ימשך התכלית אשר בעבורו נברא כאומרו לידע שהוא אל וכו' היתכן שיכלה התכלית הנכבד ההוא אשר יצירתו ולידתו וחיותו ומיתתו הכל היה בסיבת זה, ודי בזה המשל לעורר עיני הרשעים הנמשכים אחרי יצרם הרע בחשבם ללעג יום הדין כשיזכירהו אלהים כאומרו ויהי כמצחק בעיני חתניו אמר הכתוב שאול ואבדון לא תשבענה ועיני האדם לא תשבענה מלראות בין עיניו מיתתו ולא ישיב אל לבו דעת ותבונה לאמר הילודים למות ומה יעשה האדם יתקן מעשיו כדי שלא יובא ליום הדין אלא לרצונו ובשמחתו באומרו ותשחק ליום אחרון ונאמר שמחו בה' וגילו צדיקים וגו' עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב כי אמר הילודים למות ולא אמר להמית כמו שאמר המתים להחיות יען המיתה היא נמשכת בטבע אחר ההויה מיום הולדו כמאמר שלמה המלך ע"ה ויום המות מיום הולדו אמנם התחיה היא היפך הטבע והוא פלא עצום שעושה הש"י ע"כ אמר להחיות והוא מבואר, ואמר שלשה מציאות, א' לעוה"ז, ב' לעוה"ב, ג' ליום הדין הגדול. הילודים למות כוון אל המציאות הראשון, והמתים להחיות הוא המציאות השני, והחיים לידון הוא המציאות הג'. וכנגד הג' אמר לידע ולהודיע ולהודע. כנגד המציאות הא' אמר לידע כי כל הנבראים והילודים יכירו וידעו שהוא אל הוא היוצר, ופי' הג' הודעות מה הן כי מכל מציאות יודע דבר אחד, והנרמז באומרו הילודים למות כלומר כי להיותם נולדים יש מיש על כן הם נוטים בטבע אל המיתה ובזה יודע שהשי"ת הוא היוצר יש מיש כי באומרו היצר רמז אל ההויה יש מיש כנזכר, ואמנם יודע שהשי"ת הוא הבורא יש מאין מצד הגזירה הב' שאמר והמתים להחיות והיא התחיה שהיא תחית החומר אחר ההפסד הגמור כנודע, ואמנם יודע שהוא ית' המבין את כל מעשי בני אדם מצד הגזירה הג' שאמר שהחיים לידון כי אם לא היה מבין את כל מעשיהם לא היו החיים לידון, וגזירת מאנורו הוא כאלו אמר שהיו הילודים נוטים למיתה וגזרה חכמתו להחיותם אחר מיתתם ושיעמדו בדין אחר התחיה כדי שיודע בעולם הזה ויודיע להם בעוה"ב ויודע לכל ביום הדין שהוא היוצר הילודים והמתים, ושהיה בורא המתים שיחיו, ושהוא המבין אל כל מעשיהם ליום הדין:

עוד כתב לידע הוא על הנמצאים שיודעו הם, ולהודיע הוא שהנמצאים יודיעו אל כל הבאים אחריהם, ולהודע הוא מדור הג' ואילך שידע איש מפי איש עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב שע"כ אתה נוצר שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד מקום טהור שהנשמות מונחות שם וליכנס במעי אשה במקום טמא ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה, ועל כרחך אתה נולד בשעת הלידה אינו רוצה לצאת ומלאך מוציאו בעל כרחו. ועל כרחך אתה חי יש מדוכא ביסורין ורוצה למות ואינו יכול:

ולענין מה שהקדים דין לחשבון כבר הוא מפורש לעיל במשנת עקביא בן מהללאל: