מלבי"ם על בראשית א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה אל: ניווט, חיפוש


<< · מלבי"ם על בראשית · ב · >>

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(א – ג)    למה אמר ויכלו ולא זכר שם פועלם שמשמע שכלו מעצמם, ואח"כ אמר ויכל אלהים, ואיך אמר ויכל ביום השביעי הלא כלה בששי. ומ"ש וישבות ביום השביעי הוא כפול ומיותר. ומהו הברכה והקדושה, ולמה ברך וקדש אותו הלא לא עשה בו דבר, ומהו הכפל אשר ברא אלהים לעשות:

"ויכלו השמים וכו' ויכל אלהים". ידוע שה' מנהיג את עולמו בשני מיני הנהגות. א) הנהגה טבעיית הקבועה תמיד לפי מה שהטביע בששת ימי בראשית. שעולם כמנהגו נוהג עפ"י החוקים הקבועים ואין להם שום קשר עם מעשה בני אדם ועם השכר והעונש. ב) הנהגה השגחיית. שאז יבטל סדרי הטבע וינהיג לפי המעשים ולפי השכר והעונש. שהגם שלפי חוקי הטבע יחויב, שבאם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו. עת לא יהי' הדור זכאים יעצר את השמים ולא יהיה מטר לפי ההנהגה ההשגחיית. והנה ההנהגה הטבעית תתנהג תמיד בלי הפסק. וההשגחה לא תפעול רק לפי מעשה בני אדם אם יהיו זכאים או חוטאים. ההנהגה הטבעיית תרד מלמעלה למטה. וההשגחיית תעלה ממטה למעלה כי היא תתעורר ע"י מעשה בני אדם. ובכל מעשה ששת הימים לא נזכר רק שם אלהים שכבר בארנו גדרו שהוא המודד חוקי הטבע וקבע חוקי סדרי המערכת וטבעי כל המעשים במדה ובמשקל לפי טבעם חק נתן ולא יעבור. אבל אחר שנברא אדם הראשון והתחיל לפעול בכח הבחירה טוב או רע. אז נקבע ההנהגה ההשגחיית שבו יבטל חוקי הטבע וינהיג עולמו אם לחסד אם לשבט לפי מעשה בני אדם ולפי חוקי השכר והעונש. ואז צירף שם הויה לשם אלהים. שכן בפרשה שניה שמדבר מן הנהגה ההשגחיית מיום וא"ו ואילך. כתוב ביום עשות ה' אלהים, ששם הויה מורה על ההנהגה השניה הנסיית. ובזה אמר ארץ ושמים, כי הוא העולם מלמטה למעלה. והמשלתי הדבר עפ"י משל, גביר אחד נדב לבו אותו לבנות בית תלמוד ששם ישבו לומדים שיעסקו בתורה בקביעות יומם ולילה. ולמען ימצאו הלומדים טרף חוקם ופרנסתם בנה בתי מלאכה וקבע שם מאשינען רבים עושי מלאכה בצמר ובמשי ואורגי בגדים חטובות אטון מצרים, ומן ריוח המלאכה יתפרנסו הלומדים וימצאו די ספוקם. ובאשר המאשינען יעבדו עבודתם ע"י כח הקיטור בלי הפסק, חשב וספר כמה יש בכחם להרויח בכל יום, וראה כי יספיק הריוח לפרנסתם בעושר מופלג, אבל היה פקודת הנדיב שבעת ירפו הלומדים ידיהם מן הלמוד כן ימעטו עבודת המאשינען וימעט פרנסת הלומדים לפי ערך מה שיתבטלו מלמודם, וידוע שבעת ירצו להעמיד את המאשינען שיפסק כח הקיטור יש פקק קטן שישימו אותו על מקום ששם נכנס הקיטור המסבב את המאשיען ובזה תעמוד המלאכה. וכדוגמא זו ערך ה' חוקי הטבע והמערכת שהם סובבים גלילים במערכתם תמיד, ובזה יתן לחם לכל בשר ולכל גויה די מחסורה, וזה מלאכת ההנהגה הטבעיית שנעשה בששת ימי המעשה. אבל מעת שנברא האדם שהיה הכונה שיעבוד את ה' וישמור מצותיו, ואז טרף חוקו ולחם כל בשר יקצב לפי המעשה. ובעת ימרה פי ה' יעמיד את המערכה והמאשיען הגדול הזה ויצמצם את השפע לפי מעשה בני אדם ולפי עבודתם, והוא הפקק שישים על סבוב הגלגלים והמערכת להעמידם ולהשבית מלאכתם הטבעי ולמודד השפע לפי המעשה. פקק זה הושם בשבת, שבו שם ה' הדד והפקק על מוצא מקור שפע המערכת להעמידו ולהשביתו לפי השכר והעונש ולפי ההשגחה. עפ"ז אמר שביום הששי כלו השמים והארץ וכל צבאם, ר"ל אז נשלם סדור הטבע והמערכה שנעשה בששת ימי המעשה, וכלתה המלאכה לפי ערך המלאכה, אבל עדן לא כלתה לפי ערך הפועל שכוונתו שיוכל להשבית המלאכה להמעיט או לרבות השפע לפי ההשגחה והשכר והעונש. ועוד לא עשה הפקק והדד שבו יעמיד את המאשיען הגדול הזה להשבית את מלאכתו הטבעי, שזה נעשה ביום השבת שבו הוסד ההנהגה ההשגחיית ובו נעשה הדד והפקק אשר ישבית מלאכת הטבע וסבובה במערכת. ולכן ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה. שביום השביעי כלה המלאכה גם מצד הפועל וכוונתו. ומפרש במה כלה ביום השביעי שזה ע"י כי שבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. שאז נברא הפקק והדד שישבית מלאכת הטבע וינהיג מלאכת ההשגחה המודדת השפע לפי המעשה, וע"י שבשבת יסד ההנהגה ההשגחיית שבו ישבית ההנהגה הטבעית, עי"כ בו ביום נשלמה המלאכה מצד הפועל. וזה שהמליצו חז"ל במה שאמרו מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. ר"ל שהיה חסר הפקק הזה שבו יעמיד את המכונה הגדולה וסבוב המערכת וינוחו ממהלכם כי ינהיג הנהגה אלהית נסיית השגחיית שאז תנוח הטבע מפעולתה וזה נעשה בשבת. וזה קרא מנוחה היינו מנוחת מלאכת הטבע, שלולא השבת לא היה אפשר שינוח סבוב הגלגל לפעמים ושישבית מלאכת הטבע[א].

הערות

[א] [וה"ר נסים כתב בטעם מ"ש וישבות ביום השביעי כי כל נפעל מתנענע ומשתנה, יתנענע עוד גם אחר סור הפועל הרושם בו. שהתרנגולת הרובצת על הביצים לשנות חמרם שילבשו צורת אפרוח, אין ספק שאם תסור התרנגולת מעליהם באמצע זמן המצטרך להיות אפרוח שגם אחרי סורה מעליהם יתנענע חומר הביצים תנועה מה בהשתנותה לקבל צורת האפרוח, ולא תפסק התנועה תיכף בסור הפועל. וכ"ה במ"ב כאשר אמר השם תוצא הארץ תדשא הארץ ישרצו המים. עם היות שהכח האלהי לא הניע כי אם דבר יום ביומו, הארץ היתה מתנענעת מעצמה לא מהנעת הפועל מבחוץ יום או יומים, אבל מיד שנכנס יום השביעי נתן הקב"ה למעשה בראשית טבע נח ושקט ונפסק תנועתם המתחייבת מעצמה. וע"ז אמר ויכלו השמים וכו' ויכל ביום השביעי, ר"ל שנשלם ענין התהוותם בששי, אבל לא נשלמה תנועתם שהיו מתנענעים מעצמם, וכלה ה' תנועתם ביום השביעי. וכדי שלא נחשוב מ"ש ויכל ביום השביעי שפעל ועשה ביום השביעי דבר, הוצרך לומר וישבות ביום השביעי. והרי"א השיב על דבריו, איך השווה מעשה בראשית להויה הטבעיית, בהויה הטבעיית צריך זמן להכין החומר לכן יתנענע גם אח"כ, לא כן במ"ב שלא נתהוו ע"י הכנת החומר והמשך הזמן, רק ברגע אמר ויהי, וחדלה תנועתם תיכף. ועוד שגם בהויה הטבעיית לא יתנענע החומר מעצמו בסור הפועל רק טרם שתחול הצורה בחומר לא אחר שחלה הצורה, למשל אחר גמר האפרוח תחדל התנועה. ולא שם על לבו כן דעת חז"ל במד' (פרשה י') ר' סימון בשם ריב"ל מכוללים היו המעשים והיו מותחים והולכים. וזה כדבריו של הר"ן. שמ"ש ויכלו השמים היינו שמכוללים היו המעשים. ר"ל שמצד ענין התהוותם היו מכוללים ונגמרים בששי. ומ"ש וישבות ביום השביעי היינו מפני שהיו מותחים והולכים שעדיין לא נשלמה תנועתם שהיו מתנענעים מעצמם שהיו מותחים והולכים וזה השבית בשביעי. ועם העיון נראה שחז"ל לא כונו על התנועה הקלה לבד שיתנענע החומר אחר סור הפועל, רק לדעתם כשאמר ה' תדשא הארץ תוצא הארץ לא היה הצווי על שעה אחת בלבד רק שהתנענע תנועה זו בלא הפסק כל ששת ימי המעשה. ולולא השבית ה' תנועה זו בשבת היתה, מתנענעה כן לעולם, ורק בשבת השבית זה וחדלה תנועה זו. וע"ז אמר וישבות ביום השביעי, שבששי חדל ה' מצוות להארץ להמציא ברואים חדשים. אבל הארץ עדיין לא פסקה מהוציא דשאים ועשבים ונפש חיה מעצמה. וביום השביעי השבית ה' תנועה זו, וכן אמר בב"ר (פמ"ד) אני אל שדי ר' נתן ור' אדא ור' ברכיה בשם ר' יצחק אני שאמרתי לעולמי די ולשמים די ולארץ די שאלולי שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים, וזה אמר בשביעי, וע"ז אמר וישבות ביום השביעי. וראיתי שיש דעה במדרש (סוף פ"י) חולקת ע"ז וז"ל, ר' לוי בשם ר' יוסי בר נהוראי כ"ז שהיו ידי קוניהם ממשמשים בהם היו מותחים והולכים, כיון שנחו ידי קוניהם נתן להם נייח, ס"ל שחדלה תנועתם תיכף כשסרו ידי הפועל ולא התנענעו אח"כ מעצמם, וזה כדעת הרי"א]:

 

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(א – ג)    למה אמר ויכלו ולא זכר שם פועלם שמשמע שכלו מעצמם, ואח"כ אמר ויכל אלהים, ואיך אמר ויכל ביום השביעי הלא כלה בששי. ומ"ש וישבות ביום השביעי הוא כפול ומיותר. ומהו הברכה והקדושה, ולמה ברך וקדש אותו הלא לא עשה בו דבר, ומהו הכפל אשר ברא אלהים לעשות:

"ויכלו השמים וכו' ויכל אלהים". ידוע שה' מנהיג את עולמו בשני מיני הנהגות. א) הנהגה טבעיית הקבועה תמיד לפי מה שהטביע בששת ימי בראשית. שעולם כמנהגו נוהג עפ"י החוקים הקבועים ואין להם שום קשר עם מעשה בני אדם ועם השכר והעונש. ב) הנהגה השגחיית. שאז יבטל סדרי הטבע וינהיג לפי המעשים ולפי השכר והעונש. שהגם שלפי חוקי הטבע יחויב, שבאם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו. עת לא יהי' הדור זכאים יעצר את השמים ולא יהיה מטר לפי ההנהגה ההשגחיית. והנה ההנהגה הטבעית תתנהג תמיד בלי הפסק. וההשגחה לא תפעול רק לפי מעשה בני אדם אם יהיו זכאים או חוטאים. ההנהגה הטבעיית תרד מלמעלה למטה. וההשגחיית תעלה ממטה למעלה כי היא תתעורר ע"י מעשה בני אדם. ובכל מעשה ששת הימים לא נזכר רק שם אלהים שכבר בארנו גדרו שהוא המודד חוקי הטבע וקבע חוקי סדרי המערכת וטבעי כל המעשים במדה ובמשקל לפי טבעם חק נתן ולא יעבור. אבל אחר שנברא אדם הראשון והתחיל לפעול בכח הבחירה טוב או רע. אז נקבע ההנהגה ההשגחיית שבו יבטל חוקי הטבע וינהיג עולמו אם לחסד אם לשבט לפי מעשה בני אדם ולפי חוקי השכר והעונש. ואז צירף שם הויה לשם אלהים. שכן בפרשה שניה שמדבר מן הנהגה ההשגחיית מיום וא"ו ואילך. כתוב ביום עשות ה' אלהים, ששם הויה מורה על ההנהגה השניה הנסיית. ובזה אמר ארץ ושמים, כי הוא העולם מלמטה למעלה. והמשלתי הדבר עפ"י משל, גביר אחד נדב לבו אותו לבנות בית תלמוד ששם ישבו לומדים שיעסקו בתורה בקביעות יומם ולילה. ולמען ימצאו הלומדים טרף חוקם ופרנסתם בנה בתי מלאכה וקבע שם מאשינען רבים עושי מלאכה בצמר ובמשי ואורגי בגדים חטובות אטון מצרים, ומן ריוח המלאכה יתפרנסו הלומדים וימצאו די ספוקם. ובאשר המאשינען יעבדו עבודתם ע"י כח הקיטור בלי הפסק, חשב וספר כמה יש בכחם להרויח בכל יום, וראה כי יספיק הריוח לפרנסתם בעושר מופלג, אבל היה פקודת הנדיב שבעת ירפו הלומדים ידיהם מן הלמוד כן ימעטו עבודת המאשינען וימעט פרנסת הלומדים לפי ערך מה שיתבטלו מלמודם, וידוע שבעת ירצו להעמיד את המאשינען שיפסק כח הקיטור יש פקק קטן שישימו אותו על מקום ששם נכנס הקיטור המסבב את המאשיען ובזה תעמוד המלאכה. וכדוגמא זו ערך ה' חוקי הטבע והמערכת שהם סובבים גלילים במערכתם תמיד, ובזה יתן לחם לכל בשר ולכל גויה די מחסורה, וזה מלאכת ההנהגה הטבעיית שנעשה בששת ימי המעשה. אבל מעת שנברא האדם שהיה הכונה שיעבוד את ה' וישמור מצותיו, ואז טרף חוקו ולחם כל בשר יקצב לפי המעשה. ובעת ימרה פי ה' יעמיד את המערכה והמאשיען הגדול הזה ויצמצם את השפע לפי מעשה בני אדם ולפי עבודתם, והוא הפקק שישים על סבוב הגלגלים והמערכת להעמידם ולהשבית מלאכתם הטבעי ולמודד השפע לפי המעשה. פקק זה הושם בשבת, שבו שם ה' הדד והפקק על מוצא מקור שפע המערכת להעמידו ולהשביתו לפי השכר והעונש ולפי ההשגחה. עפ"ז אמר שביום הששי כלו השמים והארץ וכל צבאם, ר"ל אז נשלם סדור הטבע והמערכה שנעשה בששת ימי המעשה, וכלתה המלאכה לפי ערך המלאכה, אבל עדן לא כלתה לפי ערך הפועל שכוונתו שיוכל להשבית המלאכה להמעיט או לרבות השפע לפי ההשגחה והשכר והעונש. ועוד לא עשה הפקק והדד שבו יעמיד את המאשיען הגדול הזה להשבית את מלאכתו הטבעי, שזה נעשה ביום השבת שבו הוסד ההנהגה ההשגחיית ובו נעשה הדד והפקק אשר ישבית מלאכת הטבע וסבובה במערכת. ולכן ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה. שביום השביעי כלה המלאכה גם מצד הפועל וכוונתו. ומפרש במה כלה ביום השביעי שזה ע"י כי שבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. שאז נברא הפקק והדד שישבית מלאכת הטבע וינהיג מלאכת ההשגחה המודדת השפע לפי המעשה, וע"י שבשבת יסד ההנהגה ההשגחיית שבו ישבית ההנהגה הטבעית, עי"כ בו ביום נשלמה המלאכה מצד הפועל. וזה שהמליצו חז"ל במה שאמרו מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. ר"ל שהיה חסר הפקק הזה שבו יעמיד את המכונה הגדולה וסבוב המערכת וינוחו ממהלכם כי ינהיג הנהגה אלהית נסיית השגחיית שאז תנוח הטבע מפעולתה וזה נעשה בשבת. וזה קרא מנוחה היינו מנוחת מלאכת הטבע, שלולא השבת לא היה אפשר שינוח סבוב הגלגל לפעמים ושישבית מלאכת הטבע[א].

הערות

[א] [וה"ר נסים כתב בטעם מ"ש וישבות ביום השביעי כי כל נפעל מתנענע ומשתנה, יתנענע עוד גם אחר סור הפועל הרושם בו. שהתרנגולת הרובצת על הביצים לשנות חמרם שילבשו צורת אפרוח, אין ספק שאם תסור התרנגולת מעליהם באמצע זמן המצטרך להיות אפרוח שגם אחרי סורה מעליהם יתנענע חומר הביצים תנועה מה בהשתנותה לקבל צורת האפרוח, ולא תפסק התנועה תיכף בסור הפועל. וכ"ה במ"ב כאשר אמר השם תוצא הארץ תדשא הארץ ישרצו המים. עם היות שהכח האלהי לא הניע כי אם דבר יום ביומו, הארץ היתה מתנענעת מעצמה לא מהנעת הפועל מבחוץ יום או יומים, אבל מיד שנכנס יום השביעי נתן הקב"ה למעשה בראשית טבע נח ושקט ונפסק תנועתם המתחייבת מעצמה. וע"ז אמר ויכלו השמים וכו' ויכל ביום השביעי, ר"ל שנשלם ענין התהוותם בששי, אבל לא נשלמה תנועתם שהיו מתנענעים מעצמם, וכלה ה' תנועתם ביום השביעי. וכדי שלא נחשוב מ"ש ויכל ביום השביעי שפעל ועשה ביום השביעי דבר, הוצרך לומר וישבות ביום השביעי. והרי"א השיב על דבריו, איך השווה מעשה בראשית להויה הטבעיית, בהויה הטבעיית צריך זמן להכין החומר לכן יתנענע גם אח"כ, לא כן במ"ב שלא נתהוו ע"י הכנת החומר והמשך הזמן, רק ברגע אמר ויהי, וחדלה תנועתם תיכף. ועוד שגם בהויה הטבעיית לא יתנענע החומר מעצמו בסור הפועל רק טרם שתחול הצורה בחומר לא אחר שחלה הצורה, למשל אחר גמר האפרוח תחדל התנועה. ולא שם על לבו כן דעת חז"ל במד' (פרשה י') ר' סימון בשם ריב"ל מכוללים היו המעשים והיו מותחים והולכים. וזה כדבריו של הר"ן. שמ"ש ויכלו השמים היינו שמכוללים היו המעשים. ר"ל שמצד ענין התהוותם היו מכוללים ונגמרים בששי. ומ"ש וישבות ביום השביעי היינו מפני שהיו מותחים והולכים שעדיין לא נשלמה תנועתם שהיו מתנענעים מעצמם שהיו מותחים והולכים וזה השבית בשביעי. ועם העיון נראה שחז"ל לא כונו על התנועה הקלה לבד שיתנענע החומר אחר סור הפועל, רק לדעתם כשאמר ה' תדשא הארץ תוצא הארץ לא היה הצווי על שעה אחת בלבד רק שהתנענע תנועה זו בלא הפסק כל ששת ימי המעשה. ולולא השבית ה' תנועה זו בשבת היתה, מתנענעה כן לעולם, ורק בשבת השבית זה וחדלה תנועה זו. וע"ז אמר וישבות ביום השביעי, שבששי חדל ה' מצוות להארץ להמציא ברואים חדשים. אבל הארץ עדיין לא פסקה מהוציא דשאים ועשבים ונפש חיה מעצמה. וביום השביעי השבית ה' תנועה זו, וכן אמר בב"ר (פמ"ד) אני אל שדי ר' נתן ור' אדא ור' ברכיה בשם ר' יצחק אני שאמרתי לעולמי די ולשמים די ולארץ די שאלולי שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים, וזה אמר בשביעי, וע"ז אמר וישבות ביום השביעי. וראיתי שיש דעה במדרש (סוף פ"י) חולקת ע"ז וז"ל, ר' לוי בשם ר' יוסי בר נהוראי כ"ז שהיו ידי קוניהם ממשמשים בהם היו מותחים והולכים, כיון שנחו ידי קוניהם נתן להם נייח, ס"ל שחדלה תנועתם תיכף כשסרו ידי הפועל ולא התנענעו אח"כ מעצמם, וזה כדעת הרי"א]:

 

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(ד – ו)    מה רצה במ"ש אלה תולדות וכו' והלא כבר נכתב מעשה ששת ימי הבריאה ומה הוסיף פה. ומהו הכפל בהבראם ביום עשות. ומבואר שהבריאה מורה יש מאין והעשיה הוא הגמר ומה רצה בזה. ולמה יזכיר מכאן ואילך שני השמות הויה ואלהים. ותהלה סדר השמים תחלה ואח"כ אמר ארץ ושמים. מה רצה במ"ש וכל שיח השדה טרם יהיה הלא הצומח נברא בשלישי. ומה הודיע שלא היה כל שיח טרם המטיר היל"ל שאחר שהמטיר הצמיח מוצא דשא, לא מה שהיה קודם שהמטיר. ומה הוא האד שעלה מן הארץ:

אלה תולדות השמים והארץ. עד עתה ספר מלאכת הטבע שנעשה בשם אלהים לבד, שהוא המודד חוקי הטבע, ועתה אחר שהזכיר כי אחרי שנברא האדם התחילה ההנהגה ההשגחיית שנתיסדה ביום השבת, שמציין אותה בכל פרשה זו בשני שמות הויה ואלהים, הטבע בצירוף ההשגחה, אמר אלה שיזכיר להלן הם תולדות ומאורעות השמים והארץ, וזה כולל הן בהבראם, היינו ילדי חוקי הטבע שנתיסדו בעת הבריאה ביום ראשון שברא יש מאין [והשמים קודמים אל הארץ, כי הנהגת הטבע תושפע מלמעלה למטה וביום הבריאה כבר הוכנו מעשה ששת הימים בכח והוציאו תולדות כ"א ביומו כמ"ש בפסוק בראשית] והן התולדות שנתהוו ביום עשות ה' אלהים בעת גמר העשיה שהוחל ההנהגה ההשגחיית בצירוף חוקי הטבע שע"ז הזכיר שני השמות, והנהגה זו משוערת לפי מעשה האדם זכותו וחובתו עד שתעלה מלמטה למעלה שע"ז אמר ארץ ושמים, שאור החוזר מן הארץ יתן הודו על השמים, וע"ז אמר במדרש לבריאה שמים קדמו ולשכלול הארץ קדמה, ואמר במדרש שה"ש הוא מקלסן מלמטה למעלה והן מקלסין אותו מלמעלה למטה, שהם מקלסין אותו מצד הבריאה הראשונה שיסד חוקי הטבע שמושפעים מלמעלה למטה. והוא מקלסן שע"י מעשיהם הטובים תתנהג הנהגה השגחיית שנערכת לפי מעשיהם והאור חוזר ממטה למעלה:

 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)


(ה) "וכל שיח". כל אלה הפסוקים נסמכים על מ"ש וייצר ה' אלהים את האדם. ובא להראות איך ביום עשות ושכלול וגמר הבריאה. האדם הוא ראש פנה ויסוד העולם וזולתו היה הכל תהו ובהו והיו כל מעשה בראשית לבטלה. הביא דוגמא מן העשבים והאילנות שנעשו ביום השלישי שהגם שביום ההוא נתהוו בלא מטר ובלא אדם. ככל מעשה ששת הימים שנעשו בדבר ה'. בכל זאת לא היה אפשר שיתקיימו לעתיד אם לא היה נברא האדם משני טעמים. א] כי רוב הצמחים אינם גדלים מאליהם רק ע"י עבודת האדם שיחרוש ויזרע, וכן האילנות צריכים לעבודת האדם שיטע אותם ויעבוד עבודתם. ב] לא יגדלו בלא מטר. והמטר הוא ענין השגחיי ויורד בזכות האדם ובתפלתו. וכבר בארתי (למעלה א ו) שיש מטר טבעי הבא בסבת האדים העולים מן הארץ וזה נקרא בשם גשם ואין בו ברכה. ויש מטר השגחיי הבא מלמעלה ממים העליונים שזה נקרא בשם מטר וזה יש בו ברכה. ומטר זה לא ירד רק ע"י זכות האדם וע"י תפלתו. וע"ז אמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. ר"ל שלא היה עדיין העת שימצא כל שיח ר"ל כל המינים כי יש מינים רבים שצריכים עבודת האדם (ושיח כולל גם האילנות כמ"ש הרד"ק ושדה הוא שדה הנעבדת כמ"ש הרמב"ן. ור"ל המינים שגדלים בשדה הנעבדת) וכן כל עשב השדה טרם יצמח רבים מעשבים הגדלים מאליהם שלא ע"י זריעה מ"מ לא היו ראוים לצמוח. כי צריכים מטר של ברכה. ומפרש כל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ. היינו המטר ההשגחיי ממים העליונים שנקרא בשם מטר ומיוחס לשם הויה אלהים שמורה על ההשגחה לא היה עוד על הארץ. כי אדם אין להוריד אותו ע"י זכותו ותפלתו. ומה שכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כי אדם אין לעבוד את האדמה לנטוע את האילנות שצריכים נטיעה:

 

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


(ו) "ואד" והגשם שירד אז לא היה ממים העליונים רק האד שעלה מן הארץ שאינו של ברכה. ולכן וייצר ה' אלהים את האדם שהוא המשלים את הבריאה. ובזה ברר איך ההנהגה הראשונה הטבעיית אינה מספקת וצריך אל ההנהגה ההשגחיית שהוא לא יהיה רק ע"י האדם שיסייע לזה אם ע"י זכותו ותפלתו אם במה שעוזר להשלים הטבע ע"י מלאכה ויד חרוצים:

 

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(ז)    לענין מה ספר פה שנית מיצירת האדם ואמר לשון יצירה אחר שכבר אמר בו בריאה ועשיה ולמה אמר פה הלשון משונה ממ"ש אצל חית השדה ויצר ה' מן האדמה. ומה זה שאמר ויהי האדם לנפש חיה שכל הבע"ח הם נפש חיה:

וייצר ה' אלהים את האדם. כבר נזכר באדם לשון בריאה ויברא אלהים את האדם ולשון עשיה נעשה אדם. ופה הזכיר לשון יצירה. ומבואר אצלנו תמיד שבריאה מורה על הוצאת עצם הדבר יש מאין. ויצירה מורה על הצורה המתדבקת. ועשיה מורה על גמר הדבר. וגם ביתר בע"ח נמצא ג' לשונות אלה. ויברא אלהים את התנינים. ויעש אלהים את חית הארץ. ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה. ומבואר שבמלת בריאה מציין הוצאת הנפש. שלא היה דוגמתו בכל מ"ב ולא יכול להוציאה יש מיש מן הארץ וע"כ נזכר בנפש בע"ח לשון בריאה. ונזכר שנית בנפש האדם להורות שהוא מין אחר מנפש בע"ח. ולא יכול להוציאה יש מיש. כי הוא בריאה אחרת יש מאין. משא"כ בחית הארץ אמר ויעש אלהים. כי כבר היה מין זה בנפשות חית הים רק שנתקן ונשלם בברואי היבשה בשלמות יותר שזה מורה לשון עשיה. וכן מ"ש נעשה אדם מציין גמר תקונו מצד כחות גופו כפי שהורכב עם הנפש הנבראת. וכח הבחירה שי"ל שאין דוגמתו בבע"ח שהם בעלי רצון ולא בעלי בחירה. וזה תקון והשלמה לאדם. אולם מ"ש וייצר את האדם מורה על צורתו המתדבקת. שזה דומה כמ"ש ויצר את כל חית השדה. וזה כולל כחותיו הרוחניות הנתלים בגופו כמו המדות השתולים בו. וכח השכל והבינה. ונמצא באדם א] כחות הטבועות בטבע נפשו הצומחת ששוה בהן אל הבהמה. ומשכן כחות האלה בכבד. ועליהם נאמרה יצירה באדם ובבהמה בשוה. ב] כחות המדות המיוחסים אל הרוח לפי שהרוח מעלה ציוריהם על פני הלב. וכחות האלה נמצאים ג"כ ביתר בע"ח. רק שמובדלים זה מזה בכמה הבדלים. א) שאע"פ שכחות רבות מהם נמצאים גם ביתר בע"ח ונקראים בשמות כשמות כחות האדם. כמ"ש הוי עז כנמר וגבור כארי. למדנו צניעות מחתול וזריזות מנמלה וכדומה. מ"מ הם רק ניצוץ חלש המאיר בנפשם ונבדלים הרחק רב מן אור הכחות האלה המאיר בנפש האדם כמו שהמשילם הרמב"ם בשמונה פרקיו לשלשה חדרים שא' מואר מאור השמש וא' מאור הירח וא' מאור הנר שהגם שיאמר על כלם בדרך העברה שהם מוארים. בכ"ז לפי האמת כל אור הוא ענין אחר. וכן המדות אשר באדם שרשם מנפש המדברת. ואשר בבע"ח שרשם מרוח הבהמה היורדת למטה לארץ. ב) שכל אחד מבע"ח לא ימצא בו רק מדה אחת לא זולתה. ארי גבור לא זריז. הנמלה זריזה לא גבורה. וכן כלם. אבל האדם כולל ברוחו כל כחות מעשה בראשית. שכל הכחות הנמצאות והמפוזרות בנפשות הבע"ח למיניהם כלולים ומקובצים בנפש האדם. ג) שכל בע"ח לא ישמש גם בכחו הפרטי רק לענין פרטי והאדם ישמש בכל כחו לענינים רבים כוללים ומיוחדים. למשל הנמלה זריזה אך לאצור מאכלה והאדם זריז לאסוף תבואה לאסוף מעדנים לאסוף כסף וזהב וכלי חמדה. לאסוף ספרים הרבה לאסוף חכמה ולמודיות, וכדומה. ד] בנפש האדם נמצאו גם הפוכי הכחות כלמו לא כן בבע"ח. למשל האדם נמצא בנפשו מדת הגאוה והענוה. הכילות והפזרנות. הרחמים והאכזריות. הבושת והעזות. הגבורה והמורך לא כן בע"ח. הארי גבור ולא יפחד. הנמלה זריזה ולא תתעצל, וכדומה. ה] האדם יען שנפשו עליונה אין גבול לכל מדה ומדה ממדותיה. וכל כח מתפשט לאין תכלית. למשל האוסף הון אינו מת וחצי תאותו בידו. הרודף כבוד לא יאמר די עד יאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון. אבל הבע"ח יש לכל אחד גבול עד כמה יתפשט כחו ותשוקתו. ומצד זה יש באדם כח הבחירה. והוא כח הממשלה אשר בנפש להכריע מדותיו עפ"י שכלו נגד תאותו ותשוקתו. לא כן כל החי מכל בשר לא יוכל לעצור מלעשות כל אשר תניעהו תשוקתו וטבעו. ועוד נמצא בנפש האדם. כחות אשר לא נמצא דוגמתם בנפשות יתר הבע"ח. כמו כח החכמה והשכל הבינה והדעת שלא נמצא דוגמתם ביתר הבע"ח. ובכ"ז הם כחות גופניים והשכל הוא כח היולאני נתלה במזג חמרו. וכ"ז נכלל במ"ש וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. שהוא צורת האדם המתדבקת. ונצטיירו עם חומרו שנעשה מן האדמה. [שהגם שנמצא בו השפעת השכל שיחסו אותו הפילוסופים לעולם השכליים הנפרדים, בכ"ז הוא התעצמות של השפעה שיושפע עליו על שכלו ההיולאני אחר שיעסוק במושכלות ויתדבק עם השכל הפועל לדעתם. אבל עקרו הוא הכנה לבד התלוי במזג החומר] ובכ"ז דייק הכתוב במ"ש פה וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ולקמן אמר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה. ששינה הלשון ללמד אותנו ההבדלים שביניהם. א) כי הבע"ח היה יצירתם מן האדמה היינו מגוש אדמה. והאדם היה יצירתו מן העפר שהוא האבק התחוח שעל פני האדמה. שהבע"ח שנבראו מגוש אדמה דבוקה ביחד לא קבל כ"א רק כח אחד מיוחד. והאדם שנברא מן האבק והעפר שלא נברא מגוש אחד רק שצבר עפרו ממקומות רבים ימליץ שנטע בו כחות רבות עד שכל כח מיוחד שנמצא בכל בע"ח נמצאו מקובצים בנפשו. וע"ז המליצו חז"ל שצבר עפרו מכל האדמה. זאת שנית העפר אין לו דבוק כ"כ אל האדמה. כי הוא עליה לא בתוכה. וכן בנמשל שרוחו שהוא שורש מדותיו עומד כממוצע בין העליון והתחתון. שלפעמים רוח האדם העולה היא למעלה ולפעמים לא ידון הרוח באדם בשגם הוא בשר ויורד הוא למטה לארץ. וכן במדותיו לפעמים יפנה בהם אל דברים עליונים. לרחם לעשות צדק ומישרים, אל הענוה והבושה ויראת חטא להתגבר על יצרו וכדומה. ולפעמים יפנה למטה להתאכזר להתגאה לפרוק עול. וכן בכחות נפש המשכלת. לפעמים ישכיל לדעת ה' ודרכיו ותורתו, ולפעמים ישמש בשכלו להתנכל ולהתחבל בתחבולות רשע ודרך רע וכדומה. ג) שביצירת האדם הזכיר תחילה את הפעול ואח"כ השם הצדדי את האדם מן האדמה וביצירת בע"ח הזכיר תחילה שם הצדדי ואח"כ את הפעול מן האדמה כל חית השדה. ורצוף בסגולת הלשון שבא לרמז שבאדם לא שמשה האדמה רק לחומר שממנה תקן אותו, אבל היצירה העקרית במה שהוא אדם כבר נרשמה מאת הפועל מצד עצמו. וע"כ הזכירו בשמו שיצרו ה' ואח"כ הזכיר החומר שממנו יצרו שהיא האדמה. אבל בחית השדה אמר שעקר הויתם מיוחס אל האדמה. וע"כ הקדים מן האדמה אל שם הפעול. וכן תמצא בפרשה הראשונה אמר תוצא הארץ נפש חיה. יחס ההוצאה אל הארץ. אבל באדם אמר נעשה אדם. כי לא הספיקה האדמה שהיא רק סיבה החומריית בבריאתו להיות ג"כ סבה הפועלת. ד) שביצירת הב"ח אמר ויצר כל חית השדה. כלל כל המין ביחד. וביצירת האדם לא הזכיר רק איש אחד לא מין, וכן בפ' הראשונה אמר נעשה אדם. כי בבע"ח אין הבדל בין בע"ח לחברו. וכל הבע"ח שתחת מין אחד אין שום הבדל ביניהם. כל האריות גבורים. כל הנמרים עזים. ואפילו הבע"ח שתחת סוג אחד או מין כללי ההבדל שביניהם מעט הוא. כמו כל מין הבהמה או החיה. אבל באדם יהיה בין כל איש ואיש הבדל גדול. עד שיתדמו כשני מינים נפרדים. שע"י שכולל בנפשו כל הכחות והפוכיהם ובידו כח הבחירה לבחור כחפצו ימצאו שני אנשים שיתדמו כשני מינים נפרדים, שיש שהוא רחמן אף על הזבוב ויש שהוא אכזרי אף על בניו, וכן בכל המדות וכמ"ש הרמב"ם, ע"כ יחס הבריאה אל איש מיוחד:

ויפח באפיו נשמת חיים. אחר שהודיע יצירת הגוף וכחותיו יודיענו מעלת נשמתו הרוחניית ושרשה, שאינה באה מיסודות הגוף ולא מן השכלים, רק הוא רוח השם הגדול, כי הנופח מפיו לפי אחר מנשמתו יתן בו כמ"ש הרמב"ן. ונפש האדם נקרא בג' שמות. נפש רוח ונשמה. ושם נשמה נגזר מפעל נשם שמורה הוצאת הנשימה לחוץ. כמ"ש אשום ואשאף יחד. שאשום מציין הוצאת הנשימה לחוץ. ואשאף מציין הכנסת הנשימה לפנים. וכ"מ שאומר נשמה סתם נוכל לפרשה על הוצאת הנשימה של האדם. (כמו לא תחיה כל נשמה. עד אשר לא נותר בו נשמה), ויל"פ על נשמת ה' שנשם בהאדם מפיו. ואז הוא מדרגה היותר גדולה. שהוא החלק האלהי אשר באדם הנצחי והקיים לעד. [ובכ"ז גם הנמצא על נשימת האדם. לא בא על יתר בע"ח בשום מקום]. וכשאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי. נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה. כוון על נשמת ה' אשר באדם. וכן נר ה' נשמת אדם. וכן איוב לב ח ושם לג ד. [משא"כ מ"ש איוב כל עוד נשמתי בי (שם כז ב) כוון על הנשימה לא על נשמת ה', כי איוב כפר בנצחיות הנפש ובהשארתה]. וכשאמר פה ויפח באפיו נשמה היא הנשימה שיצאה מרוח ה' שהיא חלק אלוה ממעל. ובזה סרו כל שאלות הפילוסופים. היכן שכנה הנשמה קודם רדתה בגוף ואיך נעתקה ממקום אל מקום. כי דמהו לרוח הבא מאפיו. שטרם שנפח אותו היה כלול בהנופח וחלק מעצמותו ודבקה במקור העליון. ודומה במשלה כניצוצי השמש שהם בהשמש ומתפרדים ממנה לזרוח על המוחשים. או טפה הנפרדת מן הים הגדול, כפי שהמלצתי בפי' תהלות (סי' צ) בפסוק ה' מעון אתה היית לנו בדור ודור, ומ"ש נשמת חיים לא נמצא לו ריע בתנ"ך. רק נמצא (לקמן ז כב) כל אשר נשמת רוח חיים באפיו שהוא נשימת הרוח שבאדם וביתר בע"ח. אבל נשימת החיים לא יצויר רק אצל ה' שהוא מקור חיים. ולמדנו שהנשמה בעודה במקורה הנשגב היתה חיה ורבת פעלים. ומ"ש ויהי האדם לנפש חיה נבוכו בו המפ' שהלא אף בהמה וחיה הם נפש חיה. ולדעתי גילה בזה ענין גדול. כי כבר נחלקו המחקרים. שי"א שיש באדם ג' נפשות שהם: הצומחת והחיונית והמשכלת. ויש אומרים שהיא נפש אחת ומתגלה בג' כחות. אבל התורה תלמד אותנו שכל כחות הנפש באים מן הנשמה העליונה שנפח ה' באפו מרוחו הנשגב. שהיא המחיה את הגויה. כמ"ש ונשמת שדי תחייני. והיא הזנה אותו, וכמ"ש חז"ל חמשה ברכי נפשי אמר דוד כנגד הקב"ה וכנגד הנשמה. מה הקב"ה זן את העולם כולו אף נשמה זנה את הגוף, שהיא נפש הצומחת. מה הקב"ה מלא כל העולם כולו אף נשמה ממלאה את הגוף, שהיא נפש החיונית שמתפשט בכל הגוף וגידיו וקנותיו. מה הקב"ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראה. היא הנפש השכליית שהיא הרואה ויודעת. וכ"ז פעולת הנשמה העליונה שהיא אחת בעצמותה. רק שתתראה בכחות חלוקות לפי הכלים שעל ידם תפעל, ואורה ורוחניותה יתרבה או יתמעט לפי זכות ועכירות הכלים אשר תתלבש במו. ואם תסתלק מן האדם הוא מת ובטלו כל כחות הנפשיות. וע"ז אמר שע"י נשמת חיים שבו מרוח העליון היה לנפש חיה. כי היא המחיה והזנה אותו. ולכן חיותו משונה מחית הבהמה. כי שרשו מן העליונים. וע"כ יש לו כח הבחירה והחפשיות שעי"ז נברא בצלם אלהים כמ"ש על נעשה אדם בצלמנו. וכן יתר כחות נפשו שמתעלים על כחות נפש יתר בע"ח. וכבר בארנו בקונטרס החרש והמסגר שנדפס בסוף ס' שירי הנפש מטעם המקובלים שהנשמה העליונה בעת תתנענע ממקורה הנשגב לרדת בגויה תתלבש בצלם ובדיוקנא דהאי עלמא. ר"ל שאז יולד בה הכח וההכנה לפעול בעת שתתלבש בגויה הפעולות שתפעול אח"כ בכלי הגויה. אולם באשר אי אפשר שיתחברו שני קצוות הרחוקים מבלי מצוע ביניהם. בהכרח שגם הגויה שהוכנה שתתלבש בה הנשמה העליונה הזדככו כליה זיכוך אחר זיכוך עד יתקרבו אל רוחנית הנשמה. עד שבעת תבא הנשמה העליונה לשכון בתוכו. תמצא שהמוח כבר הזדכך עד שתוכל להתגלות בו בכחות השכל והבינה. והלב שהוכן להיות משכן החיים אינו זך כ"כ ותתגלה בו בכחות החיים והתנועה והמדות והבחירה והכבד שהוכן להיות משכן הנפש הצומחת כליו עכורים מאד. ולא תוכל להתגלות בו ברוחניותה רק בכחות טבעיים הזן והמגדל והמוליד כפי הכלים שעל ידם תפעל. הגם שהיא אחת בעצמותה. וכן יבדלו פעולותיה לפי תכונות בני אדם שתשכון בתוכם. לפי הכנת מזגם מלידה ומבטן ומהריון. ולפי הכנתם אח"כ במעשיהם טוב או רע. הגם שהנפשות טהורות המה ואצולות מהכבוד העליון, בכ"ז לא תוכל להתגלות רק כפי כח הכלים והכנתם. וכבר בארתי בקונטרס החרש והמסגר הנ"ל, שתדמה בזה השפעת הנשמה בעולמה הקטן עם השפעת נפש העולם בעולם הגדול, שיתגלה ג"כ בכל עולם ועולם לפי כלי העולם ולפי הכנתם, ובזה תוכל להשיב על כל השאלות ששאלו המחקרים בענין הנפש ולא ידעו פתרונם, ואין פה המקום להאריך יותר בל נצא מכוונת החבור:

 

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(ח – טו)    למה ספר פה מנטיעת הגן. הלא זה הו"ל לכתוב ביום השלישי שאז נברא כל צומח. ומה שכפל מ"ש וישם שם את האדם עם מ"ש שנית ויקח את האדם ויניחהו בג"ע. וענין עץ החיים ועץ הדעת שנבוכו בו כל המפרשים ולמה יספר מענין הנהרות מה מוסר או למוד נוציא מזה. ולמה אמר שם האחד פישון ולא אמר שם הראשון פישון. ומ"ש שם הזהב שם הבדולח מה רצה בזה. הלא האדם לא נקבע רק בג"ע שאין שם זהב ובדולח. ולמה אמר בא' הוא הסובב ובא' הוא ההולך:

"ויטע ה' גן בעדן מקדם". הנה אם נשקיף על ענין האדם נמצאהו גרוע מכל הבע"ח במציאת צרכיו אל המזונות והכסות והמעון, שכל בע"ח מזונותיו מזומנים לפניו והוא מוטבע למצאם בקל לפי ההכנה הטבעיית השתולה בקרבו מלידה, לא כן האדם שלאכול לחם צריך שיחרוש ויזרע וידוש ויטחן ויאפה, וללבוש בגד צריך שיטוה ויארוג ויתפור וכדומה, וכ"ש לבנות בית, וכל אלה המלאכות לא ימצאו בו מצד גופו כמו שנשתלה חכמת הבניה להביבער, האריגה להעכביש, וכל מלאכת הצידה לבעלי הטרף, ועתה נשאל, אדם אשר נברא בלא מורה ומנהל איך ימצא צרכיו, וזאת השאלה תהיה משני פנים, א' כי צרכי האדם לאדם לא ישתלמו לו בהיותו יחידי, כי להוציא לחם מן הארץ צריך שיהיה תחלה חרש ברזל ופועל בפחם לעשות כלי המחרשה, וכמה מלאכות צריך שיוקדמו עד ברזל מעפר יוקח ועד יתיכו באש וצבת בצבת עשויה, ואחריו יתר מלאכת הלחם צריכים לכלים רבים ואומנים מתחלפים, וכ"ש לעשות בגד ולבנות בית. זאת שנית הלא יצטרכו כמה מאות שנים עד הגיעו בני אדם אל האומנות להוציא הברזל ולדעת כי גרגיר החטה כשיזרע בארץ יוציא בזמן האביב פרי תבואה, ושהחטה יהיה ראוי לאפות ממנו לחם, שזה לא יודע רק ע"י נסיונות שונות ובחינת מתחלפות ברבות עתים ושנים, ואיך ידע האדם תיכף בהבראו איך יאכל לחמו ואיך יעשה לו כסות בקרה ובית לשבת. ועוד בה שלישיה השכל המעשיי יקח תולדותיו מן המוחשות, למשל יראה אש בוער בעצים וישיבם לאפר, אם יראה זאת כמה פעמים וידע כי הסבה קודמת אל המסובב נולד בלבו הבחינה כי האש סבה לשרפת העצים, וכן יבחין בחינות אחרות על דרך זה. אבל האדם בעת שנברא לא ידע דבר וחושיו היום נבראו ולא מאז, ואיך ידע שום בחינה ושום דבר, ואיך בא לו המושג הראשון שידע לדבר, הלא הדבור כולו מושגים כוללים מפשטים מן המוחשים הפרטיים שיפשיט מהם את הענין הכולל כנודע, ולזה צריך למוד וזמן רב לא תיכף בעת הבראו, כי גם ההליכה ברגליו צריך הרגל רב אל התינוק המתחנך עד יורגל לעמוד באופן שיעמוד הפלס בין מקום המרכז של כבדו שהוא בין הרגלים, ולא יהיה זה בשעה קלה כאשר היה באדם שתיכף דבר ויאכל וישת ויקם וילך על רגליו:

והתשובה לזה. כי אחר שראינו שהשם ב"ה שם עין השגחתו על כל יצוריו לבראם באופן שימצא להם כל צרכיהם בטבע, ושם בהם כח טבעי על השלמת צרכיהם ההכרחיים להם, הדבורה הטבעה לבנות לה היכליה ששם תאצור דבש למאכלה, והביבער לבנות לו בית מדות על יד אשד הנחלים וכדומה, לבד האדם שחסר לו כח הזה הטבעי, שם בקרבו לעומת זה שכל מעשיי אשר יתלמד ויתרגל על כל המלאכות הנמצאים אצל כל הבע"ח בדרך יותר מעולה, לא טבעיי אך שכלי בחיריי למודיי, ובכ"ז ראינו כי בדברים אשר יצטרך אליהם תיכף בהולדו, שם גם לו אליהם הכנה טבעיית, כאשר נראה בילד הנולד שתיכף ימוץ חלב משדי אמו, מציצה זו המיוסד על חק מוסד בחכמת הטבע מענין הרקת האויר אשר עליו יבנו חכמי הטבע טירת כסף בכמה תחבולות בהגרת המים מן המעינות כידוע בחכמת הידראליסטיק, הטבע עליו יונק שדי אמו מבלי למוד בחמלת ה' עליו, אחר שלא היה יכול להניחו עד יגדל וילמד, וכן באדם הראשון אשר היה כילד הנולד, לולא הטביע בו הדבור והידיעה בדברים ההכרחיים לצרכו תיכף, להושיט ידו לאכול מפרי העץ, ללכת על רגליו וכדומה, לא היה אפשר שיתקיים אפילו שעה אחת. אולם מזה נבין כי לא הטביע בו רק הצריך בהכרח לו לשעתו אשר לא יעמוד בלעדיו, לא המותר הבלתי מוכרח, שזה הניח שילמד בחירתו בימים הבאים, כי זה ההבדל שבין האדם והבהמה, שילמד לא שיטבע על עניניו:

מעתה כשנשאל אם שם ה' בטבע אדה"ר כמו ששם בטבע הביבער לבנות לו בית, נשיב כי ע"ז לא הטביעו כי אז בהכרח להטביע בו כל מלאכת חרש עצים וברזל וכל האומניות, כי האדם לא כהביבער בשניו יכרות עצי יער, וכן אם נשאל אם הטביעו שיוכל לארוג לו בגד ללבוש נאמר ג"כ שע"ז לא הטביעו, שאז היה מוכרח ללמדו מלאכת התפירה ועשות המחט שיוקדם לו בהכרח הוצאת הברזל וכמה אומניות וזה א"א כי המלאכות והאומניות אין האדם מוטבע עליהם רק מוכן לשיוכל ללמדם, וכן אם הטביעו שיזרע ויחרוש ויוצא לחם מן האדמה נאמר ג"כ שלא נתן זאת בלבו שאז בהכרח שילמדנו לעשות כלי החרישה והטחינה וכדומה וזה א"א, וכן תמצא כי הבגד הראשון שתפרו הזוג הראשון לעצמם היא חגורה מעלי תאנה וזה אחר החטא, ועשית כתנות עור היה מעשה ה' לא מעשה ידי אדם, וע"ז הלא תשאל איך ימצא צרכיו באשר הוא אדם, משיב כי השלימו ה' בכל אלה במ"ש ויטע ה' גן בעדן מקדם, שלענין המזונות הושיבו בתוך הגן שפירותיו צומחים מאליהם, וא"צ לכל מלאכת מעשה, לענין הדירה הי' הגן בגן העדן מקדם בצד מזרח תחת קו המשוה מקום אשר אין שם שנוי התקופות והקור והחום, וא"צ למחסה ולמסתור מחורב ומקרה, וגם הגשם לא היה שם שיצטרכו לכסות ומעון למצוא מחסה ומסתור מזרם וממטר, כי נהר יוצא מעדן להשקות את הגן, כגן ה' כארץ מצרים אשר לא למטר השמים ישתה מים, רק הנהר השקה אותו כנהר נילוס, וע"ז אמר כגן ה' כארץ מצרים, מבואר שהנהר השקה את גן ה' כנילוס המשקה ארץ מצרים, באופן שלא חסר לו דבר, וישם שם את האדם אשר יצר, שם היה מקומו הטבעי בעת ההיא שלא היה אפשר שיתקיים במקום אחר:

 

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)


(ט) "ויצמח ה' אלהים מן האדמה". הנטיעה הוא זריעת הזרע בארץ, שע"ז בא שם נטיעה באילנות, וחז"ל אמרו שהיו כקרני חגבים ושתלם שם, שזה כעין הנחת הזרע בארץ, שאם היו גדולים יותר יפול ע"ז פעל שתל או זרע (כמ"ש זה בחבורי התו"ה קדושים סי' נ"ט). והצמיחה הוא מה שגדלו תיכף ונגמרו באותה שעה לשאת ענף ולעשות פרי, וספר שהצמיחה היתה מן האדמה, וזה מכוון לדעת חז"ל שהנטיעה לא היה מן האדמה הזאת רק ממקום אחר, ושהיו ג' מיני עצים. א] כל מיני עצי פרי למאכל, וגם היו נחמדים למראה בפרחים יפים נותני ריח. ב] עץ החיים והוא כפי דעת חז"ל כפשוטו שהאוכל מפריו יחיה לעולם ולא יראה מות. ג] עץ שהאוכל מפירותיו תבא בו הידיעה לדעת טוב ורע, ושני העצים האלה היו בתוך הגן, ר"ל במרכזו ובאמצעיתו, והנה במ"ש שהיה מסגולת עץ החיים שיחיה האדם לעולם. מלבד מה שהיה זה לזרה אצל הרבה מהמפרשים שהלא כל מורכב מתפרד (ועי"כ יאמרו קצת שר"ל שהי' חי חיים ארוכים כמ"ש הראב"ע, וקצת יאמרו שר"ל החיים השכליים), יקשה לנו שאם הי' האדם חי לעולם היה זה לו לרעה גדולה מצד שני חלקיו, שהם הנפש והגויה, מצד הנפש שהיא בהיותה במקורה היתה עצם רוחני משכיל בפועל והיתה משכלת האמתיות בהשגה פתאומית כהשגת השכליים הנפרדים מחומר, ואחרי שנכלאה בגויה שבה להיות משכיל בכח והשכלותיה כלואות במכלא החומר שלא תשיג רק ע"י החושים והבחינה מן המאוחר אל הקודם, וע"י עיון ממושכל למושכל השגה הדרגיית, והם תלוים לפי כלי הגויה שהורכבה בו ולפי מעמדם בעת העיון אם הם מוכנים אל ההשכלה או לא, והשכלות רבות השער נעול בפניהם, שהם ההשכלה הברורה באמיתת אלהות ובענינים מופשטי החומר וכדומה, כי גם בעת החזון גם הנפש שתזדכך עד שתזכה לנבואה שאז יבטלו כחות החומר בכ"ז א"א שתתפשט ממנו לגמרי. כי נבואות כל הנביאים חוץ ממרע"ה היו באמצעות הכח המדמה שהוא כח חומרי, וע"כ חזו מחזות ודמיונות והשפע שהגיע על כח השכלי עבר דרך מסכים ולבושים של כח הדמיון, שזה נקרא אספקלריא שאינה מאירה, וכ"ז לא יהיה לה עת שתסור לבוש הגוף מעליה ותצא ממאסרה ע"י המות. זאת שנית יש לה מלחמה תמידית עם הגויה שנתערבה עם כחותיה, שהיא תשתוקק אל הטהרה והקדושה והדבוק באלהים, והגויה מלאה מציורים רעים מהבלי העולם ותאוותיו, וכל ימי שכנה בגוף הזה היא שוכנת בין צורריה המבקשים רעתה וכליונה, והיא כלואה ואסורה ביניהם במוסרות מיחלת על העת שיסורו הזקים האלה מעל ידיה ותשוב אל רוחניותה וחפשיותה לשבת במנוחות שאננות בבית אביה כנעוריה, ואיך חשב אביה מחשבות למכרה אל הגוף השפל הזה ממכרת עולם. ומצד הגויה א] היא נגד טבעה אחר שגם אדם הראשון הי' מצטרך למזון להשלים מה שניתך מלחות הגוף ע"י האויר והחום הטבעי ויתר דברים, והתמורה שנעשה מן המזון מהבשר והלחות אינו דומה כבשר והלחות שנברא עמו משעת יצירתו, וברבות הימים יוכרח שיבוא המות. וכבר דמו זה כמי שיתן מים בכל יום בחבית יין שברבות הימים ישוב כל היין מים, זאת שנית שכפי מה שנשקיף על חיי האדם עתה, הרעות רבו מן הטובות, אם מדאגותיו ועמלו תמיד להשיג צרכיו הרבים, אם מתאוותיו הרבות אשר יכלו את כחו, אם מקנאת איש מרעהו אל הכבוד והמשרה והעושר והחמודות אשר ימסור את נפשו עליהם וגם בלילה לא שכב לבו, ומעט עונג אשר ישיג ימצאנו ע"י מלא חפנים עמל ומכאוב, וכמו שטען איוב כל אלה הטענות כמבואר בפי' שם והלא טוב לו המות ששם ינוחו יגיעי כח:

והתשובה בזה. כי נשמת האדם קודם החטא לא הורכבה בגויה הרכבה מזגית, רק הרכבה שכנית, הגויה היה לא רק ללבוש שתוכל לפשטו בכל עת שתרצה, ורק ככלי לפעול על ידו פעולות גופניות, ובכ"ז לא אבדה על ידו מרוחניותה כל מאומה, שכן לענין ההשכלה נשארה משכיל בפועל כנפש הנפרדת מחומר, והשכילה השכלה פתאומית לא השכלה הדרגיית, כמו שיתבאר ממה שקרא שמות לכל החיה והבהמה, ומן כלל הדבור שהיה נטוע בנפשו למוד, וכן נבואתו היתה דומה לנבואת משה ששפע הנבואה חל על שכלו בלא אמצעות כח המדמה, כמו שיתבאר בפסוק וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן, וגויתו היתה כתרשיש זך וצח עד שנרשמו בה רושמי השכל ואור הנשמה באור בהיר ואספקלריא המאירה, וכן לא הוצרכה לאמץ זרועותיה ללחום עם היצר והתאוה וציורים רעים, שקודם שאכל מעץ הדעת לא שלטו אלה בנפשו, והיה מלא רוח חכמה ובינה רוח טהרה וקדושה רוח דעת ויראת ה' כמו שיתבאר, עד שהחיים לעולם לא היה לרעה אל הנפש רק לטובתה[א]:

וכן מה ששאלנו מצד הגויה. שמצד הטבע א"א שתתקיים לעולם, כי המזון הבא תמורת הנתך אינו דומה אל הלחות השרשי וזה גורם הזקנה והגויעה, ע"ז נטע עץ החיים בתוך הגן שהיה לו סגולה לעשות את הלחות שיתחדש בגוף ע"י המזון, שיהיה כחו כלחות השרשי הבא מלידה ומבטן ומהריון עד שלא ינוס לחו לעולם ולא יזקן ולא יחלש, שכבר מצאנו במשה ואליהו שהיו ארבעים יום בלא אכילה, ולא היו צריכים כלל למזון להשלים הנתך, ומשה לא כהתה עינו ולא נס ליחה, מבואר שלחות השרשי היה רענן כבימי נעוריו, עד שלפי הטבע היה ראוי שיחיה לעולם רק שמת על פי ה' חוץ לטבע, וכן אליהו נשאר חי לעולם מטעם זה בלא אכילת עץ החיים, וכ"ש שלא תקצר יד ה' להמציא עץ חיים שיעשה פעולה זאת. לא נשאר לפנינו רק השאלה האחרונה, ממה שראינו עתה שחיי האדם הוא לו לרעתו, כי כל ימיו מכאובים וכעס ענינו ויום ולילה לא ישקוט, חוץ מן הרעות אשר יקרהו בגופו יסורים ומכאובים וכדומה, וע"ז השיב הרמב"ם במורה נגד החכם אלראזי שהיה אומר שהאדם נברא לרעתו, ושהרעות בעולם רבו מן הטובות, והשיב כי האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים, שהאדם בתחלת יצירתו נברא באופן שלא יחסר לו כל דבר, כי הושיבו בגן וברא בו כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל עד שלא יחסר לחמו ולא הצטרך לבוש ומעון כמ"ש בפסוק הקודם, וכל הצרכים אשר השתרגו עלו על צוארו אחר שגורש מג"ע הוא אחר החטא שקלקל את תכליתו, וישם מגמת פניו לתכלית לא כוון ה' בבריאתו, כי לא כוון ה' שיעבור ימים ואיים רחוקים לבקש כסף וזהב ופנינים ושיבנה בתי מדות וילבש בגדי שש ורקמה, ולכן לא הטבע עליהם שישיגם בקל כי לא ימצא אלה רק ע"י מלאכות שונות ויגיעות רבות. וזה היה ענין עץ הדעת טוב ורע, שהתקשו בענינו כל המפרשים. והרמב"ם כתב שהטוב והרע לא יהיו רק במפורסמות שהוא הנאה והמגונה, ואדם קודם החטא לא השתמש רק בשכלו העיוני המבין בין אמת ושקר, ולא ידע הנאה והמגונה שזהו קרוי טוב ורע, עד שאכל מעץ הדעת שהיה מסגולתו לטעת בו ידיעה ונטיה אל המפורסמות. ודבריו בלתי נראים, כי מצאנו טוב ורע בכל דבר, וגם על שכל העיוני יפול טוב ורע, אם ישכיל לפי האמת הוא טוב כמ"ש המשכילים שכל טוב, ומצא חן ושכל טוב, והנוטה בהשכלתו לכפירה ולמינות הוא רע כמ"ש ממך יצא חושב רע על ה', וכמ"ש בפי' הנ"כ בכ"מ, ולדעתי יש בזה הבדל בין טוב ורע ההחלטי ובין טוב ורע יחוסי, למשל שיהיה האדם עניו ורודף צדקה וחסד וירא ה' הוא טוב החלטי, שיהיה איש רע מעללים קנא ומתאכזר וכדומה הוא רע החלטי, וידיעת טוב ורע ממין הזה ידע גם אדם קודם החטא, כי ידיעה זו שייכה גם לשכל העיוני, שנוכל לומר שהאומר שטוב לאדם לכבד את ההורים ולאהוב את החכמים ולעשות צדק וחסד ומישרים הוא אמר אמת, והאומר שטוב לאדם לרצוח ולנאוף ולגזול הוא אמר שקר, באשר הראשון הוא טוב מוחלט והשני רע מוחלט, והדעת טוב ורע הנאמר פה, מדבר בטוב ורע יחוסי שבזה יצויר שיהי' טוב בבחינה אחת ורע בבחינה אחרת. למשל על דברת בני אדם שטוב לאדם שיהיה לו עושר זהב ופז ופנינים ובית מדות ובגדי שש ורקמה, ושיהיה חסר מכל אלה הוא רע, וכ"ז אינו טוב מוחלט ורע מוחלט רק בצירוף שאחר שכבר הרגילו בני אדם להשתמש בכלים יקרים ולאצור זהב ופנינים וללבוש בגדי חופש, ומי שיש לו עושר וזהב ופז הוא נכבד והעני הלובש בגדי קרועים חכמתו בזויה ודבריו אינם נשמעים, טוב שיהיה לו כל אלה כדי שיהיו דבריו נשמעים, אבל אין זה טוב מוחלט מצד עצמו, כי הוא רק טוב בצירוף המנהג שנהגו לכבד מי שיש לו כל אלה ולבזות מי שחסר כסות ושמלה, אבל באמת הוא רע מצד עצמו, כי המנהג בכללו שגעון הוא אשר בקשו לעצמם חשבונות רבים לבקש דברים מעטי המציאות ויעמלו כל ימיהם להשיגם וישליכו אחר גום התכלית העקרי שבעבורם נבראו, וכן בקשת השררה והתענוגים וכדומה שיאמרו שהם טובים, היינו בבחינת הגוף ותאותיו, אבל הם רעים בבחינת הנפש ודרכיה שאצלה הוא רע, וטוב לה הענוה וההסתפקות. ואדם קודם החטא שנפשו היתה השוררת על גופו, וכל ציורי נפשו היו מלאים אמת וענות צדק והאושר האמתי, לא ידעה דעת טוב ורע היינו הטוב היחוסי שהוא טוב ורע ביחד בבחינות שונות, הגם שהיתה יודעת הטוב ומוחלט והרע המוחלט, והיה מסגולת העץ לעורר תאוות הגוף וציורי הקנאה והתאוה והכבוד שעי"כ יצמח בנפשו דעת טוב ורע. ומבואר אצלנו בפי' הנו"כ שדעת היינו מה שהוקבע בנפשו בידיעה ברורה, כמו מה שמשיג ע"י החושים והמושכלות ראשונות, או על ידי הרגשת הנפשיות, ומזה בא לשון דעת על הרגשת הנפש, וידע בם את אנשי סכות, שהוא הרגשת הכאב, והאדם ידע את חוה אשתו, וכן ולנעמי מודע לאישה, הוא הרגשת אהבת הקרובים, והרגשה זו אל הטוב והרע היחוסי לא הרגיש אדם קודם החטא, כי נפשו לא הרגישה רק ציורי הטוב המוחלט והשכל והבינה, וציורים הרעים שעל ידם נולדו לו הרגשות חדשות, שהם טוב ורע ביחד, ר"ל טוב בבחינת הגוף ורע בבחינת הנפש, לא שלטו בו עדיין, עד שאכל מעץ הדעת שהוא הוליד בו השנוים האלה, וכמו שיתבאר עוד:

הערות

[א] [ותמצא מליצת חז"ל ע"ז בחידותם ב"ב (דף נ"ח). ר' בנאי הוה מציין מערתא דרבנן כי מטי למערתא דאברהם אבינו, חזי לאליעזר עבד אברהם דקאי אבבא, א"ל מאי עביד אברהם, א"ל גאני בכנפא דשרה ומעיינא ליה ברישיה, א"ל ליעול וליתי מידע ידיע דיצה"ר בהאי עלמא ליכא, כי מטי למערתא דאדה"ר יצתה ב"ק ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה לא תסתכל. והא בעי לצייני מערתא כמדת החיצונה כך מדת הפנימית, וא"ד כמדת התחתונה כך מדת העליונה, א"ר בנאי נסתכלתי בשני עקביו של אדה"ר והיו דומים כשני גלגלי חמה. וכבר העיר בזה הבדרשי באגרת ההתנצלות, ואבוא אחרי דבריו, כי ר' בנאי היה מציין חיי השלמים ואנשי הרוח בעוה"ז שהוא המערה השפלה של הבנין הגדול שבנה ה' כמ"ש המליץ ארץ נתנה באמצעותם מערה שפלה אליה ישפכו כל מותרות הטבעיים ועפושיהם, וכאשר בא לציין ציון חיי אברהם אבינו בעוה"ז שהוא מערתא דאברהם, חזי לאליעזר עבד אברהם דקאי אבבא, שכבר הורגל בפי המליצים הקדמונים, לכנות את הנשמה שהוא הזכר או הבעל, ואת החומר שהיא הנקבה והאשה, כמ"ש אפלטון שהזוג הטבעי הוא החומר והצורה, וכמ"ש במורה שכל מה שידבר בס' משלי מענין הבעל והאשה יכוין בהאשה על החומר, והצורה הוא הבעל המשפיע. גם רגילים לכנות את כח המדמה שהוא עבד השכל, כי השכל הנקשר בגויה לא יוכל לצייר כל מושכל בלא אמצעות הכח המדמה, וכאשר צייר מערתא דאברהם ר"ל מדרגת שכלו ונשמתו של אברהם בעוה"ז ראה שאליעזר עבד אברהם ר"ל הכח המדמה שלו קאי אבבא, ר"ל שהגם שאמרו חז"ל שאברהם כרת ברית עם היצה"ר שכח המתאוה שלו לא יתאוה רק לדברים טובים, ובטלו ממנו ציורים הרעים של היצה"ר, בכ"ז במה שנוגע להשגה בין השכליית בין הנבואיית היה באמצעות הכח המדמה, שלכן ראה בנבואתו דמיונות ומחזות, כמ"ש וירא אליו ה', שזה סימן שהיתה נבואתו באספקלריא בלתי מאירה ע"י כח הדמיון (כמ"ש בפי' מראה הסנה שזה היה ההבדל בין נבואת משה לנבואת האבות, שע"ז אמר וארא אל אברהם וכו' ושמי ה' לא נודעתי להם) וכאשר שאל מאי עביד אברהם ר"ל איך היה השגת עיונו, אמר גאני בכנפא דשרה היינו ששכלו היה נרדם בכח החומר, ששרה היא החומר של הצורה שקרא אברהם, ומעיינא לי' ברישי' שהראש ששם משכן השכל והעיון הוא עדן כח חומרי ולא יוכל להתפשט ממנו להשיג השגה פתאומית כשכל המפשט מחומר, רק השגה הדרגיית כדרך השכל הנקשר בחומר, וא"ל ליעול וליתי מידע ידיע דיצה"ר בהאי עלמא ליכא, ר"ל שמ"מ בזה התפשט מן החומר שלא שלט בו עוד היצה"ר וכרות עמו הברית כנ"ל (והאי עלמא ר"ל בעולם הקטן הזה שהוא גופו של אברהם שהוא עולם קטן בפ"ע). כי מטי למערתא דאדה"ר לציין מדרגת אדה"ר קודם החטא, יצתה ב"ק ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני וכו' ר"ל שציור מדרגת א"א שהיה שכל נקשר בחומר, היה רק דמות הצלם והדיוקן של מעלה, כי האלוה כפי מה שהוא נפש העולם הגדול הוא נפרד מן העולם שהוא ציור האדם הגדול, אבל נפש העולם הקטן הזה שהיא נפש אברהם לא יכלה להפרד מן הגוף, והשגותיה היו באמצעות הגוף ואינו הצלם והדיוקן ממש רק דמות הדיוקן בקצת ענינים, זאת יוכל ר' בנאי להשיג. אבל בדיוקני עצמה לא תסתכל, ר"ל אדם קודם החטא שנפשו עמדה בפ"ע נפרדת מן החומר ומנהגת עולמה הקטן בצלם אלהים ממש כמו שהוא נפש העולם ונפרד מן העולם, זאת מן הנמנע להשיג, כי אין אנו משיגים נפש נפרדת מחומר, ואמר והא בעי לצייני מערתא, הלא רצה לצייר נפש הנתונה בגוף בעוה"ז, שא"א שהיתה נפרדת מן הגוף לגמרי, ומשיב שלא היה לנפשו שום הבדל בין לפני ירידתה בגויה לבין אחר שהיתה בגויה, כי עמדה בפ"ע נפרדת מן הגויה והשגותיה ומושכלותיה אחר שהיתה בגויה היה באותו אופן שהיה קודם התחברה עם הגויה, וע"ז אמר כמדת החיצונה כך מדת הפנימית או העליונה כהתחתונה, שבהיות נפשו בעולם החיצון או עולם התחתון היו השכלותיה באותו שעור ואופן כמו בהיותה במחצבתה בעולם הפנימי או העליון מבלי שום הבדל כלל, וזה הוא מדרגה שלא נוכל לציירה כלל, כי נפשותינו כלנה שוכני בתי חומר, וא"ר בנאי נסתכלתי בשני עקביו וכו' ר"ל הגם שלא יכול לתת לו ציור לעניני נפשו של אדה"ר והשגתו השכליית והנבואיית, השיג עניני גופו שהיה זך כ"כ ונקי מכל תאוה ומכל ציור רע, עד שגם עקביו שהוא השפל שבגופו שענינם ללכת אל אשר יהיה שם הרוח ללכת, היו דומים כשני גלגלי חמה, שהולכים בה במסלולם התמידי ששים ושמחים לעשות רצון קונם מבלי יעברו חקיו, כן לא נטה במסלולו מלכת בדרכי ה' ומצותיו, וכמו שהחמה לפי תכונת הקדמונים י"ל שני מהלכים. א] מהלכה העצמי ממערב למזרח. ב] מהלכה ההכרחי ע"י גלגל היומי ממזרח למערב, ובשני המהלכים לא תטה כחוט השערה ממצות ה'. כן בין במהלכו העצמיי כפי חוקי הגוף וטבעיו שנרמז בכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, בין במהלכו ההכרחיי נגד טבע הגוף בהשכלה ובעיון ולעשות פקודת ה' הנרמז בעץ החיים לא היה לו שום נטיה בדרכי ה' ומצותיו].

 

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)


(י) "ונהר יוצא מעדן." כבר בארו החכמים הדורשים קורות האדם ותולדותיו, כי בעת החל האדם לרוב על פני האדמה ויסעו ממקומם לבקש מדינות וארצות לשבתם, ויפוצו איש לדרכו, היה דרכם אצל הנהרות שהם היה להם למורה דרך ותמיד הלכו על שפת הנחלים ויפוצו על פני האדמה. וציור הזה תפסה תוה"ק, לאמר שכמו שהגם שהכונה האלהית בבריאת האדם היה שיאכל מעץ החיים וחי לעולם בג"ע ולעסוק רק בעיון ובמושכלות, בכ"ז הכין גם האפשריות והנסיון שיסור מן הכוונה האלהית ע"י שיאכל מעץ הדעת וימות, כן הכין ג"כ האפשריות על צד הזה שיחטא ואשם ויגורש מן הג"ע ויפוץ על פני הארץ למדינות שונות, שאז ילפת ארחות דרכו דרך הנהרות, שהכין ארבעה נהרות שכל נהר סובב מדינה אחרת, שכל מדינה יש לה תכונה וטבע אחרת, שלפיהם בעת יגורש האדם מן הגן ויתישב בארבע מדינות אשר כ"א אחד מן הנהרות יסובבוה יתחלקו בני אדם לארבע כתות, לפי תכונות הארצות שיבואו שמה ששם יפרדו בני אדם אשר אכלו מעץ הדעת טו"ר לארבעה ראשים הכוללים כל עניני בני אדם למשפחותם בגוייהם, ועל כן נשא משלו כי הנהר אשר השקה את הגן היה נהר אחד מצד עצמו, והוא לפי קבלת חז"ל נהר פרת אשר סבב גם את ארץ הקדושה שתכונתה לגדל חכמים ונביאים החוזים ברוח ה', אבל משם יפרד משרשו והיה לארבעה ראשים מקיפים ארבע מדינות שטבעם ותכונתם חלוקה, כי עניני האדם ועלילותיו אחרי אכלו מעץ הדעת נחלקים לארבעה, יש הרודפים אחרי ההון והעושר למלאות בתיהם כסף וזהב וסגולת מלכים וחושבים שזה כל תכליתם ואשרם, כת שניה הרודפים אחר תאות המשגל והעדונים, וכת שלישית הרודפים אחרי הכבוד והמשרה, ואלה הם שלשה הראשים שהם מקור לכל רעות האדם שהם הקנאה והתאוה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם, כי כל רעות האדם ישובו אל אחת משלש אלה, שמן בקשת העושר תצמח הקנאה ובקשת הנאה והיפה ושכיות החמדה וקנינים אין קץ וכדומה, ומן התאוה הבשריית היא אשת הזמה אש וגחלים; בקשת המשרה תביא למלחמות ולרצח ולהשחית רבים, והנהר הרביעי הוא לבדו קודש לה' שהוא אשר יעסוק בחכמה וביראת ה' וימאס בהבלי העולם. וכל אחד מן השפטים הרעים האלה התגבר במדינה אחרת, לפי תכונת המדינה ההיא. מקום אשר זהב אבניה שם הבדולח ואבן השהם, משם תצמח דרישת העושר. מקום ששם החום הבוער ואנשיה כושים כי שזפתם השמש, שם הזמה והמשגל יאמר לבלה נאופים. מקום שאנשיו גבורים ואבירי לב משם יעורו חצים וקשת מגן וחרב ומלחמה, ע"ז צייר כי

 

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יא) "שם האחד פישון הוא הסובב את כל ארץ החוילה". שם סמל הקנאה בביאה לבקש עושר והון רב ולאסוף אוצרות זהב, וגם באר מדוע יבקשו את הזהב וידרשו אחריו כ"כ, הוא יען אשר שם הזהב, יען שלא נמצא הזהב בכ"מ רק שם, שאם היה הזהב נמצא בכ"מ כמו שימצא הסיד והאבנים לא היה לו שום חשיבות, כי אין חשיבותו מצד עצמו רק מצד מעוט מציאותו:

 

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יב) "וזהב". ומבאר עוד שאין חפץ גם בזהב מצד עצמו רק מצד ענין אחר מצטרף עמו, כי לולא היו בני אדם משתגעים לבקש אבנים טובות ופנינים ולקנות אותם בזהב, לא היו צריכים אל הזהב, כי האוכל והמזון ההכרחי לאדם יושג בקל ע"י עבודת האדמה ולמה לו לחפור את הזהב ולמסור נפשו עליו, רק מה שזהב הארץ ההיא טוב, הוא מפני ששם הבדולח ואבן השהם אשר יבקשום בני אדם, ויצטרך להם הזהב לעשות בו מקנה וקנין ותמורתו אבני חפץ ואבן השוהם, וגם הבדולח ואבן השוהם אין להם יקר מצד עצמם, שאם היו נמצאים בכ"מ כמו שימצאו האבנים לא היו יקרים, וחשיבותם הוא רק מפני שרק שם הבדולח ואבן השוהם, ולכן הם יקרים מפני מעוט מציאותם. והנה אמר שם האחד פישון ולא אמר שם הראשון פישון, כי באמת אינו הראשון כמ"ש חז"ל כי פרת למעלה מכולם, כי הוא אשר הלך בג"ע לא נהר פישון, כי בג"ע אין חשיבות לזהב ויתר ההבלים לכן אמר האחד לא הראשון, וכבר בארתי במק"א שבכ"מ שאין האחד ראשון מצד עצמו רק ע"י שהשני נחשב אחריו יאמר האחד לא הראשון:

 

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יג - יד) "ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש". ששם התאוה לזנות אשר בשר חמורים בשרם, ושם הנהר השלישי חדקל, שמימיו הולכים ברעש והוא ההולך קדמת אשור שאשור היה מרגיז הארץ ומעורר מלחמות ברעם ורעש, ולכן אמר פה ההולך ולמעלה אמר הסובב, כי המבקש עושר ותאוה ישב בביתו, לא כן המבקש משרה ומלוכה ישטוף על כל גדותיו חוץ לגבולו ולא די לו במה שיסובב סביב עצמו, והנהר הרביעי הוא פרת ר"ל הוא פרת הידוע שממנו נפרדו הנהרות, כי הוא אשר השקה את הגן, ולכן לא אמר פה ושם הנהר כי הנהר הזה לא יצא שמו על פני חוץ, וההולכים בדרך הנהר הזה מועטים המה בני עליה, כי רוב בני העולם יבקשו דרך הנהרות הראשונות, ואמרו חז"ל שפרת אין קולו נשמע, ובכ"ז פירותיו מעידים עליו, כי פרי צדיק עץ חיים, ופרי מעלליהם יאכלו:

 

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יג - יד) "ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש". ששם התאוה לזנות אשר בשר חמורים בשרם, ושם הנהר השלישי חדקל, שמימיו הולכים ברעש והוא ההולך קדמת אשור שאשור היה מרגיז הארץ ומעורר מלחמות ברעם ורעש, ולכן אמר פה ההולך ולמעלה אמר הסובב, כי המבקש עושר ותאוה ישב בביתו, לא כן המבקש משרה ומלוכה ישטוף על כל גדותיו חוץ לגבולו ולא די לו במה שיסובב סביב עצמו, והנהר הרביעי הוא פרת ר"ל הוא פרת הידוע שממנו נפרדו הנהרות, כי הוא אשר השקה את הגן, ולכן לא אמר פה ושם הנהר כי הנהר הזה לא יצא שמו על פני חוץ, וההולכים בדרך הנהר הזה מועטים המה בני עליה, כי רוב בני העולם יבקשו דרך הנהרות הראשונות, ואמרו חז"ל שפרת אין קולו נשמע, ובכ"ז פירותיו מעידים עליו, כי פרי צדיק עץ חיים, ופרי מעלליהם יאכלו:

 

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)


(טו) "ויקח". אחר אשר באר איך ברא האלהים את האדם ישר וגם הכין לו האפשריות אם יבחר לבקש חשבונות רבים, אם במה שהכין עץ הדעת טוב ורע אם יבחר להתעסק בטוב מדומה שהרע כרוך בעקבו, אם במה שהכין הנהרות שבארחות דרכם יצא מן הגן לבחור ברעה הקנאה והתאוה והכבוד, יספר עתה שלא עזבו מבלי עצה ותושיה רק כי רוח ה' הופיע עליו לצוותו ולהורהו דרך יבחר ע"י תורה ומצוה, אם במה שהזהירו בל יצא מן הגן דרך הנהרות, ע"ז אמר ויקח את האדם ויניחהו בג"ע, שהוא הלקיחה בדברים, שכבר אמר וישם שם את האדם, ששם אותו לפי שעה, ועתה צוהו ויניחהו שישאר שם בקביעות כי שם מקומו העקרי, שזה גדר פעל ינח, וכמ"ש ר' יוחנן (ב"מ) והניחה במקומה משמע, וצוהו שישאר בגן לעבדה ולשמרה, ופי' חז"ל לעבדה זו מ"ע ולשמרה זו מל"ת, ר"ל שצוהו שישאר שם וזה מ"ע, והזהירהו בל יצא משם וזה מצות ל"ת, וגם כולל בכנוי לעבדה על נשמת חיים שזכר למעלה שבזה יעבוד עבודת הנשמה העליונה וישמור משמרתה, וזאת שנית צוהו בל יאכל מעץ הדעת, שע"ז אמר ויצו ה' וכו':

 

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(טז – יז)    למה אמר מכל עץ הגן אכל תאכל שהוא למותר. ולמה אמר מעץ ממנו שהוא זר בלשון. ואיך אמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות והלא חיה אח"כ:

(טז – יז) "ויצו, מכל עץ הגן אכל תאכל". פי' יש לך רשות לאכול, שכן נהג ה' ברוב אזהרות להקדים את ההיתר, ששת ימים תעבוד וכו' ויום השביעי שבת, שש שנים תזרע את ארצך ובשנה השביעית שבת שבתון, ר"ל שאין אזהרת השבת והשמטה דבר שלא תוכל לעמוד בו, שתוכל לעשות כל מעשיך בימי המעשה. וכן פה ר"ל הלא לא אסרתי עליך רק עץ אחד, וכמ"ש חז"ל בחולין שכל שאסרה תורה שרי לן כנגדו, ור"ל לא הזהרתיך רק על המותרות וטוב שאחריו רע שזה ענין עץ הדעת, אבל לא שתענה את גופך מכל מיני מאכל, ומ"ש ומעץ הדעת לא תאכל ממנו שכפל מ"ם היחוס מעץ ממנו והוא זרות בלשון כמ"ש בספרי התו"ה (צו סי' כ"ז), זה היה נסיון לאדם כי אדם טעה מלשון זה שבא להורות שרק ממנו לא תאכל ר"ל מן המחובר לאילן, אבל אם תתלוש האשה מפירותיו ותתן לו מותר לו לאכול, שכן על מ"ש (צו ז') והקריב ממנו אחד מכל קרבן דרש בתו"כ (שם סי' ק"ט) מן המחובר, וכן בכ"מ כמ"ש באילת השחר (כלל ר"י) וע"כ אמר האשה נתנה לי מן העץ, שהיה דעתו שע"ז לא נזהר, וזה היה הנסיון שלא היה לו לפרש פירושים בדבר ה' מסברתו, שע"ז נענש הנביא בבית אל שפירש לעצמו פירוש בנבואתו משקול דעתו כמ"ש בפי' מלכים (סי' י"ג) וכן שמעי בן גרא נתחייב מיתה על שפירש פירוש בשבועתו מסברתו כמ"ש (שם ס"ב). כי אין לנו להקל במצות ה' על פי פירוש שנפרש מסברתנו, שעכ"פ הי"ל להסתפק אם היה כן כוונת המצוה ולהחמיר בספקו, וזה היה נסיון אם יעמוד בעצמו עת יסיתהו יצרו שממציא לו דרך היתר להקל במצוה עפ"י סברתו, ומ"ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות, היינו שמן היום ההוא יתחייב לך המיתה כי מאז התגברו בו ציורים הרעים הקנאה והתאוה והכבוד וכל יצרי מעללי פשע, ומאז עמדה מלחמה בין הנשמה והגוף כי לא כמחשבותיו מחשבותיה, ומאז התמזגה בגוף בהרכבה מזגית ונכלאה בבית חומר במוסרות עד שלא תוכל להתפשט ממנו ולחזור אל רוחניותה עד יום המות, והחיים העולמים הם לה לצער ולרעה גדולה, וכן גם להגוף שציוריו הרעים שהתגברו בו מאז הם כאש עצור בעצמותיו, וגם הם יכלוהו מאז בדרך הטבע, רקב עצמות קנאה, והתאוה תכלה את הבשר, וגם שמאז התחיל המות לפעול בו פעולתו שהאדם ימות בכל יום, כי הלחות השרשי יתמעט בכל יום וידכא וישוח, שזה פעולת המות שמתחיל מיום הולדו ויבא עד קצו ביום מיתתו, וע"ז אמר מות תמות מיתות הרבה כי בכל יום ימות חלק מחייו ויגוע ויאבד, כמ"ש ויום המות מתחיל מיום הולדו, וגם שמת תיכף באותו יום מצד נשמתו, כי בטול השגתה ומהותה הרוחני הוא לה למיתה, שהחיים הבהמיים שתחיה בגויה אינם חיי האדם באשר הוא אדם, וכ"ש שאינם חיי הנשמה, וכמו שאמרו חז"ל שהרשעים בחייהם קרוים מתים:

וחז"ל דרשו מפסוק זה שבע מצות ב"נ. ויצו זו ע"ז. ה' ברכת ה'. אלהים דינים. על האדם רציחה. לאמר גלוי עריות. אכל תאכל ולא גזל, באמת אדם קודם החטא לא היה צריך לצוויים אלה. את מי יגזול. עם מי ינאף. רק ר"ל ששורש כל המצות תלוי בז' מצות ב"נ, כי כל המצות נכללים או במצות שבין אדם למקום או במצות שבין אדם לחבירו, מצות שבין אדם למקום כוללים. א] המורא והאהבה והעבודה, ב] שמירת חלול ה' ועבודת נכר. מצות שבין אדם לחבירו כוללים. א] נגד גופו. ב] נגד ממונו. ג] נגד אשתו בעניני אשות, והם רציחה גזל נאוף, וחוץ מזה הכוללים הקבוץ המדיני וזה דינים, לעשות משפט לשמור הקבוץ הנמוסי, והם השרשים לכל המצות אשר מהם הסתעפו אח"כ תרי"ג מצות לבני ישראל שהוסיף להם מצות יתרות כפי רוב הטובות שקבלו, אולם באדם הראשון נכלל כ"ז באזהרת עץ הדעת, שאם לא נצטיירו בו הציורים הרעים מטוב המדומה שאחריתו רע היה עוסק רק בשכל העיוני ולא היה בוגד באלהיו ולא היה חושב מחשבת און לעשות רע נגד רעהו, ואמרו חז"ל שלא נחשב במצות ב"נ רק שוא"ת אבל קום ועשה לא קחשיב, וזה רצוף בטבע הלשון שכל צווי שאחריו מלת על כשאינו בא על גוף שלישי (כמו ויצו עליו פרעה אנשים. וצונו על המצות) הוא תמיד מניעה בשוא"ת, ויצו עליו לאמר לא תקח אשה מבנות כנען, כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד, וכן כולם, וע"כ במה שלא אמר ויצו אותו מבואר שאינו בקום ועשה:

 

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(טז – יז)    למה אמר מכל עץ הגן אכל תאכל שהוא למותר. ולמה אמר מעץ ממנו שהוא זר בלשון. ואיך אמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות והלא חיה אח"כ:

(טז – יז) "ויצו, מכל עץ הגן אכל תאכל". פי' יש לך רשות לאכול, שכן נהג ה' ברוב אזהרות להקדים את ההיתר, ששת ימים תעבוד וכו' ויום השביעי שבת, שש שנים תזרע את ארצך ובשנה השביעית שבת שבתון, ר"ל שאין אזהרת השבת והשמטה דבר שלא תוכל לעמוד בו, שתוכל לעשות כל מעשיך בימי המעשה. וכן פה ר"ל הלא לא אסרתי עליך רק עץ אחד, וכמ"ש חז"ל בחולין שכל שאסרה תורה שרי לן כנגדו, ור"ל לא הזהרתיך רק על המותרות וטוב שאחריו רע שזה ענין עץ הדעת, אבל לא שתענה את גופך מכל מיני מאכל, ומ"ש ומעץ הדעת לא תאכל ממנו שכפל מ"ם היחוס מעץ ממנו והוא זרות בלשון כמ"ש בספרי התו"ה (צו סי' כ"ז), זה היה נסיון לאדם כי אדם טעה מלשון זה שבא להורות שרק ממנו לא תאכל ר"ל מן המחובר לאילן, אבל אם תתלוש האשה מפירותיו ותתן לו מותר לו לאכול, שכן על מ"ש (צו ז') והקריב ממנו אחד מכל קרבן דרש בתו"כ (שם סי' ק"ט) מן המחובר, וכן בכ"מ כמ"ש באילת השחר (כלל ר"י) וע"כ אמר האשה נתנה לי מן העץ, שהיה דעתו שע"ז לא נזהר, וזה היה הנסיון שלא היה לו לפרש פירושים בדבר ה' מסברתו, שע"ז נענש הנביא בבית אל שפירש לעצמו פירוש בנבואתו משקול דעתו כמ"ש בפי' מלכים (סי' י"ג) וכן שמעי בן גרא נתחייב מיתה על שפירש פירוש בשבועתו מסברתו כמ"ש (שם ס"ב). כי אין לנו להקל במצות ה' על פי פירוש שנפרש מסברתנו, שעכ"פ הי"ל להסתפק אם היה כן כוונת המצוה ולהחמיר בספקו, וזה היה נסיון אם יעמוד בעצמו עת יסיתהו יצרו שממציא לו דרך היתר להקל במצוה עפ"י סברתו, ומ"ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות, היינו שמן היום ההוא יתחייב לך המיתה כי מאז התגברו בו ציורים הרעים הקנאה והתאוה והכבוד וכל יצרי מעללי פשע, ומאז עמדה מלחמה בין הנשמה והגוף כי לא כמחשבותיו מחשבותיה, ומאז התמזגה בגוף בהרכבה מזגית ונכלאה בבית חומר במוסרות עד שלא תוכל להתפשט ממנו ולחזור אל רוחניותה עד יום המות, והחיים העולמים הם לה לצער ולרעה גדולה, וכן גם להגוף שציוריו הרעים שהתגברו בו מאז הם כאש עצור בעצמותיו, וגם הם יכלוהו מאז בדרך הטבע, רקב עצמות קנאה, והתאוה תכלה את הבשר, וגם שמאז התחיל המות לפעול בו פעולתו שהאדם ימות בכל יום, כי הלחות השרשי יתמעט בכל יום וידכא וישוח, שזה פעולת המות שמתחיל מיום הולדו ויבא עד קצו ביום מיתתו, וע"ז אמר מות תמות מיתות הרבה כי בכל יום ימות חלק מחייו ויגוע ויאבד, כמ"ש ויום המות מתחיל מיום הולדו, וגם שמת תיכף באותו יום מצד נשמתו, כי בטול השגתה ומהותה הרוחני הוא לה למיתה, שהחיים הבהמיים שתחיה בגויה אינם חיי האדם באשר הוא אדם, וכ"ש שאינם חיי הנשמה, וכמו שאמרו חז"ל שהרשעים בחייהם קרוים מתים:

וחז"ל דרשו מפסוק זה שבע מצות ב"נ. ויצו זו ע"ז. ה' ברכת ה'. אלהים דינים. על האדם רציחה. לאמר גלוי עריות. אכל תאכל ולא גזל, באמת אדם קודם החטא לא היה צריך לצוויים אלה. את מי יגזול. עם מי ינאף. רק ר"ל ששורש כל המצות תלוי בז' מצות ב"נ, כי כל המצות נכללים או במצות שבין אדם למקום או במצות שבין אדם לחבירו, מצות שבין אדם למקום כוללים. א] המורא והאהבה והעבודה, ב] שמירת חלול ה' ועבודת נכר. מצות שבין אדם לחבירו כוללים. א] נגד גופו. ב] נגד ממונו. ג] נגד אשתו בעניני אשות, והם רציחה גזל נאוף, וחוץ מזה הכוללים הקבוץ המדיני וזה דינים, לעשות משפט לשמור הקבוץ הנמוסי, והם השרשים לכל המצות אשר מהם הסתעפו אח"כ תרי"ג מצות לבני ישראל שהוסיף להם מצות יתרות כפי רוב הטובות שקבלו, אולם באדם הראשון נכלל כ"ז באזהרת עץ הדעת, שאם לא נצטיירו בו הציורים הרעים מטוב המדומה שאחריתו רע היה עוסק רק בשכל העיוני ולא היה בוגד באלהיו ולא היה חושב מחשבת און לעשות רע נגד רעהו, ואמרו חז"ל שלא נחשב במצות ב"נ רק שוא"ת אבל קום ועשה לא קחשיב, וזה רצוף בטבע הלשון שכל צווי שאחריו מלת על כשאינו בא על גוף שלישי (כמו ויצו עליו פרעה אנשים. וצונו על המצות) הוא תמיד מניעה בשוא"ת, ויצו עליו לאמר לא תקח אשה מבנות כנען, כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד, וכן כולם, וע"כ במה שלא אמר ויצו אותו מבואר שאינו בקום ועשה:

 

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(יח – כ)    למה אמר לא טוב היות האדם לבדו. והלא כבר נאמר זו"נ בראם. למה אמר אעשה לו עזר והלא מבלעדי העזר צריך לאשה לקיום המין. ולמה בא באמצע מה שיצר כל חית השדה ושקרא להם שמות שאינו מענין העזר. ולמה לא חשב בהמה כמ"ש אח"ז ויקרא שמות לכל הבהמה. ומ"ש וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה. הלא נפש חיה הוא שם הסוג לא שם המין. וגם שזה היל"ל אה"ז ויקרא שמות וכו' וכל אשר יקרא הוא שמו. ולמה סיים ולאדם לא מצא עזר שאינו מענינו:

"ויאמר ה' לא טוב היות האדם לבדו". הנה ביצירת הזוג היו כמה הבדלים בין האדם ליתר הבע"ח א] כל בע"ח נבראו שנים שנים זכר ונקבה והאדם יחידי נברא ואח"כ ניתנה לו בת זוגו, בפרט למ"ש חז"ל דו פרצופים נבראו. ב] לכל בע"ח לא נתיחד לו זוג מיוחד כי לא נזכר רק שתוצא הארץ נפש חיה למינה ולאדם נתיחד בת זוג מיוחד. ג] נקבת הבע"ח נבראו מן האדמה כמוהם, וחוה נבראה מאחת מצלעותיו, אולם התורה תורנו ג"כ בזה איך נבדל המכוון בזוג האדם מן המכוון בזוג הבהמה. א] הנה האדם מורכב משני חלקים, נפש וגויה, מצד הנפש נברא להיות קיים באיש וע"י מעשיו הטובים יוליד את עצמו להתעלות במעלה רוחנית אלהית, ומצד זה א"צ לו בת זוג מיוחד, כי תולדות האלה יוליד ע"י עצמו עת תהיה נשמתו בעלת הבית ומולכת על כל כחות הגויה והגויה מוכנת לפקודתה כאשה כשרה העושה רצון בעלה, שאז ידמה החומר בדמות אשה והנשמה בדמות איש זה משפיע וזה מקבל זה מצוה וזה שומע, כמו שרגיל בפי החכמים לכנות הצורה בשם איש והחומר בשם אשה (וכמ"ש למעלה פסוק זיי"ן), ואז תהיה הזרע הנולד מביניהם זרע קודש, כי יוליד את עצמו להיות נצחי כמלאך אלהים, אבל כי תשטה אשה תחת אישה ונטמאה והגויה תוליד בנים זנונים מכח הדמיון והמתעורר והמתאוה ששרשם מעץ הדעת טו"ר, אז לא יהיה קיים באיש רק במין, ואז תהיה הגויה (עם הנפש המשועבדת לה כשפחה כי תירש גברתה) איש לעומת האשה הזרה אשר יקח כאשר יקח איש אשה ובעלה לקיום המין, והקיום המיני הוא רק מצד הגויה, ויען שעקר תכלית בריאת האדם היה על אופן שיהיה קיים באיש לכן בתחלת בריאתו לא נבראה חוה כי אין זה המכוון בבריאתו בתחלה, וע"ז אמרו דו פרצופים נבראו שהזוג הראשון העקרי היה דבוק אליו שהיא הגויה אשת הנפש. ב] כבר הזכרתי כי כל הבע"ח הנכנסים תחת מין אחד אין ביניהם הבדל, אין הבדל בין שור לשור וחמור לחמור כי כל המין שוה, וכל שלא יזדווג מין בשא"מ זווגו עולה יפה, וע"ז אמר תוצא הארץ נפש חיה למינה כי כל המין אחד, לא כן בין אדם לאדם שיש הבדל גדול בין איש לאיש, עד שימצאו שני אישים שיהיו נבדלים כ"כ עד שיתדמו כשני מינים (וכמ"ש למעלה פסוק זיי"ן) לכן צריך שבת זוגו תדמה לו גם בטבעו ומזגו, כדי שתהיה לו עזר על השלמות, או מתנגדת אל טבעו אם טבעו נוטה לרע למען תכריעהו אל הטוב, וכמ"ש זכה עזר לא זכה מנגדתו. ג] כל בע"ח יש לו גבול טבעי מתי יזדווג בבת זוגו ובעבור הזמן לא יתאוה עוד, אבל האדם אין לו עת טבעי רק בכל עת שיתעורר שלהבת תשוקתו, ומי שאין מעצור לרוחו לא ישקוט מתאותו עד כלות כחו, והוא כי הבע"ח שאין להם כח הממשלה בנפש לעצור בעד תאותם אם לא היה לעונתם גבול טבעי היה מאבד כחו, אבל האדם שי"ל בחירה ושכל וממשלה על כחות נפשו, זה עקר תפארתו שיתנהג עפ"י השכל ולא ניתן לו גבול טבעי רק גבול שכלי בחירי, ובעת ילך בעצת שכלו ועפ"י תורת ה' תורהו עם מי יזדווג שהוא עם אשת בריתו ושלא יקרב אל כל ערוה, ומתי זמן העונה בימי טהרתה וכדומה, ולכן לבע"ח לא נתיחד בת זוג מיוחד ולאדם נתיחד אשתו המיוחדת לו. ד] הנה תכלית החבור בבע"ח הוא רק לקיום המין ואחר שנתקיים זה התכלית א"צ עוד לזווגו, אבל האדם שהוא מדיני בטבע לא יוכל להתקיים לבדו וצריך לו עזר שתעזרהו בהנהגת הבית, במלאכות המיוחדות אל האשה ובגדול הבנים, ולכן לא די לו שיזדווג עם נקבה לפי שעה, רק צריך אשה גם לחברה וצוותא ולבנות את ביתו, ומפני כל הטעמים האלה היה צריך לבנות את חוה מצלעותיו שתהיה דומה אל טבעו כטעם הב', ושתהיה מיוחדת לו כטעם הג', ושתהיה בעזרתו תמיד כטעם הד', וע"ז אמר לא טוב היות האדם לבדו כמו שאר בע"ח שהם לבדם נפרדים מנקבותיהם אחר הזווג, וצריך שאעשה לו מיוחדת לו כטעם הב' והג' עזר כנגדו שתהיה עזר גם בהנהגת הבית עד שתעמוד תמיד כנגדו שמשניהם יבנה בית נאמן:

 

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יט - כ) "ויצר ה' אלהים, ויבא אל האדם". התורה תלמדנו בזה כמה דברים. א] הנה נחלקו החוקרים מאז עד עתה, אם הדבור הראשון בא אל בני אדם ע"י אמצעי או בזולת אמצעי, ונתחברו על חקירה זו כמה ספרים כ"א מביא ראיות לדעתו, אולם עדות ה' נאמנה כי הדבור הראשון נשתל באדם מאת ה' בדרך נס, וכמ"ש למעלה (פסוק ח'), שדבר שלא היה יכול האדם להתקיים בלעדיו נשתל בקרבו תיכף בהבראו, ועתה עלינו רק להשיב דבר נגד החולקים. הנה שילמד ה' לאדם שפה ולשון יצויר ע"י נס א' שלמדו כל השפה בפעם א', או שלמדו מלה אחר מלה ומושג אחר מושג, והתשובה בזה כי אז נרבה נסים שלא לצורך והסברא שלמדו הכל בפעם א', וזה יצויר או שנתן הבנה בנפש האדם שתוציא השפה פתאום מעצמה כמו שתוציא ההשגה והרעיונים, או שהשי"ת נטע בה השפה. והתשובה, הנפש היא עצם פשוט ולא נמצא בה כח רק לצייר ולהשיג לא להמציא שפה ולשון, ובודאי ה' נטע בה השפה, וזה יצויר או שנטע בה השפה שהם המלות בלא המושג הרצוף בהם, וזה א"א שאיך ידע אח"ז שזה הנשר וזה האריה שלא ראה אותם מימיו, הוא הוא מה שלמד במלת נשר ואריה, ובהכרח שעם המלות השיג גם הציורים, וזה א"א שא"כ השיג מושגים שאין להם עלת ההכרה, ואיך בא בשכלו צורת האריה והנשר שלא ראה מימיו, והתשובה ע"ז השיבה התורה במ"ש ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, ר"ל שאדם למד השפה בדרך למוד והמלמד היה ה', רק שלא למדו כמלמד אחר שמלמדו שמות הסכמיים, רק שהאדם המציא השמות, וראה את הבע"ח בעיניו והכיר ההבדל בין איש לאיש, וז"ש לראות שתכלית ההבאה הי' שיראה אותם האדם בעיניו, ועי"כ יבין מה יקרא לו, ובכ"ז היה זה השגה פתאומית כיון ששתל בו כל הלשון בשעה אחת. ענין שני כל כחות מעשה בראשית המפוזרות בכל בעלי חיים (שכל אחד נקבע בנפשו כח ומדה מיוחדת) כולם נקבצו באו בנפש האדם, וכבר בארו החוקרים הקדמונים שכל שיסתפק אדם אם נמצא בטבעו איזה מדה או איזה תכונה, אז יבקר בטבעי בעלי חיים אם נמצא בע"ח בעולם שי"ל תכונה זאת אז ידע כי נמצא מדה זו גם בנפשו, עד שהיה רגיל בפי הקדמונים אם רצו להזכיר איזו מדה ממדות האדם בדרך החידה, היו מזכירים אותה ע"ש הבע"ח שבו נמצא מדה זו, למשל מדת הגבורה קראו בשם ארי, מדת העזות בשם נמר, לגאוה סוס, לצניעות חתול, ואמרו הסוס אשר באדם, הארי שבאדם. וכבר נשא זאת הרמב"ם על לשונו בפי' המרכבה על ד' חיות שבמרכבה ככתוב במו"נ ח"ב, ושלמה אמר לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם, ר"ל אתה העצל החושב שא"א שימצא בנפשך מדת הזריזות, ראה כי נמצא זאת בנפש הנמלה וכ"ש שימצא זאת בנפש האדם, עד שכל מדות בע"ח ששתל ה' בהם בעת היצירה היה הכנה כדי שיתאספו כולם בנפש האדם, כאשר יתקבצו ניצוצות השמש הנופלות על זכוכית המלוטש גבנוני לתוך מרכז השרפה, וכבר בארתי למעלה פסוק ז' ההבדלים בין מדות האדם ובין המדות השתולים בנפש כל בע"ח ושהודיע זה במ"ש וייצר ה' את האדם עפר מן האדמה נגד מ"ש בבע"ח ויצר ה' מן האדמה, כי בכל בע"ח אין בו רק מדה אחת שזה ימלץ בגוש אדמה אחד, והאדם צבר עפרו מכל האדמה ר"ל שהתקבצו בנפשו כל המדות המפוזרות בכל בע"ח. וע"ז אמר במדרש שאמר הקב"ה למה"ש שחכמת האדם מרובה משלהם ממה שקרא שמות לכל בע"ח, וא"ל ואתה מה שמך אדם שנבראתי מן האדמה, ר"ל שזה שקרא שמות לכל בע"ח מפני שהכיר ההבדלים שבין כאו"א ע"י המדה המיוחדת בו מה שאין בזולתו, וזה ידע ממה שכלל מדותיהם שתולים בנפשו וזה נעלם ממה"ש שאינם בעלי מדות, וע"כ כששאל אותו מה שמך אמר "אדם" שנבראתי מן האדמה, שיפלא הלא כל בע"ח נבראו מן האדמה, רק ר"ל שממה שהתקבצו בנפשו כל כחות הבע"ח מבואר שהוא נברא מכל האדמה לא מגוש אחד, כמ"ש עפר מן האדמה שצבר עפרו מכל האדמה, ורק אליו ראוי שם אדם שהוא שם כלל האדמה, וז"ש ויצר ה' כל חית השדה ויבא אל האדם, ר"ל שכל תכונותיהם ומדותיהם הביא אל האדם שנפש האדם כוללת את כולם, ולכן הביאם אליו לראות מה יקרא לו, כי הוא ידע מנפשו ליחד שם לכל כח וכח השתול בכל בע"ח. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, רמז בזה שכל שם שקרא האדם לכל בע"ח, היה מצד שהשיג טבעו ותכונתו המיוחדת בו מיתר בע"ח ומצד שמצא מדה זו גם בנפשו שע"כ נקרא שמו אדם שצבר עפרו מכל האדמה, עד שכל שם שקרא האדם מצד שהאדם הוא נפש חיה, היינו מצד נפשו החיונית שמצד זה גם האדם הוא נפש חיה כמ"ש ויהי האדם לנפש חיה, ראה והשיג שהוא שמו של אדם, שלכן נקרא אדם ע"ש שכולל בנפשו החיונית כל כחות הבעלי חיים שעל זה אמר ששמו אדם שנבראתי מן האדמה[א]: וכבר בארנו שיש הבדל בקריאת השם בין אם אומר קרא אותו ובין אם אומר קרא לו, שקרא אותו הוא השם הראשון, וקרא לו הוא בשכבר יש לו שם והוא מוסיף עליו שם אחר, כי כל בעלי חיים הם שוים בכל עניניהם וה' כשבראן קרא לכולם בשם נפש חיה, כמ"ש תוצא הארץ נפש חיה, רק האדם לבד נתיחד לו שם אדם, וכשהוסיף אדם לקרוא לכל אחד שם פרטי, והוא שם השני שע"ז אמר מה יקרא לו ולא אמר מה יקרא אותו, וע"ז אמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ר"ל שכל שם שחדש אדם הוא שם שני שע"פ מדותיו הפרטי' שמצא בו, כי נפש חיה הוא שמו ששמו הראשון הי' נפש חי', ששם זה קבע ה' לכולם, וע"כ מה"ש לא ידעו לקרוא לכ"א שם פרטי כי לא ידעו רק שם הסוג, והשם שהוסיף אדה"ר היה שם שני שע"ז אמר אשר יקרא לו:

אמנם ממה שהקדים לזה לא טוב היות האדם לבדו, משמע שזה היה מצד שרצה לעשות לו עזר וכן סיים ולאדם לא מצא עזר כנגדו, שמבואר שמצד זה הביאם אל האדם, מבואר שה' רצה לעשות עזר אל האדם שיתעסק בצרכי ביתו, שהאשה תתקן לו מאכלו וכל צרכי ביתו. והנה גם מבע"ח ימצא האדם עזר, הסוס לרכיבה והחמור והגמל לטעינה וכן רבים, רק שה' רצה לעשות עזר כנגדו, שיעזור לו בכל צרכיו לאפות ולבשל ולהיות לו לצוותא, שע"ז אמר מלת כנגדו, וע"כ אמר שיצר ה' כל חית השדה ויבא אל האדם, שהאדם מושל על כולם, וכולם מוכנים לשרתו, ועפ"ז קרא להם שמות כפי התשמיש והצורך שישיג מהם, כמלך שקורא שמות לעבדיו על שם פקודתם שר המשקים ושר האופים וכדומה, ועפ"ז יאמר שהגם שכבר מצא מהם עזר להאדם בכמה ענינים לא מצא מהם עזר שיהיה כנגדו, כמו העזר שימצא מהאשה שהיא עומדת נגדו הן לבנים הן לבנות הבית ולכלכלהו. ותראה שתחלה אמר ויצר ה' כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ובקריאת שמות הוסיף לכל הבהמה, כי נודע שכל בהמות הבייתיות היו תחלה מדבריות ונמצא עוד מכל אחד מינו הפראי, חמור הבר ושור הבר וכדומה, רק שהאדם כבשם תחת רשותו וע"י שנוי המזונות וגדולם אצל האדם נשתנה טבעם ממדברי לבייתי, וע"כ במ"ש ויצר ה' לא הזכיר בהמה כי בתחלה היו כולם חית השדה היינו מדברים, רק אחר שהביאם אל האדם, ברר אדם מהם אלה שראה שיוכל לעשותם בייתים, ולקחם לעצמו וקרא להם שמות כפי תשמישן בביתו ובשדהו, ואז קרא שמות לכל הבהמה: והנה שתול באדם שכל עיוני ושכל מעשי, השכל העיוני הוא המעיין בכל הדברים לדעתם על אמתתם כמו שהם נמצאים, והוא היודע בין אמת ושקר, והשכל המעשי הוא המעיין על הדברים כפי שהם ראוים להיות והוא המבדיל בין טוב לרע, ושכל המעשי פי שנים לו, א) המדותי, שהוא המעיין על המדות ועל תהלוכות הנפש בהנהגותיה, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, ואיך יתנהג בכל מדה ומדה, ב) המלאכותי, שהוא הממציא כל מיני המלאכות והאומניות ואיך לתקן המאכלים וכדומה, ובאשר אדם כשנברא היה משכיל בפועל וחלה עליו רוח אלהים, היה מרצון ה' שהוא יעסוק רק בשכל העיוני לדעת את ה' ודרכיו וארחותיו ולהשיג כבוד ה' בעולמות שברא, ולהיות כאחד מן השכלים הנפרדים להללו ולשבחו ולספר כבודו, ושכל המעשי שממנו יצמח ג"כ פרי עץ הדעת טו"ר, ימצא לכל זה עזר ע"י אחרים, שעל מה שנוגע לשכל המדותי, הביא לפניו כל חית השדה ועוף השמים, שמהם יבין לתקן מדותיו, כמ"ש חז"ל אלמלי לא נתנה תורה למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה, שאחר שכל מדה ומדה ימצא דוגמתו באחת מנפשות הבע"ח, ששם המדה שתולה ביושר ובכח טבעי, ובפרט בבע"ח הראשונים שהיו מעשה ידי יוצר והיו כל הכחות שתולות באורח מישור לא כמו אחר החטא שנשחתו גם הבע"ח והתחילו לטרוף טרף וכמו שיתבאר עוד, א"כ היו הבע"ח עזר על שכל המדותי, ומה שנוגע לשכל המלאכותי שכבר הוזהר מלאכול מעץ הדעת טו"ר, שהוא להרבות הון ועושר ובתים וארמונות שמזה יתרבו המלאכות והאומניות כפי שיוסיפו בני אדם לבקש חשבונות רבים, לטישת הפנינים, ועשות כלי חפץ, ובנות ארמונות מלכים, כי לא הותר לו רק לאכול מעץ טוב למאכל, אבל גם לזה צריך שכל המעשי לתקן המאכלים ולאפות הפת וכדומה, וע"ז עשה לו את האשה שתהיה עזר כנגדו בכל אלה, כי לפריה ורביה כבר נבראה חוה בצלעותיו, והיתה דבוקה עמו באופן שהיה יכול להתחבר עמה ולהוליד בנים, שע"ז אמרו חכמינו ז"ל אדם אנדרוגינוס בראו, והכתוב מעיד זכר ונקבה בראם, שתכף בעת הבריאה היו זו"נ רק שהיו דבוקים יחד ולא היתה יכולה להיות לו לצוותא בצרכי הבית, עד אחר הנסירה שעמדה כנגדו לא בצדו, ובזה יובן היטב מ"ש שהביא כל חיות השדה ולא מצא עזר כנגדו, שהגם שמצא עזר לשכל המדותי, לא מצא עזר לשכל המלאכותי לעשות מלאכת הבית והמאכלים כדי שהאדם לא יעסוק רק בשכל העיוני לבד:

הערות

[א] הקדמה זאת היתה אבן חן בעיני חז"ל ויסדו ע"ז טירת כסף במשליהם ובחידותיהם באגדותיהם, ואזכיר איזה מהם לדוגמא לסתום כל פה דובר נבלה על מאמרי חז"ל וספוריהם. א) אמרו (ברכות דף ג') שלש משמרות הוי הלילה, משמרה ראשונה חמור נוער, שניה כלבים צועקים, שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה, ר"ל הלילה נחלק לג' משמרות שיקום האדם משנתו לראש אשמורת לעסוק בתורה ולהתפלל, ופן יאמר אדם הרוצה לקום באשמורת הראשונה שזה נגד הטבע שלא יישן האדם רק שליש הלילה, לכן הלכו לבקש בין כחות נפשות הבע"ח ומצאו שהחמור נוער בשליש הלילה ואינו ישן עוד, וכבר בארנו שכל מדה ותכונה שימצא בבע"ח שבעולם בהכרח שהיא שתולה גם בנפש האדם, ומזה ידע שאין זה נגד טבעו, ומי שרוצה לקום באשמורה שניה כבר ימצא כח זה בבע"ח רבים שגם הכלבים צועקים ונעורים אז משנתם ונקל מאד להאדם שירגיל בהם גם תכונת נפשו, וכ"ש מי שרוצה לקום באשמורה שלישית שאז א"צ לחפש כח זה בבע"ח כי גם בני אדם כבר נעורים אז ותינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה. ב) ואמר רבב"ח (ב"ב עג) לדידי חזי לי האי אקרוקתא (צפרדע) דהוה כאקרא דהגרוניא (שם עיר) ואקרא דהגרוניא כמה הוי שתין בתי, אתא תנינא בלעא, אתא פושקנצא (עורב) בלעא לתנינא סליק יתיב באילנא, א"ר פפא בר שמואל אלמלא הואי התם לא הימני. הנה אמרו בפסחים (נג) את זו דרש תודום איש רומי, מה ראו חמו"ע למסור א"ע לכבשן האש למדו ק"ו מצפרדעים מה צפרדעים שלא נצטוו על קדה"ש כתיב ועלו ובאו בתנוריך ובמשארותיך אנו שנצטוינו על קדה"ש על אחת כמה וכמה, ור"ל כי מבואר שלא יצוה ה' מצוה שהיא נגד טבע האדם ויכלתו, וראינו בטבע כל בעל חי שיתאמץ בכל כחותיו להעמיד את חייתו, וזה שהבע"ח ימית א"ע או ישליך א"ע למים או לאש למות שם הוא נגד טבע הבריאה, וא"כ מצות קדוש השם שימסור א"ע לכבשן האש הוא נגד הטבע ואינו בכח האדם כלל, אמנם אם נמצא בע"ח אחד בעולם שלא שתל בו ה' טבע זאת, והוא מפיל א"ע לתנור אש בבלי דעת וישרף שם, נדע כי ימצא כח זה גם באדם שלעת הצורך יוכל ע"ז להשרף על קדוש השם, וז"ש מה ראו חמו"ע למסור א"ע לכבשן האש, ר"ל הלא דבר זה נגד טבע ויכולת האדם, ומשיב שמצאו תכונה זאת בנפש הצפרדע שהיא תלך במו אש ולא תשמור א"ע להעמיד חייתה, ומזה ידעו שיש גם לאדם יכולת ע"ז כשירצה, ולפ"ז לפמ"ש מטעם החכמים הקדמונים, שבחידותם ומשליהם היו קוראים כל כח ומדה שבנפש האדם ע"ש הבע"ח שבו ימצא הכח הזה, כשהיו רוצים לציין בחידתם הכח שנמצא בנפש האדם להשליך א"ע באש או במים על קדוש השם, היו מציינים אותו בשם הצפרדע, כי הוא הכח שנשתל באדם ממדת הצפרדע, וכבר נודע כי החכמים בחידותם היו מציינים את גוף האדם וכל כחותיו בשם עיר קטנה, כמ"ש עיר קטנה ואנשים בה מעט, ואמרו חז"ל עיר קטנה זה הגוף, וכבר בארתי זה באורך בספרי שירי הנפש, שבכל ספר שה"ש יכנה את כלל הגוף בשם ירושלים, כי הגוף ידמה במשל כירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו, ואת הכחות הרבות הנמצאים בגוף מציין כאנשי העיר (ובשיר הקודש יקראם בשם בנות ירושלים) וכמו שכל איש ואיש מאנשי העיר יש לו בית מיוחד לשבתו, כן כל כח וכח מכחות הגוף יש לו בית ומקום בגוף ששם ישכון ויתלונן, והם בתי העיר הזאת המליציית, ושם בארתי כי הכחות הראשיות הנמצאים בגויה הם ששים כחות שע"ז אמר ששים המה מלכות. לפ"ז יש בהעיר הזאת המליציית שהיא הגוף ששים בתים, ויען שהיתה אז עיר ששמה אקרא דהגרוניא שהיו בתוכה ששים בתים, שמו אותה המושלים למשל כשהיו רוצים להזכיר את גוף האדם בדרך חידה, וקראו אותו בשם אקרא דהגרוניא, רל שהעיר הקטנה הזאת שהוא הגוף י"ל ששים בתים כמו אקרא דהגרוניא, וזה שאמר רבב"ח לדידי חזי לי, היינו שעיינתי בעצמי בכחות נפשי הנמצאים בי בדידי, וראיתי האי אקרוקתא, ר"ל כח הצפרדע הנמצא בי, ר"ל הכח הנמצא בגוף לאבד א"ע ברצונו על קדוש השם, וראיתי שהצפרדע הזאת (ר"ל הכח הזה) גדול כאקרא דהגרוניא, ר"ל ככל העיר דהיינו ככל הגוף, ופירושו שכח הזה מתפשט על כל כחות הגוף עד שאין מי יעצור בעדו, עתה באר למה קראו המושלים את העיר הקטנה הזאת שהוא הגוף בשם אקרא דהגרוניא מפני שאקרא דהגרוניא כמה הוה שתין בתי. והוא מכוון על הנמשל שהגוף י"ל ג"כ ששים בתים ששם ישכנו ששים כחות הגוף. אתא תנינא בלעא, עתה באר מדוע ראינו ברוב אנשים שהכח הזה נבלע ואיננו ואינם מוסרים את נפשם על קדושת השם, שזה מפני הנחש הקדמוני שהוא מליצה על כח היצר והמתאוה והמתעורר, שהתנין הזה כשימשול בגויה הוא בולע את הצפרדע, שאחר שילך האדם לקראת נחשים ותאות הגוף ותענוגיו יתעלם כח היקר הזה אשר בנפשו להשליך נפשו מנגד בעבור כבוד ה' ונבלע ואיננו, אבל מה היא העצה לבלוע את התנין שלא ימשול בגוף, שזה ע"י מדת האכזריות הנטוע בנפש האדם שיהיה אכזר על גופו ועל תאותיו ולא יחוש על אשתו ובניו בכל מה שנוגע לכבוד ה', כמ"ש הת"ח שהלכו ללמוד איכא קורמי באגמי, שבזה יבוטל כח הנחש, וכח האכזריות הזה הוא העורב אשר בנפש האדם, שהעורב הוא אכזרי על בניו, וז"ש אתא פושקנצא בלעא לתנינא. והנה מה שנמנע האדם מלאכול מעץ החיים היה בעבור ששמע לעצת הנחש שהוא היצר אשר בקרבו, ועת בלעא לתנינא ובטל את הנחש אשר בנפשו יאכל מעץ החיים וחי לעולם, ועז"א סליק יתיב באילנא. וכאשר הגיד רבב"ח החידה הזאת לחכמים אמר רפב"ש אלמלא הואי התם לא הימני. ר"ל שהוא בנפשו היה לו המלחמה הזאת. שהתעורר למסור א"ע על קדה"ש והנחש שבו בלע את הצפרדע והעורב שבו בלע את הנחש, ואלמלא שהוא היה שם ובו נהיה כדבר הזה לא האמין זאת, בזה באר שאין הדבר כפשוטו רק משל הוא. ג) ואמר רבב"ח זימנא חדא הוה אזלינן במדברא וחזיתא להני אווזי דנגדין נחלא דמשחא מתחותוהי, אמינא להו אית לי חולקא בהדייכו לעלמא דאתי חד דלי לי גדפא וחד דלי לי אטמא, אר"א עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין. בימים הקדמונים היו נמצאים עדת הנזירים שהיו פורשים א"ע מן הישוב וישבו במדבר לעבוד את ה'. והנה האדם מדיני בטבע, והפרישות מחיי החברה לשכון בדד במדבר הוא נגד הטבע, ונמצא כח זה שתול באווזא שנמצא אווז ואווז הבר, שהגם שהאווז בטבעה לשכון אצל בני אדם יש מהם שפרשו מן הישוב אל המדבר, וע"כ מושלי משלים קראו את הנזירים האלה בשם אווזות, ר"ל שכח הזה לפרוש מן הישוב שתול בקרבם מטבע האווזא, וע"ז אמר בברכות פ' הרואה, הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה שנאמר חכמות בחוץ תרונה, כי הנזירים האלה היו חכמים גדולים וע"כ האווז ציון החכמה, וע"ז אמר חכמות בחוץ תרונה שהוא הפורשים מן הישוב לחוץ, וספר רבב"ח בחידתו שראה אווזי דאזלן במדברא, הם כתות הנזירים, ונגדין נחלא דמשחא מתחותוהי. שהוא שמן החכמה וההשכלה שנפוצה מהם, וידוע שהיו בין הנזירים שני כתות, יש שבחרו העסק בעיון ומושכלות ואמרו שזה תכלית האדם ואשרו וכמו שהיה דעת הרמב"ם, ויש היו אומרים שתכלית האושר הוא העבודה והעסק בצדקה וג"ח, וע"ז המליץ ששאל אותם אית לי חולקא בהדייכו לעלמא דאתי, ר"ל במה יבחר שיהיה עמהם להיות חלקו לעוה"ב, חד דלי לי גדפא, היינו שכת א' אמרו שיעוף על כנפי העיון לשאת מעופו אל השכליים הנבדלים, וחד דלי לי אטמא, ר"ל וכת א' אמרו שיבחר במצות מעשיות שילך ברגליו לבקר חולים ויתר מיני ג"ח, ואמר ר' אלעזר עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין, ר"ל על הנזירים מישראל שפורשים למדבר, מפני שאין להם פרנסה בביתם ונשיהם ובניהם מבטלות אותם מת"ת שצועקים ללחם וע"כ יברחו אל המדבר ושמן תורתם ונחל עדנם יאבד במדבר, יבקשו ע"ז דין מישראל שאין מפרנסין לת"ח שבהם עד שיוכלו לעסוק בתורה בעיר ויפוצו מעינותיהם חוצה]. והנה הספור הנפלא הזה עם היותו אמת כפי פשוטו יורנו ג"כ דעת, כי הענין שקרה לאב הראשון ביום הבראו הוא נוהג עד היום בזרעו אחריו, רק מה שהיה באדם בעת הבריאה בג' גופים אדם אשה נחש, הוא מתמיד עד היום בגוף אחד שהוא גוף האדם, שהנשמה העליונה שניתנה בו וכחותיה שהם השכל והבינה וכיוצא הוא האדם, והגוף שלו בשגם הוא בשר ועצם היא האשה, והוא הזווג הראשון שמכריזין עליו קודם יצירת הולד ארבעים יום (ר"ל מעת הריון עד אחר מ"ם יום, שנצטייר צורת הולד כמ"ש חז"ל) בת פלוני לפלוני, כי הנשמה והצורה תרד לפי הכנת החומר המצטייר מטפה הזרעיית שמביאים אותה לפני יוצר הצורות ואומר חכם יהיה או טפש וכו', וגוף האדם הוא חוה הראשונה שדו פרצופים נבראו, הצורה והחומר, שהיא האדם ואשתו הראשונה, עד יגדל וימצא זווגו השני לקיום המין שהיא חוה השניה, והכחות הנמצאות בגויה שדרכם להזיק שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה, הם הנחשים שנתנו אל האדם והאשה לשרתם באורח מישור כשישתמש בהם לטוב ולאושר הנפש, כמ"ש חז"ל חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא חטא אדם הי"ל לכ"א שני נחשים, א' משגרו להביא אבנים טובות (שהוא כח המדמה והמתעורר שתאותם אל העושר והיה זה טוב אם היה משתמש בו לעשות צדקה וחסד וכדומה), וא' היה מוציא בו זבל לשדהו ולגינתו (הוא כח המתאוה שהיה משתמש בו להכין לו מאכל הצריך, שהוא פרי הגינה והשדה), וה' נטע בגן עדן אשר שם בו את האדם (ר"ל בעוה"ז שהוא משכן האדם) שלשה מיני עצים לשלשה הגבורים האלה. א] עץ החיים שהוא העסק בתורה ובעיון שהוא מיוחד אל האדם, ר"ל הנשמה האלהית והשכל, שהאוכל מפרי עץ חיים יחיה לעולם חיים הרוחניים והנצחיים המיוחד לנשמה האלהית. ב] כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, שהם מיוחדים אל האשה שהוא הגוף, שצריך למזון להשלים הניתך והכין לו ה' מזונו ההכרחיי ללחם מאכלו. ג] עץ הדעת טו"ר, הוא בקשת העושר והמשרה והקנאה והתאוה והכבוד, שהוא מעורב טוב ברע כי הטוב שלו הוא מדומה וזה מיוחד אל הנחשים אשר קננו בקרבו שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה אשר ילכו לקראת נחשים, ונחליהם יפרדו מן הגן לחוץ. כי הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן הגן שהוא העולם, והם ג' ראשים חלוקים שמימיהם רעים והארץ משכלת, לבד מנהר פרת, אם ישמש במדות אלה לעבודת ה' בארץ אשר ה' דורש אותה תמיד וה' הופיע אל בני האדם ונתן להם תורת חיים שההוגה בה יאכל מעץ החיים וחי לעולם ביראת ה' ואהבתו ובהשגת האמתיות באלהות וצדיק באמונתו יחיה, והרשה להם לאכול כל עץ מאכל, וליהנות מעה"ז ממאכלות המותרות והנאות המותרות ולהתעסק בעסקי העולם ההכרחיים למצוא חית ידו, והזהיר בתורתו מאכילת עץ הדעת טו"ר, בל יגביר בנפשו ציורים הרעים מהנחשים המזיקים ובל יבקש חשבונות רבים ודברים מותריים אשר בהמה יכלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה, שזה יביא לו המות הנפשיי והגופיי. אולם הנחש אשר באדם שהוא כח הדמיון והמתעורר והמתאוה הם יסיתו את האשה שהוא הגוף לאכול פרי מות ומשכלת של עץ הדעת טו"ר, ויעזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות נשברים, והאשה תתן גם לאישה עמה שהוא מה שתמשיך גם את השכל אל עצת הנחש ואז יעזוב תורת ה' ואת עץ החיים, והשכל יהיה עבד נרצע לחשוב מחשבות ולהתנגל תחבולות למלאות עצת האשה אשר הנחש הטיל בה זוהמא, ואז חלה קללת ה' ומארה על שלשת אלה, הנחש שלו שהוא כח הדמיון והמתאוה של האדם הוא ארור יותר מכח הדמיון והמתאוה של כל חית השדה, שהם לא יתאוו אל המותרות וכסף לא יחשובו, ולא תצמיתם חרב הקנאה ואש התאוה והכבוד, אבל הנחש של האדם ילך על גחונו למלאות בטנו מכל מיני מעדנים, ויאכל עפר וגשמיות, תחת שהיה לו לאכול מלחם שמים ומזון הנשמה, ונקבע איבה בין הנחש שלו ובין גופו שהוא האשה, כי הנחשים האלה יכלו את גופו ויוליכוהו לאבדון, והחומר מקולל שיוליד בנים ותולדות בעצב, תחת שהיה לו להוליד בני אל חי ותולדות השכל, ובכל זה נשאר בקרבה התשוקה אל אישה שהיא השכל, והשכל הוא המושל על החומר כפי טבעו, דק שהנחש מעכב בעדה מלהזדווג אל השכל, כי בא נחש על חוה ומטיל בה זוהמא, ומוליד רוחות ושדים, מחשבות רעות וציורים רעים ונגעי בני אדם, והאדם שהוא השכל והנשמה האלהית שבה לא שייך קללה, נתקללה האדמה בעבורה, שע"י שאינו עוסק בעבודת ה' בעיון ובמעשה חלה המארה על פרי האדמה ופרנסתו קשה כקריעת ים סוף, כמ"ש שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, עד ישוב העפר אל הארץ שאז הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה: וחז"ל באגדותיהם (בב"ב דף ע"ד ע"ב) יסדו ע"ז שתי חידות נפלאות. א] ר' יוחנן משתעי זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינא ההיא קרטליתא דהוו מקבעי בה אבנים טובות ומרגליות והדרי לה מיני דכוורי דמקרי כרשא (והנכון ברשע) נחית בר אמוראי לאתויי ורגש ובעי לשמטי' לאטמי' ושדא זיקא דחלא ונחית נפיק בת קלא מאי אית לכו בהדי קרטליתא דאתתא דר"ח בן דוסא דשדיא בה תכלתא לצדיקי לעלמא דאתי. יאמר בחידתו שכאשר ירדו בספינה, ר"ל שירדו לעיין על חיי הנשמה בגוף, שהגוף הוא האניה שבו תעבור הנפש במצולה, שכמו שא"א שיעבור האדם ארחות ימים (שהוא יסוד אחר נבדל מיסוד האויר שבו יחיה האדם) אם לא באניה ובכלי גומא על פני המים, כן א"א שתרד הנשמה בעוה"ז שהוא יסוד אחר אם לא ע"י הגוף שיעביר אותה בים הגדול הזה, ראה שם תיבה שקבוע בה אבנים טובות ומרגליות, ר"ל ראה את השכל הנטוע באדם שמלא כל אבני יקר וכל חפץ כי בו יוכל להשיג כל מיני השגות, רק שמסבבים אותו מיני דגים ותנינים הנקראים ברשע, היינו הנחשים הנזכרים שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה שכל ענינים לרשע ולתאות רעות (ותפס שם ברשע מלך עמורה שנקרא כן ע"ש רשעתו) שהם המסבבים הקרטליתא היקרה הזאת בציורים רעים ובדמיונות ותאוות רעות, נחית בר אמוראי לאתויי ראה שאחד מן השחים בעמקי ימים רצה להביא את התיבה הזאת, היינו שראה פילוסוף אחד שעסק בעיון ובמושכלות ויצא לתרבות רעה ואפיקורסות עד ששכלו היה בעוכרו, ורצו לשמוט את ירכו, היינו כפי המליצה ואני כמעט נטיו רגלי, שהתחיל להתמוטט מן התורה והאמונה והיין נעשה חומץ. שע"ז אמר ושדא זיקא דחלא, ונחית, ונטבע בלב ימים, היינו שנטבע בתאוות העוה"ז ונעשה חומץ, וכאשר התפלא איך יצא ע"י עיונו והשכלתו לתרבות רעה, יצתה ב"ק והודיעה לו, מאי אית לכו בהדי קרטליתא דאתתא דר' חנינא ב"ד, שהקרטליתא הזאת (ר"ל השכל הזה) אינה ראויה רק לאשת ר' חנינא ב"ד, ור"ל מי שיש לו אשה היינו חומר וגוף (שכבר התבאר שהחומר נקרא בפי החכמים בשם אשה) כחומר וגוף של ר' חנינא בן דוסא, שהיה די לו בקב חרובין מע"ש לע"ש ולא היה מבקש מותרות ותענוגות בני אדם, ולאשה כזאת ראוי הקרטליתא הזאת, שמי שאינו שקוע בתאוות העוה"ז יוכל להשתמש בשכלו כראוי והוא מלא כל אבני חפץ, וע"ז אמר דשדיא בה תכלתא, כי מצות ציצית שצוה לתת על הכנף פתיל תכלת, היה הרמז שיבחר האדם מדת ההסתפקות, כי מראה התכלת היא המצמצמת את חוש הראות בדרך המצוע, שהוא ממוצע בין מראה השחור שמפזר חוש הראות יותר מדי ובין מראה הלבן שמצמצמו לגמרי, והתכלת הוא המצוע, וכמ"ש המחקרים, והצדיקים בוחרים מדה זו ובזה מכינים א"ע לעלמא דאתי, ופורשים א"ע מהבלי העוה"ז וחמדותיו, והם לא יחמיצו ע"י העיון בחקירה ומושכלות ולא תמוט רגלם מן האמונה, לא כן בעלי התאוה והנחשים השרפים שאש הכח המתעורר והמתאוה בוער בם. ב] עוד אומר שם: ר' יהודה הינדואה משתעי זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וחזינא ההיא אבן טבא דהוה הדר לה תנינא נחית בר אמוראי לאתויה אתא תנינא קא בעי למבלע לספינתא, אתא פושקנצא פסקא לרישי' אתא תנינא חבריה שקליה ותלי' לה וחיה הדר אתא פושקנצא פסקא לרישי' שקלוה לההיא אבן טבא הוו הני ציפרי מליחי בהדן' אותבינהו עלייהו ופרחו להו בהדיה. ר' יהודה נשא ג"כ משלו על ענין הזה שהוא על כח השכל שישנו בגוף האדם שהוא האבן טוב היקר והנעלה בכל כחות הבריאה, רק שהנחש מקיף אותו ומשבית אותו משלמותו, עד שאי אפשר לקחתו אל הספינה, שהוא הגויה המשוטטת במצולת העוה"ז, רק ר' יהודה ספר המשל משני נחשים, שהוא כח המתעורר וכח המתאוה המקיפים את האבן היקר שהוא השכל, וספר במשל שהפושקנצא שהוא העורב והוא המשל אל מדת האכזריות אשר בנפש שהוא העורב אשר באדם, הוא הממית את הנחש (וכמו שכן אמר במשל רבב"ח שהבאתי למעלה סימן ב' פסוק י"ט כ"ף בהערה שהפושקנצא בלעא לתנינא עיי"ש) רק רב יהודה מספר ששני הנחשים האלה כ"א מחיה את חברו, שאם ינצח האדם את הכח המתעורר לבקש עושר וזהב, ויניח מתשוקה זאת, יתעורר הכח הזה שנית ע"י הכח המתאוה אל תאות המשגל ותענוגות בשר, שכשיתגבר נחש זה בנפשו, יתעורר גם הנחש השני לבקש עושר וזהב כדי למלאות תשוקת נפש תאותו אל העדונים שע"ז צריך כסף וזהב, ואם ימית נחש הזה שהוא כח המתאוה ישוב ויחיה ע"י נחש השני, שאם י"ל עושר רב ע"י רוב העושר יבקש מותרות וכל היום יתאוה תאוה, עד שלבסוף כאשר ימית האדם שני התנינים הגדולים האלה ויביא את האבן היקר אל הספינה וישמש בשכלו באורח מישור, אז גם הצפרים המלוחים שהם המושכלות שלא היה להם עוד רוח חיים, כי בתחילה לא החיה אותם כראוי באשר מתו ע"י התנינים האלה שגורמים המות לכחות השכל רק שהיו מלוחים, שהמלח מעמיד הגויות המתות בל יסריחו, היינו שהיה עוד רושם חלוש בנפשו מהם, ע"י שהביא האבן טוב אל הספינה אז רוח השכל הטהור אשר אין התנינים מקיפים אותו מחזיר נשמות לפגרים מתים, והמושכלות ישאו כנף ויעופו למרומי שמים:

 

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יט - כ) "ויצר ה' אלהים, ויבא אל האדם". התורה תלמדנו בזה כמה דברים. א] הנה נחלקו החוקרים מאז עד עתה, אם הדבור הראשון בא אל בני אדם ע"י אמצעי או בזולת אמצעי, ונתחברו על חקירה זו כמה ספרים כ"א מביא ראיות לדעתו, אולם עדות ה' נאמנה כי הדבור הראשון נשתל באדם מאת ה' בדרך נס, וכמ"ש למעלה (פסוק ח'), שדבר שלא היה יכול האדם להתקיים בלעדיו נשתל בקרבו תיכף בהבראו, ועתה עלינו רק להשיב דבר נגד החולקים. הנה שילמד ה' לאדם שפה ולשון יצויר ע"י נס א' שלמדו כל השפה בפעם א', או שלמדו מלה אחר מלה ומושג אחר מושג, והתשובה בזה כי אז נרבה נסים שלא לצורך והסברא שלמדו הכל בפעם א', וזה יצויר או שנתן הבנה בנפש האדם שתוציא השפה פתאום מעצמה כמו שתוציא ההשגה והרעיונים, או שהשי"ת נטע בה השפה. והתשובה, הנפש היא עצם פשוט ולא נמצא בה כח רק לצייר ולהשיג לא להמציא שפה ולשון, ובודאי ה' נטע בה השפה, וזה יצויר או שנטע בה השפה שהם המלות בלא המושג הרצוף בהם, וזה א"א שאיך ידע אח"ז שזה הנשר וזה האריה שלא ראה אותם מימיו, הוא הוא מה שלמד במלת נשר ואריה, ובהכרח שעם המלות השיג גם הציורים, וזה א"א שא"כ השיג מושגים שאין להם עלת ההכרה, ואיך בא בשכלו צורת האריה והנשר שלא ראה מימיו, והתשובה ע"ז השיבה התורה במ"ש ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, ר"ל שאדם למד השפה בדרך למוד והמלמד היה ה', רק שלא למדו כמלמד אחר שמלמדו שמות הסכמיים, רק שהאדם המציא השמות, וראה את הבע"ח בעיניו והכיר ההבדל בין איש לאיש, וז"ש לראות שתכלית ההבאה הי' שיראה אותם האדם בעיניו, ועי"כ יבין מה יקרא לו, ובכ"ז היה זה השגה פתאומית כיון ששתל בו כל הלשון בשעה אחת. ענין שני כל כחות מעשה בראשית המפוזרות בכל בעלי חיים (שכל אחד נקבע בנפשו כח ומדה מיוחדת) כולם נקבצו באו בנפש האדם, וכבר בארו החוקרים הקדמונים שכל שיסתפק אדם אם נמצא בטבעו איזה מדה או איזה תכונה, אז יבקר בטבעי בעלי חיים אם נמצא בע"ח בעולם שי"ל תכונה זאת אז ידע כי נמצא מדה זו גם בנפשו, עד שהיה רגיל בפי הקדמונים אם רצו להזכיר איזו מדה ממדות האדם בדרך החידה, היו מזכירים אותה ע"ש הבע"ח שבו נמצא מדה זו, למשל מדת הגבורה קראו בשם ארי, מדת העזות בשם נמר, לגאוה סוס, לצניעות חתול, ואמרו הסוס אשר באדם, הארי שבאדם. וכבר נשא זאת הרמב"ם על לשונו בפי' המרכבה על ד' חיות שבמרכבה ככתוב במו"נ ח"ב, ושלמה אמר לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם, ר"ל אתה העצל החושב שא"א שימצא בנפשך מדת הזריזות, ראה כי נמצא זאת בנפש הנמלה וכ"ש שימצא זאת בנפש האדם, עד שכל מדות בע"ח ששתל ה' בהם בעת היצירה היה הכנה כדי שיתאספו כולם בנפש האדם, כאשר יתקבצו ניצוצות השמש הנופלות על זכוכית המלוטש גבנוני לתוך מרכז השרפה, וכבר בארתי למעלה פסוק ז' ההבדלים בין מדות האדם ובין המדות השתולים בנפש כל בע"ח ושהודיע זה במ"ש וייצר ה' את האדם עפר מן האדמה נגד מ"ש בבע"ח ויצר ה' מן האדמה, כי בכל בע"ח אין בו רק מדה אחת שזה ימלץ בגוש אדמה אחד, והאדם צבר עפרו מכל האדמה ר"ל שהתקבצו בנפשו כל המדות המפוזרות בכל בע"ח. וע"ז אמר במדרש שאמר הקב"ה למה"ש שחכמת האדם מרובה משלהם ממה שקרא שמות לכל בע"ח, וא"ל ואתה מה שמך אדם שנבראתי מן האדמה, ר"ל שזה שקרא שמות לכל בע"ח מפני שהכיר ההבדלים שבין כאו"א ע"י המדה המיוחדת בו מה שאין בזולתו, וזה ידע ממה שכלל מדותיהם שתולים בנפשו וזה נעלם ממה"ש שאינם בעלי מדות, וע"כ כששאל אותו מה שמך אמר "אדם" שנבראתי מן האדמה, שיפלא הלא כל בע"ח נבראו מן האדמה, רק ר"ל שממה שהתקבצו בנפשו כל כחות הבע"ח מבואר שהוא נברא מכל האדמה לא מגוש אחד, כמ"ש עפר מן האדמה שצבר עפרו מכל האדמה, ורק אליו ראוי שם אדם שהוא שם כלל האדמה, וז"ש ויצר ה' כל חית השדה ויבא אל האדם, ר"ל שכל תכונותיהם ומדותיהם הביא אל האדם שנפש האדם כוללת את כולם, ולכן הביאם אליו לראות מה יקרא לו, כי הוא ידע מנפשו ליחד שם לכל כח וכח השתול בכל בע"ח. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, רמז בזה שכל שם שקרא האדם לכל בע"ח, היה מצד שהשיג טבעו ותכונתו המיוחדת בו מיתר בע"ח ומצד שמצא מדה זו גם בנפשו שע"כ נקרא שמו אדם שצבר עפרו מכל האדמה, עד שכל שם שקרא האדם מצד שהאדם הוא נפש חיה, היינו מצד נפשו החיונית שמצד זה גם האדם הוא נפש חיה כמ"ש ויהי האדם לנפש חיה, ראה והשיג שהוא שמו של אדם, שלכן נקרא אדם ע"ש שכולל בנפשו החיונית כל כחות הבעלי חיים שעל זה אמר ששמו אדם שנבראתי מן האדמה[א]: וכבר בארנו שיש הבדל בקריאת השם בין אם אומר קרא אותו ובין אם אומר קרא לו, שקרא אותו הוא השם הראשון, וקרא לו הוא בשכבר יש לו שם והוא מוסיף עליו שם אחר, כי כל בעלי חיים הם שוים בכל עניניהם וה' כשבראן קרא לכולם בשם נפש חיה, כמ"ש תוצא הארץ נפש חיה, רק האדם לבד נתיחד לו שם אדם, וכשהוסיף אדם לקרוא לכל אחד שם פרטי, והוא שם השני שע"ז אמר מה יקרא לו ולא אמר מה יקרא אותו, וע"ז אמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ר"ל שכל שם שחדש אדם הוא שם שני שע"פ מדותיו הפרטי' שמצא בו, כי נפש חיה הוא שמו ששמו הראשון הי' נפש חי', ששם זה קבע ה' לכולם, וע"כ מה"ש לא ידעו לקרוא לכ"א שם פרטי כי לא ידעו רק שם הסוג, והשם שהוסיף אדה"ר היה שם שני שע"ז אמר אשר יקרא לו:

אמנם ממה שהקדים לזה לא טוב היות האדם לבדו, משמע שזה היה מצד שרצה לעשות לו עזר וכן סיים ולאדם לא מצא עזר כנגדו, שמבואר שמצד זה הביאם אל האדם, מבואר שה' רצה לעשות עזר אל האדם שיתעסק בצרכי ביתו, שהאשה תתקן לו מאכלו וכל צרכי ביתו. והנה גם מבע"ח ימצא האדם עזר, הסוס לרכיבה והחמור והגמל לטעינה וכן רבים, רק שה' רצה לעשות עזר כנגדו, שיעזור לו בכל צרכיו לאפות ולבשל ולהיות לו לצוותא, שע"ז אמר מלת כנגדו, וע"כ אמר שיצר ה' כל חית השדה ויבא אל האדם, שהאדם מושל על כולם, וכולם מוכנים לשרתו, ועפ"ז קרא להם שמות כפי התשמיש והצורך שישיג מהם, כמלך שקורא שמות לעבדיו על שם פקודתם שר המשקים ושר האופים וכדומה, ועפ"ז יאמר שהגם שכבר מצא מהם עזר להאדם בכמה ענינים לא מצא מהם עזר שיהיה כנגדו, כמו העזר שימצא מהאשה שהיא עומדת נגדו הן לבנים הן לבנות הבית ולכלכלהו. ותראה שתחלה אמר ויצר ה' כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ובקריאת שמות הוסיף לכל הבהמה, כי נודע שכל בהמות הבייתיות היו תחלה מדבריות ונמצא עוד מכל אחד מינו הפראי, חמור הבר ושור הבר וכדומה, רק שהאדם כבשם תחת רשותו וע"י שנוי המזונות וגדולם אצל האדם נשתנה טבעם ממדברי לבייתי, וע"כ במ"ש ויצר ה' לא הזכיר בהמה כי בתחלה היו כולם חית השדה היינו מדברים, רק אחר שהביאם אל האדם, ברר אדם מהם אלה שראה שיוכל לעשותם בייתים, ולקחם לעצמו וקרא להם שמות כפי תשמישן בביתו ובשדהו, ואז קרא שמות לכל הבהמה: והנה שתול באדם שכל עיוני ושכל מעשי, השכל העיוני הוא המעיין בכל הדברים לדעתם על אמתתם כמו שהם נמצאים, והוא היודע בין אמת ושקר, והשכל המעשי הוא המעיין על הדברים כפי שהם ראוים להיות והוא המבדיל בין טוב לרע, ושכל המעשי פי שנים לו, א) המדותי, שהוא המעיין על המדות ועל תהלוכות הנפש בהנהגותיה, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, ואיך יתנהג בכל מדה ומדה, ב) המלאכותי, שהוא הממציא כל מיני המלאכות והאומניות ואיך לתקן המאכלים וכדומה, ובאשר אדם כשנברא היה משכיל בפועל וחלה עליו רוח אלהים, היה מרצון ה' שהוא יעסוק רק בשכל העיוני לדעת את ה' ודרכיו וארחותיו ולהשיג כבוד ה' בעולמות שברא, ולהיות כאחד מן השכלים הנפרדים להללו ולשבחו ולספר כבודו, ושכל המעשי שממנו יצמח ג"כ פרי עץ הדעת טו"ר, ימצא לכל זה עזר ע"י אחרים, שעל מה שנוגע לשכל המדותי, הביא לפניו כל חית השדה ועוף השמים, שמהם יבין לתקן מדותיו, כמ"ש חז"ל אלמלי לא נתנה תורה למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה, שאחר שכל מדה ומדה ימצא דוגמתו באחת מנפשות הבע"ח, ששם המדה שתולה ביושר ובכח טבעי, ובפרט בבע"ח הראשונים שהיו מעשה ידי יוצר והיו כל הכחות שתולות באורח מישור לא כמו אחר החטא שנשחתו גם הבע"ח והתחילו לטרוף טרף וכמו שיתבאר עוד, א"כ היו הבע"ח עזר על שכל המדותי, ומה שנוגע לשכל המלאכותי שכבר הוזהר מלאכול מעץ הדעת טו"ר, שהוא להרבות הון ועושר ובתים וארמונות שמזה יתרבו המלאכות והאומניות כפי שיוסיפו בני אדם לבקש חשבונות רבים, לטישת הפנינים, ועשות כלי חפץ, ובנות ארמונות מלכים, כי לא הותר לו רק לאכול מעץ טוב למאכל, אבל גם לזה צריך שכל המעשי לתקן המאכלים ולאפות הפת וכדומה, וע"ז עשה לו את האשה שתהיה עזר כנגדו בכל אלה, כי לפריה ורביה כבר נבראה חוה בצלעותיו, והיתה דבוקה עמו באופן שהיה יכול להתחבר עמה ולהוליד בנים, שע"ז אמרו חכמינו ז"ל אדם אנדרוגינוס בראו, והכתוב מעיד זכר ונקבה בראם, שתכף בעת הבריאה היו זו"נ רק שהיו דבוקים יחד ולא היתה יכולה להיות לו לצוותא בצרכי הבית, עד אחר הנסירה שעמדה כנגדו לא בצדו, ובזה יובן היטב מ"ש שהביא כל חיות השדה ולא מצא עזר כנגדו, שהגם שמצא עזר לשכל המדותי, לא מצא עזר לשכל המלאכותי לעשות מלאכת הבית והמאכלים כדי שהאדם לא יעסוק רק בשכל העיוני לבד:

הערות

[א] הקדמה זאת היתה אבן חן בעיני חז"ל ויסדו ע"ז טירת כסף במשליהם ובחידותיהם באגדותיהם, ואזכיר איזה מהם לדוגמא לסתום כל פה דובר נבלה על מאמרי חז"ל וספוריהם. א) אמרו (ברכות דף ג') שלש משמרות הוי הלילה, משמרה ראשונה חמור נוער, שניה כלבים צועקים, שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה, ר"ל הלילה נחלק לג' משמרות שיקום האדם משנתו לראש אשמורת לעסוק בתורה ולהתפלל, ופן יאמר אדם הרוצה לקום באשמורת הראשונה שזה נגד הטבע שלא יישן האדם רק שליש הלילה, לכן הלכו לבקש בין כחות נפשות הבע"ח ומצאו שהחמור נוער בשליש הלילה ואינו ישן עוד, וכבר בארנו שכל מדה ותכונה שימצא בבע"ח שבעולם בהכרח שהיא שתולה גם בנפש האדם, ומזה ידע שאין זה נגד טבעו, ומי שרוצה לקום באשמורה שניה כבר ימצא כח זה בבע"ח רבים שגם הכלבים צועקים ונעורים אז משנתם ונקל מאד להאדם שירגיל בהם גם תכונת נפשו, וכ"ש מי שרוצה לקום באשמורה שלישית שאז א"צ לחפש כח זה בבע"ח כי גם בני אדם כבר נעורים אז ותינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה. ב) ואמר רבב"ח (ב"ב עג) לדידי חזי לי האי אקרוקתא (צפרדע) דהוה כאקרא דהגרוניא (שם עיר) ואקרא דהגרוניא כמה הוי שתין בתי, אתא תנינא בלעא, אתא פושקנצא (עורב) בלעא לתנינא סליק יתיב באילנא, א"ר פפא בר שמואל אלמלא הואי התם לא הימני. הנה אמרו בפסחים (נג) את זו דרש תודום איש רומי, מה ראו חמו"ע למסור א"ע לכבשן האש למדו ק"ו מצפרדעים מה צפרדעים שלא נצטוו על קדה"ש כתיב ועלו ובאו בתנוריך ובמשארותיך אנו שנצטוינו על קדה"ש על אחת כמה וכמה, ור"ל כי מבואר שלא יצוה ה' מצוה שהיא נגד טבע האדם ויכלתו, וראינו בטבע כל בעל חי שיתאמץ בכל כחותיו להעמיד את חייתו, וזה שהבע"ח ימית א"ע או ישליך א"ע למים או לאש למות שם הוא נגד טבע הבריאה, וא"כ מצות קדוש השם שימסור א"ע לכבשן האש הוא נגד הטבע ואינו בכח האדם כלל, אמנם אם נמצא בע"ח אחד בעולם שלא שתל בו ה' טבע זאת, והוא מפיל א"ע לתנור אש בבלי דעת וישרף שם, נדע כי ימצא כח זה גם באדם שלעת הצורך יוכל ע"ז להשרף על קדוש השם, וז"ש מה ראו חמו"ע למסור א"ע לכבשן האש, ר"ל הלא דבר זה נגד טבע ויכולת האדם, ומשיב שמצאו תכונה זאת בנפש הצפרדע שהיא תלך במו אש ולא תשמור א"ע להעמיד חייתה, ומזה ידעו שיש גם לאדם יכולת ע"ז כשירצה, ולפ"ז לפמ"ש מטעם החכמים הקדמונים, שבחידותם ומשליהם היו קוראים כל כח ומדה שבנפש האדם ע"ש הבע"ח שבו ימצא הכח הזה, כשהיו רוצים לציין בחידתם הכח שנמצא בנפש האדם להשליך א"ע באש או במים על קדוש השם, היו מציינים אותו בשם הצפרדע, כי הוא הכח שנשתל באדם ממדת הצפרדע, וכבר נודע כי החכמים בחידותם היו מציינים את גוף האדם וכל כחותיו בשם עיר קטנה, כמ"ש עיר קטנה ואנשים בה מעט, ואמרו חז"ל עיר קטנה זה הגוף, וכבר בארתי זה באורך בספרי שירי הנפש, שבכל ספר שה"ש יכנה את כלל הגוף בשם ירושלים, כי הגוף ידמה במשל כירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו, ואת הכחות הרבות הנמצאים בגוף מציין כאנשי העיר (ובשיר הקודש יקראם בשם בנות ירושלים) וכמו שכל איש ואיש מאנשי העיר יש לו בית מיוחד לשבתו, כן כל כח וכח מכחות הגוף יש לו בית ומקום בגוף ששם ישכון ויתלונן, והם בתי העיר הזאת המליציית, ושם בארתי כי הכחות הראשיות הנמצאים בגויה הם ששים כחות שע"ז אמר ששים המה מלכות. לפ"ז יש בהעיר הזאת המליציית שהיא הגוף ששים בתים, ויען שהיתה אז עיר ששמה אקרא דהגרוניא שהיו בתוכה ששים בתים, שמו אותה המושלים למשל כשהיו רוצים להזכיר את גוף האדם בדרך חידה, וקראו אותו בשם אקרא דהגרוניא, רל שהעיר הקטנה הזאת שהוא הגוף י"ל ששים בתים כמו אקרא דהגרוניא, וזה שאמר רבב"ח לדידי חזי לי, היינו שעיינתי בעצמי בכחות נפשי הנמצאים בי בדידי, וראיתי האי אקרוקתא, ר"ל כח הצפרדע הנמצא בי, ר"ל הכח הנמצא בגוף לאבד א"ע ברצונו על קדוש השם, וראיתי שהצפרדע הזאת (ר"ל הכח הזה) גדול כאקרא דהגרוניא, ר"ל ככל העיר דהיינו ככל הגוף, ופירושו שכח הזה מתפשט על כל כחות הגוף עד שאין מי יעצור בעדו, עתה באר למה קראו המושלים את העיר הקטנה הזאת שהוא הגוף בשם אקרא דהגרוניא מפני שאקרא דהגרוניא כמה הוה שתין בתי. והוא מכוון על הנמשל שהגוף י"ל ג"כ ששים בתים ששם ישכנו ששים כחות הגוף. אתא תנינא בלעא, עתה באר מדוע ראינו ברוב אנשים שהכח הזה נבלע ואיננו ואינם מוסרים את נפשם על קדושת השם, שזה מפני הנחש הקדמוני שהוא מליצה על כח היצר והמתאוה והמתעורר, שהתנין הזה כשימשול בגויה הוא בולע את הצפרדע, שאחר שילך האדם לקראת נחשים ותאות הגוף ותענוגיו יתעלם כח היקר הזה אשר בנפשו להשליך נפשו מנגד בעבור כבוד ה' ונבלע ואיננו, אבל מה היא העצה לבלוע את התנין שלא ימשול בגוף, שזה ע"י מדת האכזריות הנטוע בנפש האדם שיהיה אכזר על גופו ועל תאותיו ולא יחוש על אשתו ובניו בכל מה שנוגע לכבוד ה', כמ"ש הת"ח שהלכו ללמוד איכא קורמי באגמי, שבזה יבוטל כח הנחש, וכח האכזריות הזה הוא העורב אשר בנפש האדם, שהעורב הוא אכזרי על בניו, וז"ש אתא פושקנצא בלעא לתנינא. והנה מה שנמנע האדם מלאכול מעץ החיים היה בעבור ששמע לעצת הנחש שהוא היצר אשר בקרבו, ועת בלעא לתנינא ובטל את הנחש אשר בנפשו יאכל מעץ החיים וחי לעולם, ועז"א סליק יתיב באילנא. וכאשר הגיד רבב"ח החידה הזאת לחכמים אמר רפב"ש אלמלא הואי התם לא הימני. ר"ל שהוא בנפשו היה לו המלחמה הזאת. שהתעורר למסור א"ע על קדה"ש והנחש שבו בלע את הצפרדע והעורב שבו בלע את הנחש, ואלמלא שהוא היה שם ובו נהיה כדבר הזה לא האמין זאת, בזה באר שאין הדבר כפשוטו רק משל הוא. ג) ואמר רבב"ח זימנא חדא הוה אזלינן במדברא וחזיתא להני אווזי דנגדין נחלא דמשחא מתחותוהי, אמינא להו אית לי חולקא בהדייכו לעלמא דאתי חד דלי לי גדפא וחד דלי לי אטמא, אר"א עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין. בימים הקדמונים היו נמצאים עדת הנזירים שהיו פורשים א"ע מן הישוב וישבו במדבר לעבוד את ה'. והנה האדם מדיני בטבע, והפרישות מחיי החברה לשכון בדד במדבר הוא נגד הטבע, ונמצא כח זה שתול באווזא שנמצא אווז ואווז הבר, שהגם שהאווז בטבעה לשכון אצל בני אדם יש מהם שפרשו מן הישוב אל המדבר, וע"כ מושלי משלים קראו את הנזירים האלה בשם אווזות, ר"ל שכח הזה לפרוש מן הישוב שתול בקרבם מטבע האווזא, וע"ז אמר בברכות פ' הרואה, הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה שנאמר חכמות בחוץ תרונה, כי הנזירים האלה היו חכמים גדולים וע"כ האווז ציון החכמה, וע"ז אמר חכמות בחוץ תרונה שהוא הפורשים מן הישוב לחוץ, וספר רבב"ח בחידתו שראה אווזי דאזלן במדברא, הם כתות הנזירים, ונגדין נחלא דמשחא מתחותוהי. שהוא שמן החכמה וההשכלה שנפוצה מהם, וידוע שהיו בין הנזירים שני כתות, יש שבחרו העסק בעיון ומושכלות ואמרו שזה תכלית האדם ואשרו וכמו שהיה דעת הרמב"ם, ויש היו אומרים שתכלית האושר הוא העבודה והעסק בצדקה וג"ח, וע"ז המליץ ששאל אותם אית לי חולקא בהדייכו לעלמא דאתי, ר"ל במה יבחר שיהיה עמהם להיות חלקו לעוה"ב, חד דלי לי גדפא, היינו שכת א' אמרו שיעוף על כנפי העיון לשאת מעופו אל השכליים הנבדלים, וחד דלי לי אטמא, ר"ל וכת א' אמרו שיבחר במצות מעשיות שילך ברגליו לבקר חולים ויתר מיני ג"ח, ואמר ר' אלעזר עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין, ר"ל על הנזירים מישראל שפורשים למדבר, מפני שאין להם פרנסה בביתם ונשיהם ובניהם מבטלות אותם מת"ת שצועקים ללחם וע"כ יברחו אל המדבר ושמן תורתם ונחל עדנם יאבד במדבר, יבקשו ע"ז דין מישראל שאין מפרנסין לת"ח שבהם עד שיוכלו לעסוק בתורה בעיר ויפוצו מעינותיהם חוצה]. והנה הספור הנפלא הזה עם היותו אמת כפי פשוטו יורנו ג"כ דעת, כי הענין שקרה לאב הראשון ביום הבראו הוא נוהג עד היום בזרעו אחריו, רק מה שהיה באדם בעת הבריאה בג' גופים אדם אשה נחש, הוא מתמיד עד היום בגוף אחד שהוא גוף האדם, שהנשמה העליונה שניתנה בו וכחותיה שהם השכל והבינה וכיוצא הוא האדם, והגוף שלו בשגם הוא בשר ועצם היא האשה, והוא הזווג הראשון שמכריזין עליו קודם יצירת הולד ארבעים יום (ר"ל מעת הריון עד אחר מ"ם יום, שנצטייר צורת הולד כמ"ש חז"ל) בת פלוני לפלוני, כי הנשמה והצורה תרד לפי הכנת החומר המצטייר מטפה הזרעיית שמביאים אותה לפני יוצר הצורות ואומר חכם יהיה או טפש וכו', וגוף האדם הוא חוה הראשונה שדו פרצופים נבראו, הצורה והחומר, שהיא האדם ואשתו הראשונה, עד יגדל וימצא זווגו השני לקיום המין שהיא חוה השניה, והכחות הנמצאות בגויה שדרכם להזיק שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה, הם הנחשים שנתנו אל האדם והאשה לשרתם באורח מישור כשישתמש בהם לטוב ולאושר הנפש, כמ"ש חז"ל חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא חטא אדם הי"ל לכ"א שני נחשים, א' משגרו להביא אבנים טובות (שהוא כח המדמה והמתעורר שתאותם אל העושר והיה זה טוב אם היה משתמש בו לעשות צדקה וחסד וכדומה), וא' היה מוציא בו זבל לשדהו ולגינתו (הוא כח המתאוה שהיה משתמש בו להכין לו מאכל הצריך, שהוא פרי הגינה והשדה), וה' נטע בגן עדן אשר שם בו את האדם (ר"ל בעוה"ז שהוא משכן האדם) שלשה מיני עצים לשלשה הגבורים האלה. א] עץ החיים שהוא העסק בתורה ובעיון שהוא מיוחד אל האדם, ר"ל הנשמה האלהית והשכל, שהאוכל מפרי עץ חיים יחיה לעולם חיים הרוחניים והנצחיים המיוחד לנשמה האלהית. ב] כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, שהם מיוחדים אל האשה שהוא הגוף, שצריך למזון להשלים הניתך והכין לו ה' מזונו ההכרחיי ללחם מאכלו. ג] עץ הדעת טו"ר, הוא בקשת העושר והמשרה והקנאה והתאוה והכבוד, שהוא מעורב טוב ברע כי הטוב שלו הוא מדומה וזה מיוחד אל הנחשים אשר קננו בקרבו שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה אשר ילכו לקראת נחשים, ונחליהם יפרדו מן הגן לחוץ. כי הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן הגן שהוא העולם, והם ג' ראשים חלוקים שמימיהם רעים והארץ משכלת, לבד מנהר פרת, אם ישמש במדות אלה לעבודת ה' בארץ אשר ה' דורש אותה תמיד וה' הופיע אל בני האדם ונתן להם תורת חיים שההוגה בה יאכל מעץ החיים וחי לעולם ביראת ה' ואהבתו ובהשגת האמתיות באלהות וצדיק באמונתו יחיה, והרשה להם לאכול כל עץ מאכל, וליהנות מעה"ז ממאכלות המותרות והנאות המותרות ולהתעסק בעסקי העולם ההכרחיים למצוא חית ידו, והזהיר בתורתו מאכילת עץ הדעת טו"ר, בל יגביר בנפשו ציורים הרעים מהנחשים המזיקים ובל יבקש חשבונות רבים ודברים מותריים אשר בהמה יכלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה, שזה יביא לו המות הנפשיי והגופיי. אולם הנחש אשר באדם שהוא כח הדמיון והמתעורר והמתאוה הם יסיתו את האשה שהוא הגוף לאכול פרי מות ומשכלת של עץ הדעת טו"ר, ויעזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות נשברים, והאשה תתן גם לאישה עמה שהוא מה שתמשיך גם את השכל אל עצת הנחש ואז יעזוב תורת ה' ואת עץ החיים, והשכל יהיה עבד נרצע לחשוב מחשבות ולהתנגל תחבולות למלאות עצת האשה אשר הנחש הטיל בה זוהמא, ואז חלה קללת ה' ומארה על שלשת אלה, הנחש שלו שהוא כח הדמיון והמתאוה של האדם הוא ארור יותר מכח הדמיון והמתאוה של כל חית השדה, שהם לא יתאוו אל המותרות וכסף לא יחשובו, ולא תצמיתם חרב הקנאה ואש התאוה והכבוד, אבל הנחש של האדם ילך על גחונו למלאות בטנו מכל מיני מעדנים, ויאכל עפר וגשמיות, תחת שהיה לו לאכול מלחם שמים ומזון הנשמה, ונקבע איבה בין הנחש שלו ובין גופו שהוא האשה, כי הנחשים האלה יכלו את גופו ויוליכוהו לאבדון, והחומר מקולל שיוליד בנים ותולדות בעצב, תחת שהיה לו להוליד בני אל חי ותולדות השכל, ובכל זה נשאר בקרבה התשוקה אל אישה שהיא השכל, והשכל הוא המושל על החומר כפי טבעו, דק שהנחש מעכב בעדה מלהזדווג אל השכל, כי בא נחש על חוה ומטיל בה זוהמא, ומוליד רוחות ושדים, מחשבות רעות וציורים רעים ונגעי בני אדם, והאדם שהוא השכל והנשמה האלהית שבה לא שייך קללה, נתקללה האדמה בעבורה, שע"י שאינו עוסק בעבודת ה' בעיון ובמעשה חלה המארה על פרי האדמה ופרנסתו קשה כקריעת ים סוף, כמ"ש שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, עד ישוב העפר אל הארץ שאז הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה: וחז"ל באגדותיהם (בב"ב דף ע"ד ע"ב) יסדו ע"ז שתי חידות נפלאות. א] ר' יוחנן משתעי זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינא ההיא קרטליתא דהוו מקבעי בה אבנים טובות ומרגליות והדרי לה מיני דכוורי דמקרי כרשא (והנכון ברשע) נחית בר אמוראי לאתויי ורגש ובעי לשמטי' לאטמי' ושדא זיקא דחלא ונחית נפיק בת קלא מאי אית לכו בהדי קרטליתא דאתתא דר"ח בן דוסא דשדיא בה תכלתא לצדיקי לעלמא דאתי. יאמר בחידתו שכאשר ירדו בספינה, ר"ל שירדו לעיין על חיי הנשמה בגוף, שהגוף הוא האניה שבו תעבור הנפש במצולה, שכמו שא"א שיעבור האדם ארחות ימים (שהוא יסוד אחר נבדל מיסוד האויר שבו יחיה האדם) אם לא באניה ובכלי גומא על פני המים, כן א"א שתרד הנשמה בעוה"ז שהוא יסוד אחר אם לא ע"י הגוף שיעביר אותה בים הגדול הזה, ראה שם תיבה שקבוע בה אבנים טובות ומרגליות, ר"ל ראה את השכל הנטוע באדם שמלא כל אבני יקר וכל חפץ כי בו יוכל להשיג כל מיני השגות, רק שמסבבים אותו מיני דגים ותנינים הנקראים ברשע, היינו הנחשים הנזכרים שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה שכל ענינים לרשע ולתאות רעות (ותפס שם ברשע מלך עמורה שנקרא כן ע"ש רשעתו) שהם המסבבים הקרטליתא היקרה הזאת בציורים רעים ובדמיונות ותאוות רעות, נחית בר אמוראי לאתויי ראה שאחד מן השחים בעמקי ימים רצה להביא את התיבה הזאת, היינו שראה פילוסוף אחד שעסק בעיון ובמושכלות ויצא לתרבות רעה ואפיקורסות עד ששכלו היה בעוכרו, ורצו לשמוט את ירכו, היינו כפי המליצה ואני כמעט נטיו רגלי, שהתחיל להתמוטט מן התורה והאמונה והיין נעשה חומץ. שע"ז אמר ושדא זיקא דחלא, ונחית, ונטבע בלב ימים, היינו שנטבע בתאוות העוה"ז ונעשה חומץ, וכאשר התפלא איך יצא ע"י עיונו והשכלתו לתרבות רעה, יצתה ב"ק והודיעה לו, מאי אית לכו בהדי קרטליתא דאתתא דר' חנינא ב"ד, שהקרטליתא הזאת (ר"ל השכל הזה) אינה ראויה רק לאשת ר' חנינא ב"ד, ור"ל מי שיש לו אשה היינו חומר וגוף (שכבר התבאר שהחומר נקרא בפי החכמים בשם אשה) כחומר וגוף של ר' חנינא בן דוסא, שהיה די לו בקב חרובין מע"ש לע"ש ולא היה מבקש מותרות ותענוגות בני אדם, ולאשה כזאת ראוי הקרטליתא הזאת, שמי שאינו שקוע בתאוות העוה"ז יוכל להשתמש בשכלו כראוי והוא מלא כל אבני חפץ, וע"ז אמר דשדיא בה תכלתא, כי מצות ציצית שצוה לתת על הכנף פתיל תכלת, היה הרמז שיבחר האדם מדת ההסתפקות, כי מראה התכלת היא המצמצמת את חוש הראות בדרך המצוע, שהוא ממוצע בין מראה השחור שמפזר חוש הראות יותר מדי ובין מראה הלבן שמצמצמו לגמרי, והתכלת הוא המצוע, וכמ"ש המחקרים, והצדיקים בוחרים מדה זו ובזה מכינים א"ע לעלמא דאתי, ופורשים א"ע מהבלי העוה"ז וחמדותיו, והם לא יחמיצו ע"י העיון בחקירה ומושכלות ולא תמוט רגלם מן האמונה, לא כן בעלי התאוה והנחשים השרפים שאש הכח המתעורר והמתאוה בוער בם. ב] עוד אומר שם: ר' יהודה הינדואה משתעי זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וחזינא ההיא אבן טבא דהוה הדר לה תנינא נחית בר אמוראי לאתויה אתא תנינא קא בעי למבלע לספינתא, אתא פושקנצא פסקא לרישי' אתא תנינא חבריה שקליה ותלי' לה וחיה הדר אתא פושקנצא פסקא לרישי' שקלוה לההיא אבן טבא הוו הני ציפרי מליחי בהדן' אותבינהו עלייהו ופרחו להו בהדיה. ר' יהודה נשא ג"כ משלו על ענין הזה שהוא על כח השכל שישנו בגוף האדם שהוא האבן טוב היקר והנעלה בכל כחות הבריאה, רק שהנחש מקיף אותו ומשבית אותו משלמותו, עד שאי אפשר לקחתו אל הספינה, שהוא הגויה המשוטטת במצולת העוה"ז, רק ר' יהודה ספר המשל משני נחשים, שהוא כח המתעורר וכח המתאוה המקיפים את האבן היקר שהוא השכל, וספר במשל שהפושקנצא שהוא העורב והוא המשל אל מדת האכזריות אשר בנפש שהוא העורב אשר באדם, הוא הממית את הנחש (וכמו שכן אמר במשל רבב"ח שהבאתי למעלה סימן ב' פסוק י"ט כ"ף בהערה שהפושקנצא בלעא לתנינא עיי"ש) רק רב יהודה מספר ששני הנחשים האלה כ"א מחיה את חברו, שאם ינצח האדם את הכח המתעורר לבקש עושר וזהב, ויניח מתשוקה זאת, יתעורר הכח הזה שנית ע"י הכח המתאוה אל תאות המשגל ותענוגות בשר, שכשיתגבר נחש זה בנפשו, יתעורר גם הנחש השני לבקש עושר וזהב כדי למלאות תשוקת נפש תאותו אל העדונים שע"ז צריך כסף וזהב, ואם ימית נחש הזה שהוא כח המתאוה ישוב ויחיה ע"י נחש השני, שאם י"ל עושר רב ע"י רוב העושר יבקש מותרות וכל היום יתאוה תאוה, עד שלבסוף כאשר ימית האדם שני התנינים הגדולים האלה ויביא את האבן היקר אל הספינה וישמש בשכלו באורח מישור, אז גם הצפרים המלוחים שהם המושכלות שלא היה להם עוד רוח חיים, כי בתחילה לא החיה אותם כראוי באשר מתו ע"י התנינים האלה שגורמים המות לכחות השכל רק שהיו מלוחים, שהמלח מעמיד הגויות המתות בל יסריחו, היינו שהיה עוד רושם חלוש בנפשו מהם, ע"י שהביא האבן טוב אל הספינה אז רוח השכל הטהור אשר אין התנינים מקיפים אותו מחזיר נשמות לפגרים מתים, והמושכלות ישאו כנף ויעופו למרומי שמים:

 

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(כא – כה)    למה נבראה חוה מצלעותיו ולא נבראה כשאר בע"ח. ולמה הפיל עליו תרדמה. ומז"ש זאת הפעם היל"ל זאת האשה עצם מעצמי. שמשמע שבא להוציא פעם אחר. ולמה לא קראה אדמה משם אדם. ועוד הלא בנקבות שאר בע"ח יאמר ג"כ פר פרה כבש כשבה הגם שלא נבראו מצלעות הזכר. ואיך הוציא מזה שיעזוב איש את אביו ואמו וכו'. ולמה לא התבוששו בהיותם ערומים. ומ"ש שניהם האדם ואשתו הוא לשון מיותר:

(כא - כב) "ויפל ה' אלהים תרדמה" היא השינה העמוקה כדי שלא ירגיש בכאב הפרוק, "ויקח אחת מצלעותיו" כי אדם וחוה נבראו דבוקים יחד זה בצד זה, כל אחד בצלע רעהו, והפריד ה' את חוה ובנה בנין גופה שתהיה ראויה להיות אשה, וע"כ לא אמר ויעש או ויצר כי כבר היתה עשויה, והוא כבונה בנין מאבנים שהאבנים כבר עשוים. וע"ד המושכל אחר שרצה ה' שאדם ישמש רק בשכל העיוני וחוה תשמש בשכל המעשי, וחלקו משכל המעשי ניתן לחוה, וע"כ אמרו חז"ל ויבן לשון בינה שנתן בינה באשה יותר מבאיש היינו בשכל המלאכותי, והיה צריך שירדם אדם אז שאז אין השכל העיוני פועל, וכשנפרדה חוה מגופו לא קבלה חלק משכל העיוני שנרדם אז רק משכל המעשי, וע"ז אמר ויסגור בשר תחתנה. שמלבד שיכוין שסגר מקום החתך, ירמוז כי הגם שנשמת אדם היתה נפרדת מגופו לגמרי כשכל הנפרד מחומר, שכלה של חוה היה סגור בבשר וקשור בחומריות יותר כדי שיוכל לעסוק במלאכה ובענינים חומריים:

 

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)

השאלות

(כא – כה)    למה נבראה חוה מצלעותיו ולא נבראה כשאר בע"ח. ולמה הפיל עליו תרדמה. ומז"ש זאת הפעם היל"ל זאת האשה עצם מעצמי. שמשמע שבא להוציא פעם אחר. ולמה לא קראה אדמה משם אדם. ועוד הלא בנקבות שאר בע"ח יאמר ג"כ פר פרה כבש כשבה הגם שלא נבראו מצלעות הזכר. ואיך הוציא מזה שיעזוב איש את אביו ואמו וכו'. ולמה לא התבוששו בהיותם ערומים. ומ"ש שניהם האדם ואשתו הוא לשון מיותר:

(כא - כב) "ויפל ה' אלהים תרדמה" היא השינה העמוקה כדי שלא ירגיש בכאב הפרוק, "ויקח אחת מצלעותיו" כי אדם וחוה נבראו דבוקים יחד זה בצד זה, כל אחד בצלע רעהו, והפריד ה' את חוה ובנה בנין גופה שתהיה ראויה להיות אשה, וע"כ לא אמר ויעש או ויצר כי כבר היתה עשויה, והוא כבונה בנין מאבנים שהאבנים כבר עשוים. וע"ד המושכל אחר שרצה ה' שאדם ישמש רק בשכל העיוני וחוה תשמש בשכל המעשי, וחלקו משכל המעשי ניתן לחוה, וע"כ אמרו חז"ל ויבן לשון בינה שנתן בינה באשה יותר מבאיש היינו בשכל המלאכותי, והיה צריך שירדם אדם אז שאז אין השכל העיוני פועל, וכשנפרדה חוה מגופו לא קבלה חלק משכל העיוני שנרדם אז רק משכל המעשי, וע"ז אמר ויסגור בשר תחתנה. שמלבד שיכוין שסגר מקום החתך, ירמוז כי הגם שנשמת אדם היתה נפרדת מגופו לגמרי כשכל הנפרד מחומר, שכלה של חוה היה סגור בבשר וקשור בחומריות יותר כדי שיוכל לעסוק במלאכה ובענינים חומריים:

 

פסוק כג (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כג) "ויאמר האדם זאת הפעם". הנה בעת היתה חוה דבוקה לגופו היה שמה אדם, כמ"ש זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם, כי גם היא נבראת מן האדמה כמוהו, ועתה חדש לה שם אשה נוסף על שמה הקודם, שע"ז אמר לזאת יקרא אשה. שכבר בארנו שקריאת השם שבא אחריו למ"ד מורה שהקרוא כבר יש לו שם ומוסיף לו שם אחר, שאל"כ היל"ל את זאת יקרא אשה, ותבין הדברים בטוב טעם ודעת עפמ"ש בחבורי התורה והמצוה (ויקרא סי' יו"ד בתורה אור שם), לפי מה שכתב הרד"ק בשם ר' יונה ששמות בע"ח שנקראו בהם תיכף בעת הולדם יאמרו לזכר ולנקבה בשוה, כמו גמל שפן חזיר יאמר לנקבה כמו לזכר, ארנבת יונה חסידה יאמר לזכר כמו לנקבה, מפני שהם שמות עצמיים שנקראו בהם מלידה, אבל פר כבש לביא הם שמות תארים שנקרא ע"ש שנותיהם או צמרם, כמ"ש פר בן ג' שנים, לכן נמצא פרה כשבה לביאה. ועפ"ז בארתי שם שאחר ששם אדם לא נגזר ממנו שם אדמה, הוא שם העצם שנקרא בו תיכף בהולדו, וכמ"ש אדם בן יומו מטמא בנגעים דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו אדם כל שהוא, וע"כ הוא שוה לזכר כמו לנקבה כמ"ש ויקרא את שמם אדם ביום הבראם, אבל שם איש שנגזר ממנו שם אשה הוא שם התואר ע"ש שניו, כמ"ש תמיד איש ולא קטן, עי"ש שהארכתי בזה בראיות נכוחות, וזה שאמר הנה חוה הראשונה שנולדה דבוקה לגופי והיה בריאתה מן האדמה כמוני נקראת כמוני בשם אדם שהוא שם העצם שנקרא בו תיכף בהולדו שוה לזכר כמו לנקבה, אבל זאת הפעם ר"ל חוה השניה שנעשית זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי שעתה כבר יש לי שם איש שמורה על הגדלות, שהוא שם התואר ע"ש ישותו לזאת היינו לחוה זאת השניה יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. ואחר ששם איש הוא שם התואר על גדולתו יגזר ממנו שם אשה, ותקרא מעתה בשם אשה נוסף על שמה אדם שהיא שמה מלידה, שהגם שאדם וחוה נולדו כבני עשרים ויצדק שם אדם ברגע שנוצרו, ושם איש ואשה אחר שנתקנו והיה לאיש, שאז כבר נפרדה חוה מעצמותה ותהי לאשה:

 

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כד)" על כן" כמו שהאדם נקרא תחלה בשם אדם על שם האדמה שהיא היתה אביו ואמו יולדיו כי ממנה נוצר, ואח"ז שנעשה איש, עזב את אביו ואמו שהיא האדמה ולא נקרא בשם אדם רק בשם איש שהוא שם מצטרף אל האשה כי אז נתנה לו אשה לעזר, כן כל אדם בילדותו ידבק באביו ואמו, וכשיגדל ויהיה לאיש יעזוב את אביו ואת אמו ויקח אשה אשר עמה יבנה לו בית נאמן בפ"ע וידבק בה, כי היא חברתו ועזר כנגדו והיו לבשר אחד להקים זרע לקיום המין:

 

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כה) "ויהיו שניהם ערומים". הגם שנתנה לו האשה לעזר להשתמש בשכל המלאכותי, לא התעסקה רק בתיקון המאכל וכדומה לא באומניות לדרוש צמר ופשתים לעשות כתנות, כי עדן לא אכלו מעץ הדעת ולא התאוו עוד תאוות בשרים ואברי ההולדה היו להם כאברים שבהם יאכל וישתה ולא יתבוששו. שהתשמיש היה רק לקיום המין לכן לא התבוששו, שהבושה בגלוי הערוה הוא רק מפני שהיא מעוררת אל התאוה וציורי זנונים שלא ידעו מהם כלל, וגם למ"ש כי קודם החטא לא היתה הנפש מורכבת בגויה בהרכבה מזגית רק בהרכבה שכנית והגוף היה אצלם כלבוש שיוכל לפשטו וללבשו, שבעת העיון והנבואה התפשטה נפשם מגופם. וממילא אחר שהגוף היה רק כמו מלבוש, א"צ לו עוד מלבוש, שההולך לבוש אינו ערום, כי רק אחר החטא שנתמזג הגוף עם הנפש והיו לאחד מאז יחשב ערום כשהולך בלא לבוש. והגם שרק אדם היה במדרגה הגדולה לא חוה, בכ"ז כיון שהוא לא התבושש לא התבוששה גם היא, וע"ז אמר האדם ואשתו, שהוא כפול עם מלת שניהם, שר"ל שע"י אדם לא התבוששו שניהם: