דרך חיים (מהר"ל)/פרק ד משנה כב

<< · דרך חיים (מהר"ל) · פרק ד משנה כב · >>

פרק ד משנה כב

הקנאה והתאוה והכבוד וכו'. יש לשאול מה טעם אלו ג' שהם מוציאין את האדם מן העולם, ואם כי בודאי אין להקשות מאמר זה על מאמר רבי יהושע שאמר עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם, וכן מה שאמר למעלה בפרק ג' רבי דוסא בן הרכינס אומר שינה של שחרית ויין של צהרים וכו' מוציאין את האדם מן העולם, דאפשר לומר דכל הני מוציאין את האדם מן העולם ולא קשה מידי, ומנינא לא קתני דודאי מנינא למעוטי אתא אבל כאן לא תני מנינא. אבל קשיא מה טעם אלו ג' מוציאין את האדם מן העולם. דע לך כי האדם הוא בעל חי יש לו נפש והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות כמו שבארנו למעלה כמה פעמים, וכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכתא הזאת ששם ראש הרופאים התחלת ספרו שהנפשות שלש טבעית חיונית נפשית כמו שהתבאר למעלה בפרק רבי אומר, והוא ז"ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג' נפשות אבל הנפש היא אחת רק שיש לה כחות מחולקות שפעולתה בכחות ההם פעולות מחולקות אבל הנפש היא אחת והכחות מחולקות. ובאר ענין ג' כחות אלו כח טבעי הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזן ודוחה למותרות הטבע ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא, ומכח זה בא התאוה לזנות שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה ומשכן הכח הזה הוא בלב ששם הכח הזה. הג' הוא כח נפשי הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה כמו כוחות החושים החמשה וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל ומשכן כח זה במוח, סוף סוף יש חלוק כחות לנפש:

ורז"ל חלקו אלו הכחות כמו שהתבאר לך כמה פעמים מאוד, כי החלק האחד הם כוחות הגופניים, החלק הב' הם כחות הנפשיים, החלק הג' הם כחות השכליים וכמו שבארנו למעלה אצל ג' כתרים הם עיין שם ובכמה מקומות, וקראו אותם רוח נפש ונשמה וכך ראוי לקרות אותם. ולפי חלוק אלו שלשה כחות אמרו הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, כי אחר שהנפש יש לה אלו ג' כחות אשר בארנו למעלה אם יצא מן השעור באלו ג' כחות הרי יוצא מן העולם. שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג' כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור הוא נוטה אל ההעדר כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות הרי הוא נוטה אל ההעדר כי כל תוספות הוא העדר וחסרון, ולפיכך אמר כי הקנאה אשר יבא מן כח הנפשי שכבר אמרנו כי הקנאה הוא מן כח זה, והקנאה הזאת היא פעל נוסף לנפש כי למה אל האדם לקנאות על דבר שאינו שלו ולפיכך הקנאה פעל נוסף ומביא ההעדר לאדם מצד כח נפשי. וכן התאוה שהוא מצד כח הטבעי שהוא מתאוה לדבר שלא היה צריך לאדם, הנה הדבר הזה הוא תוספות שכח הטבעי הזה הוא יוצא מן הגבול הראוי לו ולפיכך יגיע לו העדר, שכל כח מן אלו כחות כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו מביא לו ההעדר והמיתה. והכבוד הוא לכח השכלי אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד כי ראוי לו הכבוד בודאי וכדכתיב (משלי, ג) כבוד חכמים ינחלו הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי כי הכבוד הוא דבר רוחני ואינו דבר גשמי ולכך הכבוד ראוי אל השכלי, וכתיב (ישעי' כ"ד) ונגד זקניו כבוד שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים שהשכל גם כן אצלם, ועוד כתיב (ויקרא, יט) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ואין זקן אלא זה שקנה חכמה שכל זה מוכיח כי הכבוד ראוי אל כח השכלי, וכאשר הוא יוצא מן השעור ברדיפת הכבוד יותר מן הראוי הרי מגיע לו חסרון והעדר מצד הכח הזה. כלל הדבר כי על ידי אלו ג' דברים הנפש של האדם יוצא מגבול שלו אשר ראוי לנפש, ולכך אמר לשון מוציאין אותו מן העולם כלומר מפני שהוא יוצא באלו שלשה דברים מן הגבול אשר ראוי לנפש לכך יש לאדם יציאה בהן מן העולם וכבר מבואר הוא:

וכדי שתבין דברי חכמה מאד, ותבין איך אלו שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם, תראה כי אלו שלשה דברים מסוגלים לזה והם הוציאו את האדם מן העולם הוא אדם הראשון, ותמצא כי העץ שאכל ממנו אדם הראשון שהביא לו המיתה היה בו אלו שלשה דברים, ר"ל שהאדם היה יוצא מן השעור המוגבל באלו שלשה כחות, שכאשר האדם יצא בהן חוץ לגבול הביא לו המיתה. וזה שאמר הכתוב (בראשית, ג) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, הנה זכר הכתוב אלו כחות כסדר מאד, כי טוב העץ למאכל נגד התאוה כי האכילה שהוא לאדם הוא מן התאוה כמו שהתבאר למעלה שהוא מן כח הטבעי שמתאוה אל האכילה, וכי תאוה הוא לעינים הוא כנגד כח הנפשי שכך דעת רבותינו ז"ל וכמו שביארנו למעלה אצל עין הרע שמוציא את האדם מן העולם שם ביארנו כי כח הראות תולה בכח הנפשי, ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי העין היא כח נפשי וכמו שאמרו (עבודה זרה דף כח:) שוריינא דעינא בלבא תליא, ונחמד העץ להשכיל הוא נגד כח השכלי. והנה אלו שלשה דברים היו בעץ הדעת ומפני זה היה האדם נמשך אחר עץ הדעת, ואם לא כן רק היו אחד או שני דברים בעץ הדעת לא היה האדם נמשך אחריו בכל חלקיו, כי החלק אשר אין לו שייכות לעץ הדעת היה מונע, אבל עתה היו כל שלשה כחות האדם נמשכים אחר עץ זה שאלו ג' דברים היו מוציאין את האדם מן החיים. וזהו דפליגי בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין דף ע:) רבי מאיר אומר עץ שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה שאין לך דבר שמביא יללה לעולם כמו היין רבי יהודה אומר חטה היתה שאין התינוק יודע לקרוא אביו ואמו עד שיאכל טעם דגן רבי נחמיה אומר תאנה היה שנאמר ויתפרו עלה תאנה בדבר שנתקלקלו בו נתקנו. הנה פליגי איזה דבר עיקר שהביא לאדם המיתה, כי לדעת רבי מאיר עיקר הוא כח הנפשי שממנו כח הראות וחמדת הראיה ועל ידו באה המיתה, ולפיכך אמר גפן היה שהגפן ממנו היין אשר עליו נאמר (משלי, כג) אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכוס עינו, ולפיכך סבר רבי מאיר לענין יין שראוי לנסך ולקדש עליו עד שיהיה לו טעם ומראה יין כדאיתא במסכת בבא בתרא פרק המוכר פירות (בבא בתרא דף צז:) ומביא ראיה מדכתיב אל תרא יין כי יתאדם. ובודאי גם היין טוב לאכילה ולהשכיל, שהרי כך אמרו רבותינו ז"ל (יומא דף עו:) חמרי וריחני פקחין, אבל עיקר מה שנמשך האדם על ידי כח נפשי אחר היין שנחמד למראה, וסבירא ליה כי עיקר המיתה של אדם היה מן כח זה הוא כח נפשי לפי שהוא עיקר באדם. ואף על גב שגם שאר שני דברים שהם טוב להשכיל וטוב למאכל, מכל מקום דבר זה שנחמד למראה הוא עיקר והוא היה גורם המיתה:

ורבי יהודה סבר הוא כח השכלי שהיה נמשך אחריו ביותר ממה שראוי אל האדם. ואל יקשה לך כלל וכי אין ראוי להיות נמשך אחר השכלי ותבא עליו ברכה, כי תוספת השכל שהיה לאדם הראשון הוא חסרון לו כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך כמו שדרך התמים להיות נמשך אחר השם יתברך, וכדכתיב (דברים, יח) תמים תהיה עם ה' אלקיך ודרשו ז"ל (ספרי שופטים) כאשר אתה תמים הוא עמך השם יתברך, וכאשר הוא עם הש"י אז הוא חי לעולם כמו שבארנו פעמים הרבה דכתיב (דברים, ד) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים האדם גם כן חי וקים לעולם, והתמים מי שאין לו תוספת חכמה כי זהו גדר התמים שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה רק הוא מאמין ותמים, ולפיכך כאשר הגיע לו ההתחכמות וההתבוננו' שהוא יותר מדאי היה נפרד מן התמימות והגיע לו המיתה. ויותר מזה כי הידיעה של טוב ורע הוא ידיעה יתירה, וכדכתיב (בראשית, ג) והייתם כאלקים יודעי טוב ורע, ודבר זה כי האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך וסבתו היה השם יתברך אשר הוא הטוב הגמור לכך לא ידע רק הטוב בלבד, כי הוא יתברך אינו רק הטוב והוא יתברך שאין לו סבה כלל הוא יודע טוב ורע, ולפיכך קודם שחטא לא היה נבדל מסבתו יתברך ולא היה יודע רק הטוב בלבד. ואמר לה הנחש כי כאשר תאכל מעץ הדעת יקנו ידיעה יתירה שידעו טוב ורע, ודבר זה ידיעה יתירה ודבר זה בעצמו המיתה. שקודם היה האדם דבק בו יתברך לגמרי ולכך לא ידע טוב ורע רק הטוב בלבד, ואחר שחטא וידע טוב ורע לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי והגיע לו המיתה כמו שאמרנו למעלה. ולעיל ביארנו כי אין הידיעה ברע הידיעה בסבתו בלבד, ולפיכך דבר זה היה מפריד אותו מן השם יתברך עד שיהיה האדם בפני עצמו ודבר זה גורם לו המיתה, רק הוא יתברך יודע טוב ורע כי אין לו סבה ולכך יודע הטוב ורע. והבן הפירוש הזה שהוא ברור, אע"ג כי כבר בארנו למעלה קצת בענין אחר הכל דרך אחד אמת אין ספק בזה, ולכך סבר ר' יהודה חטה היתה והיא שהיה גורם המיתה אל האדם והוא כנגד ונחמד העץ להשכיל שדבר הכתוב. אע"ג כי כל השלשה היו בעץ הדעת, רק מפרש כי עיקר החטא במה שהוא טוב להשכיל, וגם יש עם זה שאר שני דברים מ"מ העיקר שהיה מביא המיתה לאדם הוא כח השכלי כאשר היה יוצא חוץ מן הראוי, כי למעלת כח זה שהוא כח שכלי החטא בו גורם המיתה יותר ויותר, ולפיכך סבר חטה היתה בפרט וכדלעיל. כי אכילת חטה נותן חכמה שאין התינוק יודע לקרא אביו וכו' וכדאיתא בהוריות (דף יג:) ה' דברים יפים לתלמוד האוכל פת חטים כ"ש חטים עצמם:

ולדעת רבי נחמיה דאמר תאנה היה, דבר זה הוא כנגד כח התאוה כי התאנה בו תאות האכילה ביותר מכל פרי ולכך פרי זה נאכל בקנוח סעודה וידוע כי התאנה הוא טוב למאכל, וסבר רבי נחמיה כי המיתה הגיע לו כאשר היה נמשך אחר הכח שממנו התאוה ואשר אמר עליו כי טוב הוא למאכל ובשביל זה בא המיתה. ואע"ג שגם לרבי נחמיה היו כל אלו ג' דברים בתאנה שגם היה נחמד למראה וטוב להשכיל, מ"מ העיקר שהביא המיתה מה שהיה נמשך אחר כח הטבעי שממנו התאוה ולכך אמר תאנה היתה. וסבר רבי נחמיה כי אדרבה עיקר מה שהביא לו המיתה הוא כח הטבעי, שמפני פחיתות הכח הזה שהיא כח טבעי בלבד כאשר יחטא ראוי שיהיה פחיתות שלו מביא המיתה והעדר, שבעצמו הוא כח פחות והחטא בו נעשה מקולקל לגמרי ויש כאן חסרון והעדר. וזה הפך דעת ר' יהודה דסבר כי מי שהוא חוטא בדבר חשוב גורם המיתה יותר ולכך סבר חטה היתה, ור' מאיר הוי סבור כי אין ראוי לומר שהיה החטא בכח השכלי שהחטא בכח השכלי אין זה נחשב פחיתות וחסרון, מפני כי הוא בעצמו בעל מעלה ואין הפחיתות מזיק לו כל כך כי מעלתו בעצמו מכריע, וכן אין ראוי שיהיה החטא בכח הטבעי אע"ג שהחטא הזה נחשב חסרון לגמרי כאשר יחטא בכח טבעי בשביל פחיתתו, מ"מ אין נחשב החטא כ"כ חסרון בכח הזה שיביא הוא המיתה, ולכך יש לומר שהחטא הוא בכח הנפשי שכח זה אינו כ"כ חשוב ואינו כל כך גדול ולפיכך הוא המביא המיתה, שלא תוכל לומר שאינו ראוי שתביא המיתה שאינה חשוב שכח זה הוא חשוב בודאי, גם לא תוכל לומר כי החטא בזה לא נחשב פחיתות וחסרון כל כך למעלת הכח הזה כי אינו נחשב כל כך גם כן ולפיכך בו ראוי שיהיה המיתה כאשר יחטא בו. גם יש עוד דברי טעם באלו ג' דעות ואין להאריך כאן, והתבאר לך אלו ג' דעות החכמים בענין מופלג:

וב"ר (פט"ו) מביא שלשה דעות הללו ועוד מוסיף ר' אבא דמן עכו אמר אתרוג היה, דע לך כי דעת ר' אבא דבר מופלג, כי סבר ר' אבא לא שהיה החטא מצד חלקי כחות הנפש רק מצד הנפש בכללה כמו שהתבאר למעלה, וסבר כי לא היה החטא מצד חלקי הנפש רק מצד הנפש שהיא אחת כוללת כל שלשה החלקים, ולפיכך אמר אתרוג היה כי האתרוג נקרא כך מלשון חמדה שהוא לשון רגיג וחמדה והחמדה כוללת כל שלשתן כאחד מבלי הבדל ביניהם כי החמדה הוא לכל השלשה ביחד. והנה דעת ר' אבא דבר עמוק שאמר אתרוג היה, כי הוא דעת רביעי כי מה שהיה דעת תנאים הראשוני' כי החטא הוא בכחות מחולקים בלבד, היה דעת ר' אבא כי החטא לא מצד החלקים רק מצד הנפש בכללה. ומה מאוד יש לך להבין דברים אלו כי הם עמוקי חכמה מאד כי כאשר הכתוב אמר כי טוב העץ למאכל ותאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל הרי נרמזו כל שלשתן בשוה, ולכל אלו התנאים היה כח אחד עיקר כמו שהתבאר, וסבר רבי אבא כי היה החטא מצד הנפש בכללה לא מצד הכחות המחולקים רק מצד הנפש שכולל כל שלשה כחות, כאשר הנפש יוצאת חוץ לשעור חוץ לגבול. ומפני כי הנפש היא אחת לגמרי אי אפשר לומר רק שהיתה יוצאת חוץ לגבול בחמדה, שהחמדה היא אחת והיא כוללת ג' דברים, כמו שהנפש היא אחת כוללת שלשה כחות המחולקים כמו שהתבאר למעלה. כי הקנאה בא גם כן בשביל החמדה שהחומד דבר מקנא בו, והתאוה מן החמדה, וכן הכבוד האדם חומד לכבוד. ויש לך לדעת כי יש באתרוג שלשה דברים שהוא בודאי טוב למאכל, והוא תאוה לעינים שהרי הוא פרי הדר ונחמד להשכיל בשביל הריח שבו כמו שאמרו ז"ל (הוריות דף יג:) חמרי וריחני פקחין מכח הריח שבו. והבן הדברים העמוקים האלו דעת כל אחד מן אלו שלשה תנאים שנזכרו בתלמוד והדעת הרביעי שנזכר במדרש, כי כל אחד ואחד דעתו מופלג בסודות החכמה:

וכדי שתדע עוד להבין דברי חכמה, הנה אדם הראשון נולדו לו שני בנים האחד קין והשני הבל, וראוי לאדם שהוא הראשון שיהיה מוציא כחות שלו כפי הכחות שהן באדם כי כפי העיקר יוצאים הענפים, ולפיכך היו לו שני בנים האחד קין והשני הבל נגד שתי כחות אלו שהן כח התאוה וכח הקנאה. ותדע לא היה הקנאה רק בקין שהרי היה מקנא בהבל כאשר שעה הש"י אל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין, ודבר זה היה בשביל הקנאה. ואומר שלכך נקרא קין מלשון קנא כי היו"ד מתחלף באל"ף שהם אותיות אהו"י המתחלפים. והבל נגד התאוה שלכך נקרא הבל שכח התאוה זה הוא הבל ואין בו ממש וכדכתיב (משלי, לא) שקר החן והבל היופי, ולכך הקריב הבל מבכורות צאנו ומחלביהן שדבר זה טוב למאכל והוא לתאוה. והיה לאדם הראשון שני בנים יוצאים מן השווי כי אלו שתי כחות כי אף באדם עצמו כבר היה יוצא בהם חוץ לגבול וחוץ לשעור באלו שתי כחות, כל שכן התולדות שהם נמשכים ממנו. ולפיכך כשם שהתאוה והקנאה אין להם קיום ואין להם עמידה בעולם כך קין והבל לא היה להם קיום ועמידה בעולם אבל כנגד הכח השלישי שהוא כח השכלי לא נולד לו בן כי כח השכלי אינו שייך לאדם במה שהאדם הוא גשמי ונקרא אדם על שם האדמה, ולפיכך לא היה לו בן כנגד כח השלישי הזה מתחלה כי אין כח זה לאדם כמו ב' כחות האחרות, כי כח הזה הוא כח השכלי עליון במעלה עד שהיה עזר אלקים ג"כ והיה לו בן ג' שהוא שת. ומפני זה לא היה דומה בן זה לשנים הראשונים שלא היו כהוגן, כי לבן הזה היה מצורף אליו ביותר השי"ת ומפני כך היה הזרע הזה כהוגן. והדבר הזה רמזה חוה כשקראה שמו שת כי שת לי אלקים זרע אחר, כי בודאי אלקים שת זרע הזה כי הוא יתברך מוציא כח השכלי אל פועל והבן הזה נגד כח השכלי ולכך אמרה כי שת לי אלקים זרע אחר בודאי, ובארנו לך דברים גדולים ועמוקים:

אמנם כי גם יש לפרש דבר זה מה שאמר הקנאה והתאוה והכבוד, הקנאה כנגד הנפש מן האדם שבו תלוי הקנאה, והתאוה בא מן הגוף ובאם האדם נוטה אל התאוה דהיינו לגוף לגמרי לקצה אחד אז דבר זה מוציא אותו מן העולם כל שיוצא אל קצה אחד מוציא אותו מן העולם, וכך כאשר נוטה אל הקנאה שהיא מן הנפש כח הקנאה הזאת הוא נוטה אל הקצה ומוציא אותו מן העולם הזה כמו שהתבאר בפרק עקביא. והכבוד הוא דבר שלישי שהוא שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר נעשה אדם בצלמנו והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה שהוא צלם אלקים, וכמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים בשתוף שם צלם וכדכתיב (תלים ע"ג) בעיר צלמם תבזה והפך זה גם כן כי הצלם ראוי אל הכבוד, ומפני כך אמרו בספרי (מכילתא יתרו) אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות אמרה תורה אל תעלה במעלות על מזבחי וגו' חבירך שהוא בצלם אלקים ק"ו שלא תנהג בו מנהג בזיון, הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים, ואם נוטה ורודף אחר הכבוד בשביל הצלם הזה הוא נוטה גם כן אל הקצה כמו כאשר נוטה אל התאוה ואל הקנאה כמו שהתבאר ולכך מוציא את האדם מן העולם. ופירוש זה ברור אם תבין דברי אמת וחכמה, והוא פירוש הראשון בעצמו כאשר תבין הדברים אשר אמרנו למעלה מענין הצלם. ותדע כי דברי רבי אלעזר הקפר הם דברי רבי יהושע וכמו שאמר רבי יהושע עין הרע אמר רבי אלעזר הקפר קנאה, ועין הרע וקנאה הם דבר אחד, ומה שאמר רבי יהושע יצר הרע אמר רבי אלעזר הקפר התאוה, ומה שאמר רבי יהושע שנאת הבריות וכבר בארנו כי החטא הזה מה שהוא שונא האדם שנברא בצלם אלקים כמו שהתבאר למעלה, וכנגד זה הזכיר רבי אלעזר הכבוד כי הכבוד ראוי לאדם מצד שנברא בצלם אלקים וכמו שהתבאר למעלה, מכל מקום ענין אחד, זה שונא הבריות אשר נבראו בצלם אלקים וזהו רודף אחר הכבוד יותר ממה שראוי לו מצד הצלם והרי החטא ענין אחד גם כן. רק כי רבי אלעזר הקפר מוסיף, כי אין הקנאה כל כך כמו עין הרע, ואין התאוה כמו יצר הרע, ואין רודף אחר הכבוד כל כך כמו שנאת הבריות ודי בזה אם תבין הדברים. ומפני שאמר אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי יש קנקן חדש מלא ישן ויש קנקן ישן אפילו חדש אין בו, ומפני זה כאשר הוא יניק וחכים הוא מבקש כבוד וגדולה ביותר כדרך הילדים שהם רודפים כבוד מכל שכן הקנאה שהם מקנאים באחרים, ולכך אמר כי אלו דברים מוציאין את האדם מן העולם ולכך אין לו לעשות זה:

הוא היה אומר הילודים וכו'. המאמר הזה יש לשאול בו שאמר הילודים למות למה תלה בילודים ולא אמר בני אדם למות או החיים למות, ועוד מה בא לאשמועינן כי מי לא ידע שהילודים למות, ועוד שאמר שהמתים להחיות והחיים לדון שהיה לו לומר קודם החיים לדון ואחר כך הילודים למות והמתים להחיות, ועוד שאמר והחיים לדון מזה יש לדעת שהוא היוצר והוא הבורא ואיך יש לו לדעת מזה, ועוד שאמר שאין לפניו מקח שוחד מה שייך מקח שוחד אצל הש"י כי מה יקח מן האדם:

דע כי אחר שאמר ר' אלעזר הקפר כי ג' דברים המוציאין את האדם מן העולם שלא כדרך מנהגו של עולם, כאשר הוא יוצא חוץ לראוי כמו שהתבאר, עוד בא לבאר המיתה שהוא באה כסדר עולם למה האדם יוצא מן העולם, כי כל המתים אינם מתים בשביל הקנאה או בשביל התאוה או בשביל הכבוד, ובא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא כדקיימא לן במסכת שבת (דף נה.) יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון. לכך אמר הילודים למות, ר"ל כי מצד שהוא נולד ראויה לו המיתה וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם, וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן עולם הזה. ולפיכך אמר הילודים למות ולא אמר הברואים למיתה אע"ג שנברא גם כן רק הילודים, כי אין ראיה מן הנברא שאע"ג שהוא נברא הנה בריאתו מן הש"י אשר הוא נצחי, וכמו שבראו כך אפשר שיהיה מקיים אותו, אבל הילודים מאב ואם שהרי יש בהם חלק מאב ואם שהם סבת האדם הנולד, ואי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם אחר שנולד מאב ואם. ולפיכך לתחיית המתים אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות, כי אז אין אב ואם שיהיו סבה אל האדם רק הש"י הוא יהיה סבה ולפיכך אמר הילודים למות דוקא. ועוד יש בזה פירוש עמוק ומבואר ממה שאמרו במדרש (ב"ר פי"ב) על אלה תולדות שמים וארץ כל שיש לו תולדות כלה ומת וכל שאין לו תולדות לא כלה ולא מת ואין כאן מקום להאריך:

ומה שאמר והמתים להחיות דמשמע שהמתים עומדים להחיות, שלא אמר המתים יחיו רק והמתים להחיות כי פירושו שכשם שהילודים עומדים למיתה כך המתים עומדים להחיות שהקב"ה מחיה אותם, כי שם מת אלו נאמר על דבר שהוא העדר גמור אין ההעדר שב נמצא בודאי, ואם היה שם מת נאמר על הנמצא לגמרי אין הנמצא שב נמצא אחר שהיה נמצא קודם, אבל שם מת נאמר שחסר לו החיות אשר מדרכו בו החיות, ואי אפשר שלא יושלם החסר מדבר ממה שראוי שיהיה לו ושם מת בא על מי שחסר החיות אשר מדרכו אשר נמצא בו החיות ואי אפשר שלא יושלם. ואין לומר על האדם שהוא חסר העפיפה כי אין מדרכו שיהיה בו כזה וכיוצא בזה לא שייך בזה חסרון, וזה בודאי לא יושלם כי לא נקרא חסר כיון שאין מדרכו שיהיה בו, ולכך אמר והמתים להחיות. אמנם אל יקשה לך שהרי גם כן על הבהמה ועוף כתיב כי ימות. והפרש יש כי לא נקרא מת כמו שיקרא האדם בשם מת לא המתים יהללו יה, כי ימות מת, על נפשות מת, הנוגע במת, הרי שנקרא מת, ולא מצאתי על הבהמה כך רק כי יקלל הכלב המת ולא היה שם כלב מת רק על האדם נאמר, גם שם לא יקרא סתם מת רק כלב ושם הזה הוא עיקר ולא נקרא מת בלבד כי לא מצאתי בשום מקום שיקרא סתם מת רק האדם, ושם מת בא על מי שחסר החיות אשר מדרכו שימצא בו והבן זה מאוד. ומפני כך המתים להחיות:

ואמר והחיים לדון, כלומר מצד שהם חיים הש"י דן אותם כי החיים יש להם קירוב אצל הש"י שהוא אלקים חיים ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר (תלים נ') וסביביו נשערה מאד, ולא כן המתים שאין המתים מצד שהם מתים עם הש"י. ואף כי הצדיקים בודאי עם השי"ת תחת כסא כבודו, דבר זה כי הצדיקים אף במיתתם נקראו חיים, אבל בודאי כלל החיים מצד שהם חיים יש להם דביקות עם הש"י שהוא חי ולפיכך מקבלים ממנו הדין. כי דבר זה הוא ברור שכל אשר הוא קרוב אליו מקבל הדין תחילה, ולפיכך אמר והחיים לדון והם יהיו החיים שהם עתה, או החיים שיהיו אחר התחיה, מ"מ מצד שהם חיים מקבלים הגזירה והדין. ויש לפרש והחיים לדון היינו להנהיג אותם מה שהם צריכים, וזה נקרא משפט כמו (מלכים א', ח) לעשות משפט עבדו כי צריך דין על זה אם האדם הוא ראוי לדבר זה או אינו ראוי וזה שייך בחיים וזה נכון. אמנם מה שאמרו (עדיות פ"ב) משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חודש ושאר פושעים שהם נדונים בגיהנם, אינו דומה לזה כלל כי מה שאמר והחיים לדון היינו שעיקר הדין הוא כאשר חי, אבל הרשעים שהם נדונים לא נגזר להם הדין אחר המיתה מן הש"י, רק בעת מותו נדון לגיהנם והנה העונש מקבלים לאחר מיתה אבל אין הדין עצמו לאחר מיתה, ולכך אמר והחיים לדון כי החיים דן אותם הש"י דוקא. ודבר זה תבין מה שיום הדין הוא בר"ה כי הימים האלו להש"י קירוב אל העולם כמו שארז"ל (ראש השנה דף יח.) דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב כי קירבת הש"י אל העולם מביא הדין. ולפיכך מלך וצבור מלך נכנס קודם לדין כדכתיב לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל והיינו דקאמר לאו אורח ארעא דמלכא למיקם מאבראי, כי המלך לפי מדרגתו ומעלתו הוא קרוב אל הש"י והקרוב הוא קודם לדין. מ"מ לפירוש אשר אמרנו כי הדין הזה היינו שהאדם נדון בכל שעה על כל הדברים אשר צריך לקיים אם ראוי הוא לכך, לא קשיא כי דין החיים תמיד ומשפט רשעים אינו כל שעה:

וכל זה בא לומר כי הכל הוא ביד הש"י, כי הילודים למות כלומר שהוא יתברך ממית הנבראים, והוא מחיה את המתים כמו שאמר והמתים להחיות, ואמר כאשר הם בחיים הוא מנהיג אותם בדין. והנה בזה תדע שהכל ביד היוצר, אחר שהוא משנה את העולם הילודים משנה אותם אל המיתה, והמתים בהפך זה משנה אותם מן המיתה אל החיים, ומפני שדבר זה הוא דבר והפכו וזה מורה על כי הכל ביד הש"י שהרי מפסיר הנבראים וגם מחיה אותם בהפך זה ולכך סמך אותם ביחד. ואמר אחר כך והחיים לדון, ובזה נראה כי הכל ביד הש"י כי הוא מושל עליהם בכל צד, הן כאשר נמצאים מביא אותם אל המיתה, וכאשר הם מתים אז מחיה אותם, וכאשר הם בחיים הוא יתברך דן אותם. ולכך יש לך לידע להודיע ולהוודע, נראה כי זכר שלשה לשונות שיכול האדם לדעת דבר זה מעצמו מי שהוא משכיל, ואמר שאף אם אינו חכם מבין מדעת עצמו יכול להודיע אליו דבר זה עד שהוא יודע וזהו להודיע, ובאולי ימצא אדם מתעקש על דבר זה שאין רוצה לקבל הדבר מחמת דמיונו, כנגד זה אמר ולהוודע שאף אם ירצה להתעקש יכול האדם להכריח דבר זה עד שיוודע לו בעל כרחו כ"כ הדבר נגלה ומוכרח. ועוד כי מפני שבא לומר שהידיעה הזאת מוכרחת ואי אפשר רק שיהיה כך לכך זכר שלשה לשונות, כי הידיעות הם ג', והידיעה שהיא יותר ידיעה היא הידיעה שהיא מוכרחת נגד זה הזכיר ג' לשונות. וזה כי הידיעה האחת היא הידיעה באפשר, וכמו שתאמר ראובן בבית פלוני, והאמת שהוא בבית פלוני אבל במקרה נמצא שם כי אין ראוי שיהיה דוקא שם. הידיעה השנית היא הידיעה במה שראוי שכך יהיה וכמו שהוא יודע שהאדם יש לו ידים ודבר זה היא הידיעה במה שראוי, מ"מ אפשר שיהיה האדם בלא ידים לכך דבר זה הידיעה שאינו מוכרחת. הידיעה השלישית היא ידיעה מוכרחת ואי אפשר שיהיה רק כמו שהיה, כמו הידיעה שהאדם אינו הולך בלא רוח חיים ודבר זה ידיעה מוכרחת היא. והידיעה שאפשר שיהיה בענין אחר אין זה ידיעה גמורה ולכן לא נקרא ידיעה זאת רק לידע, אבל הידיעה במה שראוי להיות היא ידיעה יותר נקרא זה להודיע, כי כאשר מודיע לאחרים דבר זה היא ידיעה יותר, וכנגד הידיעה שהיא ידיעה מוכרחת והיא עוד יותר ידיעה על זה אמר להוודע כי הלשון של להוודע משמע בעל כרחו עד שהוא דבר הכרחי עד שאי אפשר שיהיה באופן אחר, שהוא יתברך הוא האל הוא הדיין וכו' ולפיכך הזכיר שלשה לשונות כך יראה פשוט ונכון. ואפשר לומר כי לידע רצה לומר שיהיה יודע האדם בעצמו ולהודיע את אחרים ולהוודע אל הכל לא אל מקצת בלבד רק אל הכל, ולכך אמר להוודע כי לשון זה משמע שנודע אל הכל שהידיעה הזאת מתפשטת אל הכל. אי נמי כי אלו שלשה לשונות הזכיר כדי לחזק הענין כי הדבר מתחזק בשלשה פעמים, וכן תמצא בכמה מקומות שבאו שלשה לשונות כדי לחזק הדבור היכל ה' היכל ה' היכל ה' (ירמי', ז) הזכיר ג' פעמים לחזק ודבר זה הרבה וכן פי' המפרשים. ומפני שבא עתה לומר איך הכל הוא מן הש"י עד שהוא דיין והוא עד והוא בעל דין, יאמר עוד על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי וכו', שכל הדברים הש"י מכריח אותם כפי רצונו ואין דבר מן האדם רק הכל מן הש"י, ולכך אמר ג' פעמים לידע ולהודיע ולהוודע כלומר שכך הוא לגמרי בלי שום צד אחר רק הכל בעל כרחו של אדם ודבר זה מבואר:

ואמר שהוא אל, כלומר שהוא קדמון ולכך נקרא אל על שהוא קדמון, ולכך כתיב (ישעי' מ"ג) לפני לא נוצר אל, ומורה שם הזה שהוא קדמון כי האות הראשון הוא אל"ף שהוא התחלת האל"ף בית"א, ואות השני הוא הלמ"ד שהוא התחלה לחצי השני מן האל"ף בית"א, ר"ל שהוא יתברך ההתחלה לעליונים ולתחתונים, גם האל"ף והלמ"ד יבואו זה תמורת זה בא"ל ב"ם ולכך שתיהם מורים על ההתחלה, ולפיכך שם אל מורה שהוא התחלה. לא שבא לומר דבר זה כי הוא יתברך התחלה כי מי לא ידע דבר זה, אבל ר"ל כל הדברים הם נמשכים אחר ההתחלה כלומר שהוא התחלה וכמו שהוא יתברך ההתחלה כך גומר הכל עד לבסוף. לכך אמר שהוא היוצר ר"ל שהוא צר צורה בתוך החומר והוא מלשון צורה שהוא בא על הצורה המוטבעת, ואמר הוא הבורא דבר אלקי הדבק בנבראים והוא אינו מוטבע בחומר לא כמו הצורה המוטבעת, ולפיכך לא תמצא לשון בריאה רק באדם מפני שהאדם יש בו דבר אלקי, וכן כתיב אצל התנינים דכתיב (בראשית, א) ויברא אלקים את התנינים הגדולים ולדעת רבותינו ז"ל (בבא בתרא דף עד:) הוא לויתן ובת זוגו, ובודאי כי בבריאה זאת הוא לויתן דבק בו ענין אלקי ובאלו שניהם שייך בריאה, וכן על השמים והארץ בכללם שייך לשון בריאה בשביל זה, ודבר זה יתבאר עוד לקמן אצל כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו' ע"ש. ואמר שהוא המבין ר"ל שהוא מבין מעשה בני אדם ומשגיח בהם והוא עד, יש לך לדעת ענין העדות שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה ואם אין עד לא ידע המעשה, שאם כן למה אין עד נעשה דיין הרי הדיין יודע, ואם אתה אומר שהטעם שאין עד נעשה דיין דבעינן לקיים הזמה ואם העד נעשה דיין לא ירצה הדיין לקבל הזמה, על עצמו א"כ יקשה לך הא דקיימא לן (ראש השנה דף כה:) דיינים שראו באחד שהרג את הנפש שנעשים דיינים דלא תהא שמיעה גדולה מראיה והרי לא יהיו מקבלים הזמה על עצמם, ואם ראו בשעה שפסולין לדין כגון שראו בלילה דאין נעשים דיינים ומאי שנא שהרי אף אם ראו בלילה הדיינים יודעים הדבר כמו שראו ביום. אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין ואז אפשר לו לדון, והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין עד שיוכל לדון הדיין, ולפיכך אין עד נעשה דיין שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין ואם העד נעשה דיין לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין שיהיה הדין חל, ולכך אף אם ידע הדבר כיון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין אין כאן דין. ואם ראו ביום אז הדבר יוצא לפועל לפני הדיין ויכול לדון על המעשה עצמו שיצא אל הפועל, ודבר זה ענין מופלג אין כאן מקום זה, ואמר כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל לכך הוא עד. וכן הוא בעל דין שצריך שיהיה כאן מי שתובע הדין ומבקש הדין ואם אין כאן מבקש הדין כלומר שאם אין הדבר שהדין עליו כנגד אחר אין כאן דין, והשם יתברך הוא בעל דין שאם חטא החטא הוא כנגד השם יתברך והוא מבקש הדין וכמו שהוא דיין עתה כך הוא דיין לעולם:

ואמר ברוך הוא וכו', נתן אל הש"י ארבעה דברים והם כולם שייכים אל הדין וכן בכתוב תמצא ארבעה מדות בדיינים דכתיב (שמות, יח) אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע, ופירוש אנשי חיל שהוא אדם זריז להציל עשוק מיד עושקו וזהו נקרא אנשי חיל, יראי אלקים שהם יראים השם יתברך בדין ואינם יראים את האדם וזה נקרא ירא אלקים שאם אינו ירא אלקים הוא ירא מלעשות דין באנשים, אנשי אמת שהוא אוהב את האמת ומתוך כך לא יפסוק עד שידע אמיתת הדין ולא יפסוק באומדנא רק רוצה לשפוט אמת, שונאי בצע שאם אוהב ממון באולי יהיה לו הנאה של מה בדין ולא יכול לברר הדין לאמתו. וכנגד אנשי חיל אמר כאן שאין לפניו שכחה, כי הוא יתברך זריז לכך אין לפניו שכחה כלל כי השכחה מחמת העצלות, וכנגד יראי אלקים ואין יראים האדם זכר כאן ולא משוא פנים, וכנגד שונאי בצע זכר כאן ולא מקח שוחד. וענין נשיאת פנים ר"ל שאף שהוא מלך אינו נושא פנים אליו לומר בשביל שהוא מלך יש לחוס עליו ודבר זה נשיאות פנים, ולא מקח שוחד ר"ל כי הנבראים כלם נבראו לכבודו יתברך ולפיכך לא היה לו לדון אדם, אחר שיש לו כבוד מן האדם וע"ז אמר שאין מקח שוחד לפניו כלל שיאמר שיש לו כבוד מן האדם, כי הכל שלו ואין האדם נותן אליו דבר כי כל הנמצאים הם אליו יתברך. ואין לפרש כמשמעו כי דבר זה אין צריך לומר וכי שייך לומר דבר זה אצל השם יתברך. והא דאיתא במסכת ברכות (דף כח:) בשעת פטירתו של רבן יוחנן בן זכאי היה בוכה וכו' עד שאינו יכול לשחדו בממון ולא לפייסו בדברים וכו', בודאי אין דברים אלו ראיה, שרצה לומר אצל המלך שייכים כל אלו דברים שיכול לשוחדו בממון ולפייסו בדברים ואפילו הכי הוא ירא, כל שכן אצל מלך מלכי המלכים שלא שייך כל דבר זה שיהיה ירא. ומה שתרגם אונקלוס על לא ישא פנים ולא יקח שוחד (דברים, י) דלית נסיב אפין ואף לא לקבלא שוחדא, שודאי יש לפרש כמו שאמרנו כי לא תרגם רק לשון הכתוב על זה אמר שאין לפניו מקח שוחד כלל. ומ"ש שהכל שלו קאי על כל מה שאמר כי הוא דיין כל העולם שהרי הכל שלו ולפיכך היכולת בידו לדון כל אשר לו, והוא עד והוא בעל דין כל זה מפני שהכל שלו ועל דבר שלו יש לו להעיד עליו ולהיות בעל דין כנגדו, וכן שאינו לפניו עולה למה יעשה עולה אל דבר שהוא שלו, וכן שאין שכחה לפניו כי מאחר שהכל שלו אין נעלם ממנו, כי אם היו הם מסולקים מאתו ולא הי' הכל שלו היה שייך בזה העלמה ומפני שהכל שלו אין העלמה ושכחה אצלו כי לא יסולק דבר מאתו. וכן אין אתו עולה כי למה יעשה עולה לדבר שהוא שלו, וכן שאינו נושא פנים אף אם הוא מלך כי מאחר שהוא שלו אין נשיאת פנים לכמו זה שאינו חשוב אצלו שהרי הוא שלו, ומכל שכן שאין לפניו מקח שוחד שאף אם הנמצאים הם לכבודו יתברך לא שייך בזה שיקח שוחד כי לא ידין אותו, כי אין מקבל מאחר כי הכל שלו יתברך והכבוד שנותן אל השם יתברך משלו יתברך הוא נותן ואין בזה מקח שוחד, רק כאשר מקבל דבר שאינו שייך לו ושייך בזה קבלה כאשר מקבל מזולתו ולא היה הדין עליו כמו שיתבאר בסמוך, שכל אשר מקבל מזולתו אין ראוי לדון עליו אבל מפני שהכל שלו והכבוד שנותן הוא מן הש"י ולכך לא שייך אצלו מקח שוחד:

והרמב"ם ז"ל מפרש מה שאמר כאן ולא יקח שוחד אין ענינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן הש"י מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד, אבל ענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה האדם אלף טובות ורעה אחת שלא ימחול לו הש"י העבירה ההוא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר, אבל יענש על זאת הרעה האחת ויגמלהו על הטובות ההם כולם וזהו לא יקח שוחד, והוא כמו לא ישא פנים שיענש הגדול במעלות על דבר מועט כמו שנענש משה רבינו וכו'. ויש מקשים על דבריו מה שאמרו במסכת סוטה (דף כא.) עבירה מכבה מצוה מכל שכן שהמצוה מכבה העבירה, וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שאמר שלא ימחול לו הקב"ה עבירה אחת לרוב טובותיו והרי המצוה מכבה עבירה. וקושיא של כלום היא דמה שמצוה מכבה עבירה היינו כשהקב"ה נותן לו שכר בשביל המצוה או שמגין עליו בשביל המצוה בזה מכבה עונש העבירה, וכך להיפך העבירה מכבה המצוה שאם ראוי שיבא עליו טוב בשביל המצוה העונש שבא בשביל העבירה מכבה הטוב, אף על גב שדבר הזה גורם הרבה פעמים שלא יבא עליו טוב ולא יבא עליו רע ונשאר בינוני, מכל מקום אין דבר זה שלוקח הקב"ה המצוה תחת העונש רק שמצד המצוה ראוי שיהיה לו שכר ובשביל העבירה ראוי שיהיה לו פורענות והאחד מכבה את חבירו וישאר בלא טוב ובלא רע. ואין להקשות סוף סוף יבא המצוה במקום העבירה, דבר זה אין קושיא כי המדה הזאת באדם בינוני, אבל אם אינו בינוני רק הוא צדיק שהקב"ה משלם לצדיק חטאיו בעולם הזה ושכר מצותיו לעולם הבא, אז אין מצו' מכבה העבירה שאין הקב"ה נותן לו שכר מצות בעולם הזה, ועל זה אמר שאין הקב"ה מנכה אחת ממצותיו שהם לו בעולם הזה נגד החטא שלא יביא עליו עונש בעולם הזה על אחד מחטאיו. ועוד שהמצוה שהיא מכבה עבירה אין פירושו שמכבה העבירה מכל וכל, רק נשאר המצוה ונשאר ג"כ העבירה, ואם עשה עבירה ומצוה עבדין ליה יום טוב בשביל המצוה ויום רע בשביל העבירה. ואם לא היה העבירה היה לו הכל טוב בשביל המצוה ואם לא היה המצוה היה לו הכל רע בשביל העבירה, עכשיו עבדינן ליה יום טוב ויום רע כדאיתא בפרק קמא דקידושין (דף לט:) דקאמר דעבדינן לי' יום טוב ויום ביש. אע"ג דרש"י ז"ל לא פירש כך מ"מ כך עיקר הפירוש, על זה אמר שאין הקדוש ב"ה לוקח המצוה שלא יעשה יום ביש כלל ולא יום טוב כלל ואם כן היה לוקח המצוה כנגד העבירה. אבל על דבריו קשיא דמה הכל שלו דקאמר, דודאי הוא נתינת טעם על ולא יקח שוחד ג"כ. אבל לפירוש אשר אמרנו כי השוחד ר"ל שיש אל הש"י כבוד מן הנבראים כלם כי הכל ברא לכבודו, ועל זה אמר שלא יקח שוחד לפטור אותו מן הדין. ואל יקשה לך כי כל שוחד הוא בשביל הדין והשוחד הזה שלא בשביל הדין, דאף אם השוחד בא שלא בשביל הדין ג"כ הוי שוחד, כמו חזא דפרח גדפיה עלויה וסלקיה (שבועות דף ל:) דאע"ג שלא כיון הבעל דין בשביל שוחד נקרא שוחד ופסול ליה לדינא דמקבל השתא טובה מיניה, והכבוד שנותנין הנבראים אל הש"י אף בשעת הדין הם נותנין כבוד אל הש"י ועם כל זה הוא עושה דין בהם. ועדיין קשה דקאמר הכל שלו כלומר שאינו נותן דבר אל השם יתברך והכל שלו, ומשמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו היה מקבל שוחד ואיך א"ל שהשם יתברך לא יעשה דין שאף אם היה נותן דבר הוא עושה משפט:

ותירוץ קושיא זאת יש לך לדעת כי השוחד שמקבל מאחר נעשה עמו דבר אחד כי הוא מקבל מאתו, ולכך נקרא שוחד שהוא חד כלומר שנעשה הוא והדיין חד, ואז לא נמצא הדין מן הדיין כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין שאז הוא דן עליו, אבל כאשר נעשה עמו אחד הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד כי אין דבר פועל בעצמו. ולפיכך יש לחשוב כי הוא יתברך מקבל הכבוד מן האדם ונעשה עמו אחד ואין כאן דין כאשר הכבוד מן האדם אע"ג שהוא דיין אמת סוף סוף אין כאן דין, ולכך אמר שאין הדבר כך שהרי הכל שלו ומאחר שהכל שלו אין כאן שוחד שיהיה נעשה עם הבעל דין אחד, כי אף אם הנבראים נותנים כבוד אל השי"ת מפני שהכל של הש"י, אין כאן קבלה מזולתו שלא ידין אותו מצד שנעשה עמו אחד ולא יהיה דין. וכן בעצמו מה שאמר שאינו נושא פנים, כי הדיין שהוא נושא פנים בשביל שאין לו כח לדון על גדול כמותו ולכך הוא נושא פנים אליו שאין היכולת בו לדון עליו אף כי הוא בעל אמת, ועל זה אמר כי הש"י אינו נושא פנים לאחר כי הכל הוא שלו ואין חשיבות כלפי מעלה. וכך פירוש לא יקח שוחד, כי המקבל מאחר נעשה עמו אחד עד שלא יכול לדון עליו, כי הדיין צריך שיהיה נבדל מן בעל הדין וכל הלוקח שוחד נעשה עמו אחד, ועל זה אמר כי לא שייך דבר זה אצל הש"י כי הכל שלו כמו שהתבאר:

ומה שאמרו במדרש תהלים (שו"ט י"ז) מלפניך משפטי יצא אמר הקדוש ברוך הוא לדוד בחנם בראתי סנהדרין לך ודון בפניהם אמר לפניו רבונו של עולם כתבת בתורתך לא תקח שוחד והם מתיראים ליקח שוחד אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים שנאמר ושוחד מחק רשעים יוקח אמר הקב"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה שאני נוטל שוחד בעולם הזה אבל משאני יושב בדין בעולם הבא איני נוטל שוחד שנאמר לא ישא פני כל כופר ולא יענה כי ירבה שוחד ע"כ, ומעתה קשיא שהרי הש"י לוקח שוחד תשובה ומעשי' טובים ויש לך לדעת כי התשובה ומעשים טובים שנקראים שוחד רצה לומר כי הוא יתברך רוצה בתשובה ומעשים טובים מן האדם, ולפיכך דבר זה נקרא שוחד אל הש"י. ובודאי לא קשיא ואפילו לפירו' הרמב"ם ז"ל שפירש לא יקח שוחד נאמר על המצות, אינו דומה כי מה שאמר לא יקח שוחד היינו שאינו לוקח שוחד שיפטור הבעל דין מן הדין בשביל שמקבל מזולתו, אבל התשובה הוא תקון הדין בעצמו. וזה כי קודם שעשה מעשים טובים היה רובו חייב והיה עליו דין גדול כי הכל לפי רוב המעשה. וכאשר עשה מעשים טובים אז נעשה רובו זכאי ואין כאן הדין הא' שהיה נדון להיות רשע לגמרי ובתשובה נפטר מן החטא לגמרי, אבל על ידי מעשים טובים לא נפטר מן הדין דהיינו החטא שעשה. ומה שנקרא התשובה ומעשים טובים שוחד מפני שהוא שוחד בערך בית דין שלמטה, שאם עבר עבירה ואפילו אם עשה כמה וכמה מצות אין בית דין של מטה משנים הדין, אבל אצל השם יתברך אינו כך רק כאשר מתקן מעשיו מעצמם. ושוחד גמור נקראו תשובה ומעשים טובים, כי על ידי תשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם הש"י אחד לגמרי ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי. אבל דבר זה שהוא תשובה ומעשים טובים הם תקון האדם עצמו עד שיצא מן הדין בעצמו שנעשה זכאי אחר שהיה חייב, והנה אין לוקח שוחד מן החייב שלא יבא עליו הדין, אבל השוחד הזה שהוא באמת זכאי בודאי הקב"ה נוטל ועל ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא ואין צריך ביאור. ואמר ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, כלומר כי כבר אמרנו שהחיים לדון ומאחר שהוא בשאול והשאול נבדל מן השם יתברך, ואם כן יש לאדם לחשוב כי השאול בית מנוס לרשעים מן הדין כאלו הם נבדלים מן השם יתברך שאין הדין רק לחיים ולא לאותם שהם רחוקים מן השם יתברך אותם שהם בשאול, ואף כי המתים להחיות היינו אותן שהם צדיקים ליתן שכר להם ולא לדון הרשעים. ועל זה אמר שעל כרחך אתה נוצר היא היצירה בבטן אמו ועל כרחך אתה נולד שיצא לאויר העולם ועל כרחך אתה חי, כלומר שאין הדבר נמשך אחר המקבל כלל רק אחר הש"י שהוא פועל הכל, ולפיכך האדם חי על כרחו לא מצד עצמו וכן על כרחך אתה מת ושהכל מתחייב מן הש"י, וכן ג"כ אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני הקב"ה שיעלה הש"י את האדם מן השאול כדי שיתן דין וחשבון לפני הקב"ה, וכל זה מפני כי אין מצד הבריאה עצמה כלום רק הכל מן הש"י כי הוא יתברך הכל ומאחר שהוא הכל לכך הכל הוא ממנו יתברך ובעל כרחו של אדם לא מצד האדם ודבר זה מבואר: