קטגוריה:בראשית א כו
נוסח המקרא
ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכׇל־הָאָ֔רֶץ וּבְכׇל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃
וַ/יֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּ/צַלְמֵ֖/נוּ כִּ/דְמוּתֵ֑/נוּ וְ/יִרְדּוּ֩ בִ/דְגַ֨ת הַ/יָּ֜ם וּ/בְ/ע֣וֹף הַ/שָּׁמַ֗יִם וּ/בַ/בְּהֵמָה֙ וּ/בְ/כָל־הָ/אָ֔רֶץ וּ/בְ/כָל־הָ/רֶ֖מֶשׂ הָֽ/רֹמֵ֥שׂ עַל־הָ/אָֽרֶץ׃
תרשים של הפסוק מנותח תחבירית על-פי הטעמים
פרשנות
- פרשנות מסורתית:
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | וַאֲמַר יְיָ נַעֲבֵיד אֲנָשָׁא בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא׃ |
| אונקלוס (דפוס): | וַאֲמַר יְיָ נַעֲבֵּיד אֵינָשָׁא בְּצַלְמָנָא כִּדְמוּתָנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחֲשָׁא דְּרָחֵשׁ עַל אַרְעָא׃ |
| ירושלמי (יונתן): | וַאֲמַר יְיָ לְמַלְאָכַיָא דִמְשַׁמְשִׁין קוֹמוֹי דְאִיתְבְּרִי בְּיוֹם תִּנְיָן לִבְרִיַית עַלְמָא נַעֲבֵיד אָדָם בְּצַלְמָנָא בִּדְיוֹקְנָנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּכַוְורֵי יַמָא וּבְעוֹפָא דְאַוִיר שְׁמַיָא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִיחֲשָׁא דִרְחֵישׁ עֲלוֹי אַרְעָא: |
רש"י
"נַעֲשֶׂה אָדָם" - אע"פ שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן ואם כתב אעשה אדם לא למדנו שהיה מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו ותשובתו כתובה בצדו ויברא את האדם ולא כתיב ויבראו
"בְּצַלְמֵנוּ" - בדפוס שלנו
"כִּדְמוּתֵנוּ" - להבין ולהשכיל
"וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם" - יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה זכה רודה בחיות ובהמות לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו
אמנם לא מוכח כך בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח:), שאמרו שם על פסוק "נעשה אדם" - ש'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו'. משמע שאין חילוק בין מעשה למעשה, שהכל נמלך בפמליא שלו. וזה כי מלך בשר ודם עושה מעשה והוא ישר לזה ואינו ישר לאחר, כי אין כל הדעות שוות, והשם יתברך פעולותיו ומעשיו אצל כל חלופי הדעות וחלופי המציאות - מעשיו ישרים ואמתיים, ולפיכך כל מעשיו נמלך בפמליא שלו, והם חלופי הכוחות שאין זה כזה, ומעשיו ישרים ואמתיים אצל הכל. ומה שלא הוזכר בכתוב שהיה נמלך רק באדם, זה מפני שכל הנבראים תולין באדם, שאם יש לברא האדם יש לבראת הכל, כי כל הנבראים הם לשמש האדם. אבל באדם נאמר שנמלך במלאכים, שהאדם נברא לעצמו, וראוי שיהיה נברא בהסכמת הכל. ומעתה אין חילוק בין מעשה למעשה, שנמלך בכל המעשים:
ואפשר כי רש"י נמשך אחר אגדת בראשית רבה (ח, ח) שאמרו כי נטל רשות מן המלאכים, וסבירא ליה שאין נטילת רשות רק במקום שיש כאן צד שלא יסכימו על המעשה, ולפיכך פירש מפני שלא יקנאו בו המלאכים שנברא האדם בצלם אלקים (פסוק כז). כי מאחר שלא מצאנו שנמלך רק בבריאת אדם, ראוי לומר דוקא בבריאת אדם נמלך בפמליא שלו בשביל שלא יקנאו, לא בכל דבר. וגם כשהוא דן המלכים נמלך מטעם אשר נתבאר למעלה, שכיון שהכל הוא בשביל ללמוד את האדם, אין ליטול רשות בכל דבר, שלא היה זה ענוה, וכמו שנתבאר:
ואין דעת רש"י שהמלאכים מקנאים בו ממש, שלא שייך קנאה במלאכים, אבל הפירוש הוא כי המלאכים מפני שהם יותר ראוים לחשיבות, והתחתונים אינם ראוים לחשיבות, ולפיכך כאשר האדם בתחתונים בצלם אלקים שאינו בעליונים - יש כאן קנאה. פירוש שנקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו, ולכך מקנאים בו, וצלם אלקים ראוי לעליונים מצד מעלתם, לא בתחתונים, ויהיה כאן קנאה - פירוש צד שאין ראוי לו. ולכך נמלך בהם, פירוש שברא את האדם עד שהכל היו מסכימים שראוי לאדם צלם אלקים. ולפיכך אצל האדם נכתב "נעשה אדם בצלמינו" שלא נברא נגד המלאכים, רק בהסכמת הכל, ומלמדנו בזה מדת ענוה, שהרי השם יתברך יכול לעשות בעולמו מה שירצה, ואם היה נותן חכמתו יתברך להיות האדם נברא - מה אכפת במלאכים אם היו אומרים כי לפי דעתם אין ראוי שיהיה צלם אלקים בתחתונים, רק מדת ענוה הוא שנטל רשות מן המלאכים:
אבל לפי דעתי אין דעת ב"ר רק כמו דברי תלמוד, שאין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו כדי שיהיו מעשיו ודרכיו ישרים אצל כל הנמצאים, ואף על גב שלא נמצא זה רק באדם, ולא בשאר נבראים, היינו שכל שאר נבראים נמשכים אל האדם, ובשבילו נברא הכל:
[סא] יש בעליונים. ואם תאמר מנא ליה לרש"י זה, ויש לומר מדלא כתיב 'אם נעשה' - משמע שהקב"ה התחיל לומר שיש לעשות האדם, ובבלתי ספק נתן טעם לדבריו, וזהו טעמו של דבר:
[סב] יש קנאה וכו'. ואם תאמר והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה, ונראה שענין הקנאה הזאת שיהיו העליונים והתחתונים שקולים, ואם לא היה בתחתונים כדמותו לא יהיו העליונים והתחתונים שקולים ושוים, והכתוב מקדים לפעמים שמים לארץ (פסוק א), ופעמים ארץ לשמים (להלן ב, ה), ללמוד כי הם שקולים. ועיין לקמן אצל בריאת האדם ביום הו' (רש"י להלן ב, ז) שנברא מן העליונים והתחתונים שלא יהיה קנאה. ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים (א, ע"ב), והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת - החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד:
[סג] בדפוס שלנו. דאין לומר "בצלמנו" כמשמעו, דודאי פירוש "בצלמנו" כמו "ויברא האדם בצלמו" (ר' פסוק כז), ושם אין לפרש כך, דהא כתיב בתריה "בצלם אלקים ברא אותו", אלא פירוש "בצלמינו" - בדפוס שלנו. וכן פירוש "בצלמו" - בדפוס העשוי לו (רש"י שם). ומה שלא פירש "בצלמו" - בדפוס שלו, והוי"ו של בצלמו רוצה לומר דפוס של הקב"ה, כמו "בצלמינו" - דפוס שלנו, מפני שלא יתכן לפרש דפוס של הקב"ה, דודאי הכל הוא של הקב"ה, לפיכך פירש 'בדפוס העשוי לו', פירוש עשוי לאדם, וכלפי המלאכים שייך "בצלמינו" לומר 'בדפוס שלנו':
[אי נמי, לכך לא פירש "בצלמינו" כמשמעו, שהאדם נברא בצלם אלקים (פסוק כז), לא בצלם המלאכים, לפיכך אין לפרש "בצלמינו" כמשמעו. וכן "כדמותנו" אין לפרש כמשמעו, שאין האדם בדמות המלאכים, וצריך לפרש 'להבין ולהשכיל']:
[סד] יש בלשון זה לשון ירידה. מדלא כתיב 'וימשול בדגת הים', אלא לדרוש לשון ירידה. ומדלא כתיב 'וירדו' היו"ד בצירי, הוא לשון ממשלה:נעשה אדם. ענוותנותו כו' —- מקשין העולם: דברי רש״י סותרים זה את זה. בתחילה אמר: ענותנותו למדנו כו', ואחר כך אמר: מיראה שיתקנאו בו ויזיקוהו כו'.
ונראה לי שאין זו קושיא, שקשה לרש״י: מלשון נעשה משמע שהיה צריך לסיוע מאחרים לעניין מעשה הבריאה חס ושלום; לכך פירש: וודאי לא היה צריך לסיוע מעשה, אלא מתוך ענוותנותו עשה כן שנמלך בהם, ואם כן למדנו מכאן ענוותנותו כו'. ואחר כך מקשה: ולמה לא הראה ענוותנותו בשאר הבריאות שקודם לזה? לכך משני ואמר: לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו כו', והיה ירא כביכול שלא יזיקוהו מתוך קנאתם, מה שלא היה צריך לעשות כן בשאר הבריות; והמלכה שלא לצורך אין זה עניוות אלא שפלות. אבל ההמלכה גבי בריאת האדם, לאו דווקא שהיה ירא חס ושלום פן יזיקוהו ומשום היראה נמלך חלילה; דמאי אכפת לו שיתקנאו בו? וכי לא היה יכול להשגיח עליו ולהצילו ולצוות למלאכים שלא יזיקוהו? אלא הראה ענוותנותו הגדולה ונמלך בהם, ואז לא יהיה להם פתחון פה לקנאות בו. ומכאן למדנו ענוותנותו.
אלא שעדיין קשה לרש״י, דמטעם ללמדנו ענוותנותו לא יספיק לכתוב לשון שיש בו מקום למינים לטעות, ויותר היה יפה שתיקותו מדיבורו, וילמדו ענותנותו במקום אחר. לכך פירש אחר כך, שהוצרך לעשות כן ללמד דרך ארץ ומדת ענוה כו', וזו תורה היא שתורה לבריות את הדרך אשר ילכו בה, וראוי לכתוב בה זה.
וכי תימא: גם זה היה יכול לצוות במקום אחר במצוה בפני עצמה, ולא יכתוב עליו לשון שיש בו מקום לטעות? זה אינו, דבעניין זה יש למצוה זו חיזוק יותר מכשהיתה מצוה בפני עצמה, שאנו רואין שהוא יתברך בעצמו עשה כן, ומי לא יעשה כמוהו ית׳?:בד"ה יש בעליונים כו' נ"ב פירש בזה הטענה בא על המלאכים וזה נעשה כו' כלומר ראוי לעשות כך ומ"מ קרוי נטילת רשות וק"ל ומה משמיע לנו הפסוק בזה אלא דרך ארץ כו' כמו שפירש רש"י ודוק מהרש"ל:רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
נַעֲשֶׂה אָדָם – אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא סִיְּיעוּהוּ בִּיצִירָתוֹ, וְיֵשׁ מָקוֹם לַמִּנִּים לִרְדּוֹת, לֹא נִמְנַע הַכָּתוּב מִלְּלַמֵּד דֶּרֶךְ אֶרֶץ וּמִדַּת עֲנָוָה, שֶׁיְּהֵא הַגָּדוֹל נִמְלָךְ וְנוֹטֵל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן. וְאִם כָּתַב: "אֶעֱשֶׂה אָדָם" – לֹא לָמַדְנוּ שֶׁיְּהֵא מְדַבֵּר עִם בֵּית דִּינוֹ אֶלָּא עִם עַצְמוֹ. וּתְשׁוּבַת הַמִּינִים כָּתַב בְּצִדּוֹ: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" (פסוק הבא), וְלֹא כָּתַב "וַיִּבְרְאוּ".
בְּצַלְמֵנוּ – בִּדְפוּס שֶׁלָּנוּ.
כִּדְמוּתֵנוּ – לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל.
וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם – יֵשׁ בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה לְשׁוֹן "רִדּוּי" וּלְשׁוֹן "יְרִידָה": זָכָה – רוֹדֶה בַחַיּוֹת וּבַבְּהֵמוֹת, לֹא זָכָה – נַעֲשֶׂה יָרוּד לִפְנֵיהֶם וְהַחַיָּה מוֹשֶׁלֶת בּוֹ.
אבן עזרא
• לפירוש "אבן עזרא" על כל הפרק •
וזה הפירוש חסר לב, כי היה הראשון ראוי להיות כן: 'ויאמר אלהים יהי נעשה אדם', וכן 'עשהו בצלמו'. גם וי"ו בצלמו איך ישוב אל האדם? והנה יש לו צלם קודם שיהיה. ומה טעם יש, כי "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", בעבור שנברא האדם בצלם בראשית ט ו)? גם לכל נפש חיה צלם.
ויאמר הגאון, כי פירוש בצלמנו כדמותנו, בממשלה. וטעמו, בצלם שראה בחכמה כי טובה היא. ובעבור כבוד האדם, סמכו אל האלהים, וכן "ומארצו יצאו" (יחזקאל לו כ), כי לה' הארץ ומלואה. ואמר במלת נעשה ואם היא לשון רבים, שכן מנהג המלכים לדבר, וכמוהו "ונתנה לך גם את זאת" (בראשית כט כז), "נאמר קדם מלכא" דניאל ב לו]]), "אולי אוכל נכה בו" (במדבר כב ו).
ואלה העדים – עדי שקר הם, כי "ונתנה לך" – בנין נפעל, וכמוהו "והעיר נתנה" (ירמיהו לב כד), והוי"ו השיבו לעתיד כמשפט כל פעל עבר. והטעם, ותנתן לך. ו"נכה בו", הוא ומחנהו, או יהיה שם הפעל, כמו "ונקה לא אנקך" (ירמיהו מו כח), ואף כי שמצאנו "לא נֻכו" (שמות ט לב), כי לא יבא בנין שלא נזכר שם פועלו כי אם מהכבד. ורבי משה הכהן הספרדי טעה בספרו. ומלת "נאמר קדם מלכא" – ארמית היא, ואיך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך מלכים?
ועתה אפרש. דע, כי כל מעשה בראשית, לכבוד האדם נברא במצות השם, והצמחים, הוציאה אותם הארץ, והמים וכל נפשות החיות. ואחר כן אמר השם למלאכים: נעשה אדם, אנחנו נתעסק בו ולא המים והארץ. ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם, כי המדבר אדם גם כן השומע, ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו או בשפל ממנו, רק על דרך דמות האדם. וכן אמר 'פי הארץ' (ראה במדבר טז ל), "יד הירדן" (במדבר יג כט), "וראש עפרות תבל" (משלי ח כו). וחלילה חלילה להיות דמות לשם, וכן אמר: "ואל מי תדמיוני" (ישעיהו מ כה). ובעבור שנשמת האדם העליונה שאיננה מתה נמשלת בחיותה לשם, ושאיננה גוף, והיא מלאה כולו. וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך, אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד אלהים כמראה אדם (יחזקאל א כח). והשם הוא האחד, והוא יוצר הכל והוא הכל. ולא אוכל לפרש. ואדם נברא בתחלה בשני פרצופין, והנו אחד וגם הוא שנים. והנה בצלם אלהים – מלאך, והוא נברא זכר ונקבה. ומלת פריה ורביה באדם – ברכה היא, כמו בבריאת המים. רק הוא מצוה העתיקוה קדמונינו ז"ל, ושמו זה הפסוק זכר לדבר.רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
ועל דרך המדרש נעשה אדם כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב נעשה אדם אמר לפניו רבש"ע אתה נותן פתחון פה למינים לרדות. אמר לו הקב"ה משה כתוב! וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה.
ועל דרך השכל נעשה אדם דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש"י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף; וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים, כל אחד מניע גלגל אדם עד גלגל הירח. ומצינו מאמר אחד לרז"ל מורה קצת על זה והוא שאמר אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה. וביאור הענין שהבורא ית' פעול כל פעולותיו על ידי אמצעים ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין. ועל זה אמר בכאן "נעשה אדם" בלשון רבים להורות על אמצעים. וכן (בראשית יא) "הבה נרדה ונבלה שם וגומר", וכן כתוב (בראשית יט כד) וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ודרשו רז"ל כל מקום שנאמר "וה' " — הוא ובית דינו. וענין מסתכל פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים והוא הנותן בהם ממשלה בארץ כענין שכתוב (איוב לח לג) "אם תשים משטרו בארץ". ובכאן אמרו מסתכל" ובמקום אחר אמרו "נמלך" — אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר (דניאל ד) "בגזרת עירין פתגמא ובמאמר.." והממונים ההם שהוא ית' נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו ??? פעולתו בהם כנשמה שהיא מראה פעולותיה על ידי הגוף. וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכל הנשמה. ומצינו בתורה סיוע אחר אל הענין הזה, הוא שכתוב (עמוס ג ?) "כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו, כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד. ואף על פי כן הוא ית' אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
" אדם" מין ממיני נפש חיה שיצרתי ששמו אדם כאמרו ויהי האדם לנפש חיה נעשהו בצלמנו. שהוא עצם שכלי ונצחי ובזה פתח האל ית' פתח בתורתו לקנות ידיעה בעצמים הנבדלים בידיעת נפשנו:
" כדמותנו" בענין המעשיות שידמה בם קצת לפמליא של מעלה בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית ובזה לא ידמה להם האדם. ובקצת ידמה האדם לאל ית' הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל ית' היא לעולם לטוב ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה הנה האלהית על אופן נכבד מאד יותר מן הבחירה האנושית. ולכן אמר כדמותנו כמו דמותנו לא כדמותנו האמיתי:בכור שור
• לפירוש "בכור שור" על כל הפרק •
(בראשית א כו): ":וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ."
- נַעֲשֶׂה אָדָם, כלומר: נתקן אָדָם, את האדם העתיד לבראות שהוא צלמו, צורתו ודמותו מאוימת להיות מושל ושליט, כמו שהוא אומר: 'וְיִרְדּוּ'. בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנו – שהיא מאוימת, להיות מושל ושליט על כל, ולא שזו דומה לזו, כי אין לתת דמיון ודמות ותמונה למעלה, כדכתיב 'כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה' (דברים ד,טו), וכן 'וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה' (ישעיהו מ,כה), וכמו 'וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ' (שם מ,יח), ובאיוב הוא אומר 'הַעֵינֵי בָשָׂר לָךְ אִם כִּרְאוֹת אֱנוֹשׁ תִּרְאֶה' (איוב י,ד), בתמיה. ומה שאומר הכתוב 'עֵינֵי ה' ' (דברים יא,יב; זכריה ד,י), 'הֲדֹם רַגְלָיו' (איכה ב,א), 'יַד ה' ' (שמות ט,ג; דברים ב,טו), אינו אלא לשבר את האוזן, שיבין בראייה ובהילוך ובלקיחה, דאין דרכם רק בעינים ורגלים וידים, לפי שלא ראה מעולם אדם עניין אחר. ומה שכתוב 'וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם' (יחזקאל א,כו), כך היה נראה בעיניו על ענין החזיון, כמו חלום שנדמה לו שהוא רואה, ואינו רואה, דהא כתיב 'כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי' (שמות לג,כ), כלומר ולא שום דבר חי ונדמה לו כאדם, שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות, שהקב"ה ופמליה שלמעלה מדמין עצמן בכל עניין שירצו להראות לאדם, כדאמר בתלמוד: אידמי ליה כפרשא (שבת קט,ב), אידמי ליה כדובא וטרדינהו, גבי ר' חייא כאליהו (בבא מציעא פה,ב), וכן אידמי ליה כזונה גבי ר' מאיר בעבודה זרה (יח,ב). וכן הוא אומר 'וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה' (הושע יב,יא), כלומר: אני מדמה עצמי בכל עניין שאני רוצה, ולפיכך אינו אומר בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנו אלא על דרך האיום, ואף על פי שאין האיום שוה, מכל מקום דימהו הכתוב, כאדם שאומר 'הפרעוש הלז בין הפרעושים, כמלך בין האנשים', ואינם דומים זה לזה, וכל שכן כאן.
- ועוד יש לפרש בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנו, כלומר: שהיה הכותב מפרש לאותן שמדבר עמהן; אמר הקב"ה לתקן את האדם בְּצַלְמֵינוּ כִּדְמוּתֵינו, שאנו מתקנין בו עכשיו, ועל עצמו ועל אותן שמדבר להם היה אומר, ולשון 'נַעֲשֶׂה' הוא לשון תיקון, ואינו לשון בריאה, כמו שפירשתי לעיל. והאי דנקט לשון רבים, דרך הכתוב לומר ליחיד לשון רבים, ולרבים לשון יחיד, ולזכר לשון נקבה ולנקבה לשון זכר, כמו הכא שאומר על אָדָם 'וְיִרְדּוּ', והיה [לו] לומר 'וירדה'.
- ואם יאמר לך מין בשביל שלושה חלקים הוא אומר לשון רבים וזה האדם לשון אומנ"א בלע"ז ומדבר על כל אָדָם הנולדים, ולכך הוא אומר 'וְיִרְדּוּ' כי זה הוא פשט הפסוק – אמור לו, והלא משמואל לבדו אמרה בעלת אוב 'אֱלֹהִים רָאִיתִי עֹלִים מִן הָאָרֶץ' (שמ"א כח,יג), 'וּבְנֵי פַלּוּא אֱלִיאָב' (במדבר כו,ח), 'וּבְנֵי דָן חֻשִׁים' (בר' מו,כג); ולרבים לשון יחיד, כמו 'וַתִּקַּח הָאִשָּׁה אֶת שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים וַתִּצְפְּנוֹ' (יהושע ב,ד); ולזכר לשון נקבה, כמו 'וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ' (דברים ה,כד), וכמו 'וְאַתְּ שָׁדוּד מַה תַּעֲשִׂי' (ירמיהו ד,ל); ולנקבה לשון זכר, כמו 'וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל' (שופטים ד,כ) – אף על פי שיש לומר ש'עֲמוֹד' כמו 'לעמוד'; ויש תיבות חציים לשון זכר וחציים לשון נקבה, כמו 'וַיֵּחַמְנָה' (בר' ל,לח), 'וַיִשַּׁרְנָה' (שמ"א ו,יב). ואין להם להביא ראיה מ'אלקים קְדֹשִׁים' (יהושע כד,יט), 'אלקים קְרֹבִים' (דברים ד,ז), כי גם שם פקרו המינין.
- ועוד יש לומר להם, כי דרך הקב"ה לימלך בפמליא של מעלה שלו, כמו שאמר מיכה 'רָאִיתִי אֶת ה' יוֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמְדִים עַל יְמִינוֹ וּשְׂמֹאלוֹ וַיֹּאמֶר ה' מִי יְפַתֶּה אֶת אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְיַעַל' וגו' (דבה"ב יח,יח-יט), וכן באיוב 'וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה' וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן' (איוב א,ו) ונשאו ונתנו באיוב, וכן בדניאל 'וְהִנֵּה מִיכָאֵל אַחַד הַשָּׂרִים הָרִאשֹׁנִים בָּא לְעָזְרֵנִי', 'וְשַׂר מַלְכוּת פָּרַס עֹמֵד לְנֶגְדִּי' (דניאל י,יג), ואומר 'בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא' (שם ד,יד), והכא נמי לבש הקב"ה דרך ענוה ואמר ה': נתקן את האדם להיות מושל הבריות, ורוצה אני שתאותו לעשותו שליט לפי שנתתי לכם ממשלת הבריות. כשהוא אומר 'מִיכָאֵל שַׂרְכֶם' (שם י,כא) ו'שַׂר יָוָן' (שם כ) נמצא שכל אומה ואומה יש לה שר, לפיכך איני רוצה לעשות ממשלה אחרת אלא ברצונכם, ולכך אמר נַעֲשֶׂה אָדָם, נתקן אדם להיותו מושל, כמו שאומרים 'נעשה פקיד ומלך' ואינם בוראים אותו, אלא כמה שניאותים לו עושים אותו פקיד או מלך, וכן המלאכים עשו אותו שליט, שניאותו לדבר, ולכך הוא אומר נַעֲשֶׂה. אבל על הבריאה הוא אומר 'וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם' (בר' א,כז), 'אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר' (שם ב,ח), כולם לשון יחיד, כי הבורא הוא יחיד מיוחד יתברך ויתעלה זכרו.
- ולפתיותם יש להשיב שאומרים על שהם ג' חלקים ולכך אומר לשון רבים, ואף אתה הקהה את שניו ואמור לו: אי אתה מודה ששלשתם שוה, ודעתם שוה, וכח אחד להם, הם כן למה הוצרך לומר לחבירו 'נַעֲשֶׂה אָדָם' להזהירם ולהזמינם, הלא גם להם היה זה הדעת והמחשבה, ולמה נטל עטרה על חבירו להזמינו, שהפסוק אומר וַיֹּאמֶר [אֱלֹהִים] נַעֲשֶׂה אָדָם, משמע שהאחד הזמין את חבירו, ואם כן אין דעתם שוה! ולפי דבריהם היה להם לומר 'ויאמרו נַעֲשֶׂה אָדָם', ואז היה משמע שכולם באו באמירה אחת ובמחשבה אחת. נמצא דבריהם הבל וריק.
- בפירוש זה אנו רואים שני מאפיינים של פרשנותו של בכור שור בהרחבה – הפרשנות שוללת הגשמות והפולמוס האנטי-נוצרי. יש לשים לב שראיותיו לשלילת ההגשמה הן מהפסוקים, ולא מהכרע הדעת כדרכם של הפילוסופים הספרדים.
דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
טעם למה לא נתיחד לבריאת האדם יום בפני עצמו
ואמנם למה לא נתיחד יום בפני עצמו לבריאת האדם הנה מלבד מה שיפול בתשובתו הטעם שנתן השלם רבי אליעזר הגדול שזכרתי. הנה ראוי לתת בו עוד שתי סבות אחרות. האחת שכמו שבארתי הכתוב בא להודיע באופן הבריאה מדרגות הב"ח ולכן כמו שביום הה' נבראו העופות עם הדגים שהשתתפו בהולדות דומיהם באמצעות בצים שהוציאו מגופם לחוץ נבדלים מהם כן היה ראוי שביום הששי יהיה האדם נברא עם הב"ח להיות כלם משתתפים בהולדת דומיהם בבטן הנקבות עד שלמותם. ולכן לא נתיחד יום לבריאת האד ונכלל עם שאר ב"ח ביום הו' להשתוות עניניהם בהולדת הדומה כמו שאמרתי והסבה הב' היא שכל אותם הנמצאי' שנתיחד יום לבריאתם היה מפני מעלה קיימת נמצאת בהם בפועל ולא תפרד מהם. אבל האדם אינו כן כי לא נולד שלמותו עמו בפועל הוא בחיריי במעשיו יכול להמשך אחרי שכלו להיותו כעליונים או אחרי חמרו ויהיה כבהמה וכחיה וכמו שאר"זל (ילקוט שמעוני דף ע"ד ד') שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות ר"ל שאם ימית חמרו יחיה שכלו ואם יחיה חמרו ימית כח שכלו. ולכן כדי לזרזו בראו ביום א' עם שאר הב"ח יושבים אצלם ורוחם בפחיתות וכליונם ושלא יחשוב גרועים הם ממנו בטבעיהם כי כמות זה כן מות זה ורוח אחד חיוני להם ומותר האדם מן הבהמה אין בענין הגוף כי הכל הבל אבל ההבדל ביניהם מצד השכל השכלים אשר בו ולכן יתחזק להתרחק מדרכיהם החמריים ולהדבק בשכלו כי בזה יקנה שם ואחרית לנפשו ואם לא יעשה כן יהיה סופו כבהמה וכחיה כמו שהיתה התחלת כלם יחד ביום א'. וכבר זכרו הקדמונים שמפני זה היו הב"ח הבלתי מדברים פניהם כלפי הארץ פונות למטה לפי שעפר המה ואל עפר ישובו. והיו הנבדלים פניהם וכנפיהם למעלה וכ"ש פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה. אמנם האדם עשאו הטבע נצב הקומה ופניו באמצע לא למעלה ולא למטה לפי ששלמותו תלוי בבחירתו ואם ירצה ישא פניו ויהיה מהעליונים ואם ירצה יפלו פניו ויהיה מהתחתונים נמשל כבהמות נדמו ועם זה הותרה השאלה השלישית משאלות הפרשה:
והנה מאמר נעשה אדם אין ראוי שיחשב שהוא מענין עצה והמלכה כי האל ית' יהב חכמתא לחכימין ואינו צריך עצת זולתו אבל נכתב הדבר כן להודיע שנברא האדם בהתבוננות גדול וחכמה רבה. ולכן לא יחס אותו לארץ לומר בו תוציא הארץ כמ"ש בב"ח אבל יחס יצירתו לעצמו לפי שנעשה בהשגחה פרטית נפלאה והתבוננות גדול ואמרו נעשה אדם בלשון רבים וענין בצלמנו כדמותנו אפשר לפרשו באחד משני דרכים. הדרך הא' הוא שאמר נעשה לפי שהארץ המציאה מצד הכח שנתן בה את האדם מהצד שהוא חי כמו שהמציאה שאר הב"ח והבורא ית' השפיע בו הנשמה השכלית ויחס א"כ לארץ היות גוף האדם וכחתיו הגשמיים ויחס אליו ית' נפשו המשכלת וכמ"ש וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ולכן ארז"ל בב"ר (פרשה ז') תוצא הארץ נפש חיה למינה אמר רבי אליעזר זה רוחו של אדם הראשון ר"ל שזה היה רוחו החיוני מכלל החיים שהוציאה הארץ ומפני זה אמר נעשה אדם כי אלו אמר אעשה אדם או יהי אדם היה אפשר לחשוב שהארץ לא המציאתו חי אבל שהיה כלו שכלי ואלו אמר תוצא הארץ היה נראה היותו כלו חמרי כשאר הב"ח שהמציאה הארץ אבל אמר נעשה אדם ר"ל אני והארץ נעשה אדם מורכב מחלק חמרי מן הארץ ומחלק שכלי אשר אתן בו ולכן אמרו ג"כ בצלמנו כדמותנו שיהיה האדם בצלם שניהם אבל בבחינות שונות כי במה שהוא בעל גוף יהיה בצלם הארץ ומטבע התחתונים. ובמה שהוא בעל שכל נפש מדברות משגת המושכלות יהיה בצלם אלהי' ומטבע הצורות הנבדלות. ובעבור שלא תחשוב היות האדם בצלם אלהים ע"ד האמת והדיוק אמר אחריו כדמותנו בכ"ף הדמיון כלומר אין בצלמנו ממש אלא כפי הקרוב לדמיון כי כבר תבא הכ"ף להורות על מה שנאמר בדרך העברה ולא ולא בדרך אמות מדוייק. כאמרו כשש מאות אלף רגלי. כעשרים איש. והיה ההדמות על היותו בצלם אלהים כי מי בשחק יערוך לה' בבני אלים אף כי נתעב ונאלח אדם. וגם השכלתו והבנתו אינה כמו הסבה הראשונה ית' אבל נאמר בו בצלם אלהים ע"ד ההעברה והוא אמרו בצלמנו כדמותנו. ואמר שלהיות האדם בצלם אלהים בדמותו היה ראוי שימשול וירדה בשאר ב"ח כלם ובכל עניני הארץ לנתוש ולנתוץ לבנות ולנטוע כי מעלת הצלם ההוא כך חייב ר"ל המעלה והשלטנות בכל השפלים כמו שכאשר לא ימשוך ענין הצלם במה שראוי אליו וישתמש ממנו בפחיתו' החומר לא די שלא ישלוט בבהמות ובחיות אבל בהפך ששן בהמות ישולח בו כמו שדרשו רז"ל (סנהדרין דף ל"ח עב) אין חיה מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה שנאמר (תהלים מ"ט י"ג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכן אמרו ורדו בדגת הים זכה ורדו לא זכה ירדו לשון ירידה. זהו הדרך הראשון מהפירוש והתחיל בו ה"ר יוסף קמחי ונמשכו אחריו הרמב"ן והרלב"ג והשלימו רבינו נסים:
והדרך הב' מהפירוש הוא שאמר הקדוש ברוך הוא נעשה אדם כנגד השכלים הנבדלים כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת מטבע הנבדלים אמר יתברך כנגדם הנה הצמחים והדגים והעופות הבהמה והחיה והרמש הוציאו אותם הארץ והמים להיותם מטבעם אבל האדם בבחינת שכלו לא יהיה כן כי אני ואתם המלאכים נתעסק בבריאתו לא הארץ והמים ולזה נתיחדה אמירה לבריאתו ויאמר אלהים נעשה אדם ולא נכללה בריאתו באמירת הבהמה והחיה ואמר נעשה אדם בלשון רבים בהיות הנפש המשכלת מטבע הרוחניים ההם ולזה הפירוש נטה רש"י והראב"ע ג"כ. אמנם מה הוא ענין הצלם הנה ראיתי למפרשים קצור גדול בביאורו וכולם נמנו וגמרו שהצלם הוא הכח השכלי אשר בו ישכיל ויסתייעו מדברי הרב המורה בספר הראשון מספרו והענדוהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארו ההגשמה ממנו יתברך ולזה ביאר שם צלם על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי לא מקרא התמונה והתאר. אבל בסוף הפרשה שכל את ידיו באמרו וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו' שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו הרוחנית מטבע השכלים הנבדלים וגם לא בבחינת השגתה בעצמה אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא ישתמש בו חוש ולא יד ולא רגל ולא בכלי ומזה הצד השולל תדמה להשגת הנבדל. ולכן אמר הרב שם עוד וז"ל ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מהדעת תחלה כלומר שהיה הדמוי ההוא בלתי אמיתי להיותו בשלילה זהו דעת הרב וחכמתו בזה רחקה מני לפי שדעתו מיוסד ובנוי על שהנפש האנושית היא הכנה הווה ונפסדת כדעת אלכסנדר כמו שביארו הרב הפרקים מספרו. ומפני זה לא סבל שתהיה נפש האדם שהיא הכנה מטבע הנבדלים אשר הם בפועל והוצרך מפני זה לפרש ענין הצלם על שלילה החוש והכלי בהשגה ומבואר נגלה שאין זאת המעל' שהגידה התורה מהבריאה האנושית הזאת אבל מה שראוי שנא' בענין הצלם הוא שלשה דברים הראשון הוא שכבר בארו האלהיים שהאל יתברך בלבד הוא פועל העולם ותכליתו והוא גם כן צורתו. וידוע שא"א שיפעל הפועל אלא בהיות בציירו ודעתו אופן פעולתו. וכאשר היה הקב"ה בורא העולם פועלו וממציאו יתחייב שימצאו בו סדרי הנמצאות כלם ונימוסם כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והנה מיני השלמיות והצורות הכוללים לנמצאים השפלים הם ד' שהם המציאות ר"ל צורות הגשמות. הצמיחה וההרגש וההשכלה. כי אלה כלם כיון שהם מושפעים מאתו יתברך יתחייב שימצאו בו כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין בו. וכמאמר המשורר (תהלים צ"ד ט') הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט אלא שאין השלמיו' האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים. לפי שהם בהם במדרגה ובסדור והבדל גמור כי העצמות והמציאות בהם זולת הצמיחה והצמיחה זולת ההרגש וההרגש זולת השכל גם ימצאו אלו השלמיות נפרדים אלו מאלו כי הנה יש עצמות שאין בהם שלמות אחר זולת העצמות כמתכות והדוממים. ובצמחי' ימצאו בם שתי שלמיות שהם העצמות והצמיחה הנשואה על העצמות. ובב"ח המרגישים ימצאו ג' ההרגש שהוא נשוא על הצמיחה ושניהם נשואים על העצמות. אך באדם ימצאו כלם השכל והרגש שהוא נושאו ושניהם נשואים על הצמיחה וכלם נשואים על העצמות הנושא והמקבל כל הצורות והאמנם יובדלו באדם בסדור ובמדרגה הבדל עצמי זה מזה. ובבורא יתברך היו בו כל השלמיות האלה באחדות מופשט מכל צד מבלי הבדל וסדר מדרגה כי אין העצם בו זולת החיות ואין החיות בו זולת ההרגש ואין ההרגש בו זולת ההשכלה ואין השלמיות האלה בו יתברך באופן פרטי ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם ונמצאו בנבראים בהבדלם ועצמותם כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחמרם המקבל אותם. הנה אם כן ימצאו השלמיות האלו כלם בציורו ודעתו יתברך מאשר הוא פועל אותם ונמצאו באדם בהיותו מקבל אותם קבול גשמי ולפי שלא היה נמצא יתחברו בו השלמיות האלו כלם דוגמת הציור האלהי באדם לכן נאמר בו שהוא בצלם אלהי' כי יכללו בו כל השלמים הנמצאי' בציורו יתברך בהשפיעו על נמצאיו. ואולי היה צלם לשון צל כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל חלקיו וכן האדם הוא החוקק ונרשם מהציור האלהי המשפיע על נבראיו. וכמו שהצל יהלך נוכח המאיר כנגדו כן ראוי לאדם שאחרי ה' ילך ובדרכיו זהו הענין הראשון. והענין השני הוא שגם נברא האדם בצלם אלהים לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו ובכל חלקיו שהושפעו מהסדור והיצירה האלהית ויתבאר זה מצד כחותיו ומצד איבריו כי הנה נמצא באדם הכח השכלי ושאר הכחות המשפיעות וכנגדו הוא הראש החלק העליון מהאדם עד חזהו שהוא כנגד העולם השכלי וימצא בו הרוח החיוני בתנועה והרגש ומושבו באמצע הגוף הלב המתנועע תמיד נותן החיות והתנועה לכל איברי הגוף והחלק הזה מהכחות והאברי' הוא כנגד העולם האמצעי עולם הגלגלים שהם מתנועעים תמיד ומניעים לכל התנועו' וימצא באדם ג"כ הכח הטבעי בהזנה והגידול וההולדה בדומה ומושבו בכבד ובאסטומכא ושאר האיברים שבשפלי הגוף ושם יתהוו ארבעת הליחות וכנגד החלק הזה מהכתות והאיברים היה העולם השפל שבהם ארבעה יסודות ושמה ההויה וההפסד ההזנה והגדול וההולדה וכמו שחלקי העולם כלם מתאחדים בצורה העליונה יתברך שהיא השומרת והקושרת אותם. ככה באדם הנפש השיכלית היא השומרת והקושרת אבריו וכחותיו כלם עד שמזה הצד נקרא האדם עולם קטון. והעולם אדם גדול כדברי הקדמונים וכמו שכתב הרב המורה. הרי לך בזה שהיה האדם דיוקנו של הקב"ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו באופן נפלא מאד. ולהיות האדם מזה הצד בצלם אלהי' היו הנביאים השלמים בצלם ההוא עושים נפלאות בחומר העולם ובריאותיו כאלו נעשו שותפים אליו יתברך בבריאה וכמו שדרשו (ב"ר פרשה ה ') בפסוק המה היוצרים. ומפני זה היו הכרובים בצורת אדם מצד הדמותם אליו בצלמו ועליו נאמר חביב אדם שנברא בצלם. וזה הענין הב' הכולל ענין הצלם. והענין הג' הוא שצלם נאמר על ההשכלה בפעל והנה אדם הראשון נברא חכם במדרגה עליונה כיד המלך שבראו ונשמתו שהשפיע בו היתה מטבע הנבדלים לא כח והכנה כמו שחשב הרב המורה כי אם צורה בפעל נבדלת ולכן כפי טבע נשמתו וכפי מעלת השגתה והשכלתה נאמר בצלמנו כדמותנו כי האדם בהיותו יודע דעת עליון הוא בצלם אלהים באמת. והנה אנקלוס עשה מלת צלם מוכרת ולא סמוך לשם כי הוא תרגם בצלם אלהים עשה אותו בצלמא ה' עבד יתיה. וכן תרגם כי בצלם אלהים עשה את האדם בצלמא ה' עבד ית אינשא ואליו רמז הראב"ע כשזכר הדעת הזה אם לא נקבו בשמו אבל היה דעתו היות הצלם דבר נבדל מהאל יתברך ולא דבר גשמי אלא שהיה הצלם אותו ציור אלהי שבו ברא עולמו ומנהיגו מבלי שיחייב גשמות חלילה ועל זה הדרך יפרש בצלמנו בציורנו ובדעתנו וכן בצלמו בציורו ודעתו ואמנם הראב"ע כתב בצלם אלהים מלאך ר"ל שלא נתיחס הצלם לסבה ראשונה כי אם למלאכיו ושלכן אמר בלשון רבים נעשה אדם וכבר יסייע לזה שבכל מקום שנזכר ענין הצלם נאמר צלם אלהים לא צלם ה' לפי שאי אפשר ליחס אליו יתברך דבר מהצלם וכמו שאמר (ישעיה מ' כ"ח) ואל מי תדמיון אל אבל אין ראוי לקבל שיהיה שם אלהים הנזכר במעשה בראשית כי אם כנוי לסבת הסבות הבורא יתברך ואם עליו נאמר ויאמר אלהים נעשה אדם יתחייב שעליו יפורש בצלמנו כדמותנו. ויברא אלהים את האדם בצלמו ואמנם מהו ענין הדמות זכר הכתוב בכאן. הנה הרב המורה עשה הבדל מה בין הצלם והדמות. ולדעתי הם שמות נרדפים מורים שניהם על ענין אחד. והעד שבכאן נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ובמקום אחר נאמר בדמות אלהים ברא אותו הרי שצלם ודמות שניהם אחד. ואפשר שיהיה כדמותנו פירוש לצלמנו להודיע שמה שאמר הכתוב שם צלם הוא על דרך העברה וענינו שיהיה האדם דומה לו לא שיפול בבורא באמת שם צלם ויהיה מכלל ההדמות שכמו שהעלה יתברך הוא תכלית המציאות כלו ואליו יעלו כל הנמצאים והוא תכליתם כן האדם הוא תכלית כל ההווית השפלות החמריות. ולפי שאין דבר ידמה בשווי לו יתברך אמר כדמותנו בכ"ף הדמיון. וכמו שהסבה הראשונה מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם. כן האדם יהיה מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות והוא אמרו ורדו בדגת הים ובעוף השמי' ובבהמה וגו' רוצה לומר דומם וצומח וחי על דרך (תהילים ח׳:ז׳) כל שתה תחת רגליו. וכאלו עשה את האדם שר ושופט ומנהיג בארץ בשמו ובמקומו ולכן השלימו בצלמו והודו כדי שידמה השליח לשולחו ויודע כי לה' הארץ ומלואה. כי באמצעות הצלם שבאדם יכירו וידעו שהאל הוא מנהיג העולם הזה כי ההשגחה בעולם השפל הוא באמצעות השכל ולזה כיון הרב המורה באמרו כי ההשגחה היא כפי השכל. הנה התבארה ממה שכתבתי תשובת השאלה הה' למה נאמר נעשה בלשון רבים כפי כל א' מהמפרשים והתבארה ג"כ תשובת השאלה הששית מהצלם והדמות שנאמר בו ית' ולמה אמר כדמותנו בכ"ף הדמיון. והתבארה ג"כ תשובת השאלה השביעית מה ענין הרדייה והממשלה שזכר באדם ורדו בדגת הים לפי שהיא היתה מכלל ההדמות אשר זכר:מלבי"ם
• לפירוש "מלבי"ם" על כל הפרק •
השאלות
(כו - לא) למי אמר נעשה אדם בלשון רבים. ומהו הצלם שנבוכו בו המפרשים. ולמה אמר שנית ויברא אלהים בלשון בריאה שמורה על הוצאת יש מאין. ולמה כפל בצלם אלהים ברא אותו. ולמה אמר אותו אותם. ולמה כפל ויברך ויאמר מה שלא אמר כן בחית הים. ומה ענין הכבוש והרדיה. ולמה תחלה אמר וירדו בבהמה ואח"כ לא חשב בהמה. וההבדל בענין מה שנתן להם לאכול. וראינו עתה הרבה בע"ח אוכלים פירות וזוללים בשר. ולמה לא נאמר על בריאת האדם כי טוב בפ"ע רק שראה את כל אשר עשה והנה טוב מאד:
"ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו". המפ' פי' ענין הצלם על הכח השכלי שבו ישכילו, וכמ"ש הרמב"ם במורה ששם צלם מורה על הצורה המינית שבו יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי, לא מקרה התמונה והתואר, אולם במקרא מצאנו שם צלם על התמונה והתואר, ואת כל צלמי מסכותם (במדבר ל"ג) צלמי טחוריהם וצלמי עכבריהם (ש"א וא"ו) צלמי זכר (יחזקאל ט"ז) צלמי כשדים (שם כ"ג), ושם צלם נגזר לדעתי משם צל (כמ"ש באילת השחר כלל ד' שמצאנו הרבה שמות שהמ"ם שבסוף נוספת עיי"ש) כי הצל הוא אבי הציירים, והצורה הנעשית בכיון נקרא צלם, שהוא צל הדבר שהוא לו ציור, וכבר בארו המפרשים שמ"ש נעשה אדם בלשון רבים, לפי שהארץ הוציאה את גופו כמו שהוציאה גופי שאר הבע"ח, וה' נפח בו נשמתו השכליית, והוא בצלם הארץ ותולדותיו מצד גופו שהוא מטבע התחתונים, ובצלם האלהות מצד שהוא בעל נפש משכלת, שהיא מטבע השכליים הנפרדים, וכמ"ש הרד"ק והרמב"ן והר"ן, אולם באמת כל העולמות אשר ברא ה' הם צלם האלהות, שכבר נודע שכל העולמות הם מתאחדים כאיש אחד, וכל המציאות נקרא בשם האדם הגדול כמו שהאדם נקרא בפי החכמים בשם עולם קטן, ופי' שכמו שכל אברי האדם הגם שכ"א ממזג ותכונה מיוחדת הם מתאחדים להיות לאיש אחד, וכולם קשורים קצתם בקצתם, וכ"א משלים את חברו עד שאם יחסר אבר פרטי א' או גיד א' הוא מום וחסרון בכלל הגויה, כן כל המציאות והעולמות אין מספר אשר ברא ה' הם ערוכים כאיש אחד וגויה כוללת שכל אחד הולך מהלך השלמות להשלים הקומה הכללית כאשר ישלימו אברי הגוף את הגוף הכללי, וכמו שהאדם הקטן עיקרו הוא הנשמה האלהית שהיא המחיה את כל האברים, והיא המשפעת בו התנועה וההשכלה, ואם תפרד מן הגויה אז כל האברים הם עצמות מתות מפוזרות, כן האלהות המתפשטת והשופעת אורה וחיותה בכל העולמות היא נפש האדם הגדול הזה, והיא המקשרת כל אברי הגויה הכללית, ר"ל כל העולמות הרבים מראש ועד סוף להיות קומה שלמה וגויה כללית שבה יתראה חכמתו של יוצר בראשית שחכמתו הוא עצמותו ית' השופע בכל העולמות מזה הצד שהוא פונה אל העולמות להניעם ולהנהיגם ולהחיותם (כי הא"ס כפי שהוא בעצמותו הוא נעלם מאתנו בתכלית ההעלם, וכל מה שחזו בו הנביאים והשיגו ממנו החכמים ברוח ה' הוא רק מזה הצד שהוא נפש העולמות ורוחם ונשמתם, שבזה ידמו אותו כנפש המתלבשת תוך הגויה ומחיה כל אבריו וגידיו וקנותיו, ומתראה בכל אבר ואבר לפי מה שיכיל הכלי והאבר ההוא, למשל במוח מתראה כנפש המשכלת בלב כנפש החיונית וכדומה, וכן תתפשט האלהות בעולם הגדול בכל עולם לפי מה שיכיל כלי העולם ההוא) וכמו שהגוף הוא צלם הנפש ומתוקן ועשוי באופן שיכיל האור והחיות של הנפש וכחותיה, כן האדם הגדול הוא צלם האלהות וחכמתו השופעת בכל עולם ועולם:
ואמרו חז"ל בב"ר (פ"ח) ויאמר אלהים נעשה אדם במי נמלך, ר"י בשם ר' לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, רשב"נ אמר במעשי כל יום ויום נמלך, ר' אמי אמר בלבו נמלך, ר' יהושע דסכנין אמר בנפשותם של צדיקים נמלך הה"ד המה היוצרים וכו'. הנה כולם הסכימו שה' אמר לכל מעשה בראשית אשר כבר עמדו כולם ערוכים ומסודרים בקומה שלמה ונקראים בשם אדם הגדול עם האלהות השופע בתוך האדם הזה והוא הנפש והרוח והנשמה של הקומה השלמה הזאת נעשה אדם קטן שנמצא בו כל מה שנמצא באדם הגדול בכל פרטיו עד שיהיה בצלמנו, שר"ל צלם של העולם הגדול, עם האלהות המחיה ושופע בעולם הגדול הזה, וחכמי המדרש בארו ופרשו ענין הצלם הזה כל אחד בהשקפה מיוחדת, ר' לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, הוא ישקיף מצד שהעולם הגדול מתחלק לעולם הרוחני והשכלי שזה מלאכת השמים, ולעולם הגשמי והחמרי שזה מלאכת הארץ, ואחר שמלאכות אלה חלוקים בענינם עד שבקל יטעה הרואה שכ"א מעשה יוצר אחר, רצה ה' שידעו כי העולם השכלי והרוחני והעולם הגשמי שניהם מעשה יוצר אחד, לכן ברא בריאה א' מורכבת ממעשה ב' מיני המלאכות המובדלות האלה שמצד נשמתו הוא מעולם השכליים ומצד גופו הוא מעולם הגשמיים, ובזה הניח חותמו על כל הבריאה שידעו שכל העולמות הגם שהם מובדלים בענינם הם מעשה יוצר אחד ומיוחד, כאומן שיודע לעשות שני מלאכות מתחלפות למשל בזהב ובעצים, ורוצה שידעו כי שני מיני המלאכות הם מעשה ידיו כולם, ועושה כלי אחת מורכבת מעץ ומזהב למען ידעו כי הוא חרש חכם יודע לפתח פתוחים דקים בזהב וכפתורים ופרחים בעץ, וכן ע"י האדם הניח ה' חותמו על כל הבריאה כי מעשה ידיו כולמו, ורשב"נ ישקיף בזה מצד שהאדם הוא עולם קטן וכל כחות מעשה בראשית אשר נבראו בששת ימי המעשה, כולם מקובצים בעולם הקטן הזה לא יחסר דבר, כמש"פ בתהלות במ"ש גלמי ראו עיניך וכו' עיי"ש, וע"ז אמר במעשה כל יום ויום נמלך, כי אחר שהאדם הוא המורכב האחרון נמצא בו כל מה שנברא ונתקן קודם לו, עד שאמר ה' לכל מעשה בראשית שיעשו את האדם, ר"ל שיתנו בו מכחם עד שכולם יהיו כלולים בו, והנה שתי ההשקפות האלה הוא רק לבאר איך האדם הוא בצלם הבריאה כולה ואיך אמר להבריאה כולה שהוא האדם הגדול שיעשה את האדם כלול מכל כחותיו, ועדיין לא באר איך הוא בצלם אלהים, דהא אמר בצלמנו בלשון מדבר בעדו (כי מ"ש הרמב"ם שהוא בצלם אלהים מצד שכלו אינו מדויק היטב כי השכל כבר נמצא בעולם השכליים הנפרדים שהם מכלל הבריאה שברא, שהם נתנו מכחם את החלק השכלי שבאדם) וכאשר נבקש דבר שנמצא באדם שלא נמצא דוגמתו בכל העולמות כולמו וזה הוא החלק שיתיחס אל ה' לבדו ראינו שהוא כח הבחירה שניתן אל האדם מה שהוא חפשי במעשיו ומושל על עולמו הקטן, כי כל מה שברא ה' כולם מוכרחים ומוטבעים במעשיהם ואין להם ממשלה לשנות דבר ממה שהוטבע בם בטבעם, שהמלאכים אינם חפשים ואין להם יכולת לעשות דבר כפי בחירתם רק כפי רצון ה', וכ"ש כל הנבראים אשר בעולם הגשמי שכולם הם מוכרחים במעשיהם, לבד האדם לו ניתן ממשלה על עצמו לעשות או לחדול כפי בחירתו אף נגד טבעו, וכאשר נבקש דוגמתו באדם הגדול שהוא העולם נמצא שהאלהות השוכן בכל העולמות ומחיה אותם, היא לבדה יש לה ממשלה לשנות טבע המוטבע בכל העולם ולהנהיג את האדם הגדול כפי בחירתו נגד הטבע, שהוא ההנהגה הנסיית שבה ישדד האלהים את טבע העולם הגדול, כמו שישדד האדם את טבע עולמו הקטן ע"י חפשיותו ובחירתו, לפ"ז במ"ש נעשה אדם בצלמנו שגם האלהות נתנה חלקה אל עשית האדם לא יתכן רק על הממשלה והחפשיות שיש לאדם לשנות את טבע עולמו הקטן ולפעול כפי הבחירה והחפשיות, וכבר בארתי בפי' ס' משלי שמלת לב מציין כח הממשלה אשר בנפש לפעול כפי בחירתו, וכן בעולם הגדול יציין במלת לב כח הממשלה אשר בנפש האדם הגדול לשנות את טבעי העולם ולעשות מעשים אלהיים בחיריים בלתי נתלים מן חוקי הטבע הכוללים, וע"ז אמר ר' אמי בלבו נמלך, שהוא בצלם אלהים אשר ניתן באדם מצד האלהי שזה חלקו שלא נמצא דוגמתו בכל נבראי העולם (שהגם שהנשמה האלהית אשר נפח באדם שעליו אומר ויפח באפיו נשמת חיים הוא ג"כ למעלה מכל הנבראים, זה נכלל במ"ש ויברא אלהים את האדם בצלמו, שזה לא יקרא בשם עשיה שמורה על הגמר רק בשם בריאה והוצאה יש מאין כמו שנבאר). אולם באשר עם העיון לא תשוה כח הבחירה והחפשיות אשר בלב העולם הגדול אל הבחירה והחפשיות אשר בלב האדם, כי האדם מצד בחירתו יש אפשריות שיבחר ברע ג"כ, ובמעשים מקולקלים ישחית ויהרוס כל סדרי בראשית. וה' מצד שהוא נפש העולמות וי"ל החפשיות לבחור ולעשות מעשים מופלאים נגד טבע העולם לא יבחר רק בטוב ורק לתקן לא להרע ולקלקל שהוא נגד טבע האלהות, ואיך נאמר שהבחירה אשר באדם זה חלק אלהי שניתן בו ובו הוא בצלמו אחר שאין בחירתם שוה, ע"ז אמר ר' יהושע דסכנין בנפשותיהן של צדיקים נמלך, ר"ל שהנפש מצד טבעה ועצמותה הוכנה אל מעשה הטוב והשלמות, ומה שתבחר לעשות רע לפעמים, אינו מצד טבע הנפש רק מצד הגוף וכחותיו שהורכבה עמו, ולפ"ז מצד עצמה כח הממשלה והבחירה השתול בה דומה בכל צד לכח הממשלה שיש לנפש העולם שהיא האלהות השופע בעולם הגדול שתבחר רק טוב ולא רע. ולכן אמר בצלמנו כדמותנו. ר"ל שיהיה בצלמנו אם ידמה אלינו במעשיו להיות צדיק ולהתהלך לפני ה' כפי שורש נפשו האלהית ותכונתה וטבעה, וע"ז אמר במדרש שבשעה שבקש לברוא את האדם ואמר נעשה אדם בצלמנו שאלו מה"ש אדם זה מה טיבו, א"ל צדיקים עומדים ממנו, ולא גלה להם שרשעים עומדים ממנו, ר"ל שלפי טבע נפשו האלהית אין ראוי שיעמדו רשעים ממנו והוא נגד טבעו[א]:
וירדו בדגת הים, כמ"ש שכל הנברא אחר חברו שליט על חברו. כי כל המאוחר בבריאה צורתו נכבדת יותר מהקודם, והקודם לו נכנע מפניו הכנעה טבעיית מפני יתרון צורתו לכן אמר שירדו בדגת הים ואף בעוף השמים ואף בבהמה שכל המאוחר צורתו חשובה יותר כמ"ש למעלה, וצורת האדם גוברת על כולם, ואמרו חז"ל זכו ורדו לא זכו ירדו, שאם לא ימשכו אחרי מעלת צורתם רק אחר חומרם כל המורכב היותר אחרון חמרו יותר חלוש כנ"ל:
הערות
כלי יקר
• לפירוש "כלי יקר" על כל הפרק •
ומ"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם. לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות. ונכון לומר שלכך אמר לשון נעשה להראות שררתו ית' דווקא כשברא את האדם להורות שעיקר מלכותו ית' נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו ועניין הצלם והדמות אע"פ שנאמר (ישעיה מ.יח) ומה דמות תערכו לו. וכתיב (שם שם כה) ואל מי תדמיוני ואשוה. מ"מ מצינו שהקב"ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה ועל הים נראה כגבור וכתיב (יחזקאל א.כו) ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית' להתראות ועליו יכול להיות שאמר בצלמנו כדמותנו אע"פ שבאמת אין לו ית' דמות וכבוד אלהים הסתר דבר.
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה. לקמן (פרשת נח ט.ב) הפך הסדר שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר (תהלים ח.ז׀ח) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. ועוד שכאן נאמר וירדו ובפ' נח לא הזכיר רדיה וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא.
והקרוב אלי לומר בזה, כי בג' מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו, והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ יכול למשול ביותר כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים, מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו ומ"מ יש בו כח יותר בעופות מבדגים כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא. לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל הזכירם בדרך לא זו אף זו והקדים דגת הים כי לא זו שלא יהיה מושל בהם כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים גם עינו לא שלטה בהם, אלא אפילו בעופות שיכול לראותם כשבורחים מלפניו מ"מ לא ישלוט בהם, ולא זו בעופות אלא אפילו בבהמות לא ישלוט, אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כ"א לשון מורא ותחת וממשלה שאין במשמעותם לשון ירידה א"כ ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה ואז הוא מושל בהם ע"כ מזכירם בדרך לא זו אף זו והפך הסדר שלא זו שימשול בהולכים על הארץ אלא אפילו בעופות ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות אלא אפילו בדגים וק"ל.אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
ילקוט שמעוני
• לפירוש "ילקוט שמעוני" על כל הפרק •
ויאמר אלהים נעשה אדם. זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך (שאר קיטעא כתוב לעיל ברמז ג'):
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שבקש הקב"ה לבראות את העולם, ברא כת אחת של מלאכי השרת, אמר להם: רצונכם נעשה אדם? אמרו לפניו: "מה אנוש כי תזכרנו". הושיט אצבעו ביניהן ושרפן, וכן כת שניה. שלישית אמרה לפניו: ראשונים שאמרו לפניך, מה הועילו? כל העולם שלך הוא, כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה. כיון שהגיעו אנשי דור המבול ואנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלין, אמרו לפניו: לא יפה אמרו ראשונים? אמר להם: "ועד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול":
אמר רבי יוחנן: כל מקום שפקרו האפיקורסים, תשובתן בצדן. נעשה אדם – "ויברא אלהים את האדם". "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" – "וירד ה' לראות את העיר". "כי שם נגלו אליו האלהים" – "האל העונה אותי ביום צרתי". "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו" – "כה' אלהינו בכל קראנו אליו". "אשר הלכו אלהים" – "לפדות לו לעם". "עד די כרסון רמיו" – "ועתיק יומין יתיב":
תניא אידך: אמר הקב"ה לתורה: נעשה אדם. אמרה לפניו: רבונו של עולם! האדם הזה קצר ימים ושבע רוגז ובא לידי חטא, ואם אין אתה מאריך אפך עמו, הרי הוא כאלו לא בא לעולם. אמר לה: ועל חנם אני נקראתי "ארך אפים ורב חסד"? התחיל לקבץ עפרו מד' פנות העולם: אדום שחור לבן ירקרק. אדום זה הדם, שחור אלו הקרבים, ירקרק זה הגוף. ולמה מד' פנות העולם? שאם יבא מן המזרח למערב ויגיע קצן להפטר מן העולם, שלא תאמר הארץ: אין עפר גופך משלי, חזור למקום שנבראת; אלא כל מקום שאדם הולך, משם הוא גופו ולשם הוא חוזר:
דבר אחר: ויאמר אלהים נעשה אדם. במי נמלך? במלאכת שמים וארץ. למלך שהיה לו שני סנקליטין, ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמני אמר: במעשה כל יום ויום נמלך. משל למלך שהיה לו סנקתדרין, ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי אמי אומר: בלבו נמלך. משל למלך שבנה פלטין ע"י אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו; על מי היה לו להתרעם? לא על האדריכל? כך "ויתעצב אל לבו".
אמר ר' ברכיה: בשעה שבא הקב"ה לבראות את האדם הראשון, ראה צדיקים ורשעים עומדין ממנו. מה עשה הקב"ה? הפליג דרכן של רשעים מנגד פניו ושיתף בו מדת רחמים ובראו, הדא הוא דכתיב: "כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד", איבדה מכנגד פניו. רבי חנינא אמר: לא כן, אלא בשעה שבא לבראותו נמלך במלאכי השרת. אמרו לו: מה טיבו? אמר להם: צדיקים עומדין ממנו. הדא הוא דכתיב: "כי יודע ה' דרך צדיקים", כי הודיע דרך צדיקים למלאכי השרת; "ודרך רשעים תאבד", אבדה מהם, שלא גלה להם שרשעים עומדים ממנו.
רבי סימון אומר: נעשו מלאכי השרת כתות כתות חבורות חבורות, הה"ד: "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו". חסד אומר: יברא, שהוא גומל חסדים. אמת אומר: אל יברא, שכולו שקר. צדק אומר: יברא, שהוא עושה צדקות. שלום אומר: אל יברא, שכולו קטטה. אמר רב הונא רבה דצפורי: עד שמלאכי השרת מדיינין זה עם זה, בראו הקב"ה; אמר להם: מה אתם מדיינין? כבר נעשה אדם. רבי הונא בשם רבי אומר: בדעת בראו, שברא צרכי מזונותיו ואחר כך בראו.
אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו", הדא עקתא להן מבריא. אמר להם: אם כן, "צנה ואלפים כלם" למה נבראו? "צפור שמים ודגי הים" למה נבראו? מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הנייה לבעליו? אמרו לפניו: "ה' אדונינו מה אדור שמך בכל הארץ", עביד מה דהני לך.
רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: בנפשותן של צדיקים נמלך, הה"ד: "המה היוצרים יושבי נטעים" וגו', על שם "וייצר ה' אלהים את האדם", ו"יושבי נטעים" על שם "ויטע ה' אלהים גן בעדן", ו"גדרה" על שם "אשר שמתי חול לגבול לים". "עם המלך במלאכתו" וגו', עם המלך מלכי המלכים הקב"ה ישבו נפשותם של צדיקים, שבהן נמלך וברא את העולם.
ר' שמואל בר נחמני אומר: בשעה שהיה משה כותב התורה, היה כותב מעשה כל יום ויום. כיון שהגיע לפסוק נעשה אדם, אמר לפניו: רבש"ע, למה אתה נותן פתחון פה לאפיקורסים? אמר ליה: כתוב, והרוצה לטעות יטעה. אמר לו הקב"ה למשה: האדם שאני בורא, גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו, שאם לא יבוא הגדול ליטול רשות מן הקטן, אמור לו: למוד מבוראך; כיון שבא לבראות אדם, נמלך במלאכי השרת. אמר רבי לוי: לית הכא מלכו; אלא למלך שהיה מטייל על פתח פלטין, וראה בלורין אחת מושלכת. אמר: מה נעשה בה? מהן אומרים: דמוסיאות ומרחצאות, מהן אומרים: פרי בטאות. אמר המלך: אנדרטין אני עושה אותה, מי מעכב?
אפיקורין שאלו את ר' שמלאי: כמה אלוהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים ראשונים; הדא הוא דכתיב: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם". "בראו אלהים" אין כתיב כאן, אלא ברא אלהים. חזרו ושאלו: מהן דכתיב נעשה אדם? אמר להו, קרון מה דבתריה: "ויברא אלהים את האדם בצלמו"; "ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם" אין כתיב כאן, אלא "ויברא את האדם בצלמו". הא בכל מקום שפקרו האפיקורסים, אתה מוצא תשובתן בצדן. כיון שיצאו, אמרו לו תלמידיו: רבי! לאלו דחית בקש; לנו מה אתה משיב? אמר להם: בתחילה אדם נברא מן האדמה, וחוה מאדם; מכאן ואילך – בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה. כשם שקילוסו אינו אלא באחרונה, דכתיב: "הללו את ה' מן הארץ", ולבסוף "מלכי ארץ וכל לאומים", כך בריאתו אינו אלא אחר כל בהמה וחיה ועוף; בתחילה "ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה", ואחר כך נעשה אדם. וכן תורתו, בתחילה: "זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה" וגו', ולבסוף "אשה כי תזריע וילדה זכר".
ארבע בריות בראו מלמעלן: עומד ומדבר ומבין ורואה כמלאכי השרת; ובהמה אינה רואה, אלא מצדדת פניה, וזה אינו מצדד פניו. וארבע מלמטן: אוכל ושותה ופרה ורבה ומטיל גללים ומת כבהמה. העליונים נבראו בצלם ובדמות ואינם פרים ורבים, והתחתונים פרים ורבים ולא נבראו בצלם ובדמות. אמר הקב"ה: הריני בורא אותו בצלם ובדמות מן העליונים, ופרה ורבה מן התחתונים. אמר רבי תפדאי בשם רבי אחא, אמר הקב"ה: אם אני בורא אותו מן העליונים, הוא חי ואינו מת; ואם אני בורא אותו מן התחתונים, הוא מת ואינו חי. אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים; אם יחיה ימות, ואם ימות יחיה:
- פרשנות מודרנית:
תרגום ויקיטקסט: ואלהים אמר: אני והאדמה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, שיהיה דומה לאדמה בגופו ודומה לי בנשמתו; ובעזרת הצלם האלהי שלהם, הם ירדו (ישלטו וימשלו) בכל בעלי החיים - בדגת הים, ובעוף השמיים, ובבהמה, ובכל חיות הארץ, ובכל הרמש הרומש על הארץ.
בהמשך דף זה מופיעים ביאורים ופרשנויות של עורכי ויקיטקסט, שאינם בהכרח מייצגים את הפרשנות המסורתית.
ביאורים מסורתיים לטקסט ניתן למצוא בקטגוריה:בראשית א כו.
פסוק זה מתאר את התכנון והמטרה שלשמה ברא ה' את האדם על הארץ, ולכן ראוי להתעמק בו כדי להבין למה אנחנו כאן ולמה ה' מצפה מאיתנו.
נַעֲשֶׂה אָדָם - למה בלשון רבים?
הבורא הוא אחד ויחיד - ועובדה זו מודגשת גם בתחילת פסוקנו וַיֹּאמֶר וגם בתחילת הפסוק הבא וַיִּבְרָא. אם כך, מדוע אלהים אומר נעשה בלשון רבים? ישנם כמה פירושים (להרחבה ראו ביאור:ה' בלשון רבים):
1. צורת הרבים היא צורת-דיבור מקובלת של מלך. זה נקרא "ריבוי מלכותי" - pluralis majestis.
2. הבורא התייעץ עם המלאכים. לא מפני שהוא צריך את עצתם, אלא כדי ללמדנו דרך ארץ - שגם הגדול צריך להתייעץ עם הקטנים ממנו (רש"י).
כש-72 הזקנים נדרשו לתרגם את התורה ליוונית, בימי תלמי המלך, הם חששו שתלמי - המלך האבסולוטי - יתקשה להבין רעיון זה (שהגדול צריך להתייעץ עם הקטנים) ויחשוב שיש שתי רשויות בשמיים, ולכן שינו ותרגמו "אעשה אדם בצלם ובדמות". ראו תרגום 72 הזקנים.
3. האדם כולל נשמה אלהית וגוף ארצי; נעשה = אני והארץ - אני אתן את הנשמה והארץ תתן את הגוף (ע"פ אברבנאל, הדרך הא').
מה זה בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ - הרי לה' אין תמונה?!
עקרון חשוב בתורה הוא שלה' אין תמונה מוחשית, (דברים ד טו): "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ", (ישעיהו מ יח): "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל, וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ?!". אם כך, מהם אותם צלם ודמות שבהם ה' ברא את האדם? המפרשים פירשו בכמה דרכים.
1. המילה בצלמנו נרדפת לכדמותנו ומתארת דמיון בין ה' לאדם. אבל הדמיון אינו בצורה החיצונית אלא בתכונות ופעולות - כגון חיי נצח, יכולת להבין ולהשכיל, לבחור בין טוב לרע, וליצור עולמות חדשים. ה' רצה ליצור אדם שיהיה דומה לו בדברים אלה: "בעבור שנשמת האדם העליונה שאיננה מתה נמשלת בחיותה לשם" (אבן עזרא), "כדמותנו - להבין ולהשכיל" (רש"י), "צלם נאמר הוא על הצורה הטבעית... אשר אותו העניין באדם הוא... ההשגה השכלית" (מורה נבוכים א א), "בצלמנו - שהוא עצם נצחי ושכלי" (ספורנו), "התורה מאריכה בפרשת מעשי בראשית כדי ללמדנו לימוד חשוב ביותר - 'ללכת בכל דרכיו' - ולהורות לאדם להידמות לבוראו, ולהיות אף הוא יוצר" (הגרי"ד סולובייצ'יק, "ימי זיכרון", עמ' 86). ולמה בלשון רבים? כי האדם דומה גם לה' וגם לארץ - לה' בנשמתו ולארץ בגופו: "כי ידמה לשניהם: במתכונת גופו - לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח - לעליונים, שאינה גוף ולא תמות" (רמב"ן).
- אולם, ברוב התנ"ך המילה "צלם" מבטאת עצם מוחשי וגשמי ביותר, כמו למשל (במדבר לג נב): "וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם... וְאֵת כָּל צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ", וקשה לפרש שדווקא כאן הכוונה לדבר מופשט או רוחני. אילו הכוונה הייתה לציין דמיון רוחני בלבד, היה מספיק לכתוב "כדמותנו".
2. המילה בצלמנו מתארת לא את צורת האדם אלא את אופן בריאתו. "בצלמנו - בדפוס שלנו" (רש"י). צֶלֶם הוא דפוס - תבנית שיוצקים לתוכה חומר נוזלי כדי ליצור חפץ כלשהו. "צלם א-להים" אינו דמות מוחשית של א-להים, אלא דפוס-תבנית השייך לא-להים. והדבר מדגיש את חשיבותו וחביבותו של האדם, "שהכל נברא במאמר והוא נברא בידיים... נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם" (רש"י), כמו שנאמר (תהלים קלט ה): "ותשת עלי כפכה", (איוב לח יד): "תתהפך כחומר חותם".
- ראיה לפירוש זה, שגם כמה דורות אחר-כך, לא נאמר שהאדם הוא "צלם אלהים", אלא רק שהוא נעשה בצלם אלהים, (בראשית ט ו): "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם - בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" - הדגש הוא לא על הצורה אלא על אופן העשיה.
- מצד שני, לפי פירוש זה היה ראוי להדגיש את אופן העשיה ולכתוב משהו כמו "ויברא אלהים את האדם במו ידיו".
3. המילה בצלמנו מתייחסת להמשך הפסוק "וירדו... בכל הרמש הרומש על הארץ". בריאת האדם "בצלם אלהים" נועדה לאפשר לו למשול בבעלי-החיים. כשבעלי-החיים הסתכלו על אדם הראשון, נדמה להם שהם רואים את א-להים - המראה שלו עורר בהם יראת-כבוד וגרם להם להיכנע לפניו ולשרת אותו. "בצלמו - שליט בראו" (רס"ג). המחשה מסויימת לעניין זה ניתן לראות גם בימינו אצל מאלפי חיות, הגורמים לחיות גדולות וחזקות מהם להיכנע לפניהם. דוגמה נוספת ניתן לראות בסרט זה, שבו 15 אריות רעבים עוזבים את טרפם ובורחים מפני 3 בני-אדם. התוכנית המקורית של הבריאה היתה שכל בני-האדם יוכלו למשול בחיות באופן זה.
לפירושים נוספים ראו "צלם אלוקים", הרב חיים נבון, בית המדרש הוירטואלי.
האם האדם עדיין "בצלם אלהים"? ראו בביאור לפסוק הבא.
וְיִרְדּוּ - מה זה לרדות, ומה האדם אמור לעשות בעולם?
1. רדיה נזכרת בפסוקים רבים במשמעות של שליטה בחזקה ואכזריות, כמו (ויקרא כו יז): "וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם"; ראו ביאור:רדה1.
- אולם, קשה לפרש שה' ברא את האדם רק כדי שינצל וישעבד באכזריות את בעלי-החיים האחרים שה' ברא.
2. בכמה פסוקים, רדיה היא ניהול שמטרתו לארגן את העובדים לביצוע פרוייקט גדול, (מלכים א ה ל): "לְבַד מִשָּׂרֵי הַנִּצָּבִים לִשְׁלֹמֹה אֲשֶׁר עַל הַמְּלָאכָה שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת הָרֹדִים בָּעָם הָעֹשִׂים בַּמְּלָאכָה", וכן מלכים א ט כג, דברי הימים ב ח י. מסתבר שמטרת בריאת האדם היא רדיה מהסוג השני: הוא אמור לנהל ולהנהיג את עולם החי בתבונה (רש"ר הירש). כמו בעל-מפעל הממנה מנהל לחברה, כך ה' ברא את העולם ואז מינה לו את האדם כמנהל. וכן נאמר גם ב(תהלים ח ז): "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ, כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו" (ראו גדלות הבורא האדם והטבע בתהלים ח).
רק בדורות האחרונים התחילה האנושות למלא תפקיד זה כראוי. כיום הדבר מתבטא בחוקים שמטרתם למנוע הכחדה של מיני בעלי-חיים, וכן במבצעי שימור והשבה לטבע של מינים בסכנה. באחרית הימים, האדם ינהיג את בעלי-החיים באהבה, באופן שיגרום להם להפסיק לפגוע זה בזה, (ישעיהו יא ו): "וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ, וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ; וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו, וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם".
עוד על הקשר בין שלטון האדם בטבע לבין איכות הסביבה ראו:
- יציאת מצרים ואיכות הסביבה : "עליונות האדם על הטבע באה לידי ביטוי בראשית המקרא בציווי: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה ורדו בדגת הים" (בראשית א כח). ה' מזמין את האדם לחקור את עולמו ולגלות את סודותיו מתוך תבונתו ולכבוש אותו. ואולם במסע הכיבושים, האדם עלול לשכוח את הטבע ואת הסביבה. כך היה עם פריחת עידן ההשכלה והטכנולוגיה: האדם כיער את הנופים, זיהם את האוויר, הכחיד מינים, ופגע בעולם שהוא חי בו. כנגד תוצאות בלתי רצויות אלה, הנובעות ממרכזיותו של האדם בטבע, החכמה היהודית עתיקת היומין מציעה כבר בתחילת המקרא פרוגרמה שעניינה איזון בין הקצוות: אמנם האדם צריך להשתלט על עולמו: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה " (בראשית א, כח), אך בד בבד מוטלת עליו אחריות לשלמות העולם: "ויקח ה' א-להים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה " (שם ב, טו). מחד-גיסא, ה' מעודד את האדם לפתח את כשרונותיו, ומזמין אותו לכבוש את העולם, אך מאידך גיסא, הוא מזהיר אותו מפני הסכנות של שלטון בלא מְצָרִים. יש לשמור על העולם. על כן, האדם חייב לרסן את עצמו..."
- דיני כשרות הבשר והאקולוגיה : ויכוח בין שוחרי איכות הסביבה, האם יש קשר בין המצוה לשלוט בעולם לבין בעיות סביבתיות.
וּבְכָל הָאָרֶץ - במה בדיוק צריך לרדות?
הפסוק מציין חמישה דברים שיש לרדות בהם: בִדְגַת הַיָּם, וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה, וּבְכָל הָאָרֶץ, וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. ארבעה מתוכם הם בעלי-חיים (שנבראו ביום החמישי והשישי), אולם מה זה בדיוק "וּבְכָל הָאָרֶץ"?
1. לפי חלק מהתרגומים, המקרא חסר, ויש לקרוא כאן "וּבְכָל חַיַּת הָאָרֶץ" (ראו דעת מקרא). לפי זה, נזכרו כאן כל חלקי עולם החי שנבראו ביום החמישי והשישי: דגים, עופות, בהמות, חיות, ורמשים.
2. ורדו... בכל הארץ נותן לאדם שלטון גם בארץ עצמה - "שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל" (רמב"ן).
מכאן: שליטת האדם על היקום היא רצון הבורא, ולא קריאת תיגר עליו. ועוד, לצורך שליטה על העולם, אדם מוכרח לחקרו, וגם זה, אם כך, רצון הבורא ולא קריאת תיגר (דוד אקסלרוד).
מקורות
על-פי מאמר של אראל שפורסם לראשונה ב אתר הניווט בתנך בתאריך 2007-07-03.
קישורים
פסוק זה באתרים אחרים: הכתר • על התורה • ספריא • תא שמע • אתנ"כתא • סנונית • שיתופתא • תרגום לאנגלית
דפים בקטגוריה "בראשית א כו"
קטגוריה זו מכילה את 45 הדפים המוצגים להלן, ומכילה בסך־הכול 45 דפים.