מלבי"ם על בראשית א
מלבי"ם על בראשית · א · >>
פסוק א
השאלות
(א-ב) אם בראשונה ברא שמים וארץ שהוא כולל הכל מה ברא אח"כ. למה אמר בראשית ולא בראשונה או בתחלה. מדוע בכל מ"ב כתיב ויאמר אלהים ולא פה. שהיל"ל ויאמר אלהים יהי שמים וארץ. למה לא אמר אלהים ברא בראשית שבתחלת הענין ראה להקדים השם שהוא העיקר שאלהים הוא הבורא ולא נברא מעצמו. ולמה לא נזכר בריאת המלאכים ועולמות שלמעלה. ולמה תפס פה מלת ברא ובכ"מ אמר ויעש או ויצר. ולמה בכל פרשת מעשה בראשית תפס שם אלהים ולא שם הויה. ולמה אמר את השמים בה"א הידיעה היל"ל בראשית ברא אלהים שמים וארץ. ומה הם התהו והבהו ומי הוא החושך שעל פני תהום והרוח המרחף שנבוכו כל המפרשים בפירושם:
(א) "בראשית ברא אלהים". לדעת רש"י מלת בראשית סמוכה. וכן כל ראשית שבמקרא. ופי' בראשית בריאת שמים וארץ אמר אלהים יהי אור. וכן דעת הראב"ע והרלב"ג, ודעת הרמב"ם והרמב"ן ועמהם שלמים וכן רבים שמלת בראשית אינה סמוכה. כמו וירא ראשית לו. כי אם יש אחרית. ולפי דעתם יודיע כי בראשית הבריאה ברא את השמים ואת הארץ שהם כל הנמצאים העליונים והתחתונים: וכבר נחלקו בזה חז"ל (בב"ר פ"ג) ר' יהודה אומר האורה נברא תחלה ורנ"א העולם נברא תחלה. מבואר שר"י מפרש כדעת רש"י שמלת בראשית סמוכה שבראשית הכל אמר יהי אור. ור' נחמיה ס"ל שהוא שם מכרת. ותראה שר"י ור"נ הולכים בזה לשיטתם. שבב"ר (פ' י"ב) אמר ר' יהודה ויכולו השמים והארץ בזמנם וכל צבאם בזמנם. א"ל ר' נחמיה והכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות א"ל והכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד יום שני שלישי רביעי וכו' א"ל ר"נ כמלקטי תאנים הן כ"א הופיע בזמנו. מבואר שדעת ר"נ שבפסוק הראשון יאמר שהשם ברא בראשית הכל, את השמים ואת הארץ. שהם כל הנמצאים העליונים והתחתונים ולשטתו כבר נברא הכל בכח רק כ"א יצא לפועל ביומו. ולשטתו לא היה בריאה יש מאין רק ביום הראשון לבד. וכל שנברא בששת הימים היה יש מיש שכבר היה פקוד בכח בבריאה הראשונה שיצא ביום הראשון. ולדעת ר' יהודה נבראו בכל יום דברים חדשים יש מאין שלא היו בכח הבריאה הראשונה. כי בבריאה הראשונה היה האור שהוא חלק מחלקי הבריאה. וכן נברא כל חלק ביומו יש מאין. אולם דעה זו מוקשה מאד. שמלבד מה ששאלו הספרים שא"כ לא נזכר בריאת שמים וארץ רק דרך אגב. ואין זה דרך ספור הבריאה והוא נגד הלשון. שעל קדימת דבר לפני דבר לא ישמש במלת ראשית בשום מקום. שע"ז ישמש במלת טרם. כמו וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. טרם ישכבו. או במלת עד לא עד לא עשה ארץ וחוצות. או במלת לפני. לפני שחת אלהים את סדום. לפני מלך מלך לב"י. או במלת קדם. קדם מפעליו מאז. ובשם ראשית לא ישמש רק אם שני הדברים כבר ישנם במציאות יאמר שהאחד ראשון להשני. וע"כ העיקר כפי' הרמב"ן שבראשית שם מכרת. ור"ל שבעתה הראשונה שהיא התחלה לזמן שנברא אז ברא אלהים את השמים ואת הארץ:
אמנם ע"ז יקשה א"כ מה ברא אח"כ אחר שהכל נברא ביום הראשון. ויאמר הרמב"ן שברא הקב"ה ביום הראשון מהאין המוחלט שני חמרים מבלי צורה. כחניים בטבעם לקבל כל הצורות כענין ההיולי הראשון שזכרו הפילוסופים. ושמהאחד מהם עשה אח"כ כל הדברים העליונים ומהשני עשה כל הדברים התחתונים. וכבר הרבה הרי"א להשיב על שטה זו בכמה פליאות. וביחוד ממ"ש את השמים ואת הארץ בה"א הידיעה שלא יצדק על דבר כחני הנעלם והחסר שלא עמד בכחניותו רגע. וע"כ דעתו שהשמים נאמר על הגלגל הגדול המקיף כל הנמצאים העליונים. שכולם יצאו בפועל ביום הראשון לא חומר היולי לבד. ומ"ש ביום הרביעי יהי מאורות מפני שהמאורות לא נבראו ביום הראשון רק בריאתם היה ביום הרביעי. ודעתי אינה נוחה גם מזה. שזה יצדק לדעת הקדמונים שהיו אומרים שיש גלגלים במציאות שבהם קבועים או חוזרים כל כוכבי השמים, וא"כ י"ל שמ"ש את השמים הם הגלגלים שהם נבראו בראשון, והשמש והירח והכוכבים נבראו ברביעי ונתלו בגלגליהם שנקרא רקיע השמים. אבל כבר בררו האחרונים שאין שום גלגל במציאות כלל, רק כל צבא השמים סובבים על מעגליהם באויר ספירי הנקרא איתר הממלא כל עולם העשיה, וא"כ אם לא ברא את הכוכבים לא ברא מאומה, כי אין שם דבר נברא זולתם. ועוד שכבר התברר בדברי התוכנים האחרונים שגם כוכבי השמים וכסיליהם אינם מגשם חמישי כדעת הקדמונים. רק הבלתי מאירים כמו הירח והדומה לו הם מורכבים מד' יסודות כמו הארץ שלנו. וא"כ למה הארץ הזאת נבראת ביום הראשון והיתה תהו ובהו וחשך, ושאר הכוכבים רעותיה לא נבראו עד יום הרביעי. ועוד שכבר אמרנו שלשטה זו שהיא כדעת ר' נחמיה לא נברא יש מאין רק ביום הראשון. וע"כ אמר בראשית ברא אלהים ולא אמר ויאמר אלהים יהי שמים וארץ כמ"ש בכל הימים. מפני שאמירה לא תצדק רק בבריאת יש מיש שאמר אל היש הנמצא שיוציא נמצא אחר. לא בבריאת יש מאין שא"ל אל מי לצוות ולאמר. ומבואר אצלנו בס' התורה והמצוה ויקרא סי' ג' בשם הרד"ק שאמירה אינה מבלי סמיכה אל אחר. שלא ימצא אמירה רק אל הזולת. (ולא נמצא לשון אמירה אל עצמו כמו שנמצא לשון דבור אל עצמו) ואיך יצדק מ"ש ביום הרביעי. ויאמר אלהים יהי מאורות, אל מי אמר אחר שלא היה אז בכל מרחבי השמים רק האויר האיתר שאין בו ממשות ואין בכחו להוציא ממנו הכדורים הגדולים והנוראים האלה. מזה מוכרח שבמ"ש שברא אלהים את השמים ר"ל שהוציא תיכף כדורי השמש והירח וכל הכוכבים כמו שהוציא כדור הארץ. ומן הסברא שתיכף התחילו ללכת במעגלותיהם ולרוץ במרוצתם כמו שילכו כל ימי עולם. רק שכדור השמש לא נמצא בו עדיין החומר המאיר. שזה לא נתן בו עד יום הרביעי כמו שיתבאר [א]:
והנה בשם שמים הנמצא פה יש ג' דעות. שלדעת הראב"ע כוון על יסוד האויר. ולדעת הרמב"ם במורה כוון על הגרמים השמימיים המתנענעים בסבוב. ולדעת הרמב"ן והמקובלים מדבר בגבוה מעל גבוה השמים אשר על המרכבה. כמ"ש ודמות על ראשי החיה רקיע. ובאמת שם שמים וארץ הם שמות נאמרו בכלל וביחוד שאחר שאמר יהי רקיע בתוך המים שלפי מה שנבאר הוא מקום עלית העננים והתילדות הגשם. וקרא לרקיע הזה שמים. בא הרבה פעמים שם שמים על מקום העננים המתילדים באויר כמ"ש לקול תתו המון מים בשמים, והמים אשר מעל השמים. וכדעת הראב"ע. ובכ"ז לא יתכנו דבריו פה שעדן לא נברא הרקיע הזה שהוא מקום העננים ולא נקרא בשם שמים. ואיך יאמר עליו בראשית ברא אלהים את השמים. שאז עדן היו הד' יסודות שנקראו פה בשם ארץ מתפשטים עד קערורית גלגל הירח. שעד שם נכלל במ"ש ואת הארץ. וע"כ העיקר שבמ"ש שברא את השמים היינו כל מה שמגלגל הירח ולמעלה שכולל בין המון רבי רבבות כוכבים ושמשות אשר בעולם הגלגלים. בין העולמות העליונים עליהם עולם המלאכים ועולם הכסא וגבוה מעל גבוה. שכולם נבראו יש מאין ברגע הראשונה. וכן הארץ נאמר ג"כ בכלל וביחוד. שאחר שקרא ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים בא לפעמים שם ארץ רק על חלק היבשה. ובמע"ב שעדיין לא קוו המים אל מקום אחד נקרא בשם ארץ כל הד' יסודות שהיה מקומם אז מן התהום עד קערורית הירח כמו שנבאר. לפ"ז נכלל בזה כל הבריאה מראש ועד סוף [ב]:
והנה מ"ש בראשית ולא אמר בראשונה. מפני שראשון הוא מלת המספר וסופר שני אחריו וזה לא יצדק פה אחר שהבריאה הראשונה כוללת כל מה שיבא אחריו אין הפרט נכנס עם הכלל בגדר המספר, לכן אמר ראשית שהוא ראשית החלטי, ויש הבדל בין ראשית ובין תחלה, שתחלה לא נמצא רק על הזמן, וראשית נמצא בין על הזמן כמו בראשית ממלכת יהויקים בין על כל דבר כמו ראשית דגנך, ראשית כל פרי האדמה, וגם מן תחלה נמצא הפעל הוא החל להיות גבור בארץ, אתה החלות להראות את עבדך, ולא כן מן ראשית, ויש הבדל ביניהם כמ"ש הרש"פ שתחלה שולל הזמן הקודם וראשית ישקיף על זמן המתאחר, כי שם ראשית נכנס עם מה שאחריו בהשקפה שזמן הקודם הוא ראשון לזמן המתאחר, לא כן במלת תחלה לא ישקיף על זמן המתאחר רק על זמן העבר, הוא החל להיות גבור בארץ שלא היה גבור קודם לו, ואם היה אומר הוא הראשון שהיה גבור בארץ יכוין שהיו גבורים אחריו והוא הראשון, ולפ"ז נאמר שראשית עיקר הנחתו על המקום או על הדברים שבמציאות שהאחד הוא ראשית למה שאחריו והוא תופס קצת מן הדבר אע"פ שלא יוקדם לו בזמן, וכשבא על הזמן יצייר את הזמן כדבר נמצא במציאות וראשית הזמן הוא חלק מן הזמן הבא אחריו, אבל תחלה אינו חלק מן הזמן שאחריו רק ימעט שלא היה כן בזמן שלפניו, ובזה תבין דברי הרמב"ם במו"נ (פ' למ"ד מח"ב) שראשית (שהיינו מה שנקרא התחלה בלשון ערבי) הוא נמצאת במה שהוא לו ראשית או עמו אע"פ שלא יקדם לו בזמן כמו שיאמר שהלב הוא ראשית החי, והיסוד ראשית מה שהוא לו יסוד (ר"ל הקדימה בחשיבות או בסבה) אבל תחלה (שהוא ראשון בלשון ערבי) יאמר על הקודם בזמן לבד, והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כי הזמן מכלל הנבראות, ולז"א בראשית וכונתו מבוארת שלא יכול לאמר בתחלה ברא אלהים שמורה שלילת זמן הקודם אחר שקודם לכן לא היה זמן כלל, לז"א בראשית שר"ל עם הראשית שנברא אז שהוא הזמן וכן עם היסוד ברא הכל, והרד"ק והרי"א התפלאו עליו שנמצא שם ראשית גם על הזמן כמו מגיד מראשית אחרית וכדומה ולא הבינו מחשבותיו, וכבר הבינו גם חז"ל לפרש ב' שבבראשית כמו עם שזה אחד משמושיו, ופרשוהו על החכמה כמ"ש ת"י בחכמתא, ובמד"ר התורה אמרה אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, או פרשוהו ביתר שמושי הב' שמורה לפעמים על התכלית ודרשו בשביל ישראל שנקראו ראשית, שכל אלה השמושים רצופים בכונת המלה לפי הדרוש, ויש הבדל בין ברא יצר עשה, שפעל ברא מורה על הוצאת עצם הדבר יש מאין, ופעל יצר מורה על הוצאת המקרים המתדבקים, ופעל עשה מורה על גמר הדבר והוצאת המקרים הבלתי מתדבקים, כמו שביארתי בפי' התנ"ך בכ"מ, ופה דבר על הוצאת עצם השמים והארץ יש מאין, ויתבאר לקמן שבשמים היה בריאה לבד ולא יצר ועשה ולא תקן בהם אח"כ שום דבר רק בארץ היה גם יצירה ועשיה כמו שיתבאר במעשה ששת הימים:
ובכל מעשה בראשית נזכר שם אלהים לבד, וכ' בעקרים ששם אלהים שבא בלשון רבים, מציין הכחות הרבות המתפשטים בכל הבריאה, שכבר התפלאו איך יצאו כחות רבות משונות מהאל המיוחד בתכלית הפשיטות, וע"כ תעו עובדי ע"ז ליחס לכל כח מכחות הבריאה אל ממונה עליו, והם אלהים אחרים הנזכרים תמיד, ולמדנו ה' בכל מעשה בראשית כי כל הכחות האלה יצאו מהאל המיוחד, וכמ"ש בב"ר (פ' ח') שאלו המינים את ר' שמלאי כמה אלהות בראו את העולם אמר להם וכו' אני ואתם נשאל לימים ראשונים אשר ברא אלהים אשר בראו אין כתיב אלא אשר ברא, שכמו שנפש האדם תראה פעולות רבות וכחות משונות עם היותה אחת בעצמה, כ"ש בחק הבורא הבלתי ב"ת ובו נמצאים שרשי כל הכחות בתכלית האחדות, וכל המציאות אשר המציא מראש ועד סוף מצויר כגוף אחד הכולל אברים רבים שונים והאלהות המאיר בכל העולמות והמחיה אותם כנפש המחיה את הגויה תדמה כנפש אחת שיתראה בה כחות רבות משונות ובכ"ז היא אחת בעצמה, ונקרא מצד זה אלהים בלשון רבים ע"ש הכחות הרבות, ואמר תמיד בלשון יחיד בראשית ברא אלהים שהוא אחד ומיוחד בלא שום רבוי כלל, ויש הבדל בין שם הויה לבין שם אלהים, ששם הויה ב"ה יקרא לפעמים מצד עצמותו, וכשיקרא בו מצד הבריאה יציין מה שמהוה כל ההויות, אבל בהשקף מצד שגבל כל כחות הבריאה ונתן למו מדה וקצב וגבול נקרא בשם אלהים שמציין כחות הרבות המוגבלות במדה ובקצב, ומצד זה שם הויה מורה רחמים ושם אלהים מורה דין, כי מצד שברא והמציא את הכל השפיע בשפע רב במדת טובו וחסדו אבל מצד שחקק ונתן גבול לכל דבר בחכמתו וצמצם אורו לפי מה שיוכל הכלי לסבול ימצא הדין לפי המקבלים (וכמו שציינתי בפי' התורה והמצוה (אחרי סי' ק"ל) מדברי חז"ל במקומות הרבה) וע"כ בכל פרשה זו נזכר שם אלהים לבד, כי אז מדד ונתן גבול לכל בריה וצמצם אורו ושפעו לפי מה שיסבול החומר שיתהוה ממנו, וחומרי העולם הגופים שהם מורכבים מד"י ואין הויה חדשה כי אם ע"י העדר צורה הקודמת, וההיולי שלהם אינו עומד רגע על מצב אחד כי תמיד פושט צורה ולובש צורה, ורק בזה יש אפשריית לההויה המתמדת, אם היה בורא אותו בשם הויה שאור שפעו וחסדו הוא בלי גבול ומדה, היה ממציא ההויה באופן נשגב ובכח נצחי בלתי משתנה ובלתי נעדר כי היה משמיד את ההעדר מכל וכל, ואז לא היה אפשר להמציא עולם ההויה וההפסד ואז לא היה האדם או יתר הנמצאים החומריים, אדם או נמצאים חומריים רק נמצאים קיימים באיש בלתי משתנים וכן גם העולמות העליונים שגם הם י"ל גבול וקצב, למשל המלאכים לא הושפע להם אור גדול כמו להשרפים אשר בעולם הכסא, והם אורם מעט נגד עולם הגבוה מהם, וכ"ד לא יצויר אם הי' הבריאה הראשונה שחסדו ושפעו אין לו גבול והמעטה וצמצום, לכן לא נזכר בכל מ"ב רק שם אלהים, שהכחות הרבות השונות אשר התנוצצו בכל חלקי המציאות, באו במדה ובצמצום כ"א לפי מה שהוכן הכלי שלו או חומרו לסבול, ובעולם ההויה וההפסד עת המציא ההויה מן ההפסד לא סלק את ההעדר מכל וכל כי נשאר מעצמו בכח החומר מזה הצד שבעת תכלה כח ההויה אשר היא מגבלת ישוב ההעדר היסודי ויתגלה כבתחלה, למשל בכלות הכח הטבעי המיוסד בכל גוף לקיומו יבא מר המות וההעדר הכרוך בו, ומזה הצד נוכל לאמר ששם אלהים יוליד גם מות ורע וחשך, לא מצד שהוא המציא ההעדרים האלה כי הם נמצאים בעצמם, או אמור כי הם בלתי נמצאים כי הם רק העדר המציאות, רק מזה הצד שהכחות אשר השפיע אל המציאות מדדם במדה ובגבול, ועי"ז הניח מקום לההפסד לבוא ולחול אחרי כלות הגבול ההוא, וכבר דברתי מזה באורך (ישעי' סי' מ"ה פסוק ה') ששם הוכיח הנביא נגד דעות המשנים, והראה שהרע לא יצא מאת ה' מצד שרצה לעשות רע, רק שנמצא מעצמו בכח החומר, ולא היה אפשר להמציא נבראים חומריים רק בזה האופן, וז"ש בב"ר (פ"א) ר' יצחק פתח ראש דברך אמת, אמר ר' יצחק מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת, בראשית ברא אלהים וה' אלהים אמת ולעולם כל משפט צדקך שכל גזרה שאתה גוזר על בריותיך הם מצדיקים עליהם את הדין ומקבלים אותו באמונה ואין כל בריה יכולה לאמר שתי רשויות בראו העולם בראשית בראו אלהים אין כתיב כאן, אלא ברא אלהים, כוון למ"ש ששם אלהים המוזכר בכל מע"ב שהוא שנתן מדה וקצב להברואים שזה מה"ד, ועי"ז נמצא גם רע והפסד והעדר הוא עצמו ע"י פעולת הטוב שא"א שתצא המציאות שרובו טוב וחסד אם לא ע"י קו המדה ההוא שהוא דין ומשפט צדק, אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה באו שני השמות הויה ואלהים, כי אחר הבריאה ישפיע מדת טובו לפנים משורת הדין על ידי מדת הרחמים, כי אין ההנהגה מתקיימת במדת הדין, ומן פרשת והאדם ידע ששם מדבר מן ההשגחה האישיית בשכר ועונש לפי המעשים לא בא רק שם הויה לבדו, כי השגחה זו אין לה קשר עם חוקי הטבע שהם מדת הדין הכללי שהעולם נוסס עליהם עפ"י גבולי הטבע, כי הוא הנהגה אחרת יוצאת משם הויה ב"ה בהשגחתו הפרטיית, והיא נקראת בכתבי הקודש בשם חסד נגד הנהגת הטבע שנקראת בשם אמת שהוא לפי הדין כמ"ש בכללי הלשון בפי' תהלים סי' פ"ט ובכ"מ:
ובמ"ש ר' יצחק מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת וכו' כוון עוד כוונה אחרת, כי החוקרים אשר מעולם פלספו בדרושים האלה אם העולם קדמון או מחודש, ואם מחודש אם נתחדש יש מאין או מחומר קדום, ואם יש מאין אם נתחדש ע"י עלות ועלולים והשתלשלות או מה' לבדו בבלי אמצעי, וכן אם גם הארץ נתחדשה מה' או נעשית אח"כ מפסולת העולמות ועפושיהם וכדומה דרושים הרבה אשר חברו ע"ז אלפים ספרים, וגם אלה שעלה אצלם דעה אמתית בא' מדרושים אלה, קדמו לו תחלה כמה דעות שקריות עד שישיגו דעה אמתית אחר עמל רב, והתורה הניחה בכל דרוש מדרושים אלה דעה אמתית ולא ע"י חקירה בין האמת והשקר, רק ראש דברה אמת, בשאלה אם העולם קדמון אמרה בראשית, זה מבאר שיש להעולם ראשית ושגם הזמן מחודש, שלכן לא אמר בתחלה. בשאלה אם נברא מחומר קדום אמר ברא שמורה יש מאין. בשאלה אם נברא ע"י עלות ועלולים אמר ברא אלהים, שהוא לבדו השופע הכחות בכל הבריאה. בשאלה אם היה חומר היולי, אמר את השמים בה"א הידיעה שמים גמורים לא היוליים, בשאלה אם גם הארץ נתחדשה מה' אמר ואת הארץ, וז"ש מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת וכו':
ומ"ש בראשית ברא אלהים ולא אמר אלהים ברא בראשית, פי' חז"ל מפני שאין ה' נכר מצד עצמו רק מצד מעשיו, וכמ"ש בב"ר (פ"א) מלך ב"ו מזכיר שמו ואח"כ שבחו אבל הקב"ה משברא צרכי עולמו אח"כ מזכיר שמו שנאמר בראשית ברא ואח"כ אלהים, ובאמת מדרך לשון העברי להקדים תמיד את הפעל אל השם, רק במקום שצריך לדייק את השם יקדים את השם אל הפעל, כמ"ש באילת השחר פי"ב ופה היל"ל אלהים ברא כדי להודיע שהעולם לא עמד במקרה רק שי"ל בורא, ומזה מבואר שזה א"צ להשמיע כלל, כי כל מי שרואה את הבריאה איך כולה נבראה בחכמה רבה, וכל אברי הבריאה קשורים יחד לתכלית כולל שהיא העמדת הבריאה בכלל, א"א כלל שימצא סכל שיחשוב שהעולם עמד במקרה כמ"ש מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת, וז"ש במדרש למה נברא העולם בב' ולא באל"ף, מה ב' זה י"ל שני עוקצין אחד מלמעלה ואחד מלמטה, אחריו אומרים לב' מי בראך והוא מראה בעוקצו מלמעלה ואומר זה שלמעלה בראנו, ומה שמו והוא מראה בעוקצו של אחריו ואומר ה' שמו, שהשאלה הוא למה נברא בב' היינו בראשית ברא אלהים ולא בא' אלהים ברא בראשית, ומשיב שני תרוצים א) אומרים לב' מי בראך והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ר"ל כשנראה הבריאה כבר נדע שי"ל בורא, שמן הבריאה בעצמה נשיג התשובה כי זה שלמעלה בראנו, וא"צ להקדים השם אל הפעל לדייק שלא עמד העולם במקרה, שמן מה שברא נדע שיש אלהים, והתירוץ השני שא"א להשיג את הבורא מצד עצמו רק מצד מעשיו, וע"ז אמר ומה שמו והוא מראה בעוקצו של אחריו, שא"א להשיג שם אלהים רק ע"י הבריאה שהוא אחריו כמ"ש וראית את אחורי, לכן הקדים בראשית ברא ואח"כ אלהים, אמנם בימי תלמי שבין פלוסופי יון היה גם אפקורס שכחש מציאת ה' ותלה הוית העולם במקרה, ונמשכו אחריו רבים כנודע, הוצרכו לשנות ולכתוב אלהים ברא בראשית, כי אז הוצרך להקדים השם אל הפעל לדייק שאלהים ברא ולא היה ע"צ הקרי וההזדמן:
הערות
[א] ובב"ר (פ"א) ר' ישמעאל שאל את ר"ע הדין את דכתיב הכא מהו. א"ל אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר שמים וארץ אלהות הן. א"ל כי לא דבר רק הוא מכם וגו' ואם ריק הוא מכם הוא ריק שאין אתם יודעים לדרוש וכו' אלא השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וג"ע ע"כ. ופי' שכלל הוא בלשון שכ"מ ששם הפעול בא בידיעה בא בו מלת את, וכ"מ ששם הפעול בא בלא ה"א הידיעה בא בלא מלת את (אם לא ע"ד זרות לדרוש שע"ז דרשו אתין בכ"מ שיוצא מכלל זה) ור' ישמעאל ידע שדעת ר"ע שמ"ש בראשית ברא אלהים את השמים היינו שברא שני חומריים כחניים היוליים כדעת הרמב"ן והיה השאלה שיכתב בראשית ברא אלהים שמים וארץ בלא ה"א הידיעה ובלא מלת את אחר שהם בלתי נודעים, והשיב ר"ע לשטתו שלכן כתוב מלת את לבל נטעה ששמים וארץ הם אלהות שהם סייעו בבריאה, והחומרים האלה היו קדמונים וכמו שהיה כן דעת פילוסופי יון שהם לא נבראו רק הם אלהות בעצמם, ואלהים והחומרים ההיוליים המה בראו ועשו כל, לכן כתוב מלת את שהוא סמן הפעול שנדע שהם נבראים ומחודשים לא בוראים וקדמונים, ור' ישמעאל אמר שהוא דבר ריק ובטל, וממ"ש את השמים מבואר שהם השמים והארץ הידועים עכשיו, שבעת ברא השמים ברא חמה ולבנה וכוכבים, ובעת ברא הארץ כבר היה בכחה להוציא ביום הג' אילנות ודשאים וג"ע, לכן אמר בה"א הידיעה ובמלת את:
[ב] וגם מ"ש הרמב"ן והמקובלים שנכלל בשם שמים וארץ גם עולם האצילות יש לו מקום אבל לא לפי הפשט הפשוט, כי כפי הפשוט שבו נקראת התורה בשם אמון פדגוג, לא הודיע לנו מנסתרות הבריאה שום דבר, ולא דבר רק מן העולמות הידועים לכל וכמו שנבאר עוד, שהתורה לא באה ללמד אותנו עניני התכונה וחכמת הטבע, כמה כוכבים ושמשות ברא ועניני מהלכם ותקופותיהם וקשורם זב"ז, וכן לא מעניני צבאות המלאכים והשרפים ויתר גנזיו וצפונותיו שנמסרו להנביאים בעל פה ונשארו בסוד ה' ליראיו שקבלו איש מפי איש, אבל לפי דרך הנסתר דבר בשני פנים, ויש תפוחי זהב במשכיות כסף אשר בם נבוא בסוד ה' לבאר כל תעלומה. וידוע שיש שמים וארץ בכל עולם, למשל בעולם המלאכים, השמים שלהם הוא עולם הכסא והארץ שלהם הוא עולם האופנים והוא מקרא מלא במרכבת יחזקאל שהחיות שראה הם בעולם המלאכים כמ"ש בפירושי שם, ואמר (שם א ט"ו) וארא החיות והנה אופן אחד בארץ, ושם (כא) ובהנשאם מעל הארץ, שהארץ הוא עולם הגלגלים, ושם (כב) ודמות על ראשי החיה רקיע הוא עולם הכסא כמ"ש וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא, וע"כ כשאנו מדברים בדרך הפשט בעולם התחתון הארץ הוא ארץ שלנו והשמים יתחילו (אחרי בריאת הרקיע) מן מקום העננים ולמעלה, וכשאנו מדברים בעולם האצילות ומתחילים מלמעלה למטה, הארץ שם הוא מדת מלכות והשמים הם למעלה, וכמ"ש בס' הבהיר ומנ"ל דשמים הם הקב"ה שנאמר ואתה תשמע השמים, וכשגלתה התורה לנו מעשה בראשית בשמים וארץ שלנו ידענו שכן היו בשמים וארץ של כל עולם ועולם, וכן מ"ש שהארץ היתה תהו ובהו כן היה בכל עולם וגם בעולם האצילות כנודע מסוד שבירת הכלים, ולא זו בלבד אלא שבמ"ש בראשית ברא אלהים הודיעו לנו גם סוד הצמצום שהוא הראשית האמיתי בבריאת עולם (וגלהו ה' למשה במ"ש הנה מקום אתי ונצבת על הצור כמ"ש בפירושי שם) והוא כמ"ש בזהר (דף טו) בריש הרמנותא דמלכא גליף גליפי בטהירו עלאה בוצינא דקרדנותא נפיק גו סתים דסתימי מרזא דאין סוף קוטרא בגולמא נעיץ בעזקא, ופי' הרח"ו בע"ח בתחלתו, שתחלת הכל היה מציאת אור פשוט ונקרא אור אין סוף ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי, וכשעלה ברצונו להאציל ולברוא וכו' צמצם א"ע באמצע האור שלו בנקודת המרכז ונעשה חלל עגול שהוא המקום לכל העולמות אשר עשה, ופי' כי להבין איך יצאו העולמות שיש להם גבול ותכלית מאת האין הסוף והבב"ת, בע"כ שלברוא העולמות שער א"ע בדרך מוגבל ושער כל העולמות שיהיו מוגבלים ושיתקוממו במקום, וזה היה ראשית הגבול והמקום של כל העולמות שנמצא בחכמתו ית' הבב"ת באותו צד שפנה אל העולם שהוא בע"ת, והחלל הזה נקרא בלשון התורה נקרת הצור, נקר הוא חלל העגול שבו נמצא כל היצור והוא צור עולמים, ובזה תראה שפעל ברא שהסכימו כולם שהונח בעצם על הבריאה הראשונה שהי' יש מאין, עיקר הנחתו מענין ובראת לך שם (יהושע טז) וברא אתהן בחרבותיו שהוא שעושה מקום פנוי, שלהוציא הבריאה יש מאין עשה מקום פנוי שהוא נקרת הצור שבו יעמדו כל העולמות, שזה ע"י שסלק אורו מן המקום ההוא כדי שלא יחזור להיות א"ס כבתחלה, והמליצה שסלק ממחשבתו ענין עצמותו שהוא אין סוף לברוא עולמות שיש להם סוף ונגבלים בגבול ונתפסים במקום, ובזה נעשה הראשית שהוא המקום והגבול של העולמות, ושם בע"ח כתוב שמתחלה היה הכל אור א"ס ולא היה לא בחינת ראש ולא בחינת סוף, וענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינים לתת מדה"ד אח"כ בעולמות, וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדנותא, ר"ל כי מצד החסד דרכו להשפיע ולהאיר אורו ואז היה הכל אור אין סוף ולא היה אפשרות לעולמות שהם בעלי גבול, והוכרח לצמצם האור ולתת לו מדה וגבול ולהמעיטו לפי מה שיוכל כל עולם לסבול, והגבלה זו נעשה בשם אלהים שהוא מה"ד, שע"ז אמר בראשית ברא אלהים, שבמקום הראשית והוא המקום אשר גבל ומדד וקצב שבו עמדו העולמות שהוא הנקרא ראשית כי הא"ס אין לו ראש וסוף שם ע"י גלוי מה"ד ושם אלהים המודד ונותן גבול וצמצום, ברא היינו שהניח מקום פנוי שבו יעמדו שמים וארץ של כל עולם, ולפ"ז מה שאנו אומרים שברא יש מאין הוא לפי השגתנו, אבל לפי האמת ברא אין מיש, כי הוא היש האמתי הנמצא מחויב המציאות, ופנה מקום לעולמות שהם אפשרי המציאות שהם אין בערכו, וכ"ז עשה להראות טובו והשגחתו על ברואיו שהם שפלים וכאין בערכו, וזה פי' מ"ש במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו שסלוק אורו יכונה בשם גאוה כדרך המתגאה שמסתיר פניו מן השפל ממנו, אבל זה היה כדי שימצאו עולמות שפלים בערכו והוא מראה ענותנותו שמשגיח ושוכן ביניהם:פסוק ב
ועפ"ז נבוא אל הבאור, ספר שהארץ בצאתה מן האין אל הישות יצאה חסרה, והיתה תהו ובהו, אולם מה הם התהו והבהו פי' הרמב"ן ורוב הקדמונים שתהו הוא החומר ההיולי ובהו הוא הצורה שבהיות החומר ההיולי קשה הציור נקרא תהו שתוהים עליו ואינם יודעים מהותו, והצורה נקראת בו הוא, שע"י נודע מהותו, וכ"כ בס' הבהיר תוהו דבר המתהא בני אדם, בהו דבר שיש בו ממש בו הוא, וכבר הביא הרמב"ן והרי"א סיוע לזה ממ"ש עוד בס' הנ"ל עשה תהו ושם מקומו ברע, עשה בהו ושם מקומו בשלום דכתיב עושה שלום ובורא רע, כיצד רע מתהו ושלום מבהו, ולא ידעתי איך יפרשו מ"ש ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, ודברי ס' הבהיר הי' יותר טוב לפרש שמפרש תהו על כח ההעדר הכרוך בחומר ובהו על הצורה שלובש לפי שעה שצורה זאת ג"כ מציאותה חלוש אחר שהתהו מנגדה, וכן משמע בס' יצירה, ועשה מתהו ממש ויעשה מאינו ישנו שהוא מבואר על ההעדר וההויה, אולם ע"ד הפשט הפשוט העקר כדעת אונקלוס, שפי' צדיא וריקניא. וההבדל בין תהו ובהו, כי כל גשם יושקף בו שני ענינים, א' תארו החיצוני מחודד משולש או מרובע, ב' בנין גופו בפנימיותו, רך או קשה נוזלי או מוצק וכדומה, ואם אין בו ממש בחיצוניותו נקרא תהו שתהו הוא ריע של אין ואפס, מאפס ותהו נחשבו לו, הנותן רוזנים לאין שופטי ארץ כתהו עשה, ואם בנין גופו בפנימותו צלמות ולא סדרים נקרא בהו, וע"ז אמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, כי הבנאי נוטה הקו להגביל חיצונית הבנין, והאבנים הם מיסדים פנימית הבנין, לעומת זה אמר שהקו יהיה תהו והאבנים יהיו בהו, ור"ל ששלשה היסודות שמהם נבנית הארץ שהם עפר מים רוח, היו מעורבים זה בזה ולא נפרשו עדיין זה מזה, בענין שיסוד המים שהוא היסוד האמצעי בין יסוד העפר שתחתיו ובין יסוד הרוח שעליו היה מעורב בתחתיתו עד יסוד העפר שתחתיו, ובעליונותיו היה מעורב עם יסוד הרוח שעליו, וא"כ היתה הארץ (שכולל כל הג' יסודות) חסרה בין בחיצוניותה שהי' תערובת מים ורוח וזה נקרא תהו, בין בפנימיותה הי' תערובת עפר ומים וזה נקרא בהו, וכן אמרו בחגיגה תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם שממנו יוצא חושך (הוא ההיקף סביבות הכדור שהי' איד מימי אוירי כעבים ועננים שמוציא חשכת מים עבי שחקים) בהו אלו אבנים מפולמות שמהם יוצאים מים (מפולמות כמו דגים מפולמים אבנים מפולמות שפי' הערוך לחותי שהאבנים של יסוד העפר היו לחות ומעורבות ביסוד המים), ומפרש תחלה מה הי' הבהו, שהי' חשך על פני תהום תהום הוא המצולה הסמוכה להעפר שבקרקע הים, ור"ל שהמים בתחתיתם שהיו קרובים לתהום שהוא יסוד העפר היו מעורבים עם העפר עד שהיה חשך, ר"ל שגם אחרי יתהוה האור לא יוכלו ניצוצי האור לעבור שם כמו שעוברים דרך יסוד האויר והמים, כי המים המעורבים בעפר הם עכורים ומונעים ניצוצי האור מעבור בתוכם וכן אמר בזהר שחשך פה הוא יסוד העפר, ונגד תהו מפרש ורוח אלהים מרחפת על פני המים, שיסוד המים למעלה הי' מעורב ביסוד הרוח עד שהי' כקיטור וכענן שהוא תערובת אויר ומים, ויסוד הרוח הי' מרחף על פני המים, וכמ"ש במדרש מרחפת כיונה על הקן נוגעת ואינה נוגעת, שהיו המים אידיים והאויר שוכן בם שהאויר דרכו להתפשט, והמים האידיים נוגעים ואינם נוגעים, (ומה שהקשה על הרמב"ם שכתב במורה ח"א פ"י שרוח אלהים היינו יסוד האויר, שרוח שבתנ"ך בא תמיד על רוח הנושב ולא בא בשום מקום על יסוד האויר והאריך להפליא על הרמב"ם בזה אינה קושיא כלל, כי נמצא בכ"מ שקורא יסוד האויר בשם רוח כמו במשלי למ"ד, שחשב הד"י מי עלה שמים מי אסף רוח מי צרר מים מי הקים כל אפסי ארץ, קרא להאויר בשם רוח, וכן (איוב כ"ח כ"ה) לעשות לרוח משקל, וישעיה (מ"ם י"ב) מי תכן את רוח ה' שפי' יסוד הרוח, ששם חשב ג"כ הד"י כמ"ש בפי' שם, וכן בראש קהלת חשב הד"י, ואמר סובב הולך הרוח על יסוד האויר, ועקר שם רוח הונח על יסוד האויר ונקרא כן בעת שנח ובעת שנושב ובפרט שבב"ר (פ"ב) מרחפת וכו' ר' חגי בשם רבי פדת ברית כרותה למים שאפי' בשעת שרב רוחו שייפא, פי' הרוח נושבת על פני המים, וא"כ רוח מרחפת פי' רוח נושבת) ולא נזכר פה יסוד האש. מזה מבואר כמו שהסכימו כל החוקרים האחרונים שאין ממש במה שהאמינו מקצת הראשונים שעל יסוד הרוח יש יסוד אש, ויסוד האש אצלנו נמצא בניצוצי האור המתפשטים מן השמש שיש בם שני יסודות האור והחום, ואז לא היה נמצא לא האור ולא החום הנקשר עמו (הגם שכבר נמצא יסוד האש שהוא גנוז גם ביסוד האויר כנודע מן העלעקטרי, וגם ביסוד המים שמורכב משני יסודות אוירים, ויסוד המימי כשנפרד לבדנה הוא אש בוער ומתלקח, וכן טמון ביסוד העפר בצורי החלמיש והברזל) אבל יסוד האש המפוזר ברחבי הבריאה עם האור לא נברא עדיין ולתקן כל אלה החסרונות בא מאמר יהי אור לתקן יסוד האש ולהאיר החושך, מאמר יהי רקיע לתקן יסוד הרוח וערובו עם המים, ומאמר יקוו המים לתקן יסוד המים המעורב עם העפר:
פסוק ג
השאלות
(ג – ה) מה היה האור שנברא ביום הראשון. אם הם המאורות הלא נבראו ברביעי. ולמה קראם פה אור ושם מאורות, ולמה אמר יהי אור ולא אמר ויהי כן כמו בכ"מ, ולמה אמר וירא אלהים את האור כי טוב ולא אמר סתם וירא אלהים כי טוב כמו בכל מ"ב. ומה היה ההבדלה בין האור ובין החשך, הלא האור מובדל מן החשך מצד טבעו שזה הויה וזה העדר, ומה הי' הקריאה לאור יום הלא האור נמצא במרחבי העולם ביום ובלילה, ולמה אמר ויהי ערב ויהי בקר, והלא ביום הראשון היה הבקר תחלה, ולמה אמר יום אחד ולא יום ראשון:
"ויאמר אלהים יהי אור". כבר בארנו שברגע הראשונה שברא ה' את השמים נבראו כל רבבות הכדורים הגדולים הנמצאים במרחבי עולם העשיה ברבוי מופלג ובמרחק מבהיל כל חכמי לב, ונתלו כ"א במקומו הקבוע לו בחכמת צור עולמים, ויסובו תיכף במערכתם על מעגליהם, והנה כל הכדורים הגדולים הנקראים כוכבים השייכים לגבול הכדור הגדול מכולם הנקרא בשם שמש (כי אין לנו עסק עתה בהמון רבבות שמשות שנגלו לעין התוכנים בימים האחרונים שרחוקים מעולם שלנו והמה ממלכות בפ"ע אין להם עסק עם ממלכת השמים המושלת על ארצנו) כולם כדורים אפלים וחשוכים ככדור הארץ שלנו, רק השמש לבדו הוא מלא אורה ומפיק זהרו על כל הכוכבים, ומבואר מעדות התורה שבעת נברא הכדור הגדול הזה השמש, היה גם הוא חושך ולא אור, מזה מבואר שעצמות חמרו אינו אור רק דבר אחר נעלם מאתנו, והאור לא ניתן בו עד יום רביעי, ואחר שנבראו השמים והארץ והיה חשך בכל רחבי הבריאה, ברא ה' חומר האור בלתי נתלה בדבר מאיר או בכדור השמש, רק ניצוצי אור התפשטו בכל מרחבי הבריאה בלתי מושפע מגשם מאיר, שזה ההבדל בין אור ובין מאור, שמאור הוא הגשם שבו ישכון האור והוא הנרתק אליו, ואור יציין ניצוצי האורה בעצמם, והנה באיכות האור המגיע לנו מהשמש נחלקו בו החוקרים ויש ביניהם שני שטות, א) שטת הנזילה, אלה אומרים שניצוצי האור נוזלים מן השמש וממלאים כל מרחבי מהלכתה, ב) שטת ההרעדה, אלה אומרים שניצוצי האור המה מפוזרים בכח בכל מרחבי עולם העשיה, רק שאינם מתעוררים להתגלות עד שיעוררם גשם אחד שיש לו הסגולה להרעידם ולעוררם, וסגולה זו יש לכדור השמש, שהוא בפ"ע אין בו שום אור רק שיש בו הכח להרעיד כל ניצוצי האור המפוזרים בעולם ולהוציא אותם מן ההעלם אל הגלוי, ועתה להמחזיקים בשטת הנזילה נאמר שאז התחדש נזילת ניצוצי אור בכל מרחבי הבריאה בלא כדור השמש שעדן לא הושם בו חומר האור עד יום רביעי ולא נזל אור מדליו, ולהמחזיקים בשטת ההרעדה נאמר שאז לא היה עוד להשמש כח זה להרעיד ניצוצי אור רק ה' אמר והיה האור מפוזר בכל הבריאה ולא היה בכח ובהעלם עד יצטרך מעורר ומרעיד כי היה מלא רעדה והתעורר מעצמו עפ"י פקודת יוצרו, ובב"ר (פ"ג) ר"ש בן יהוצדק שאל לרשב"נ מהיכן נבראת האורה, א"ל מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, אמרה לו בלחישה א"ל מקרא מלא הוא עוטה אור כשלמה ואת אמרת לי בלחישה א"ל כשם ששמעתיה בלחישה כך אמרתיה לך בלחישה. הנה השאלה מהיכן נבראת האורה נכונה מאד, שכבר בארנו שבריאה יש מאין לא היה רק במאמר של בראשית, אבל ביתר המאמרות היה בריאה יש מיש, שלא יתכן מלת ויאמר רק אל אחר כמ"ש מנמוקי הרד"ק, וכל בריאה יש מיש אמר ה' אל החומר הנמצא שיפשט צורתו הקודמת וילבש צורה אחרת, כמו מ"ש לארץ שתדשא דשא היינו שתפשט צורת הדומם ותלבש צורת הצומח, אבל האור שלא נתהוה מאיזה גשם ובע"כ נתהוה יש מאין, וזה א"א, ואל מי אמר ה' יהי אור שאל האין לא יצדק אמירה:
ובאה התשובה מלמד שנתעטף הקב"ה כשלמה, ותבין עפ"י המבואר כי האור המוחלט והעצם הנשגב ית' נקרא בכתבי הקודש בשם אור, באורך נראה אור, ה' אורי, והיה אור ישראל לאש וכדומה ונקרא בדברי המקובלים אור קדמון אור צח אור מצחצח, וגבוה מעל גבוה יאמרו אור אין סוף, וכבר הביא הרי"א בפ' פקודי דברי אפלטון בס' העצמיים העליונים שכתב העלה הראשונה נלאו כל הלשונות מלספרה בעבור אחדותה שהוא למעלה מכל אחדות, אולם יסופרו כל העלות אשר אורן מאור העלה הראשונה, שהיא תאיר עלילה והיא בעצמה לא תאיר מאור אחר לפי שהיא האור הגמור והמוחלט אשר אין למעלה ממנו אור, ובספר האורות האלהיות כתב כאשר ידעת שהאורות יש להם סדר והדרגה, דע כי הם לא השתלשלו לבלי תכלית אבל יעלו אל מבוע ראשון הוא אור לעצמו לא יבואהו אור מזולתו, רק הוא מקור האור המאיר מעצמותו ומאיר לזולתו, ובו שם האור יותר אמתי וממנו יורד האור לזולתו, והתבאר בחכמת האמת כי אורות השכליים השתלשלו ע"י לבושים ומסכים רבים מהשכל העליון ומהאור הקדמון והאור ההוא התפשט ע"י מסכים רבים ואספקלריות שונות לבושים וחלונות עד שהתגשם האור ההוא בניצוצי השמש והכוכבים שהוא המדרגה השפלה בכל האורות כי אור השכל שלם ממנה ואור המלאכים יותר שלם מזה וכן יעלה מעלה על מעלה לפי קורבת מקבל האור אל מקורו ולפי התמעט הלבושים והמסכים (ועמ"ש בפי' תהלים על פסוק באורך נראה אור) לפ"ז האור הנברא ביום הראשון היה השפעת אורו הגדול אשר האציל מכבודו והלבישו בלבוש עב וענן למען יתמעט ויצטמצם ויתעבה עד יקרא בשם אור, ועד שיהיה ראוי אחר ההתלבשות שילבש ויתמעט שנית להיות אור גשמי כאור השמש והירח והכוכבים, והיה בין אור הזה ובין אור השמש שלשה הבדלים. א) שהוא היה ראשית ההשתלשלות מן אור השכליים עד שלא היה בינו ובין אור השכליים רק מסך אחד, וע"ז אמר נתעטף כשלמה, שהשלמה דבוק לגוף הלובש ואינו רחוק ממנו, שהגם שסכך בעד האור והעלימו מאד כפי ההבדל שיש בין אור הזורח דרך החלון ובין אור הזורח דרך נקבי השלמה בכ"ז היה אור יקרות מפני שקרובה אל השכליים והיה מצד א' אור מוחש ומצד אחד אור שכלי, כמ"ש חז"ל שהי' צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שזה מצד הפונה אל שרשו בעולם השכליים, משא"כ אחר שהושם הנרתק כדור השמש נתרחק משרשו השכלי ונעשה אור מוגשם ושפל בערכו. ב) שאור הנברא ביום א' לא היה לו מקום מיוחד כי מלא כל חלל העולם, אבל אור השמש ניתן לו מקום מיוחד בכדור הארץ. ג) שהאור הנברא הקיף בפעם אחד כל כדור הארץ סביב סביב ולא היה כמו השמש אשר בו יומם ולילה לא ישבתו, ר"ל שתמיד ימצא על חצי כדור הארץ יום ועל חציו השני לילה, אבל אז בעת שהיה יום היה יום בכל סביבות הכדור כי האור הקיף את כל הכדור סביב, וע"ז אמר שהבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, וע"ז אמר עוטה אור כשלמה, מ"ש עוטה היינו שעטה סביב סביב הכדור, ומ"ש אור ולא מאור מפני שלא נאחז בנרתק ובכדור כמו שהי' אח"כ שנקרא מאור, ומ"ש כשלמה היינו שהיה השתלשלות ראשון מן אור השכליים (ומ"ש במדרש שאמרה לו בלחישה כי התלבשות הזה שלבש אור כשלמה למודו העקרי עומד במקום גבוה מאד, שתחלה היה העטוף הזה בעולמות העליונים המכוסים והנעלמים, וכן ירד האור ממדרגה למדרגה עד העטוף האחרון באור עולם העשיה, ונאמרו הדברים בלחש מצד ענינם הנעלם בעולמות הנעלמים, והוא א"ל מקרא מלא הוא כי העטוף האחרון שהי' להוציא האור בעולם התחתון אינו מדברים שצריך להעלימם כי מפורש הוא בכתוב) וז"ש ויאמר אלהים יהי אור, שצוה שישתלשל האור העליון ויתעטף במסך עד שיתגשם להיות אור מוחש, ולפ"ז לא הי' בריאה יש מאין רק יש מיש אור מוחש מן אור שכלי, שנקרא ג"כ אור ויתיחס עמו:
ויהי אור אמר במדרש אור שכבר היה, והוא מובן במ"ש שהאור הזה לא נברא יש מאין, רק הוא אור הקדמון שממנו נאצל האור הזה רק שנתלבש ונתעטף עד שיהי' אור מוחש נתפס במקום כפי הראוי לעולם הגשמי, וע"ז לא אמר ויהי כן כמ"ש בכל מעשה בראשית כי לא התהוה דבר חדש רק שהוא במקום הזה האור בעצמו שכבר היה, ודעת חז"ל שלכן לא אמר ויהי כן, מפני שאור הזה לא נתקיים רק עד יום רביעי ואח"כ נגנז, כי הי' קרוב לשרשו שבא מאור השכליים והיו מצד אחד אור מוחש ומצד אחד אור שכלי שבו ישמש לעת"ל כמ"ש קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח, וע"כ אמרו שראה הקב"ה שיהיו רשעים בעולם וגנזו לצדיקים לעת"ל, שאור זה השכלי והרוחני לא יסבלוהו בעלי חומר השקועים בהבלי העוה"ז ותאותיו, כמו שלא יסבול העטלף את אור השמש, ואמר שמואל אין גיהנם לעת"ל אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה צדיקים מתרפאים בה ורשעים נדונים בה, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה וכו', ור"ל כמו שבאור המוחש הגשמי נמצא בו ההארה והשרפה, ומבואר שהגם שההארה הוא כולו טוב ומועיל בכל ההויות נמצא עמו כפי המקבלים גם השרפה שהוא הרע וההפסד, כן יחסו החוזים לאור הנעלם שני פעולות אלה שהוא אור ומאיר משפיע הטוב והחסד ויגיע ממנו כפי המשפט גם השרפה והכליון לרשעים, כמ"ש והיה אור ישראל לאש כמ"ש בפירושי שם, ובזה ימליץ שאור אלהי הרוחני שהאיר בראשית ימי הבריאה ונגנז אח"כ בנרתק שהוא השמש שהיה לו נרתק ומסך להעלימו עד שנעשה אור גשמי, אז יתפשט מן הנרתק ויתגלה כמו שהיה קודם התלבש בשמש, ואז הצדיקים שגבר בם הרוחנית יתעדנו בו באור השכלי שיאיר לנפשות המשכילים שכל טוב והרשעים ידונו בו בכח השרפה שבו שיהיו אפר ומאכולת אש, וז"ש במדרש שוח"ט אמר הקב"ה אני אמרתי יהי כן והרשעים אומרים לא כן חייכם על כן לא יקומו רשעים במשפט, ר"ל שהקב"ה רצה שאור הגנוז יתקיים וישמש תמיד ואז לא היה כותב ויהי אור רק ויהי כן שמורה על הקיום, וז"ש אני אמרתי יהי כן, אבל ע"י שראה מעשי הרשעים הוכרח לגנוז האור ולא כתב ויהי כן, וז"ש והרשעים אומרים לא כן ועי"ז יהיו נדונים באור הזה לעתיד לבא, כמ"ש שהרשעים נדונים בה, שאם היה האור מתמיד במציאות היו יכולים לסבלו, וז"ש על כן לא יקומו רשעים במשפט:
פסוק ד
פסוק ה
פסוק ו
השאלות
(ו - י) מהו הרקיע שנברא ביום השני והלא השמים נבראו ביום הראשון והמאורות ברביעי ואיזה רקיע נעשה בשני, והרי"א הביא בזה חמש שטות והוא הוסיף השטה הששית וכולם לא ישביעו נפש שוקקה. ואחר שאמר ויהי מבדיל בין מים למים די בשיאמר ויהי כן, ולמה הוסיף ויבדל בין המים ובין המים שהוא ללא צורך, ולמה אמר תחלה בין מים למים בלמ"ד ואח"ז אמר בין המים ובין המים, מי הם המים אשר מעל לרקיע שלא נודע לנו מהותם, למה לא נאמר ביום השני כי טוב, ומז"ש ויעש אלהים את הרקיע שבן זומא הרעיש ע"ז את העולם, ודי כשיאמר ויהי כן לבד, וכן אמר ויעש גבי מאורות וגבי חית הארץ וכל אלה צריך טעם, וכן לשון יהי לא נמצא רק ברקיע ובמאורות ובאור שנברא בראשון. מה הוא הקריאה שקרא לרקיע שמים ומה נ"מ מזה, וכן מ"ש ויקרא לאור יום ויקרא ליבשה ארץ, למה אמר יקוו המים מתחת השמים, הלא ידענו שהמים היו מקיפים כל כדור הארץ והארץ הוא תחת השמים, למה הקדים בריאת האור להרקיע ואת הרקיע להקוית המים שבהכרח יש בזה סדר טבעי ולא היה במקרה:
"ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים". במהות הרקיע הזה נבוכו בו המפרשים, והרי"א הביא חמש שטות. א) שהוא גלגל העליון המקיף בכל. ב) שהוא כללות הגרמיים השמימיים. ג) שהוא שטח הקערורי מגלגל הלבנה. ד) שהוא גוף כדורי חזק שנעשה בתוך יסוד המים והוא קבוע ממוצא בחלל העולם. ה) דעתו שהוא אשר מצא חן בעיניו שגלגל גדול עב וכבד נעשה ביום הראשון. וממנו נעשו ביום השני שאר גלגלים המקיפים, וכל אלה הדעות נבנו על קורי עכביש שארגו הראשונים שיש גלגלים במציאות, אבל בימינו התברר היטב שכל צבאות השמים שטים באויר ספירי זך ודק מאד הנקרא איתר ואין גלגל במציאות וכמו שכבר השקיפו ע"ז חכמי ישראל. ורשב"י במדרש אמר שהכוכבים שטים באויר, וא"כ א"א לבנות בנינים על קו תהו ואבני בהו, וביחוד לא פרש לשטתם מה הם המים שעל פני הרקיע והוכרחו לפרשם על הנמצאים העליונים כוכבים או מלאכים, ומדוע כנה אותם בשם מים שכל אלה יש להם שמות מיוחדים מלאכים אופנים כוכבים ודומיהם ואיך ידבר במ"ב בלשון מתפלסף לכנותם בשם מים, וכבר בארנו שבמ"ש בראשית ברא אלהים את השמים כולל כל הנמצאים מן הירח עד העולם האצילות. וכולם נבראו יש מאין במאמר הראשון ולא הוסיף בם שום דבר בששת ימי המעשה, שכל התקונים שנעשו מאז והלאה הכל היו בארץ, וא"כ מי הוא הרקיע שנברא בשני. ועוד שמצאנו בנביאים וכתובים ידברו נפלאות ממעשה ה' ופליאותיו בהוית העננים והמטר והשלג והרעמים והברקים וגבורות ה' והשגחתו הנראה בם, ואיך לא ימצא זכר לנפלאותיו אלה בכל מ"ב שהוא המקום הראוי לזה, וע"כ האמת יורה דרכו שהעקר הוא שהרקיע הזה הוא אשר קראוהו חכמי הטבע בשם עיגול הנשימה [אטמאספערא] ששם יתילד הגשם והמטר והשלג. ושם רעם גבורותיו וברק נוראותיו, וזה לא כפי' המורה ואתו צבא רב הנמשכים בשטה זו שהרקיע הוא האויר הסמוך אל הארץ עד מקום העבים. ומים העליונים הם המים אשר בעבים. והרי"א השיג עליו השגות גדולות ואמר על דעה זו שהוא שקר וכזב, אבל לפי מה שאברר הדברים לפי שטתי הוא עסק אחר מוסכם מדברי חז"ל והדבר אמת ונכון. ואקדים לך חמש הקדמות:
א) פעל רקע בא על הרדוד והדקות שמרדדים איזה דבר לפרוש אותו או לצפותו על דבר אחר, כמו וירקעו את פחי הזהב, וירקעום צפוי למזבח, וצורף בזהב ירקענו, ואמר לרוקע הארץ על המים, ששטח הארץ הפרוש על התהום והמים שבחללה. הגם שעביו כמה אלפים אמה [כמ"ש בסוכה דף נ"ג] לא נחשב בערך עובי כדור הארץ רק כקליפה דקה המרוקעת על המים. וכאשר נשא עינינו אל השמים ביום הגשם נראה שהשמים התקדרו עבים ועננים והם כמחיצה דקה מבדלת בין השמים והארץ. מחיצה זו שם ה' וקבע במקום ההוא ביום השני שלשם יתקבצו העבים ויהיו כפרוכת מבדיל בין מעל ותחת. ונקרא בצדק בשם רקיע סתם, וע"ז אמר ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים. שהעוף יעופף בין הארץ ובין הרקיע, ומבואר כי יש מחיצה בין כל עולם ועולם והוא רקיע של אותו עולם. ויחזקאל שצפה במרכבה, ראה על ראשי החיות רקיע המבדיל בין עולם החיות ובין עולם הכסא שעליו כמש"פ בפירושי שם (א כב) ודוד אמר הללוהו ברקיע עוזו על רקיעים העליונים ששם נראה עוז ה', והמאורות שנתנו ברקיע השמים בארו חז"ל שנתנו ברקיע השני. שהוא המחיצה שבעולם הכוכבים, ואמרו שאם היו נתונים ברקיע הראשון שהוא קרוב לארץ היו שורפים כל העולם, ובזה תראה שהעדים שהביא הרי"א מפסוקים אלה שרקיע הוא הגלגל לא יעידו מאומה לזכותו, כמו שהגם שקרא ה' לרקיע התחתון בשם שמים. ואמר לקול תתו המון מים בשמים, כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, בכ"ז יבא שם שמים גם על עולם הגלגלים ומה שלמעלה מהם, כן גם בשם רקיע.
ב) הד' יסודות הם בערוב תמידי זה עם זה ופועלים ומתפעלים זה מזה. ביחוד יסוד האויר והמים, האויר שותה את המים תמיד וכל דבר לח שיושם באויר ישתה את הלחות שבו וייבשהו, ובצירוף כח החום והעלעקטרי שהוא יסוד האש הנמצא באויר ובמים וביחוד כשנתעורר ע"י ניצוצי השמש יעלה אדים מימיים מכל שטח הימים והנהרות, והם כשמתמזגים עם יסוד האויר והחום [שדרכו להפשיט את האויר והמים] יעלה מהם אדים קיטוריים שע"י התפשטותם מכח האש הממוזג בם הם קלים מן האויר וצפים עליו למעלה עד יגיעו למקום הסגריר ששם הודק האויר והוא קל מהם וע"כ שם יעמדו ויהיו לעננים וחזיז קולות כפי החוקים הנפלאים שיסד ה' בהם. שעדן לא באו ולא יבאו בני אדם בסודם כמו שדבר ע"ז נפלאות אליהוא בסוף ויכוחו עם איוב [שם סי' לו ולז] וע"ז אמר במד' שמים אש ומים, שמים שא מים, שמים שם מים, אש ומים הוא החום והאש והעלעקטרי הצפון בהאדים, ועי"כ שא מים יתנשאו לעלות לרום, ועי"כ שם מים, יעמדו שם ברקיע שהוא מקום הסגריר שלא יעלו משם והלאה, עד עת שיתפשט החום מהם שאז יתעבו האדים ויהיו לטפות מים הכבדים מן האויר ויפלו למטה. וכמ"ש על כפים כסה אור ויצו עליה במפגיע וכו' וכמו שפי' בפי' איוב, וברדתם יתהוו מהם הנהרות והנחלים שיעשו ע"י שטף הגשמים וע"י המעינות שנעשה ג"כ ממי הגשמים הנבלעים בעומק האדמה. וכולם הולכים אל הים ומשם הם שבים ללכת ע"י האדים העולים מן הים אל מקום הסגריר ומשם אל הנחלים ומשם אל הים כמ"ש כל הנחלים הולכים אל הים וכו' שם הם שבים ללכת, וכבר חשבו חכמי הטבע חשבונות והסכימו שהמים העולים לרום והתלוי' במקום הסגריר הם רבים כמו המים אשר בימים, עד שמ"ש חז"ל נטל הקב"ה כל מימי בראשית ונתנם חצים ברקיע וחצים בים אוקינוס, וכן מ"ש קרקוסי שמים בימי אוקינוס הם אחוזים הם דברים מסכימים מחכמי הטבע ולמודיהם.
ג) גם למעלה ממקום הסגריר הגם שהאויר שם דק מאד עד שלא יוכלו האדים להנשא על כנפיו ולא יוכל שום בע"ח לשאוף שם רוח חיים עד שלכן נקרא בשם שמים כי אינו ראוי עוד למשכן בני אדם ולגבולם, בכ"ז גם שם אין ריקות נמצא כי גם שם ימצא ערוב היסודות כמו שנתברר מחזיונות שונות שנחזה שמה כוכבי אש פורחים ומאורי אור ואבני אלגביש מעופפים, והגם שנלאה כח החקירה לדעת בברור ענין האויר הדק ההוא, הנה חז"ל שצפו ברוה"ק במקומות שאין יד הנסיון והחקירה מגעת. העידו לנו שגם שם נמצא חלקי מים דקים מאד כפי דקות האויר שם, שהאויר שלנו מורכב משני מיני אוירים פשוטים, וכן המים הם מורכבים מב' מיני אוירים, שהאחד מהם יש בו כח אש גדול מתלהב מאד כנודע בכימיאה, ושם הם קרובים לפשיטותיהם, ובחפץ ה' ירדו גם משם גשמי ברכה וירדו אל העננים התחתונים להריק עליהם ברכה:
ואמרו (תענית פ"א, ב"ר פי"ג) מהיכן הארץ שותה רא"א ממי אוקינוס שנאמר ואד יעלה מן הארץ, ר' יהושע אומר ממים העליונים שנאמר למטר השמים תשתה מים, ועננים מתגברים מן הארץ ועד הרקיע ומקבלים אותם כמו פי הנאד דכתיב יזוקו מטר לאדו, וחושרין אותם ככברה שנאמר חשרת מים עבי שחקים, לדעת ר' יהושע רוב הגשמים הם מן העליונים שהם רוב נגד המים העומדים בסגריר מן האדים העולים מן אוקינוס, ודעת ר' אליעזר שגשמים הטבעיים ברוב העתות הם מן האדים העולים מלמטה ממי הימים, והמטר שיבא ממים העליונים הוא רק בעת ההשגחה והברכה ואינם גשמים טבעים. וכן מפורש לר' אליעזר בפרקיו (פ"ה) וז"ל: העבים שואבים מים מן הים שנאמר מעלה נשיאים מקצה הארץ ובכ"מ שיפקוד להם המלך שם הם מגשימים מיד הארץ מעוברת וצומחת כאשה אלמנה מעוברת מזנות, אבל כשירצה הקב"ה לברך צמחה של ארץ פותח אוצרו הטוב שבשמים וממטיר על הארץ שהם מים זכרים, מיד הארץ מעוברת וצומחת זרע של ברכה, שנאמר יפתח ה' לך את אוצרו הטוב. ובב"ר (פי"ג) א"ר לוי המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות, והם אומרים אלו לאלו קבלו אותנו אתם בריותיו של הקב"ה ואנו שלוחיו, מבואר שמי העבים הם בריותיו של הקב"ה כי הם גשמים הטבעיים שכן בראם וחקק בטבע מששת ימי בראשית, ומים העליונים הם שלוחיו ששולח אותם לפרקים בעת רצון וברכה, וכבר הזכרתי בס' התו"ה (בחקותי סי' ג') בשם רבינו בחיי שיש הבדל בין גשם ובין מטר, שהגשם הוא הטבעי היורד מן העבים, והמטר הוא ההשגחיי היורד משפעת ברכת המים העליונים, ואמר בב"ר (פ"ד) הרקיע דומה לבריכה, למעלה מן הבריכה כפה, ומחמת הבריכה כפה מזעת טפים עבות, והם יורדים לתוך מים המלוחים. שמקום הסגריר ימשיל כברכת מים. ולמעלה ממנה כפה מקורה עליה, שהוא האויר הדק הנטוי למעלה מעגול הנשימה שבו נמצא המטר ההשגחי והבריכה תעלה מים נוקבין לעורר מים זכרים של הכפה שאז תתעורר הכפה לזעת טפים עבות מי ההשגחה שיורדים לתוך מים המלוחים, ר"ל מי הברכה ששרשם ממי הים שהם מלוחים[א]:
ד) מה שבמקום הסגריר יעמדו האדים ושם יתהפכו לגשם ומים, הסכימו הטבעיים שזה בא מסבת ניצוצי השמש שיתהפכו כשמכים על כדור הארץ וישובו אחור באור חוזר ויחמו את האויר התחתון, עד מקום הסגריר ששם יתקרר האויר כי פסק כח האור החוזר ויצא החום מתוכם ויתהפכו לגשם, וכ"כ הראב"ע שהרקיע בא מהתהפכות ניצוצי השמש. ה) וכבר בארנו כי במאמר הא' יצאו היסודות מעורבים ויסוד המים היה מעורב עם יסוד האויר, כמ"ש ורוח אלהים מרחפת ע"פ המים, ועי"כ היו המים מתפשטים בגובה, כי היו אדיים קיטוריים מלאים אויר שמתפשטים כמה מאות פעמים ממים פשוטים עד שמלאו כל רחבי החלל למעלה מעגול הנשימה, וכמ"ש חז"ל שהיו המים עולים עד כסא הכבוד ר"ל עד תחת קערורית גלגל הירח שהשמים נקרא כסא הכבוד כמ"ש השמים כסאי. ושיקוו המים לתראה היבשה היה צריך תחלה להפריש מהם תערובת יסוד האויר שיהיו מים פשוטים, שעי"כ נקטן כמותם וכמו שיתבאר עוד וע"כ טרם שאמר יקוו המים הי' מוכרח להקדים מעשה הרקיע, שפעולת הרקיע גם עתה ששם יתהוה מן האדים שהם מים מעורבים באויר, מי גשמים שהם מים פשוטים, וכן ביום השני שנעשה הרקיע הי' פעולתו להוציא האויר המרחף ביסוד המים ולעשותם מים פשוטים, וזה היה הכנה לקויית המים כמו שיתבאר, אולם לעשות הרקיע הזה היה צריך להקדים מאמר יהי אור, שכמו שגם עתה הרקיע הזה מתקיים ע"י אור השמש שמכה על כדור הארץ וניצוצי האור שבים באור חוזר עד מקום הסגריר כנ"ל בהקדמה ד' כן שם בטבע האור הזה שנברא ביום הראשון, רק שהי' כחו גדול ביתר שאת הי' אור בוער כאש, ופעל פעולתו בפקודת ה' ביום א' מה שלאור השמש היה צריך לזה שנים רבות, עתה נבוא אל הבאור: יהי רקיע בתוך המים. שטתנו רחוקה מאד משטת הרמב"ם שדעתו שהרקיע הוא יסוד האויר ושההבדלה בין מים למים היינו בין מי הימים והנהרות למים שהם בעבים ועננים, וחוץ ממה שהשיגו הרי"א בכמה קושיות אין זה אמת כי יסוד האויר נקרא בשם רוח כמ"ש על ורוח אלהים מרחפת, ואיך יתכן שקרא לרקיע הזה שהוא יסוד האויר שמים שא"כ השמים הם אצל הארץ, אבל לדעתי שם רקיע הונח על מקום העבים והסגריר (כמ"ש בהקדמה א) שעד שם יעלו מים האדיים ושם ינוחו ויתהפכו למים פשוטים שהוא הגשם, ובאשר אז עלו המים האדיים (שכל המים שעל פני יסוד המים למעלה היו מעורבים עם יסוד הרוח) למעלה הרבה מעיגול הנשימה, אז ע"י האור שנברא תחלה התהפכו ניצוצי האור המכים על התהום ששם הי' תערובת מים בעפר כמ"ש וחשך על פני תהום, ונעשה טבע הרקיע, ואמר שיהיה הרקיע בתוך המים כי אז היו המים המעורבים באויר עולים למעלה מן הרקיע והרקיע נעשה באמצעותם, והרקיע הזה הבדיל בין מים שעליו ובין המים שתחתיתו שע"ז אמר: ויהי מבדיל בין מים למים. ואינו אומר ויהי מבדיל בין מים ובין מים כמ"ש אח"כ כי עדן לא נבדלו בטבעיהם ששניהם היו מים אדיים דומים רק שהפריש ביניהם (כמו ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל שהוא הבדלה מקומית) ובמדרש רבה (פ"ד) רב אמר לחים היו מעשיהם ביום ראשון ובשני נקרשו, יהי רקיע יחזק הרקיע, ר' יהודה בר' סימון אמר יעשה מטלית לרקיע כמ"ש וירקעו את פחי הזהב, רב דייק מלת יהי שזה נמצא במאמר יהי אור ובמאורות יהי מאורות, כי האור כבר היה רק שנתהווה במקום הזה כמש"ש, וכן המאורות שהוא האור שנתקבץ בשמש כבר היה האור ביום הראשון רק שנקבע בשמש, ואמר רב שכן מטעם זה אמר יהי רקיע. כי התהוות הרקיע התחיל תיכף ביום הראשון כאשר נברא האור שתיכף התחילו ניצוצי האור להכות על התהום ולחזור באור חוזר עד מקום הרקיע רק שלא נגמר מעשה הרקיע להיות קבוע עד יום השני שהתחמם האויר התחתון בשעור מספיק. ור' יהודה בר' סימון דייק שם רקיע שמורה על מחיצה דקה. שביום השני נקבע כמחיצה פרושה עד שראוי להקרא בשם רקיע, ושם ר' חנינא אמר יצאה האש שלמעלה ולחכה פני רקיע, ר' חנינא מפרש מה שנעשה בגמר מעשה הרקיע שאז קנו המים העליונים טבע אחרת וזה היה ע"י אש וכמו שנבאר:
הערות
פסוק ז
פסוק ח
פסוק ט
הערות
פסוק י
פסוק יא
השאלות
(יא – יג) למה בעשב אמר הלשון מזריע זרע ובעצים אמר אשר זרעו בו. בצווי לא אמר למינהו בעשבים רק באילנות אמר למינו. ובעשיה אמר בשניהם למינהו. בצווי אמר עץ פרי עושה פרי ובעשיה אמר עץ עושה פרי. וכשאמר עץ פרי למה כפל עושה פרי ולמה כפל ויהי כן ותוצא הארץ:
"ויאמר אלהים תדשא הארץ". הנה להוית הצמחים לא היה צריך אל המאורות כי להוית הצמחים צריך היבשה ומי הגשמים והחום. והחום והאור כבר היה ביתר שאת באור שנברא ביום ראשון. לכן הקדים הוית הצמחים אל המאורות שהאור הראשון היה מועיל יותר בהויתם כי היה בלא נרתק. וגם ששם ה' בטבע הארץ שכ"מ שיהיה שם יבשה תתלבש במעטה דשא ותבא בעדי עדיים בציצים ופרחים לכסות מערומיה. והנה הבריאה הלכה ממדרגה למדרגה שלא לבד שהלכה מדומם לצומח מצומח לחי ומחי למדבר כסדר מעלותיהם. כי גם בצומח ובחי הלכה מן השפל והפחות אל המעולה שבאותו המין. שמין הגרוע של הצומח הוא הדשא שאינו ראוי למאכל אדם והוא צומח מאליו ואין בו כח ההולדה להזריע זרע רק כח המגדל והזן וכמו שכתבו המפרשים. למעלה ממנו הוא העשב שהוא ראוי למאכל אדם והוא מזריע זרע שיש בו כח המצייר והמוליד. למעלה ממנו עץ פרי שהעץ מעולה מן העשבים. שהוא מתקיים משנה לשנה. והפחות שבעץ הוא עץ פרי. העצים הרכים שגם העץ נאכל בילדותו. כמו קורא דדקלא ודומיו. למעלה ממנו עושה פרי. עץ הקשה שנושא פרי ואינו ראוי למאכל. וגם כלל בזה שנמצא באילנות ג' מינים בענין ההולדה למינו. שיש אילנות שפרי העץ עצמו הוא הזרע כמו האגוזים והשקדים. וזה עץ פרי עושה פרי. שהפרי עושה פרי כיוצא בו. ויש שנמצא בפרים גרעיני הזרע כמו התפוחים ודומי' וזה אשר זרעו בו. וגם יוכלו ליטע אותו ע"י ההברכה שנוטע יחור מן האילן בארץ ויעש בדים ופארות. וזה על הארץ. וגם כולל שלא יצמח ע"י זרעו בכל האופנים רק אם יטעהו בארץ. וגם שכל עץ מיוחד לארץ מיוחדת. יש ארץ מגדלת ענבים ויש מגדלת פלפלין. וכ"ז נכלל במ"ש על הארץ, וכבר בארנו בספר התו"ה קדושים (סי' נט) שנמצא באילנות ג' לשונות נטיעה זריעה שתילה. ובררתי שפעל זרע לא יאמר באילנות רק על ההברכה וההרכבה. ואם מניח גרעיני הזרע בארץ ישמש בלשון נטיעה. וע"כ לא אמר פה מזריע זרע כמ"ש בעשבים. כי פעל מזריע לא יצדק באילנות על גרעיני הזרע. רק על ההברכה וההרכבה. לכן אמר אשר זרעו בו. ששם זרע בא על גרעיני הזרע. ואמר למינו שכל מין יהיה בפ"ע. שהגם שיצויר באילנות הרכבת מין בשאינו מינו. בכ"ז לא יצלח זה רק במינים הקרובים שהם מעין מין א'. לא במינים הרחוקים כמו תפוח באגוז. אתרוג באילן שקדים. והרכבת אתרוג בציטראנע יצלח כי הם כמין אחד. ומ"ש ויהי כן שהוא כפול עם מ"ש ותוצא הארץ. כי אחר שהטביע ה' בטבע הצומח שלא יצמח רק ע"י זרע. בהכרח שכן נעשה גם בעת הבריאה. שבעת שאמר ה' תדשא הארץ נבראו בארץ גרעיני הזרע מכל מין ומין. וע"ז אמר ויהי כן היינו שנהיה הזרע מכל מין. או שזה כבר הונח בארץ בבריאה הראשונה. שע"ז אמר ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים. כמש"ש כשטת ר' נחמיה. וע"ז אמר ויהי כן, שכבר היה כן, או שהזרעים היו בארץ בכח בבריאה הראשונה ועתה נעשו בפועל:
פסוק יב
פסוק יד
השאלות
(יד – יט) למה לא נבראו המאורות ביום הראשון ולא היה צריך למאמר יהי אור. ועכ"פ למה נבראו אחר בריאת הצומח וקודם בריאת בע"ח. ולמה כפל ויהי כן ויעש אלהים. תחלה אמר יהי מאורות קרא כלם בשם מאורות. ואח"ז אמר ויעש שני מאורות, ואת כלם קרא בשם כוכבים לא בשם מאורות. ולמה קרא ללבנה מאור הגדול וכוכבים רבים גדולים ממנה, והיא רק כוכב קטן מלוה את השמש וכמוה כאין במערכת השמים כנודע. ולמה כפל והיו למאורות ברקיע השמים, שכבר אמר יהי מאורות ברקיע השמים. ואמר שלישית ויתן אותם אלהים ברקיע השמים שהוא מיותר לגמרי שכבר אמר ויהי כן. ולמה בצווי אמר להבדיל בין היום ובין הלילה ובמעשה אמר להבדיל בין האור ובין החשך, ולא אמר לשון שוה בשניהם:
"ויאמר אלהים יהי מארת". כבר בארנו שכדורי השמש והירח והכוכבים נבראו יש מאין במאמר הראשון ומאז סבבו על מעגליהם כדרכם[א]. רק שהשמש שהוא המפלש אורו על הארץ ועל כל כוכבי אור לא ניתן בו אור עדיין והיה כדור חשוך, וע"כ לא נמצא אור גם ביתר הכוכבים שכולם מקבלים אורם ממנו, רק שהאור התפשט אז בכל רחבי הבריאה בזהר עצום בלא נרתק, ושמש בג' ימים הראשונים, אבל אחרי שרצה לברוא בע"ח והאדם שהם לא יוכלו לסבול האור ההוא, כי עיניהם לא יוכלו לסבול רק אור השמש, לא אור ה' הגדול שהופיע בג' ימים הראשונים שהיה מכהה עיניהם, וכן החום הבוער אז היה ממית אותם לפי טבעם (ולא ישתמשו בו רק לעת"ל בדרך נסיי), לכן הוכרח לאסוף את האור הזה ולשומו בכדור השמש שיהיה נרתק לו ומצמצם אורו וחומו באופן שיוכלו הברואים להשתמש בו, וע"כ אמר יהי מארת היינו שהאור שהתפזרו ניצוציו בכל מקום יאסף עתה וינתן בכדור השמש ומעתה לא יהיה אור רק מאור, ששם מאור מציין מקום ששם נתון האור (שהמ"ם הנוסף בראש השמות כמו משכן מקדש מושב מציין מקום המיוחד אל איזה דבר כמו שכתבתי באילת השחר כלל וא"ו), וקרא את כל הכוכבים בשם מאורות, הגם שכל כוכבי לכת אין להם אור בעצמם רק האור החוזר מזהר השמש שמכה על כדורם, בא להורות שגם השמש אין לו אור מצד עצמו רק מקבל האור מלמעלה מגבוה על גבוה דרך מסכים ולבושים, והלבוש האחרון היה האור הגנוז שהוא הושם בנרתק השמש, שאורו ג"כ צמצום מאור העליון כמ"ש בפ' יהי אור, [וחכמי הטבע כולם נבוכו באור הנוזל מהשמש איך לא יבוש מקורו ויחרב מעינו, וחשבו בו חשבונות והשערות, ובאמת מקורו מקור לא אכזב מאור הנעלם שאין לו תכלית וכליון] וא"כ השמש מקבל האור בלא אמצעי והם מקבלים האור הזה באמצעות השמש, ונקראו ג"כ מאורות, ובאר שיש הבדל בין האור השופע מן המאורות ובין האור ששמש עד עתה. א] שעד עתה היה האור בכל רחבי הבריאה וגם בארץ ועתה יהיה ברקיע השמים. ב] שעד עתה היה מבדיל בין האור ובין החשך, כי בעת ששמש החשך אז נאסף האור מכל רחבי הבריאה, ועתה לא יבדיל בין האור ובין החשך, כי אור השמש נמצא תמיד ומתפלש תמיד על הכוכבים שעומדים לנגדו רק שיבדיל בין היום ובין הלילה. ג] והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זה מצד ארבעה השקפות שנראה במהלכם. א] השמש מסבבת מעגלה בכל יום ממזרח למערב ומזה באו הימים. ב] עוד תסבב מעגלה השנתיי בכל שנה ממערב למזרח ומזה יבאו השנים. ג] הסיבוב השנתיי לא יהיה על קו המשווה כסבוב היומי אשר ממזרח למערב, כי תטה מעגלותיה כ"ג מעלות וחצי לצפון וכן לדרום, ועי"כ תתקרב בקיץ לצד צפון ובחורף לצד דרום, ועי"כ יעמדו גבולות קיץ וחורף וזמן האביב והקציר שבזה תלוים מועדי ה' פסח בחודש האביב, ושבועות חג הקציר וסוכות חג האסיף, וזה ולמועדים. ד] פעמים תעמוד הירח בין הארץ ובין השמש ויהי' לקוי החמה, ופעמים תעמוד הארץ בין הירח והשמש ויהיה לקוי הלבנה ואז יהיו לאותות, כמ"ש מאותות השמים אל תחתו, וזה אינו מיוחד בארץ לבד כי בכל כוכבי לכת יש ימים ושנים שע"י שיסובו על ציריהם יהיה לכל כוכב יום בצד שפונה לשמש ולילה בצד האחר, כמו יום של נגה כ"א שעות וכ"א מינוטען, כוכב מאדים כ"ד שעות ל"ט מינוטען, צדק ט' שעות נ"ו מינוטען, וע"י שיסבו סביב השמש יהיה להם שנים שנת נגה רכ"ד ימים וג' רביעי שעה, שנת מאדים תרפ"ו יום כ"ג שעות ומחצה. צדק ד' אלפים של"ב יום וי"ד שעות וכדומה, וכן יהיה מועדי הלבנה שלפיה נחשב ראשי חדשים וימצאו מועדים בכל כוכב, וכן אותות הלקוים ימצא בכל כוכב כנודע, ולפ"ז מ"ש פה יהי מאורות להבדיל בין היום וכו' והיו לאותות וכו' אינו מדבר מן הארץ לבד רק מפעולות כל המאורות זב"ז:
הערות
פסוק טו
פסוק טז
ובבחינה זאת נקרא הירח בשם המאור הגדול, כי בעבור היותו קרוב אלינו יגדל אורו אלף פעמים מיתר כוכבים, ואצלנו השמש והירח הם הגדולים באורם אצלנו מכל המאורות, והשמש אורו גדול אצלנו מאור הירח.
ויחד את המאור הגדול לממשלת היום - השמש שולט ופועל פעולות רבות ביום ביסוד האש ובאויר ובצמיחת הפירות היבשים, והמאור הקטן שולט ופועל פעולות בלילה במעינות ונהרות ובפירות הלחים כמו שנאמר (דברים לג יד): "ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים".
פסוק יז
פסוק יח
פסוק כ
פסוק כא
השאלות
(כא – כה) למה אמר ויברא אלהים שברא הוא בריאה יש מאין מה שלא אמר כן בחית הארץ. ולמה לא נאמר בחית הים ויהי כן. וגם מה שאמר ויברא אלהים ויעש אלהים מיותר. ולמה נבראו בשני ימים וחית הארץ נברא ביום אחד עם האדם. ולמה נתברכו חית הים ולא חית הארץ:
"ויברא אלהים" כבר בארנו כי בריאה מציין בריאת יש מאין ובע"ח נבראו יש מיש כמ"ש ישרצו המים, אמנם המים לא היה בכחם רק להוציא גופי הבע"ח, אבל הנפש החיונית שלהם אין זה בכח המים והיה בריאה יש מאין מה' לבדו, כמ"ש כי רוח מלפני יעטוף, וכתיב נותן נשמה לעם עליה, וכבר באר בע"י שלכן מצאנו באליהו ואלישע שהגם שעשו כמה מופתים בכחם לבד כשהוצרכו להחזיר נשמות לפגרים הוצרכו להתפלל לה' אלהי הרוחות. וע"כ אמר ויברא אלהים שאלהי הרוחות ברא הרוח יש מאין. ואמר את התנינים הגדולים הוא מערכה הג' של הדגים וכל מעשה בראשית בקומתם נבראו ויש במיני הדגים גדולים מאד כנודע ולכן קדמו בבריאתן. ואת כל נפש החיה הם חית הים שהוא המערכה הרביעית, ויען שהם י"ל רגלים מועדת שרומסים בהם אמר הרומשת, ששם רומש בא על הרמיסה ברגליו. ואמר אשר שרצו המים שהגם שמינים אלה חיים גם ביבשה ההשרצה וההפראה שלהם הוא במים. וכמ"ש בחולין (דף קכ"ז) הני ביברי דנרש אינם מן הישוב כי הפרותם הוא במים. ואמר בהם למינהם כי בחית הים שייך בהם הרבעה וכלאים אסור בהם כמ"ש בב"ק משא"כ הדגים. ואת כל עוף כנף הוא המערכה החמישית, ואחר שכל ג' מערכות אלה הם מטילים ביצים רחוקים המה מאדם שמוליד חיים ויונק שממינו הם בהמת וחית הארץ שנבראו בששי, שע"כ יחד להם יום בפ"ע כי הם העומדים בבנין גופם ומעשהו במדרגה אחת עם האדם, וע"כ לא נאמר ויהי כן כי לא נשלם עדיין הוית הבע"ח עד שנבראו בע"ח היונקים שהם העומדים בסולם היצירה תחת האדם, וברואי יום החמישי רק התחלה לאשר יגמר בששי ולא היה כן כי עוד תצעד הבריאה מצעדים עד יהי כן וישלמו הבע"ח בשלמותם, רק אמר וירא אלהים כי טוב שהגם שכל בריאה בא ע"י המרת הצורות וחורבן הצורה הראשונה, שצורת המים נהפך לגופי בע"ח, וכן לעתיד יזונו מן הצמחים ויהפך הצומח לבע"ח, בכ"ז ראה כי טוב כי בזה התעלתה ההויה לצורה יותר שלמה וטובה מהקודמות:
פסוק כב
פסוק כד
פסוק כה
והנה נשקיף בזה כמה השקפות.
א] הבריאה צעדה ממדרגה למדרגה. והאדם הוא המדרגה האחרונה עטרת הבריאה ותפארתה ותכליתה:
ב] בכל מדרגה שעלתה הבריאה התרוממה מן הארץ והתפרדה ממנה, הדומם חלק מן הארץ, הצומח יתרומם עליה, והעשב יתרומם מן הדשא, והעץ מן העשב; הדשא גדל מעצמו והעשב צריך זריעה והעץ נטיעה ועדן דבוקים לארץ בשרשם. אבל החי יתפרד ממנו וגם הוא יעלה במעלות, התולע רוחש עליו, והדגים טבועים במצולה וחית הים יעלו אל היבשה לפעמים עד העוף והיונקים, ותראה כי שורש הצומח שהוא ראשו דבוק בארץ, וראש הבע"ח נתון באמצע בין השמים והארץ, וכל שישתלם הבע"ח יותר יגביה ראשו למעלה עד האדם שראשו שהוא שרשו מושרש בעולם העליון ופונה תמיד אל שרשו ודומה כעץ הפוך ששרשו למעלה וענפיו למטה, כעומד באמצע בין העליונים והתחתונים:
ג] חיות הצמח קשור בו יותר מחיות החי, כי יש תקוה לעץ אם יכרת ועוד יחליף, וגם בזה חיות העשב קשור בו יותר מן האילנות כי גדל מעצמו, חיות השרצים קשור בו יותר מן היונקים והאדם, שנמצא שרצים שיחיו ימים רבים בלא אוכל, שיחיו גם עת יחתכו לגזרים, שיעלו ארוכה לאבריהם הנחתכים, מבואר שכל שהתעלתה הבריאה במדרגה, חיות הגשמיות בלתי חזק בה כ"כ, כי תכין א"ע לחיים רוחניים נפרדים מן החומר:
ד] המדרגות הראשונות רבו בכמות מן מה שאחריהם, הדשא רב מן העשב, העשב מן האילנות, הצומח רב מן החי, התולעים מן הרמשים הרמשים מן הדגים, הדגים מן העופות והעופות מן היונקים. כמו שבארו חכמי הטבע באורך. ומיני הבע"ח רבו נגד המדבר. אדם יחידי נברא. והאומות רבו נגד העם שקבלו תורת ה' כמ"ש כי אתם המעט מכל העמים, שהלב והמוח והסגולה מעטה נגד העלים והקליפה:
ה] המדרגות הקודמות נמצאים בשלמות במדרגות הבאים אחריהם. יסודות הדומם וטבעיו נמצא בצומח ונוסף עליו נפש הצומחת, וכל כחות הצומח נמצא בהחי ונוסף עליו נפש החיונית, וכל כחות החי נמצא בהאדם ונוסף עליהם נפש המשכלת. וכמ"ש במדרש רבה (פרשה ח') אמר ר' חמא ב"ח משל למדינה שהיתה מסתפקת מן החמרין, והיו שואלין אלו לאלו מה שברון (פי' שער התבואה ומקחו) נעשה במדינה היום. של ששי היו שואלים של חמישי, ושל חמישי של רביעי, ושל רביעי של שלישי וכו' ושל שני של ראשון ושל ראשון למי הי' לו לשאול לא לבני המדינה שהיו עסוקים בדימוסה של מדינה. אף כאן כל מעשה של כל יום היו שואלים אלו לאלו מה בריות ברא הקב"ה בכם היום, של ששי שואל של חמישי וכו' עד לראשון של ראשון למי היו שואלים אם לא לתורה שקדמה לבריאת עולם, וכונתם מבוארת שמעשה יום האחרון שאל למעשה יום שלפניו. כי כל מעשה יום הקודם הקבעו במעשה יום המאוחר, למשל כשרצה לברוא את האדם כלל בו כל הכוחות שנמצאו מכבר בבע"ח שנברא לפניו, וכשרצה לברוא בע"ח כלל בהם כל כחות הצומח שנבראו לפניהם ולכן כל מעשה של כל יום היו שואלים אלו לאלו לבד מעשה יום ראשון שלא נברא דבר לפניו והיו הבריאה יש מאין שהוא הבריאה שיצאה מחכמה העליונה כמ"ש בראשית ותרגומו בחוכמתא, הם שאלו לתורה שהיא הנמוס של כל העולם, והיינו לחכמה העליונה שהוציאה הכל יש מאין:
ו] החומר של המדרגות הראשונות חזק יותר מן חומר המדרגות שאחריהם, הדומם חזק מן הצומח, וחומר הצומח חזק מן חומר הבע"ח עד שגוף האדם הוא החלש שבכולם, כי הי' בהכרח שיזדכך החומר ויתרבה בו ההרכבה עד שיוכן לקבל נפש גבוה יותר, עד שחלושי החומר יהיו חזקי הצורה, וכמ"ש עמ"ש מה יהיה עץ הגפן מכל עץ שנשא משל מחולשת עץ הגפן מיתר העצים על שפריו הוא מעולה ומשובח יותר, אל חולשת ישראל נגד או"ה מצד שלמות ועילוי צורתם:
ז] וכבר הביא הרי"א מאמר הקדמונים שכל הנמצאים יוצאים מהאל ית' ואליו ישובו כדרך הרעיונית שהתחלתה הוא האל ית' וסופה ויסודה הוא ג"כ ית', ובארו זה לפי שהוא פועל וצורה ראשונה לעולם והוא תכליתה האחרון, וציירו העגולה כאלו מחציתה יורדת מלמעלה למטה ומחציתה עולה בחזרה מלמטה למעלה אל האלהים שממנו התחילה. וכבר בארתי בפי' תהלות (סי' קמ"ח) איך המשורר צייר תחלה ירידת העגולה מלמעלה למטה, ופתח הללו את ה' מן השמים וחשב מלמעלה למטה מרומים מלאכיו צבאיו עד המים אשר מעל השמים, וכאשר ירד חוג העגולה עד למטה חזר לעלות ממטה למעלה הללו את ה' מן הארץ, וחשב דומם צומח חי מדבר עד וירם קרן לעמו עם קרובו, שהם יעלו עד ראש העגולה לעמוד קרוב אל ה', וע"ז אמר במדרש שה"ר, הם מקלסין אותו מלמעלה למטה והוא מקלסן ממטה למעלה שהם יקלסוהו על השתלשלות העולמות ממנו מן האור העליון שנתלבש וירד ונתעבו העולמות, עד העולם השפל והמגושם מכולם, והוא מקלס אותם על שיעלו את השפל אל הרום, ויעלו בהר ה' להיות עם קרובו שע"ז המליצו חז"ל שעתיד הקב"ה להיות מחול לצדיקים לעוה"ב והם מראים עליו באצבע. שהצדיקים יעלו במחול העגולה עד ראש העגולה עד שיהיו קרובים אל ה' כמו השכלים הראשונים שהם ראשית ההשתלשלות ברדת העולמות למטה, אולם למ"ש למעלה ימצא באדם עצמו בין צד העגולה ברדתה בין הצד שכנגדה בעלותה, כי מצד גופו הוא הירוד והחלוש שבכולן, בו ירדה הבריאה לתכלית השפל והמורד, כי חמרו הוא החלוש והירוד מכל הגופים וכמ"ש בחו"ה שער העבודה, ומצד הנפש עלה יעלה בסולם המעלות עד ראש העגולה וכמ"ש ומשה עלה אל האלהים, וז"ש במדרש אחור וקדם צרתני אם זכה אומרים לו אתה קדמת למה"ש, ואם לא זכה אומרים לו יתוש קדמך. כי מצד הנפש הוא נעלה ממה"ש ומצד הגוף הוא גרוע מהפחות שבבע"ח:
פסוק כו
השאלות
(כו - לא) למי אמר נעשה אדם בלשון רבים. ומהו הצלם שנבוכו בו המפרשים. ולמה אמר שנית ויברא אלהים בלשון בריאה שמורה על הוצאת יש מאין. ולמה כפל בצלם אלהים ברא אותו. ולמה אמר אותו אותם. ולמה כפל ויברך ויאמר מה שלא אמר כן בחית הים. ומה ענין הכבוש והרדיה. ולמה תחלה אמר וירדו בבהמה ואח"כ לא חשב בהמה. וההבדל בענין מה שנתן להם לאכול. וראינו עתה הרבה בע"ח אוכלים פירות וזוללים בשר. ולמה לא נאמר על בריאת האדם כי טוב בפ"ע רק שראה את כל אשר עשה והנה טוב מאד:
"ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו". המפ' פי' ענין הצלם על הכח השכלי שבו ישכילו, וכמ"ש הרמב"ם במורה ששם צלם מורה על הצורה המינית שבו יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי, לא מקרה התמונה והתואר, אולם במקרא מצאנו שם צלם על התמונה והתואר, ואת כל צלמי מסכותם (במדבר ל"ג) צלמי טחוריהם וצלמי עכבריהם (ש"א וא"ו) צלמי זכר (יחזקאל ט"ז) צלמי כשדים (שם כ"ג), ושם צלם נגזר לדעתי משם צל (כמ"ש באילת השחר כלל ד' שמצאנו הרבה שמות שהמ"ם שבסוף נוספת עיי"ש) כי הצל הוא אבי הציירים, והצורה הנעשית בכיון נקרא צלם, שהוא צל הדבר שהוא לו ציור, וכבר בארו המפרשים שמ"ש נעשה אדם בלשון רבים, לפי שהארץ הוציאה את גופו כמו שהוציאה גופי שאר הבע"ח, וה' נפח בו נשמתו השכליית, והוא בצלם הארץ ותולדותיו מצד גופו שהוא מטבע התחתונים, ובצלם האלהות מצד שהוא בעל נפש משכלת, שהיא מטבע השכליים הנפרדים, וכמ"ש הרד"ק והרמב"ן והר"ן, אולם באמת כל העולמות אשר ברא ה' הם צלם האלהות, שכבר נודע שכל העולמות הם מתאחדים כאיש אחד, וכל המציאות נקרא בשם האדם הגדול כמו שהאדם נקרא בפי החכמים בשם עולם קטן, ופי' שכמו שכל אברי האדם הגם שכ"א ממזג ותכונה מיוחדת הם מתאחדים להיות לאיש אחד, וכולם קשורים קצתם בקצתם, וכ"א משלים את חברו עד שאם יחסר אבר פרטי א' או גיד א' הוא מום וחסרון בכלל הגויה, כן כל המציאות והעולמות אין מספר אשר ברא ה' הם ערוכים כאיש אחד וגויה כוללת שכל אחד הולך מהלך השלמות להשלים הקומה הכללית כאשר ישלימו אברי הגוף את הגוף הכללי, וכמו שהאדם הקטן עיקרו הוא הנשמה האלהית שהיא המחיה את כל האברים, והיא המשפעת בו התנועה וההשכלה, ואם תפרד מן הגויה אז כל האברים הם עצמות מתות מפוזרות, כן האלהות המתפשטת והשופעת אורה וחיותה בכל העולמות היא נפש האדם הגדול הזה, והיא המקשרת כל אברי הגויה הכללית, ר"ל כל העולמות הרבים מראש ועד סוף להיות קומה שלמה וגויה כללית שבה יתראה חכמתו של יוצר בראשית שחכמתו הוא עצמותו ית' השופע בכל העולמות מזה הצד שהוא פונה אל העולמות להניעם ולהנהיגם ולהחיותם (כי הא"ס כפי שהוא בעצמותו הוא נעלם מאתנו בתכלית ההעלם, וכל מה שחזו בו הנביאים והשיגו ממנו החכמים ברוח ה' הוא רק מזה הצד שהוא נפש העולמות ורוחם ונשמתם, שבזה ידמו אותו כנפש המתלבשת תוך הגויה ומחיה כל אבריו וגידיו וקנותיו, ומתראה בכל אבר ואבר לפי מה שיכיל הכלי והאבר ההוא, למשל במוח מתראה כנפש המשכלת בלב כנפש החיונית וכדומה, וכן תתפשט האלהות בעולם הגדול בכל עולם לפי מה שיכיל כלי העולם ההוא) וכמו שהגוף הוא צלם הנפש ומתוקן ועשוי באופן שיכיל האור והחיות של הנפש וכחותיה, כן האדם הגדול הוא צלם האלהות וחכמתו השופעת בכל עולם ועולם:
ואמרו חז"ל בב"ר (פ"ח) ויאמר אלהים נעשה אדם במי נמלך, ר"י בשם ר' לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, רשב"נ אמר במעשי כל יום ויום נמלך, ר' אמי אמר בלבו נמלך, ר' יהושע דסכנין אמר בנפשותם של צדיקים נמלך הה"ד המה היוצרים וכו'. הנה כולם הסכימו שה' אמר לכל מעשה בראשית אשר כבר עמדו כולם ערוכים ומסודרים בקומה שלמה ונקראים בשם אדם הגדול עם האלהות השופע בתוך האדם הזה והוא הנפש והרוח והנשמה של הקומה השלמה הזאת נעשה אדם קטן שנמצא בו כל מה שנמצא באדם הגדול בכל פרטיו עד שיהיה בצלמנו, שר"ל צלם של העולם הגדול, עם האלהות המחיה ושופע בעולם הגדול הזה, וחכמי המדרש בארו ופרשו ענין הצלם הזה כל אחד בהשקפה מיוחדת, ר' לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, הוא ישקיף מצד שהעולם הגדול מתחלק לעולם הרוחני והשכלי שזה מלאכת השמים, ולעולם הגשמי והחמרי שזה מלאכת הארץ, ואחר שמלאכות אלה חלוקים בענינם עד שבקל יטעה הרואה שכ"א מעשה יוצר אחר, רצה ה' שידעו כי העולם השכלי והרוחני והעולם הגשמי שניהם מעשה יוצר אחד, לכן ברא בריאה א' מורכבת ממעשה ב' מיני המלאכות המובדלות האלה שמצד נשמתו הוא מעולם השכליים ומצד גופו הוא מעולם הגשמיים, ובזה הניח חותמו על כל הבריאה שידעו שכל העולמות הגם שהם מובדלים בענינם הם מעשה יוצר אחד ומיוחד, כאומן שיודע לעשות שני מלאכות מתחלפות למשל בזהב ובעצים, ורוצה שידעו כי שני מיני המלאכות הם מעשה ידיו כולם, ועושה כלי אחת מורכבת מעץ ומזהב למען ידעו כי הוא חרש חכם יודע לפתח פתוחים דקים בזהב וכפתורים ופרחים בעץ, וכן ע"י האדם הניח ה' חותמו על כל הבריאה כי מעשה ידיו כולמו, ורשב"נ ישקיף בזה מצד שהאדם הוא עולם קטן וכל כחות מעשה בראשית אשר נבראו בששת ימי המעשה, כולם מקובצים בעולם הקטן הזה לא יחסר דבר, כמש"פ בתהלות במ"ש גלמי ראו עיניך וכו' עיי"ש, וע"ז אמר במעשה כל יום ויום נמלך, כי אחר שהאדם הוא המורכב האחרון נמצא בו כל מה שנברא ונתקן קודם לו, עד שאמר ה' לכל מעשה בראשית שיעשו את האדם, ר"ל שיתנו בו מכחם עד שכולם יהיו כלולים בו, והנה שתי ההשקפות האלה הוא רק לבאר איך האדם הוא בצלם הבריאה כולה ואיך אמר להבריאה כולה שהוא האדם הגדול שיעשה את האדם כלול מכל כחותיו, ועדיין לא באר איך הוא בצלם אלהים, דהא אמר בצלמנו בלשון מדבר בעדו (כי מ"ש הרמב"ם שהוא בצלם אלהים מצד שכלו אינו מדויק היטב כי השכל כבר נמצא בעולם השכליים הנפרדים שהם מכלל הבריאה שברא, שהם נתנו מכחם את החלק השכלי שבאדם) וכאשר נבקש דבר שנמצא באדם שלא נמצא דוגמתו בכל העולמות כולמו וזה הוא החלק שיתיחס אל ה' לבדו ראינו שהוא כח הבחירה שניתן אל האדם מה שהוא חפשי במעשיו ומושל על עולמו הקטן, כי כל מה שברא ה' כולם מוכרחים ומוטבעים במעשיהם ואין להם ממשלה לשנות דבר ממה שהוטבע בם בטבעם, שהמלאכים אינם חפשים ואין להם יכולת לעשות דבר כפי בחירתם רק כפי רצון ה', וכ"ש כל הנבראים אשר בעולם הגשמי שכולם הם מוכרחים במעשיהם, לבד האדם לו ניתן ממשלה על עצמו לעשות או לחדול כפי בחירתו אף נגד טבעו, וכאשר נבקש דוגמתו באדם הגדול שהוא העולם נמצא שהאלהות השוכן בכל העולמות ומחיה אותם, היא לבדה יש לה ממשלה לשנות טבע המוטבע בכל העולם ולהנהיג את האדם הגדול כפי בחירתו נגד הטבע, שהוא ההנהגה הנסיית שבה ישדד האלהים את טבע העולם הגדול, כמו שישדד האדם את טבע עולמו הקטן ע"י חפשיותו ובחירתו, לפ"ז במ"ש נעשה אדם בצלמנו שגם האלהות נתנה חלקה אל עשית האדם לא יתכן רק על הממשלה והחפשיות שיש לאדם לשנות את טבע עולמו הקטן ולפעול כפי הבחירה והחפשיות, וכבר בארתי בפי' ס' משלי שמלת לב מציין כח הממשלה אשר בנפש לפעול כפי בחירתו, וכן בעולם הגדול יציין במלת לב כח הממשלה אשר בנפש האדם הגדול לשנות את טבעי העולם ולעשות מעשים אלהיים בחיריים בלתי נתלים מן חוקי הטבע הכוללים, וע"ז אמר ר' אמי בלבו נמלך, שהוא בצלם אלהים אשר ניתן באדם מצד האלהי שזה חלקו שלא נמצא דוגמתו בכל נבראי העולם (שהגם שהנשמה האלהית אשר נפח באדם שעליו אומר ויפח באפיו נשמת חיים הוא ג"כ למעלה מכל הנבראים, זה נכלל במ"ש ויברא אלהים את האדם בצלמו, שזה לא יקרא בשם עשיה שמורה על הגמר רק בשם בריאה והוצאה יש מאין כמו שנבאר). אולם באשר עם העיון לא תשוה כח הבחירה והחפשיות אשר בלב העולם הגדול אל הבחירה והחפשיות אשר בלב האדם, כי האדם מצד בחירתו יש אפשריות שיבחר ברע ג"כ, ובמעשים מקולקלים ישחית ויהרוס כל סדרי בראשית. וה' מצד שהוא נפש העולמות וי"ל החפשיות לבחור ולעשות מעשים מופלאים נגד טבע העולם לא יבחר רק בטוב ורק לתקן לא להרע ולקלקל שהוא נגד טבע האלהות, ואיך נאמר שהבחירה אשר באדם זה חלק אלהי שניתן בו ובו הוא בצלמו אחר שאין בחירתם שוה, ע"ז אמר ר' יהושע דסכנין בנפשותיהן של צדיקים נמלך, ר"ל שהנפש מצד טבעה ועצמותה הוכנה אל מעשה הטוב והשלמות, ומה שתבחר לעשות רע לפעמים, אינו מצד טבע הנפש רק מצד הגוף וכחותיו שהורכבה עמו, ולפ"ז מצד עצמה כח הממשלה והבחירה השתול בה דומה בכל צד לכח הממשלה שיש לנפש העולם שהיא האלהות השופע בעולם הגדול שתבחר רק טוב ולא רע. ולכן אמר בצלמנו כדמותנו. ר"ל שיהיה בצלמנו אם ידמה אלינו במעשיו להיות צדיק ולהתהלך לפני ה' כפי שורש נפשו האלהית ותכונתה וטבעה, וע"ז אמר במדרש שבשעה שבקש לברוא את האדם ואמר נעשה אדם בצלמנו שאלו מה"ש אדם זה מה טיבו, א"ל צדיקים עומדים ממנו, ולא גלה להם שרשעים עומדים ממנו, ר"ל שלפי טבע נפשו האלהית אין ראוי שיעמדו רשעים ממנו והוא נגד טבעו[א]:
וירדו בדגת הים, כמ"ש שכל הנברא אחר חברו שליט על חברו. כי כל המאוחר בבריאה צורתו נכבדת יותר מהקודם, והקודם לו נכנע מפניו הכנעה טבעיית מפני יתרון צורתו לכן אמר שירדו בדגת הים ואף בעוף השמים ואף בבהמה שכל המאוחר צורתו חשובה יותר כמ"ש למעלה, וצורת האדם גוברת על כולם, ואמרו חז"ל זכו ורדו לא זכו ירדו, שאם לא ימשכו אחרי מעלת צורתם רק אחר חומרם כל המורכב היותר אחרון חמרו יותר חלוש כנ"ל:
הערות
פסוק כז
פסוק כח
פסוק כט
פסוק לא
מלבי"ם על בראשית · א · >>