לבוש האורה על רש"י בראשית א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
לבוש האורה על בראשית א | פרק הבא

פסוק א[עריכה]

רש"י לפי שאם יאמרו האומות העולם לסטים אתם כו'.

לשון מהר"י גור אריה:

ואם תאמר, אכתי קשה דמה עניין נתינת הארץ לישראל אצל מצוות התורה שכתבה זה בתורה?
ואין זה קושיא, מפני שרוב מצוות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות ובניין בית הבחירה בארץ תלויין, ואם אין הארץ לישראל – לא יתכנו אלו המצוות כלל, שהרי באלו כתיב "וירשת וישבת בה", והאומות יאמרו: לסטים אתם ולא ירשתם את הארץ אלא בגזילה באה לידכם, עד כאן לשונו.

משמע מתוך דבריו, שעיקר הטעם בהתחלת "בראשית" הוא כדי שלא יאמרו האומות: לשוא אנו שומרים את המצוות התלויין בארץ, שעדיין אין הארץ שלנו ואין אלו המצוות מוטלות עלינו.

והקושיא הזאת כבר התעורר עליה גם כן הרא"ם ז"ל, ובאמת שדחה אותה בטעם חלוש, שאמר: כיון שארץ ישראל משכר המצוות הוא, הרי הוא כמצוות עצמן, וכן משמע מדברי הרמב"ן ז"ל. אבל הוא דחוק מאד, דמה עניין שכר המצוות לעניין מעשה המצוות? וכבר הניחו כולם ש"בראשית" וגומ' הוא התחלת התורה, ושלשון "תורה" אינה אלא למעשה המצוות, לא לשכר המצוות. ועוד, שאר כל שכר המצוות למה לא כתב בתורה?

והנה הרב גור אריה חשב לדחות הקושיא הזאת בעניין יותר חלוש ממנה, וארכבה אתרי ריכשי. חדא, שצריך שתהיה הארץ שלהם בקניין ממש, ולא סגי בישיבה בעלמא שיושבים שם. ואידך, שצריך גם כן שתבא להם הארץ בירושת אבות דווקא.

אבל הוא חלוש מאד, וזה שלפי תרוצו זה – עדיין הקושיא במקומה עומדת ולא מיתרצא כלל, דאי משום מצוות התלויות בארץ, שצריך שתהיה שלהם ולא סגי בישיבה בעלמא הוצרך להתחיל התורה ב"בראשית" כו', מניין להם זה דלא סגי בישיבה בעלמא? הא בכל אותן המצוות התלויות בארץ לא כתיב אלא לשון ביאה וישיבה: "כי תבא אל הארץ וישבת בה" וגו', משמע דבביאה וישיבה לבד תליא רחמנא. ומה לנו לדיבור האומות שיאמרו: אין הארץ שלכם ולכך אינכם חייבים במצוה זו, אם אין להם ראייה מן התורה? ואי משום שצריך להיות דרך ירושת אבות ולא דרך לסטיות, מהיכן ילמדו האומות לומר כן? אם הם יקראוהו גזילה, רחמנא קרייה ירושה, כיון שנחלו אותה על ידי מלחמות, וצוה על המצוה ההיא לעשותה מיד בירושה שעל ידי מלחמה שינצחו בעזר אלקיהם. ועל דרך שאמר הכתוב: "את אשר יורישך כמוש אלקיך אותו תירש", שרוצה לומר את אשר יורישנו כמו על ידי מלחמות, דוגמת מה שאמר קודם זה: "ועתה ה' וגו' הוריש את האמורי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו?"

ואין לומר שיוכלו האומות לומר: הוא יתברך צוה לקחת אותה בממון, וזו היא שקראה ירושה, ולא לגזול אותה חנם; לכך התחיל ב"בראשית", לומר שהיא ירושת אבות. דהא כתיב בכמה מקומות שיורישו יושבי הארץ בכחן בחזקה במלחמה ואכלו שלל אויביהם, ואדרבה צוה "לא תחיה כל נשמה", הרי צוה לקחת אותה בחוזק יד בחנם. ואם כן, התחלה ב"בראשית" למאי צריך? מה לנו לדיבור האומות שיאמרו: אין אנו חייבים במצוות התלויות בארץ, והתורה צותה עלינו בפירוש לקיים אותם, וקרייה ירושה; וכי מפני טעותם והלעגתם שלא כדין צריך להאריך בתורה כמה פרשיות שלא לצורך? מה לנו ולהלעגתם? ילעיגו הם וילעיגו, ואנו נקיים מצות השם יתברך עלינו!

לכך נראה לי שאין כוונת פירוש רבי יצחק באומרו: שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו' – כמו שחשב הרב האריה, אלא הכי קאמר: שאם יאמרו האומות: לסטים אתם, שלקחתם ארץ ז' אומות בגזילה, ואם כן לא קיימתם תורתכם שכתוב בה "לא תגזול" ו"לא תסיג גבול רעך". ואם נשיב להם: הוא יתברך התיר אותה לנו, תהיה להם תשובתנו זאת קשה מזה וחילול השם יתברך, שיטיחו דברים כלפי מעלה יתברך לומר: אם כן הוא בעצמו כביכול גוזר ואינו מקיים, שיצוה לגזול וסותר תורתו, ובזה תיפול התורה בכלל חס ושלום. ועל זה אמר ר' יצחק שנשיב להם: הוא בראה כו' ואין כאן גזילה ולא סתירת הדת כלל. לכך םתח בבראשית וכל הסיפורים שעד "החדש הזה לכם", שהם קיום וחיזוק לירושת הארץ לישראל ולמצוות התורה כולה, ואם כן היה מן ההכרח להתחיל ב"בראשית" לקיום וחיזוק כל התורה והמצוה.

ולשנא נמי דיקא ומוכיח הכי, דר' יצחק לכבוד השם יתברך הוא דורש. דאם לא כן, "כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה" למה לי? לא היה לו לומר אלא "הקב"ה נשבע לאבותינו ונתנה לנו", אם לא מפחד דבפום ממלל רברבן מלין לצד עלאה ימללו כביכול שגוזר ואינו מקיים, לפיכך הוצרך לומר: "כל הארץ שלו היא הוא כראה" כולי, נראה לי.


בגור אריה באותו דיבור, זה לשונו:

והקשה הרמב"ן, דמאי קשה לר' יצחק, שלא היה לכתוב בתורה "בראשית"? שהרי אם לא כתב, היה עולה על הדעת שהעולם קדמון כו'.
ונראה לי, מי שיאמין שהעולם קדמון, כמו שיאמין אריסטו, כל הניסים שבאו בתורה בשינוי טבעו של עולם הם נמנעים כו'. לכך כתב בראשית, להעיד על חידוש העולם, ואז הניסים הם אפשריים. רוצה לומר, שכיון שהוא יתברך חידשו, יש יכולת בידו יתברך לשנות טבעו על ידי ניסים ונפלאות כו'.
ואמר עליו הרב גור אריה, אין זו קושיא, שאין הגדת חידוש העולם ראייה על הניסים, שהרי לא ראינוהו, אבל אדרבה הניסים הם ראייה על החידוש, שחידוש הניסים ראינו בעינינו כו'. כלומר, וכיון שיש יכולת בידו לשנות טבעו הוא ראייה שחידשו, עד כאן לשונו.

והנה הוא דוחה דברי הרמב"ן ז"ל, ולקוחים גם הם מדברי הרא"ם אלא ששינה קצת. אבל אני אומר שדברי הרמב"ן ז"ל הם כחומה נשגבה, ונבנה עליה טירת כסף. דמאי דקאמר הוא: הניסים הם ראייה על החידוש כו', ודאי כן הוא למי שראה אותם, שכיון שהוא יתברך יכול לשנות טבעו של עולם הוא ראייה שהוא יתברך חידשו. אלא שזה הוא הנקרא מופת ראייה, אבל איננו מופת חותך, כשמביאין ראייה מן המסובב על הסיבה, רוצה לומר שהניסים הם מסובבים מן החידוש, דהואיל וחידשו יש בו כח לשנותו ולעשות נסים, ומי שרואה הנסים יש לו ראייה מזה שהוא יתברך חדשו. אלא שיש בזה חשש זיוף ולא אמונה שלימה, כידוע ליודעים מעט בהגיון, שמי יטה לבבו לומר ולהוכיח החידוש על ידי הניסים אפילו למי שרואה אותם, אם לא היה כתוב בתורה החידוש בפירוש ותעיד עליו? אדרבה, קרוב היה הדעת לכפור בנסים בדיעות נפסדות ודמיונות זרות אפילו למי שרואה אותם, שיאמרו שלא היה שם שנוי טבע, ומציירים להם ציורים נכריות כדי להעמיד הקדמות, כאשר עשו קצת מפילוסופי עמנו שנשענו על דעת אריסטו' בקדמות, וכתבו בפשטי הנסים דברי מורים ודעות נפסדות. תדע, שהרי בכל הנסים שעשה משה לא האמינו בו ישראל אמונה שלימה עד המעמד הקדוש, כמו שכתוב בעיקרים, מפני חשש הזיוף כו'. מה שאי אפשר לעשות כן בהקדים לנו עדות התורה להשרישנו על דעת החידוש, והואיל והקדמות לא בא עליו מופת כמו על החידוש, כמו שכתב בספר המורה, אם כן מעתה אין לנו מכריע יותר ואמתי כי אם עדות התורה, שהיא נאמנה ומחכימת פתי להעמידו על האמת, שתעיד על החידוש, ואם כן יפה הקשה הרמב"ן ז"ל ויפה תירץ, עיין שם כו'.

ועוד, אם מחידוש הנסים שתעיד עליהם התורה לדורות הבאים שלא ראו אותם והוא המסובב, נוכל ליקח ראייה על חידוש העולם שהוא הסבה, ולכך יקשה: תסמוך התורה עליהם ולא תכתוב חידוש העולם – אם כן גם למעלה שכתב ואמר ר' יצחק: הוא בראה ונתנה לנו כו', נימא גם כן: תכתוב התורה ציווי הירושה והישובה גם אותן המצוות כמו שעשתה כן באמת, והוא יהיה ראייה שהוא בראה כו' ונתנה לאבותינו ומהם ירשנוה, שאם לא כן, למה יצווה אותנו לירש ולקחת אותה מיד האומות? שאף על פי שלא היה כתוב בתורה כל אלו הסיפורים, מכל מקום היינו יודעים אותם בעל פה מפי משה מסיני, כאשר כתבו כמה מפרשים שאין קושיית ר' יצחק אלא שאין לכתוב אותה בתורה, אבל על כל פנים בספר מיוחד יהיו כתובים, כמו ספר איוב שכתבו משה דמאי שנא, לא גרע זה מספר איוב. אלא מאי אית לך למימר? האומות יכחישוהו ומלין לצד עלאה ימללו, כמו שכתבנו, ולכך רצתה התורה להעיד עליה בפירוש, מפני שיותר טוב הוא שתעיד התורה ותכתוב התחלת הדבר וסבתו ונקח ראייה מן הסיבה על המסובב. הכי נמי אם לא תעיד התורה על החידוש, הכופרים יכחישו הנסים בדעות זרות כדי לקיים הקדמות, לכך טוב הוא יותר לכתוב חידוש העולם ולהעיד עליו, שהוא הסיבה, וממנה נדע המסובב והוא סבת חידוש הנסים וטעם אפשרותן. ואם כן, דברי הרמב"ן זכרונו לברכה הם כנים ואמתיים, והרב הזה דוחה אותה בקש.

ואשר הביא ראייה מ"אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא אמר "אנכי אשר בראתי שמים וארץ" אינה ראייה, דהתם היה מדבר עמהם פנים לפנים, ויציאת מצרים היה גם כן נס וחידוש גדול אשר לא היה ישראל יכולין להכחישו; והבריאה היה אפשר להם להכחיש, כי לא ראו אותה. והיה להם ראיית נס יציאת מצרים באמת בלא תחבולה מופת ראייה על החידוש, בדיבורו עמהם פנים אל פנים. אבל במה שתעיד התורה עדות לדורות, טוב יותר הוא להעיד על הסבה של כלל הנסים מלהעיד על המסובב, כן נראה לי.

ועוד נראה לומר, במתן תורה הוצרך להתחיל ב"אשר הוצאתיך מארץ מצרים" כדי לתת להם גם כן טעם למה זה יכביד עליהם במשא המצוות והתורה יותר מכל אומה ולשון. לכך התחיל ב"אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וגו', לומר להם: לכך מחוייבים אתם לקבל עליכם עול מלכותי יותר מכל האומות, הואיל והוצאתיך וגו'.

ועוד, אעיקרא דדינא יש פירכא, שאין הנסים ראיה כלל על החידוש יש מאין, שהרי היה אפשר להאמין הקדמות על הדרך שיאמינו אפלטון בחומר ראשון, ואז יהיו כל הנסים ביכולת השם יתברך, דהואיל והיה יכול לעשות כביכול כל העולם מן החומר הראשון ושינהו לכל מה שרצה, הכי נמי יכול לעשות כל הנסים בשינוי טבעו של עולם, שהרי הם כולם יש מיש כמו שהיתה הבריאה יש מיש לפי דעת אפלטון, לכך היה מן ההכרח לכתוב הבריאה שהיא יש מאין, שכן הוא האמת, ושלא לסמוך על הראייה שהיתה מן הנסים, שהיה אפשר לבא על ידה לידי אמונת שוא ובטל, והוא אפלטון. נראה לי.


שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו'.

  • לשון גור אריה:
ואם תאמר, הלא מה שקנה עבד קנה רבו, ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו, אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם.
ותירץ, מכל מקום כיון דכתיב במצוות התלויות בארץ לשון ירושה, אין זה דרך ירושת אבות אלא לסטיות, כיון שלקחוה בכח מן הכנענים, עד כאן.

אבל תירוץ זה דחוק הוא מאוד, דהא כיון דקיימא לן מה שקנה עבד קנה רבו, ויד עבד כיד רבו, אם כן לא היה של עבד, שלא קנה אותו מעולם, כי תחילת קניינו היתה לרבו ולא לו, ומה שלקחו אחר כך – שלהם לקחו. ואדרבה, העבד ראוי לעונש, שהחזיק בשל רבו כמה שנים, שוודאי דעת הנותן לא היתה ליתנה לעבד, רק לרבו, שגם הוא ידע מה שקנה עבד קנה רבו; ומה להם לאומות להתרעם?

  • ואחר כך כתב תירוץ אחר, וזה לשונו:
ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו, לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו? אלא נתן אותו עבד עבדים חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלק להם הארץ. והוי כאילו נתן הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו, ולפיכך לא היה לישראל רשות לקחת אותה מהם, עד כאן לשונו.

וזה התירוץ גם כן אינו נכון, דהא תינח אם נאמר שהחלוקה היתה אחרי קללת עבד עבדים כו'; אבל אם נאמר שהחלוקה היתה קודם הקללה, מאי איכא למימר? דבשעת החלוקה היתה חלוקה גמורה, ואחר כך איכא למימר כשקללו ודאי קללו לגמרי שיקחו אחיו גם את ארצו, דהא לא כתיב שום תנאי בקללה למימר שהתנה נח אף על גב שיהיה עבד – ארצו ישאר לו להיות שלו. ועוד, מי יימר לן שחלקה נח בחייו? שמא חלקוה הם בגורל אחר מיתת נח אביהם, שעדיין לא היתה ידם דשם ויפת תקיפה על כנען לרדות בו כעבד והוצרכו על כרחם לתת לו חלק ירושתו. וכן משמע לשני גבי מה שאמרו: בחלקו של שם נפלה כו', דלשון "נפלה" משמע שנפלה לו בגורל על ידי החלוקה של הירושה אחרכ מיתת אביהם, דאי לא כן – "חלקו של שם היתה " מיבעי ליה כו'. ועוד, אפילו אם תמצי לומר נח חלקו, שמא לא חלקו בתורת ירושה, וכדי שלא יתקוטטו ביניהם אחר מיתתו וישבו כל אחד בחלקו בשלוה כל עוד שלא היה יד שם ויפת תקיפה, עד שיפרו וירבו וישלטו בעבדיהם ואז יקחו גם ארצו גם אותו לעבדים. כי עכשיו, רוצה לומר באותו זמן, רבים היו בני כנען כמו שתראה בפירוש בפסוק שהרבה בנים היה לו, ולא יכלו עדיין למשול בהם, והיתה כוונת נח: מי שיגבור עליו יקח גם ארצו מידו. ועוד כתב הרב האר"י תירוצים אחרים.

אבל לי נראה דהקושיא מעיקרא לאו קושיא היא, דבמה אנן קיימין עכשיו? בקושיית ר' יצחק, שהקשה: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החדש הזה לכם"; ואם כן שפיר יאמרו האומות "לסטים אתם", דמהיכן ידעו שכנען הוא עבד עבדים לאחיו? שאם נאמר להם: כך יש לנו קבלה בעל פה, יכחישו דברינו אם לא יהיה כתוב בתורה.

ואם תאמר: אם כן לא היה לו לר' יצחק להשיב, רק שהוצרך להתחיל ב"בראשית" להודיע עניין עבד עבדים יהיה כנען לאחיו? אין זה קושיא, כי כבר אמרנו שעיקר כוונת ר' יצחק לכבוד השם יתברך הוא דורש, פן יטיחו דברים כלפי מעלה כו', ורוצה להשיב להם על תחלת דבריהם לבטלם מיד, לכך אמר: "הוא בראה" כו'.


בשביל ישראל והתורה... בבראשית רבה כו'.

  • לשון הגור אריה:
אמנם עיקר סוד זה, מה שנברא בשביל התורה הוא, כי ראשית כל הבריאה הוא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים שנה. ואין דבר נברא באחרונה, רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ועמון ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל שממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדול רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילה גדל. ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה הוא גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא לבסוף לא היה גדל, וזהו שגורם גידול שלו. וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל העולם ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא, שהיא הראשית וההתחלה, ובשביל ישראל שהם תכלית. ובשביל כך נקראו ישראל גם כן ראשית, כי התכלית הוא ראשית המחשבה, עד כאן לשונו.

אם דרוש זה הוא יפה ונאה, הוא דרוש בפני עצמו; אבל לשון זה המדרש אינו הולמו. דבשלמא בשביל ישראל, שפיר, אבל מה שייך לומר לשון "בשביל התורה נברא העולם"? "על ידי התורה" או "מן התורה נברא העולם" היה לו לומר, לפי משל האילן שמביא. ועוד, לפי משלו התורה היאע עיקר ושורש שממנו הושרש ונטוע העולם, וישראל באו בסוף כמו הפרי באילן, וישראל הם הפרי. ואם כן המשל אינו דומה לנמשל, דהתם גם העיקר הוא מצוי ונטוע בשביל הפרי והפרי הוא העיקר והשורש והעיקר הוא טפל, שאם אין פרי, יקוץ הבעל גם בעיקר. והכא הוא איפכא, העיקר הוא עיקר ועומד לעולם, וישראל שהם הפרי הם טפל, שאם חס ושלום לא יקיימו התורה אין להם קיום ויקוץ הבעל בית בפרי ויקיים העיקר, והרי בריאת ישראל בעבור התורה ולא התורה בעבור ישראל, כאשר היה ראוי לפי המשל.


ועדיין לא גילה

  • לשון הגור אריה:
ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה, ושם היה לו להקשות, שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו, והלא המים קדמו כו' עד כאן לשונו.

ואני אומר שאין זו קושיא כלל מה שלא הקשה רש"י זה למעלה, שיותר טוב הוא לסתור הדבר מניה וביה, דהיינו מלשון "בראשית" עצמו, להביא סתירות ממקום אחר; ועכשיו שאין לו סתירה אחרת עדיין קשה זאת, כי כן הוא המדה, ושיטתו של רש"י בכמה מקומות.

ואחת אני מביא לך לדמיון: לקמן בפרשת ויחי גבי שמעון ולוי אחים, הקשה רש"י: מי הם כו'? אם תאמר בני השפחות, לא היתה שנאתן שלימה כו', יששכר וזבולון לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים כו'. והשתא תירוץ זה היה יכול גם כן לומר על בני השפחות, שהרי על כרחך יהודה היה גדול מכל בני השפחות כאשר תראה בסדר לידתן. אלא על כרחך לומר, מפני שלא היה צריך לתירוץ זה גבי בני השפחות – השיב התירוץ המושכל ראשון במה שמצינו בבני השפחות עצמן, ועכשיו גבי יששכר וזבולון שאין לו תירוץ אחר השיב זה התירוץ. הכי נמי יש לומר הכא.

גם מה שהשיב ותירץ הרב, דלמעלה לא קשיא מידי, דאף על גב שהמים קדמו מכל מקום יש לומר השמים קדמו למה שנברא אחריה, ולא קשה מה שכתב "בראשית ברא... שמים וארץ", שכך פירושו: בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור. אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל', אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה, והלא המים קדמו, עד כאן לשונו. ורוצה לומר, כלומר אם כן הקושיא היא מוכרחת כו', וכן תירץ גם כן מהר"ר נתן ז"ל קושיא זו.

אבל לי נראה שלא השיב כלום, שאם נוכל לפרש בלא 'כל' "בראשית ברא שמים וארץ" ואחר כך האור כו', ואף על גב דהמים קדמו – "בראשית" קאי על כל מה שכתב אחריו, גם אם היה כתוב 'כל' היינו יכולים לפרש, 'בראשית כל מה שנזכר בפרשה אחרי כן ברא שמים וארץ', ואם כן עדיין הקושיא אינה מוכרחת? אלא מחוורתא כדאמרינן מעיקרא, שיותר טוב לסתור הדבר מיניה וביה, ועכשיו כו' נראה לי ודו"ק.


  • באותו דיבור, לשון הגור אריה:
אבל קשה לי, מאי קושיא זאת, ועדיין לא גילה בריאת המים מתי? שמע מינה מהא דכתיב: "ורוח אלקים מרחפת על פני המים", זו היא בריאתן, עד כאן לשונו. ואני אומר שקושיא חזקה היא, שאין לומר זו היא בריאתן, דאם כן 'מרחפת על פני מים' מבעי ליה בלא ה"א ידיעה, אבל "המים" בה"א הידיעה משמע מרחפת על פני המים הידועים, ומה היא ידיעתן? שהרי לא נזכרו כבר! אלא ודאי זה הוא ידיעתן שהיו מקודם לכן, זהו נראה לי כוונת רש"י. ועוד, אם זו היא בריאתן, היה משמעות הלשון משמע שנבראו עכשיו אחר שנבראו שמים וארץ, ואם כן היאך נבראו השמים מן המים?


  • לשון הרא"ם:
ועדיין לא גילה בריאת המים מתי היתה, למדת שקדמו לארץ, פירוש, אם נאמר שבריאת המים קדמה לבריאת שמים וארץ, ליכא לאקשויי למה לא גלה בריאתן ברישא; דאיכא למימר, לא בא הכתוב לגלות אלא בריאת הנבראים שאחר בריאת השמים והארץ. אבל אם נאמר שבריאת המים היתה אחר בריאת השמים והארץ, הוה ליה לגלויי בריאתן ברישא ואחר כך איכות מצבן, דכי האי גוונא פריך בריש ברכות. ו"מתי" דקאמר – כדי נסבה, שהרי כל ראייתו אינו אלא מפני שכתב איכות מצבן ולא בריאתן; אך מפני שכל אותן שגילה בריאתן גילה גם זמן בריאתן, ואם היה מזכיר בריאתן של אלו – היה מזכיר גם זמן בריאתן, כתב בהן גם כן "ועדיין לא גלה בריאתן מתי היתה", עד כאן לשונו.

ביאור לביאורו: דוחקיה דרא"ם לפרש זה הוא, מפני שקשה לו לישנא דרש"י, לא ראשו סופו ולא סופו ראשו, דפתח להקשות: לא גילה בריאת המים מתי היתה, והשיב: למדת שקדמו לארץ, מה השיב? כי עדיין יקשה, אף על פי שקדמו לארץ, למה לא גילה מתי היתה בריאתם? ואם נאמר שמכח מאמר "ורוח אלקים מרחפת" וגו' נדע המתי, דהא על כרחך שקדמו – אם כן גם כן נאמר שהמים נבראו אחר בריאת שמים וארץ, בין בריאת שמים וארץ ובין מאמר "ורוח אלקים" וגו', ולא חש לגלות מתי היתה; ומה קשה לו לרש"י? לכך פירש הרא"ם ואמר: פירוש אם נאמר כו'.


ולא נאמר ברא ה'

  • לשון הרא"ם: פירוש, עם שם אלקים, כמו שנאמר בסוף: "ביום עשות י"י אלקים ארץ ושמים". דאם לא כן, מאי קושיא? דלמא במדת הדין בראו, עד כאן לשון הרא"ם.

עוד נראה לי לפרש כוונת רש"י שמקשה כן, הלא ידוע כי "אלקים" הוא מדת הדין, ואנו רואים כמה רשעים דרכם צלחה ואין הדין מתוח כנגדם, ואם כן "ברא ה'" הוה ליה למימר. נראה לי.


פסוק ב[עריכה]

על פני המים שעל הארץ

  • פירושי הרא"ם והגור אריה עיין בספריהם. ואני שמעתי פירושו, שקשה לו לרש"י: "וחשך על התהום" מבעי ליה, מאי "על פני"? לכך פירש רש"י על פני המים שעל הארץ, רצה לומר: וזהו פירוש "תהום", כי התהום הם המים התחתונים הנוגעים את הארץ, שכן פירוש "תהום" בכל מקום: עירוב מים ורקק יחד. ו"פני התהום" הם עליוני המים הסמוכים לאויר. ורוח אלקים, שהוא הכסא כבוד, לא היה מרחף על התהום, שהוא תחתית המים, רק "על פני התהום", שהם עליוני המים, וזהו על פני המים שעל הארץ.


כסא כבוד עומד באויר ומרחף כו' —

  • לשון הרא"ם: מפני שלא יתכן לפרש "רוח אלקים" על הרוח ממש כו', שאין דרכו להסמך על השם כו', עד כאן לשונו.

עוד נראה לי לפרש, שעל כרחך אין פירושו רוח ממש, דאם כן – "ורוח אלקים מנשבת" מבעי ליה, דגבי רוח שייך לשון נישוב כדכתיב: "ישב רוחו" וגו'; לכך פירשוהו כאן על כסא הכבוד, שהוא מרחף.


פסוק ו[עריכה]

בתוך המים באמצע המים

  • לשון הגור אריה:
שאין לפרש "בתוך המים", כמו "ובני ישראל הלכו... בתוך הים", שאין הכוונה שם שהיו באמצע הים ממש. דהכא על כרחך צריך לפרש באמצע המים. דהתם שייך לומר בתוך הים, לפי שהלכו בים עצמו שייך לומר תוך; אבל כאן, שלא היה הרקיע בתוך המים עצמן, שהרי יש הפרש גדול בין המים שעל הרקיע ובין הרקיע, ולא שייך לומר בתוך המים, אלא על כרחך לומר האי "בתוך" – רוצה לומר באמצע המים, עד כאן לשונו.
ואני אומר שאינו מוכרח, דהא גבי "בני ישראל הלכו בתוך הים" על כרחך שאין רצונו לומר שהלכו בתוך המים, שנגעו בהם המים כאדם ההולך בתוך הנהר, או בתוך גיגית מלאה מים, והמים מקיפין כל סביביו ונוגעין בו עד שמלחלח את בגדיו ומרטיבין מן המים; שהרי כתיב: "והמים להם חומה" וגומר, והם הלכו ביבשה. אלא ש"בתוך" רוצה לומר שהלכו בין חומות המים, והמים היו להם כמחיצות מכל צדדיהם, אף על פי שהיה הפרש אויר בינם ובין המים והם הלכו בתווך. אלא שיכול להיות שהיו קרובים לצד אחד יותר מן הצד השני, ולא הלכו באמצע החומות ממש. אם כן הכא נמי, נימא שהיה הרקיע בתוך המים, ויש הפרש בין אויר הרקיע ובין המים והמים תלויים באויר, אבל אינם באמצע ממש שנאמר שיש הפרש בין המים העליונים לרקיע כמו בין המים התחתונים, אלא שנאמר שהרקיע הוא קרוב לחלק אחד מן המים יותר מלחלק השני, אף על פי שנלמד שהמים העליונים תלויין באויר, מכל מקום שייך גם כן לומר תוך המים כמו התם גבי בני ישראל הלכו בתוך הים וגומר, ומנא ליה לרש"י לפרש שהיו באמצע כו'?
  • וכתב הרא"ם: ולא מפני שמלת "תוך" מורה על זה כו'; אבל הוא על פי האגדה של בראשית רבה כו'.
ויש לדקדק על האגדה גופא מנא לה הא. ונראה לי דהכי פירושו והוא כוונת רש"י גם כן. וזה, שאם היה פירוש "יהי רקיע" – יתהווה הרקיע, היה פירוש "בתוך המים" כמשמעו בכל מקום, שיורה לנו מקום מצב הוייתו. אבל רש"י אזיל לטעמיה שמפרש "יהי רקיע" – יתחזק הרקיע, משמע דסבירא ליה דביום ראשון נברא וכמו שהוא דעת רב בהגדה זו. וסבירא ליה גם כן לרש"י שרקיע הזה הוא מן הגלגלים, והם השמים הנזכרים ביום ראשון. לפיכך קשה לו לרש"י, גם לרב בהגדה, כיון ד"יהי רקיע" פירושו יתחזק הרקיע, אם כן "בתוך המים" למה לי? מה צריך להראות לנו כאן מקום מצב השמים? שהרי כל עיקר תכלית המאמר הזה לא היה אלא להחזיק הרקיע במצבו שהיה כבר בכל מקום שהוא. ואם להראות לנו מצבו בא, היה לו להראותו במקום אחר, שאין זה מקומו; שאין הכוונה לא שיתחזק הרקיע. ואין לומר שפירושו יתחזק הרקיע, ואיזה רקיע? אותו שבתוך המים; שהרי אין כאן רקיע אחר. לכך פירש ואמר: "באמצע המים", כלומר: על כרחך "בתוך המים" בא ללמדנו שההתחזקות הזה יהיה באמצע המים.
והכי פירושו, כי בעוד שהיו מרופפים היו עבים וספוגיים, והיו גם כן בין מים עליונים למים תחתונים, ומגערת מאמר "יהי רקיע" נקרשו ונקמטו ונתחזקו ונעשו קלושים כשטח דק כראי מוצק, ככל דבר שהוא רופף שהוא עב ורך וספוגיי, וכשיתייבש יתחזק ונעשה דק, כן היה ענין הרקיע. והודיע לנו הכתוב, שהצווי היה שאותו ההתחזקות והקלישות יהיה ממש באמצע המים, כלומר שיתייבש ויקמט הרקיע הרפוף ויקלש עד שבאמצע המים ישאר דק וחזק כראי מוצק באמצע המים ממש; דאם לא כן, "בתוך המים" למה לי? כבר היו גם כן בתוך המים, רצוני לומר ביניהם. וזהו פירוש דעת ר' חנינא בהגדה זו, שאמר: אש של מעלה יצאה וליחכה פני הרקיע כו'.
ואפשר לומר שמתחילה, בעוד היות הרקיע עב ורופף, היו המים העליונים מונחים על גבנוניתו ממש; ואחר כך כשנקרש ונקלש, אם לא היה המאמר הקדוש "מעל הרקיע", היו כטבעם יורדין עמו בעת קלישותו עד לאמצע ממקום שהיו המים כבר. ולכך כתב אחר כך "מעל הרקיע", ללמד שנשארו תלויין באויר במאמרו של מקום ברוך הוא. וכיון דילפינן ממלת "מעל" שנשארו באויר, הסברא נותנת שנשארו במקומם הראשון. וכבר אמרנו דב"מתוך" ילפינן שהרקיע נתקרש ונקלש באמצע המים, אם כן ממילא שמעינן שיש הפרש בין מים העליונים כו'. ומתרוייהו נלמוד, מ"בתוך" ומ"מעל", דתרוייהו מצרך צריכי. דאי מ"בתוך" לחוד, הוה אמרינן שהקלישות היה באמצע מקומן הראשון ממש, אבל המים ירדו עמהם בעת קלישות הרקיע ונשארו מונחין עליו. ואי מ"מעל" לא הוה ידעינן שהם באמצע, אף על פי שהיינו שומעים שהם תלויין באויר.
  • והשתא אתי שפיר מה שכתב רש"י גבי פי' "מעל לרקיע" כו', ומפני מה לא נאמר כי טוב בשני בוי"ו העיטוף, שכוונתו לומר: הואיל ונעשית ביום שני בריאה חשובה כזאת, שנתלו המים באויר במאמרו של מלך, אם כן היה לו לומר "כי טוב" ביום שני. דבשלמא אם לא היה נעשה בו רק התחזקות הרקיע, אין זה מעשה בריאה חשובה ואין ראוי לומר עליה "כי טוב"; אבל על תליית המים באויר שהוא כנגד הטבע והוא בריאה מעולה, היה ראוי לומר עליה "כי טוב", לכך מקשה רש"י: ומפני מה לא נאמר כי טוב בשני? ומשני: אף על פי כן, הואיל ולא נגמרה מלאכת המים בשני, אין ראוי לומר עליהם "כי טוב".
וכן כתב גם כן הרב האריה, אלא דלדידיה לא תירץ כלום, שהרי תשאר הקושיא שהיה לו לרש"י לכתוב האי ומפני כו' למעלה גבי "בתוך המים", דהא לדידיה מיניה נמי שמעינן שהמים תלויין באויר במאמרו של מלך כמו ממלת "מעל". אבל לדידי הוא מיושב, דהא ממלת "בתוך" לא שמעינן מידי שהם תלויין באויר, שהרי אפשר לומר שיקדו עם קלישת הרקיע ונשארו מונחין עליו כמו שהיו בראשונה, אלא ממלת "מעל" שמעינן שתלויין באויר; לכך כתב ומפני כו' גבי "מעל לרקיע". ומה שכתב רש"י גבי "בתוך" כו' הא למדת כו' – סמך על מלת "מעל", דתרוייהו צריכי כדפרישית.
  • אי נמי יש לומר, ממלת "בתוך", שהוא מיותר כמו שאמרנו, שמעינן הכל, שהן תלויין במאמרו ושהם באמצעו ממש; וממלת "מעל" לא ילפינן מידי. אלא שהוצרך לכתוב כך גבי "מעל", מפני שהאמת כן הוא שתלויין במאמר כו'; ואם היה כתוב 'על' – לא היה הלשון אמת, ד"על" משמע עליו ממש. ולפי זה אפשר לומר שלכך כתב רש"י וי"ו העיטוף גבי ומפני כו', דבלא "מעל" היינו יכולין לומר: לכך לא נאמר "כי טוב" בשני, שאף על פי שהציווי היה "בתוך המים" והיה כולל שיתלו המים באויר, שמא המים לא עשו הציווי, כמו שמצינו בארץ ב "עץ פרי" וגו', וירדו עם קלישת הרקיע ולא נשארו באויר, או לא הבינוהו, שהרי אפשר לומר שציווי "בתוך" לא קאי אלא ארקיע לבדו אבל לא עליהם. אבל עכשיו דכתיב "מעל" במעשה, אם כן שמע מינה שגם הם הבינו הציווי וקיימוהו; אם כן למה לא נאמר "כי טוב בשני"? כו'.


פסוק ח[עריכה]

שמים. שא מים שם מים אש ומים

  • נראה לי דשלשתן משתמעי ממלת "שמים", דאם לא כן צריכינן ליתן טעם למה שינה שמם משם "רקיע" לקרותן "שמים". לכך אמר כי "שמים" פירושו שא מים, כלומר נושא המים העליונים, אף על פי שהם תלויין באויר מכל מקום הוא מגביל להם מקום, רוצה לומר שעל כל פנים ישארו הם במקום שיהיה הרקיע באמצעיתם לעולם, והרי הוא כאלו נושא המים העליונים שיהיו רחוק ממנו במרחקם המוגבל להם, וזהו "שא מים". ומדלא קרינן שמים בשי"ן שמאלית, שמעינן נמי שפירושו שׁם מים, רוצה לומר ששם יתהוו מטר השמים היורדים לעולם. אף על פי שהמטר נולד גם כן באויר, כמו שכתב הרמב"ן ושאר חכמי הטבע, מכל מקום הולדם תלוי גם כן כשיבאו האדים למרחק מוגבל מן השמים על ידי תנועות השמים אז יוולדו שם, וזהו "שם מים". ומדלא נדגשה המ"ם כדי שתעמוד בעד שתים, "שם מים", כמו שנדגשה הבּי"ת של ירובּשת או ירובעל כדי שיעמדו במקום שנים, שמעינן גם כן אש ומים, דהוי כאלו נקרא שמים בשו"א תחת השי"ן, שאז לא נוכל להדגיש המ"ם ונבליע השי"ן לבדה כשי"ן שורקת, והיה כשתי תיבות שי"ן שורקת "אש ומים", שמיד כשמתחיל לקרות אותה שי"ן בהבלעה נשמע בקריאתה לבדה אש, ואחר כך מים, ורוצה לומר שעירבן זה בזה כו, וזהו "אש ומים". ומדלא ננקד שמים בשו"א תחת השי"ן בהבלעה שאז היתה משמע "אש ומים", שמעינן גם כן על ידי נקודות בקמץ "שא" או "שם". והרי שמע מינה תלת, דאי "אש ומים" לבדו – היתה קריאתו בשי"ן שמאלית, ו"שם מים" לבדו – היה להדגיש המ"ם. ואף על גב דבשנים מהם היתה המלה מיושבת, מכל מקום שלשתן שקולים הם ויבואו כולם.
ואין לומר דסבירא ליה לרש"י שמלת "שמים" סובל אחד מאלו הג' ואין לו הכרע על איזה מהם ושקולים הם ויבואו כולם, דאם כן היה לו לרש"י לומר על כל אחד "דבר אחר", והכי הוה ליה למימר: "שמים. שא מים. דבר אחר: שם מים. דבר אחר: אש ומים". אלא ודאי דעת רש"י שעל כל פנים השם הזה נופל על שנים מאלו מכח שינוי נקודותיו שאמרנו, ואין לו הכרע על איזה מהם כמו שאמרנו ויבאו כולם, נראה לי.


פסוק י[עריכה]

אלא אינו דומה טעם דג כו' —

  • לשון הגור אריה:
ואין לתרץ קושיא זו, דלכך נקרא ימים מפני שכל הנחלים הולכים אל הים ויש בו מיני ימים הרבה. דודאי שינוי הימים אינו גורם שינוי השם להיות הים נקרא בשם "ימים", דכיון דכלם נכנסים לים אחד, ראוי גם כן להיות נקרא בלשון יחיד. אלא מפני חילוף הדגים של הנחלים והימים ההולכים אל ים אוקיינוס.
ומה שהקשה המזרחי על דברי רז"ל, שאמרו: אין טעם דג העולה באספמיא דומה לטעם דג העולה בעכו, ועכו ואספמיא רחוקים הם מאוקיינוס, והואיל והפסוק מדבר באוקיינוס, כמו שכתב רש"י: יקוו המים. שטוחים היו והקוום באוקיינוס, אם כן "מקוה המים" שכתב כאן הוא אוקיינוס, ואיך קרא אוקיינוס בשם "ימים" בשביל דג העולה באספמיא?
ואין זה קושיא, דהכי פירושו: אין דג העולה מעכו כו', וכל הנחלים והימים הולכים אל הים, ולכך נקרא ים אוקיינוס "ימים". ואם לא היה שינוי טעם הדגים, לא היה ראוי שיהיה הים נקרא בלשון רבים "ימים", אחר שלא נקוו שם רק המים מן הנחלים וכל המים הם שווים, עד כאן לשונו.

אף על פי שוודאי כן הוא, שמפני שינוי טעם הדגים ראוי הוא לקרותו "ימים", ואין כוונתו לומר בשינוי טעם הדגים שנמצאו שם מינים הרבה המתחלפים בטעמיהם, שזה נמצא בכל הנהרות והנחלים והימים. אלא רצונו לומר, שנמצאו שם באוקיינוס מין אחד שהוא מחולף בטעמו, דג זה מדג זה. וזה אינו יכול להיות אלא מפני שזה בא מנהר או מים זה וזה בא מנהר או מים אחרים, שהרי "כל הנחלים הולכין אל הים" ומביאים דגותם עמהם. בל מה שהקשה הוא על קושיית המזרחי קושייתו אינה קושיא, דודאי אפשר לומר דמפני שינוי המים אין ראוי לקרותו "ימים", שהרי לפי הנראה כל המים שוים הם.

אבל כוונת המזרחי הוא, שהכתוב בא להודיע לנו בשם זה של "ימים" שכל הנחלים הולכים אל הים, וגם שלמה עליו השלום, אף על פי שידע בחכמתו הגדולה, אפשר שלמדו גם כן מן הפסוק הזה.

ועוד נראה לי, שאפילו מטעם שינוי המים ההולכים לתוכו ראוי לקרותו "ימים", ומה שאמר: כל המים הם שוים, אין זו הקדמה מוחלטת לסמוך עליה, שהרי רוב המים, אף על פי ששוים במראיהם אינם שוים בטעמם ובעצמותם, שהרי כבר אמרו רז"ל שזה מגדל פשתן וזה פרה ורבה כו'. והחכם הרמבמז"ל כתב שאפילו שינוי זכות השכל של בני אדם וגסותם, ואפילו שינוי הנהגת המדינות בחריצות או בעצלות, הכל תלוי באכילת פירות המגדלים מן המים שבאותם ארצות, כמו שהוא כתוב בספריו ובאגדותיו עיין שם. ועוד היום ידועים ומפורסמים כמה מיני מים, שזה מבריא וזה מחליא וזה פועל כך וזה כך, וכולם הולכים אל הים. ואם כן ודאי ראוי הוא לקרותו "ימים", מפני שינוי המים שנופלים בתוכו. ובכל מקום שיפול שם שפעת נהר אחת, ודאי משתנים טעם מימיו שם כטעם אותן המים הבאים מאותו נהר. ומתוך כך נמצאו במימי ים אוקיינוס עצמו שינוי טעמים זה מזה בשינוי מקומות, ועל שם כך ראוי לקרותו "ימים" לשון רבים. נראה לי.


פסוק יא[עריכה]

לא דשא לשון עשב כו' —

  • פירוש, עשב ייאמר על כל קלח וקלח בפני עצמו, ודשא ייאמר על לבישת הארץ בדשאים כו'; זהו כוונת רש"י.
  • וטען הרמב"ן, שאם כן לשון "דשא" לא יתרבה, ורבותינו ז"ל אמרו: הרכיב שני מיני דשאים כו'. והרב עצמו הזכיר 'דשאים', ואמר: "כשהיא מתמלאת בדשאים" כו'.
  • והוסיף הרא"ם ז"ל להקשות וזה לשונו: והוא הדין נמי שהיה לו לטעון ממה שאמר "שני מיני דשאים", שאם לשון "דשא" כולל כל המינים, איך יתכן שייקרא המין האחד "דשא" עד שיאמרו "שני מיני דשאים"?
ותירץ הרא"ם שאינה טענה, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, עכ"ל. וזה דחוק מאד.
  • והגור אריה חשב לתרץ, שיש לומר שלשון "דשא" ייאמר על הירוק בלבד, מבלי בחינת צורתו, רק הירוק נקרא שמו "דשא"; ו"עשב" ייאמר על הצורה המינית. והרי יש חילוק גדול בין דשא ובין עשב: דשא נקרא מיד כשיצמח, קודם שניכר מה הוא; ועשב ייקרא כאשר יש לו הכרה מה שהוא, רוצה לומר, מאיזה מין. וסיים ואמר: לכך נאמר "תדשא הארץ דשא", כי מתחילתו נקרא "דשא", ולבסוף נקרא "עשב מזריע", כאשר נגמר גידולו. והשתא שפיר יש לומר "דשאים", אף על גב דלשון דשא רק על הצמח בלבד, מכל מקום ייאמר לשון ריבוי כאשר הם שניים, עד כאן לשונו.
  • והנה תירוץ הרא"ם, כבר אמרנו שהוא דחוק מאד. ואשר חשב הרב האריה לתרץ, ייראה שאינה תירוץ כלל. וזה שהוא רצה לבדות לשון מעצמו, ויפרש דשא על הירקות ועשב על צורת המין, מי יאמר לו שלשון הקדש כן הוא? וכי מבדין לשון מעצמו? הרי לא היה בשעת דור הפלגה, ויהיו כאן ע"א לשונות.
ועוד, שלשון עשב ייאמר על כל קלח וקלח, ובעוד שהוא צומח טרם יוכר המין – ייקרא כל קלח עשב; והוא רוצה לפרשו על כל מין ומין.
ועוד, מה זה הלשון שאמרו: "הרכיב שני מיני דשאים" כו'? וכי מרכיבין הירקות קודם שצמח כולו? ומה שאמר רש"י: לא דשא לשון עשב כו' – כך ידוע הוא, שכן הוא לשון הקודש.
  • ולכך אומר אני שדברי רש"י הם נכונים וברורים וזכים, ואין בהם גמגום כלל. וזה, שבתחילה מיד שהתחיל הפסוק: "תדשא הארץ דשא עשב", קשה לו לרש"י, שהתחיל הכתוב בחדא וסיים בתרתי: התחיל ב"תדשא", שהוא לשון "דשא", וסיים ב"דשא" ו"עשב", משמע ששניהם כלולים במלת "תדשא" שנאמר בראשונה; ואם כן משמע ששני הלשונות אחד הם, אלא שהם שמות נרדפים. ולכך הקשה, אם כן למה לא התחיל בעשב, שהוא השם המפורסם, 'תעשיב הארץ עשב דשא'? ועל זה אמר: לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא, ועל כן לא היה לשון המקרא כו', כי לא היה נופל לומר לשון דשא אם היה מתחיל 'תעשיב הארץ' כו'. אבל בהתחלתו "תדשא הארץ", נופל שפיר עליו לומר לשון עשב, שמיני דשאים מחולקים כו'. והכוונה, כי לשון דשא אינו אלא כשנתמלאה ונתלבשה הארץ מקלחין ועלין הרבה, ואפילו היו כולן ממין אחד, היו נקראים דשא, וכל קלח וקלח או עלה הנשרש בפני עצמו נקרא עשב, הן ממין אחד הן מהרבה מינים. ולכך אין לשון למדבר לומר 'דשא פלוני', כי אין לשון דשא אלא לבוש הארץ כשנתמלאית על פני כולה, ואפילו הוא מין אחד. ואם היתה מגדלת הארץ שנה אחת מין אחד על פני כולה, הרי זה דשא אחד, ובשנה האחרת היתה מגדלת מין אחד על פני כולה, היה זה דשא אחר, רוצה לומר לבוש אחר, והרי כאן שני מיני דשאים, כאילו אמר: שני מיני לבושין. וכשמגדלת בשנה אחת הרבה מינים ומתמלאית מהם על פני כולה, כאשר היא נוהגת כן באמת, הכל יחד נקרא דשא, שהרי בין הכל הם לבוש אחד, כמו שהוא בלבושי בני אדם: כשתעשה לך בגד מצבע אחת, זהו לבוש אחד; וכשתעשה לך עוד בגד אחר מצבע זו או מצבע אחרת, זהו לבוש שני, הרי שני לבושים. ואם תעשה לך בגד מהרבה מיני צבעים ותתפרם יחד, זהו גם כן אינו אלא לבוש אחד. וכן הוא העניין ממש בלבושי הארץ. וזהו כוונת רש"י, שכתב אחר כך: בלשון לע"ז נקרא דשא ארבזו, כולן בערבוביא כו', כלומר: כולם אף על פי שהם בערבוביא אינם נקראים אלא דשא, רוצה לומר לבוש אחד, שהרי כולם יחד מלבישים ומכסים את הארץ כלבוש אחד הנעשה מהרבה מיני צבעים, וכל שורש לעצמו נקרא עשב אפילו ממין אחד. ואם כן, הכי פירושו דקרא: "תדשא הארץ" וגומר, תתמלא ותתכסה הארץ לבוש, ואותו לבוש יהיה עשב, כלומר: לא יהיה מחובר יחד, אלא יהיה קלחי קלחין.

וכי תימא, אם כן היכן צווה השם יתברך שיהיו הרבה מיני דשאים? שמא על ידי ציוויו שאמר "תדשא" כו' לא יהיה אלא מין אחד? לפי פירושינו אין זה קושיא, דמלת "למינו" הכתוב גבי "עץ עושה פרי" קאי גם כן על ציווי "תדשא", כאילו אמר: 'תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינו עץ פרי' וגומר; כלומר, שהדשא והלבוש הזה יהיה הרבה מינים, כמו שעל כרחך תצטרך לפרשו כך גבי האילנות, שהרי שם גם כן לא כתוב אלא "עץ פרי עושה פרי", שאינו משמע אלא מין עץ אחד, והיכן צוה לעשות הרבה מינים? אלא על כרחך במלת "למינו" צוה כן; וזה קאי נמי על הדשאים.

ואף על פי שכתב רש"י אחר כך גבי "ותצא הארץ דשא" וגומר, "אף על גב שלא נאמר למיניהם בדשאים בצווייהם" כו', אינו רוצה לומר שמלת "למינו" לא קאי על "תדשא הארץ" ולכך הוצרך לומר שנשאו קל וחומר כו'; אלא רצה לומר, מפני שלא נאמר "למינו" בפני עצמו גבי "תדשא דשא" בציווי כמו שנאמר גבי מעשה, "ותוצא הארץ דשא למינהו" וגומר, שמע מינה דהבינו דמלת "למינו" קאי גם כן עליהם מטעם דנשאו קל וחומר בעצמם לקיים הציווי במעשה. אבל האמת הוא לעולם דמלת "למינו" ד"עץ עושה פרי" קאי גם כן על ציווי ד"תדשא הארץ דשא עשב" וגו', וזה נראה לי דעת רש"י.


והיא לא עשתה כן אלא כו' —

  • לשון הגור אריה:
אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב"ה, שאין בה יצר הרע שתהא עוברת במזיד על ציווי הקב"ה, אבל כו', עד כאן לשונו.

ואני אומר, אם היתה הכוונה על הארץ התחתונה ממש שנצטוותה ועברה על ציווי השם יתברך, היתה הקושיא ודאי קושיא חזקה ואי אפשר לתרצה. אבל הוא צלל במים אדירים ולא העלה כלום ואין דבריו מן הצורך, כי אינו מדבר אלא מן הכח ומזל שיש לה למעלה, והוא מן הכח שיש להם בחירה, כעניין המלאכים הידועים שנפלו בעבור בנות האדם, ודי למבין, והוא שנתקללה גם כן. נראה לי.


פסוק יב[עריכה]

נשאו קל וחומר כו' —

  • לשון הגור אריה:
אף על גב שבעת שאמר הקב"ה לאילנות "למינהו" לא היו הדשאים עדיין נבראים, ואיך שמעו? יש לומר, אף על גב דאינהו לא שמעו מזלייהו שמע כו', עד כאן לשונו.
והקושיא הולכת לשיטתו, שעם הארץ התחתונה ידבר. ולפי דרכינו אין קושיא כלל, שגם הדיבור אינו אלא לכח ומזל שלהם, כמו שאמרנו בסמוך, והוא היה בעולם בעת ההיא.
אבל אפילו לפי שיטתו ייראה לי שאין כאן קושיא כלל, שהרי הציווי הקדום של "תדשא הארץ" היא קודם ציווי "עץ פרי עושה פרי למינו" וגו', ואם כן יש לנו לומר שמיד שיצא הדיבור מפי הקב"ה "תדשא הארץ" וגו' – מיד היו היסודות מתנועעים ותרכבים להיות חומר לדשאים, ואחר כך כשאמר הקב"ה: "עץ פרי עושה פרי למינו", שמעו אותן הרכבה של חומר הדשאים מלת "למינו" שיצא מפי הקב"ה גבי האילנות, מיד נשא אותו החומר המורכב בארץ להיות דשא הקל וחומר בעצמו ויצא מן הקרקע וקיבל הצורות למינהו, כמו שכתוב: "ותוצא הארץ" וגו', משמע בשעת יציאת מן הארץ שחלה עליהם צורת יצאו למינם.


פסוק יד[עריכה]

מיום הראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע כו' —

  • הרא"ם פירש שזהו אליבא דחכמים, דאמרי: אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות כו'; אבל מה שפירש רש"י לעיל גבי "ויבדל אלקים" כו' (בראשית א ד) שגנזו לצדיקים כו', הוא אליבא דרבי יעקב כו'.

ובאמת רחוק הוא מן הדעת שיפרש רש"י בפרשה אחת ובעניין אחד שני פירושים סותרים זה את זה, ואליבא דתרי מאן דאומרים, וכאשר שאג עליו האריה שיחיה. והנה גם הרב האריה הסכים שהפירוש הזה הוא אליבא דחכמים, ודחק עצמו להשוות דעת החכמים בעניין גניזת האור, וחילק דבר שאינו מקבל חלוקה. שהדי האור הראשון אינו גשם, והאיך יקבל החלוקה שכתוב שגנז מקצתו? עיין בספרו.

ומה שכתב הבהיר כי שביעית האור נשאר כו', דמשמע גם כן שהוא דבר המקבל חלוקה ואפילו לשבעה חלקים, אינו מזה העניין, כי הוא דבר שיש בו סוד ליודעי חן, ואין כאן מקומו.

אבל לי נראה שדעת רש"י הוא ממש כדעת רבי יעקב, וכמו שהחליט לשונו שם ואמר: אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה כו', משמע שמוכרח הוא לומר כן לפי פשוטו ואין לו פירוש אחר מפני שהלשון דוחקו. ואם היה דעת רש"י בכאן לפרש אליבא דחכמים, היה לו להתחיל כאן גבי "יהי מאורות" כזה הלשון: אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות שנתלה ביום הרביעי, כאשר הוא לשון החכמים שם, כי כן דרכו של רש״י להביא בפירושו לשון רבותינו זכרונם לברכה. ועוד, שהרי כתב רש"י: להבדיל בין היום ובין הלילה. משנגנז האור הראשון, אבל בשבעת ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים זה ביום וזה בלילה, עד כאן לשונו, משמע בפירוש ששני מיני אורות היו, הראשון והאחרון, ולא כפירוש הרב גור אריה שחילק אור הראשון לשני חלקים.

לכך נראה לי, שמה שאמר רש״י כאן: מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהן כו', אין כוונתו לומר באמרו מיום ראשון נבראו על האור שנברא ביום ראשון שנאמר בו "ויאמר אלקים יהי אור", דוודאי סבירא ליה אותו האור הוא שנגנז, ולא זהו שנתלה ברקיע ביום ד׳. אלא הכי פירושו, שקשה לרש״י על לשון "יהי מאורות ברקיע השמים", דמשמע שאין הציווי כאן על ההוייה, רק על ההיתלות ברקיע, דאם לא כן "יהי מאורות ויהיו ברקיע השמים" היה לו לומר, ואם כן משמע שהווייתן היה קודם לכן. וקשה לרש"י, ואימתי היתה? ומשני ואומר: מיום ראשון נבראו כו'. ואין כוונתו על מאמר "יהי אור" שנאמר ביום ראשון, אלא על מלת "את השמים" שנאמר ביום ראשון סמך, דמשמע לרבות תולדותיהם, כמו שסיים רש״י בדבריו אלה.

ולפי פירושם יקשה, מה היה צורך לרש"י לסיים כאן בדבריו אלה: וכן כל תולדות שמים וארץ כו', מה עניין זה לכאן, אם היתה תחילת כוונתו על המאמר "יהי אור" שנאמר ביום ראשון? אכל לפי דרכינו הכל עניין אחד הוא, ואין לנו צורך לדחוק ולחלק האור הראשון ולומר שמקצתו נגנז כמו שכתב האריה שיחיה, שהרי אינו גשם והיאך יקבל החלוקה? אבל וודאי דעת רש"י הוא דשני עניינים הם, האור דראשון והמאורות האלה; והמאורות האלה נרמזים ונתרבו במלת "את השמים" ולא נכללו במאמר "יהי אור", כך נראה לי דעת רש"י בלי גמגום:


אבל בז' ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה עכ״ל —

ואף על פי שאלו המאורות האחרונים נתלו ברקיע ביום ד' ונתגלגלו סביב העולם, מכל מקום לא היו מאירין לעולם עד שנגנזו הראשונים, כי אורם לא היה מאיר לעולם מחמת האור וחושך הראשון, על דרך שרנא בטיהרא מאי אהני. והא דקאמר האור והחושך הראשונים כו', אף על פי שעכשיו אין נקרא חושך אלא העדר האור, נראה לי שהחושך הראשון היה דבר שיש בו ממש, ולא היה מאיר כעניין הלבנה של עכשיו, אלא היה אורו מאיר ומזהיר יותר עד שאור הלבנה של עכשיו לא היה ניכר בפני אותו האור. ומה שקרא אותו חשך כנגד גודל האור הראשון, שהיה אורו רב מאד, קרא את זה חשך אף על פי שהיה מאיר יותר מאוד מן הלבנה ועל דרך שאמר הכתוב וחפרה הלבנה ובושה החמה, לפיכך אמר: אף על פי שתלו ברקיע לא היה אורה מאיר בעולם; אבל אחר שנגנזו ונסתלקו האור והחשך הראשונים, אז ממילא היה אור החמה והלבנה של עכשיו מאירין לעולם ממקום שהיו שם, נראה לי.


פסוק טז[עריכה]

הרבה צבאיה להפיס דעתה

נראה לי דדייק זה רש״י, מדלא כתיב "ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים ואת הכוכבים את המאור הגדול" כו׳, או למעלה בציווי היה לו לומר: "יהי מאורות וכוכבים ברקיע השמים"; אלא וודאי לא נבראו עד שהוצרך להפיס דעתה אחר ההקטנה כו'.


פסוק כ[עריכה]

ישרצו המים שרץ נפש חיה. שיהא בה חיות

נראה לי דגרסינן שיש בה חיות, דשיהא בה חיות משמע שהציווי בו ביום היה שישרצו המים שרץ ושיהא בהם חיות, וזה אינו לפי שיטת רש"י לעיל, שפירש מיום ראשון נברא הכל, כמו שכתב בפירוש למעלה, והציווי שבכל שאר ששת הימים לא היה אלא ההוצאה וההראות. אבל אין לומר כי תולדות השמים ותולדות הארץ נבראו ביום ראשון ולא תולדות המים, כי תולדות המים נכללו גם כן ונתרבו במלת "את הארץ", כי הארץ הראשון כולל הד' יסודות, כמו שפירשו כל החכמים המחקרים. לכך נראה דגרסינן שיש בה חיות, כבר מיום ראשון:


פסוק כא[עריכה]

נפש חיה. נפש שיש בה חיות

הוצרך רש״י לחזור ולפרש זה פה, מפני שכתב קודם זה "ויברא אלקים את התנינים" וגומר, ואחר כך "ואת כל נפש החיה", והיינו יכולים לטעות ולומר: אם היתה הכוונה על הנפש שיש בה חיות, היה לו להקדים "כל נפש החיה", שהיא כולל כולם, גם התנינים, ואחר כך פרט התנינים; אלא וודאי כוונת הכתוב הוא על כל מיני החיות שבים. לכך כתב: שיש בה חיות, ודבק עם מלת "הרומשת" שאחריו, כלומר, שכולל כל נפש חיה הרומשת כו':


פסוק כב[עריכה]

לפי שמחסרין אותן שצדין מהם ואוכלים אותם הוצרכו לברכה כו' —

  • כתב הרא״ם:
אבל לא ידעתי מה טעם יתן בברכת האדם שאין מחסרין אותן, ולא הספיק להם רצון יוצרם, עכ"ל.
  • ועל קושיא זאת כתב הגור אריה:
כיון שהאדם בר דעת ובחירה ובכוונה יכול להתבטל מפריה ורביה מאיזה טעם, לכך נתברך שלא ישב בטל, ע״כ.

ואינו נראה, כי אין עניין זה סובל לשון ברכה, אלא לשון ציווי. וכבר כתב בפרשת נח: הראשון לברכה והשני לציווי, ולפי תירוצו, מה בין "פרו ורבו" הראשון לשני, והשני למה לי? לכך נראה לי שגם האדם צריך לברכה, אף על פי שאין צדין מהם, מכל מקום מחסרין הם עצמם זה את זה בהריגות ובמלחמות. ותדע, שהרי כמה מיני חיות רעות יש שאין צדין מהם לרוב גבורתם ואימתם על הבריות, או שאינן צריך לבריות לא מעורן ולא מבשרן ולא משום דבר שבהם, ואפילו הכי נכללו בכלל הברכה. אלא מטעם שהקיבוץ להם הוא רע, מפני שהן עצמן טורפין והורגין זו את זו על הטרוף, וזה דומה למלחמות שבין בני האדם, ולכך צריך ברכה. ובפרט שגלוי וידוע היה לפניו עניין הפלגה והפרדותיהם בארצות ומלכיות ולשונות, שעל ידה שונאים האומות זו לזו כאלו לא היו מין אחד, ומעוררים מלחמות והריגות. אבל בבהמות או בחיות שאינם טורפות זו את זו, ואדרבה הקיבוץ הוא להם הנאה ונח, צריך טעם לברכותיהם, ואמר לפי שצדין מהם כו' והם הרוב שבבעלי חיים, נראה לי:


פרו לשון פרי כלומר עשו פירות ורבו

  • לשון הרב גור אריה:
לא שרש״י סובר כי "פרו" הוא שם נגזר מ"פרי" שהוא שם העצם, כמו שסובר הרא"ם. דזה אינו, רק שם "פרי" נגזר מן "פרו" ומן "ופרינו בארץ" שנאמר על יציאת התולדות כו', עכ"ל.

לא ידעתי מי יכריחו ליכנס במחלוקת עם הרא"ם, כי דבריו תמוהין מאד, שיגזור בעל הלשון שם כזה שהוא כוללי מן הפעולה, שאין דרך לגזור שם מן הפעולה אלא שם יחיד, כגון "ראובן", "שמעון", שנגזרים מראייה ושמיעה. מה שאין שייך לומר כן על שם הכולל כגון "פרי" מ"פרו", אם לא יאמר שם פרי נשאל מלשון "ופרינו בארץ", כמו שכתב הרא"ם למעלה גבי שרץ ושריצה. אבל לשון רש"י לא משמע כן, שסיים ואמר: כלומר, עשו פירות, ולפי דבריו לא היה לסיים בלשון "כלומר". על כן נראה וודאי דברי הרא"ם הם נכונים מאד, נראה לי:


פסוק כד[עריכה]

תוצא הארץ. הוא שפרשתי שהכל נברא ביום ראשון

  • לשון רא״ם:
ואם תאמר, אי הכי שהכל נברא ביום ראשון, היה לו לכתוב במקום "ישרצו" – "יוציאו", ובמקום "תדשא" – "תוצא", מאחר שהכל גברא ביום ראשון, ואין כאן אלא יציאה מן הכח אל הפועל.
ויש לומר, שאלה המלות של "ישרצו" ו"תדשא" אינן מורות על ההויה וההתחדשות, רק על איכות יציאותן מן הכח אל הפועל. כי פירוש "תדשא", תתמלא הארץ בכלל ותתכסה לבישת מיני עשבים כו׳, שזהו עניין איכות מציאותן כו'. ופירוש "ישרצו", מעניין ההולדה, שיהיו רבי התנועה כו׳ עד – אבל לא ידעתי מה יאמר על "ויברא אלקים את התנינים", "ויברא אלקים את האדם", המורים שעכשיו בראם ולא ביום ראשון.
ושמא י״ל שפירוש "ויברא" פה הוא סיפור מה שנברא ביום ראשון, אלא שנכתב בריאת התנינים ביום חמישי, שבו יצאו הדגים מן הכח אל הפועל, ונכתב בריאת האדם ביום ששי, שבו יצאו בעלי חיים היבשיים מן הכח אל הפועל. אבל מה שנהיה ביום חמישי אינו אלא "ישרצו המים" עד "על פני רקיע השמים", ומה שנהיה ביום ששי אינו אלא "תוציא הארץ" עד "וירא אלקים כי טוב". אבל פירוש "ויאמר", וכבר אמר ביום א׳, ואז ברא האדם, עכ״ל הרא״ם.
  • וכתב עליו הגור אריה:
ופירושו דחוק ורחוק מאוד. ולי נראה, מפני שאצל שני הנבראים אלו זכר הכתוב דבר חידוש, התנינים בגדלותם, והאדם שנברא בצלמו, שאותו החידוש לא נברא ביום ראשון, לכך כתב "ויברא" וגומר, עכ״ל וכוונתו וסיים דבריו, והוא נכון מאד.

אבל אני אומר, מה שכתב שפירוש הרא״ם דחוק ורחוק כו׳, אינו אמת, שהרי כל המדרשים מלאים מזה העניין ומסכימים שהנשמות נבראו ביום ראשון ונכללו במלת "יהי אור", וכן הוא משמע שהשיב הש״י לאיוב, וסמכוהו על פסוק "עם המלך במלאכתו ישבו" וגומר "יושבי נטעים וגדרה" כו׳. ואם כן, מאי דוחקיה שנאמר שגם חומר האדם נברא ביום ראשון, וביום ששי יצא מכח אל הפועל, והוא הדין התנינים, ולא כתב הכתוב ביומם היציאה מן הכח אל הפועל, אלא ספר וכתב הבריאה הראשונה, וממילא שמעינן שביום שנכתב הבריאה נעשה גם כן היציאה לפועל? ולפי דבריו, צריך לתת טעם למה שינה הבריאה באלו ולא נבראו אלה ביום ראשון בשלימות כמו כל תולדות השמים וארץ. וטעמו שאמר, שנתחדש בשני מינים אלו דבר נפלא כו', לא יספיק לזה; שאם חייבה החכמה לחדש בשנים אלה דבר נפלא, היתה יכולה גם כן לעשות ביום ראשון, כי בורא עולם לא ייעף ולא ייגע, ויכול הכל לעשותו ברגע אחד. אדרבה טעם זה יספיק לתרץ פירוש הרא"ם, למה כתב הכתוב בשנים אלו הבריאה ולא היציאה מן הכח אל הפועל? להגיד שבבריאה מיד היה בהם פליאות החכמה ההיא שהגיד, בכל אחד מהם, מה שלא היה כן פליאות חכמה בשאר הברואים. וכן משמע מכל המדרשים, ומפסוק דאיוב, שיאמרו שהנשמות נבראו ביום ראשון, ואין נברא בצלמו יתברך אלא הנשמה, ואם כן עיקר פליאתו נברא ביום א', ומה נתחדש בו עוד פלא יותר מזה? אלא מחוור כדפירש הרא״ם, נ״ל:


פסוק כו[עריכה]

נעשה אדם. ענוותנותו כו' —

  • מקשין העולם: דברי רש״י סותרים זה את זה. בתחילה אמר: ענותנותו למדנו כו', ואחר כך אמר: מיראה שיתקנאו בו ויזיקוהו כו'.

ונראה לי שאין זו קושיא, שקשה לרש״י: מלשון נעשה משמע שהיה צריך לסיוע מאחרים לעניין מעשה הבריאה חס ושלום; לכך פירש: וודאי לא היה צריך לסיוע מעשה, אלא מתוך ענוותנותו עשה כן שנמלך בהם, ואם כן למדנו מכאן ענוותנותו כו'. ואחר כך מקשה: ולמה לא הראה ענוותנותו בשאר הבריאות שקודם לזה? לכך משני ואמר: לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו כו', והיה ירא כביכול שלא יזיקוהו מתוך קנאתם, מה שלא היה צריך לעשות כן בשאר הבריות; והמלכה שלא לצורך אין זה עניוות אלא שפלות. אבל ההמלכה גבי בריאת האדם, לאו דווקא שהיה ירא חס ושלום פן יזיקוהו ומשום היראה נמלך חלילה; דמאי אכפת לו שיתקנאו בו? וכי לא היה יכול להשגיח עליו ולהצילו ולצוות למלאכים שלא יזיקוהו? אלא הראה ענוותנותו הגדולה ונמלך בהם, ואז לא יהיה להם פתחון פה לקנאות בו. ומכאן למדנו ענוותנותו.

אלא שעדיין קשה לרש״י, דמטעם ללמדנו ענוותנותו לא יספיק לכתוב לשון שיש בו מקום למינים לטעות, ויותר היה יפה שתיקותו מדיבורו, וילמדו ענותנותו במקום אחר. לכך פירש אחר כך, שהוצרך לעשות כן ללמד דרך ארץ ומדת ענוה כו', וזו תורה היא שתורה לבריות את הדרך אשר ילכו בה, וראוי לכתוב בה זה.

וכי תימא: גם זה היה יכול לצוות במקום אחר במצוה בפני עצמה, ולא יכתוב עליו לשון שיש בו מקום לטעות? זה אינו, דבעניין זה יש למצוה זו חיזוק יותר מכשהיתה מצוה בפני עצמה, שאנו רואין שהוא יתברך בעצמו עשה כן, ומי לא יעשה כמוהו ית׳?:


פסוק כז[עריכה]

בצלמנו. בדפוס שלנו

  • לשון רא״ם:
לא שיש בעליונים צלם ותמונה, כי כתיב: "לא ראיתם כל תמונה" (דברים ד, טו). ופירוש בצלמנו – בדפוס שלנו, רצה לומר: בדפוס העשוי לנו בידים על ידי הנחת כפי עליו, כדכתיב: "ותשת עלי כפכה" (תהלים קלט, ה), להדפיס בו צלמי כל מין האדם כו', עד וכן כתב רש"י ז"ל בפסוק "ויברא את האדם בצלמו. בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים", עד כאן לשונו.

שמעתי ולא אבין פירושו, כי מי יכריחנו לזה? דמשמע מלשונו שכוונת רש"י לומר בכאן שהדפוס נעשה בידים. ואין זה מוכרח, לא מפסוק "בצלמנו" ומפסוק "בצלמו" שאחריו, וגם כן לא מפסוק "ותשת עלי כפכה" וגו', דמכולם לא משמע אלא שהאדם נעשה באותו דפוס בידים, לא שהדפוס שנעשה בו האדם נעשה בידים של הקב״ה. ואפשר לנו לומר, שהדפוס העשוי לו לאדם להברא בו נעשה במאמר, ואחר כך נעשה בו האדם בידיו של הקב"ה. גם מה שאמר: ואילו היה אומר "בצלם העשוי לנו" היינו חושבים שאותו צלם העשוי לו עשוי במאמר בלבד, כשאר כל הנבראים – על כרחך לא ידעתי מאי אולמיה דלשון זה מלשון זה? וכן מה שכתוב לקמן בדיבור "וכן הוא אומר: תתהפך כחומר חותם" וכולי, אזיל לטעמיה וכתב: שאילו היה החותם העשוי לו עשוי במאמר כשאר כל הנבראים, מה צורך לברא כו' שאר בני אדם על ידי חותמו של אדם הראשון? יברא הכל על ידי מאמרו – גם זה אינו מוכרח, כי מה תלוי זה בזה? שמא החותם עשה במאמר, ואחר כך בבריאת כל אדם ואדם מהפך החותם במאמר כדי שלא ידמו זה לזה. וכן משמע לשון "תתהפך כחומר חותם", כלומר: חותם מתהפך על ידי המאמר, ואחר כך יחתום בו הקב״ה צורת אדם; דאם לא כן, "תתהפך כחומר" מבעי ליה.

על כן יראה לי שפיר כוונת רש״י: בצלמנו. בדפוס שלנו, רוצה לומר: לא שיש בעליונים צלם ותמונה, שהרי אינם גוף; אלא פירושו בדפוס העשוי לנו. ויכול להיות הכל, גם האדם גם הדפוס, על ידי המאמר. ואחר כך מייתורא ד"ויברא אלקים את האדם בצלמו" למדנו שנברא האדם בידים בתוך אותו הדפוס העשוי לו לאדם. ומה שכתב: "וכן הוא אומר: תתהפך כחומר חותם", מביא ראייה שאדם הראשון נעשה בחותם כמטבע הנעשית על ידי האדם בחותם, והיינו בידים. ואפשר לומר, אחר כך, בבריאת אדם אחר, מתהפך החותם כחומר על ידי מאמר, ואחר כך בורא בתוכו אותו אדם גם בידים, וכמו שאמר: "ידיך עשוני ויכוננוני". ואחר כך פירש ואמר שאותו הדפוס שנעשה לו לאדם הראשון הוא צלם דיוקן יוצר דמות של קונו הוא, כלומר שעשאו קונו בידים, דאם לא כן וודאי הוא שלו שהרי הוא הכל שלו. ומה שקרא יעקב דמות דיוקנו באגדה, היינו משום שיעקב נעשה בחותם שנעשה על ידי מאמר ואדם נעשה בחותם שנעשה בידים, לכך קראו דיוקנו עצמו, וצ״ע:


פסוק כח[עריכה]

וכבשה חסר ללמדך כו' —

  • לשון גור אריה:
רק מדסמך קרא אצל פרו ורבו דרש גם כן ללמד שהאיש שדרכו לכבוש הוא מצווה על פריה ורביה כו' עכ״ל.

ולי נראה דלא צריכינן לטעמא דסמיכות, דבלאו הכי משתמעי שניהם לדעת רש״י דקאמר "ועוד" כו', דסבירא ליה לרש״י מדלא כייל להו הכתוב: 'ויאמר פרו ורבו ומלאו וכבשו את הארץ', ע״כ צריכינן למדרש דכינוי ד"וכבשה" לא קאי על הארץ, רק על הנקיבה, אם כן שמע מינה פירושו שהוא כובש אותה, רוצה לומר שהזכר שנזכר בכח ציווי "פרו ורבו" הוא כובש את הנקיבה שלא תהא יצאנית. ומה שהתחיל לומר חסר וי״ו אינו אלא כמו ראייה בעלמא, כלומר: והא ראייה שכן הוא פירושו, שהרי כתיב חסר וי"ו, ללמדך כו', והרי הוא כאילו כתיב "וכבשה" קמץ תחת השי"ן. ומדלא ננקד "וכבשה" בקמץ תחת השי״ן, שאז היתה משמעותו כפשוטו על הנקיבה, שמע מינה דכינוי "וכבשוה" לא האי דווקא על הנקיבה לבדה, אלא גם כן על מלת "הארץ" שלפניו. וכתב "וכבשוה" בלשון רבים אף על פי דעל כרחך לא קאי על הזכר והנקיבה, שהרי הנקיבה אין דרכה לכבוש, אלא על כרחך קאי על אנשים רבים, ורוצה לומר: אנשים דעלמא יכבשו הארץ. וכיון ד"כבשוה" הנאמר בלשון רבים לא קאי אלא על אנשים, ממילא למדנו דכינוי דרבים ד"פרו ורבו" גם כן לא קאי אלא על אנשים דעלמא ולא אנקיבות, דהא בדיבור וציווי אחד נאמרו: "פרו ורבו ומלאו וכבשו" וגו׳. ושמע מינה מי שדרכו לכבוש כו׳ הוא מצווה כו׳. והוא הדין אי הוה כייל להו הוי דריש ליה גם כן דמי שדרכו לכבוש כו׳ הכי. אבל אין לפרש דמחסרון הוי״ו לבדו דריש שהזכר כובש כו׳, ומנקודת השור״ק ולא בקמ״ץ שמע מינה שהאיש שדרכו לכבוש כו׳ הוא מצווה על פריה ורביה כו׳, דסבירא ליה לרש״י שיש אם למקרא ולמסורת; שאין כאן מסורת כל כך בחסרון הוי״ו לדרוש ממנו שהזכר כובש הנקיבה כו׳, שהרבה פעמים מצינו שור״ק בא במקום מלאפו״ם, והוא לשון רבים בחסרון וי״ו. ולא דרשינן כך אם לא היתה גם כן לפנינו קושיית דהוי ליה לכיילינהו בהדי הדדי, שמע מינה שבא לחלוק כינוי ד"וכבשה" לשני עניינים, ללמד שהזכר כובש כו׳ וללמד שמי שדרכו לכבוש הוא מצווה כו׳:


פסוק כט[עריכה]

השוה להם בהמות וחיות למאכל כו׳ —

  • לשון הגור אריה:
פירוש, הא דכתיב "לכם יהיה לאכלה ולכל חית השדה", ולא הוצרך "לכם", שכבר כתב: "הנה נתתי לכם". אלא לכך כתב "לכם", כדי שיהיה קאי על האדם ועל חית השדה להשוות אותם יחד: מה בהמה וחיה אינם אוכלים, רק עשב, הכי נמי האדם אין אכילתו, רק עשב וירק ולא מידי אחריתי, עכ״ל.

לא ידעתי מאין לו להרב הזה הדיוק הזה, דהיכי משמע מיתורא ד"לכם" להשוות כו׳? אין הלשון סובלו. דאם היה רש״י ז״ל דורש יתורא ד"לכם", לא היה סובל לדורשו אלא למיעוטא, "לכם יהיה לאכלה" ולא לחיות הארץ, זה היה משמעות ד"לכם", והיה ממעט עשב זורע זרע ועץ פרי מן החיות, ולא הותר להם אלא שאר מיני ירק עשב, והיה פירוש פסוק ד"את כל ירק עשב" – שאר כל ירק עשב. אלא שהאמת הוא דהאי "לכם" לאו יתורא כלל הוא, שכן דרך הכתוב לכפול תיבות הרבה, מפני אורך המיצוע שביניהם, שכן כתיב: "ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה, ויאמר בילדכן" וגומר; הרי שכפל במלת "ויאמר" מפני אורך המיצוע שביניהם, הכא נמי כפל מלת "לכם" מפני אורך המיצוע שביניהם, וכן יש הרבה פסוקים. ואף על גב דגבי "והיו לדם ביבשת" דריש רש״י זכרונו לברכה שני פעמים "והיו", ולא סגי ליה בטעם דאורך המיצוע כמו שכתב הרמב״ן ז״ל? היינו משום דלא חשיב רש״י ז״ל מלות ד"אשר תקח מן היאור" למיצוע ארוך כלל, שאינם אלא ד׳ תיבות התכופים בקריאת ובלשון העניין; לכך נראה לו ד"והיו" השני הוא מיותר לדרשא, מה שאין כן בשאר הכתובים שהביא שם הרמב״ן ז״ל. וכן כתוב שבכאן, יש בו מיצוע ארוך ומודה בו רש״י שאינו מיותר.

ועוד, מה שכתב בפירוש ההיקש ואמר: מה בהמה וחיה אינה אוכלים רק עשב כו׳ הכא נמי כו׳ – לא ידעתי מאין לו הבניין אב הזה, מה בהמה וחיה אינם אוכלים כו׳? שהרי הוא אינו אמתי: וכי לא מצינו הרבה חיות הטורפות שדורסות ואוכלות בשר בהמה וחיה של מין אחר ממינם? ואינם עושקות אותם המטורפות, שכבר ארז״ל שהרבה מינים מתחילת בריאתן לכך נבראו, שיהיו מזונות למין האחר אשר צורת מינו היא במעלה זו עליו מטבע בריאתו. ולא שייך לומר שעשה להן הטבע הזה אחר המבול, אלא שזה היה צביונן מתחילת בריאתן, שלכך נבראו; כי מאיזה טעם היה הש״י משנה טבעם אחר המבול? ולא עוד, אלא אפילו במינן יש הרבה חיות שטורפות לפעמים זו את זו ואוכלת אותה, ואיך יאמר הרב האריה: מה בהמה וחיה כו׳? מאין ברור לו זה?

לכך אין לפרש כוונת רש״י ז״ל אלא כמו שפירשו נאמן ביתו, הוא הרא״ם ז״ל, דפסוק "ורדו בדגת הים" דייק ליה. פירוש, ההיקש הזה דמשם לא משתמע מיעוט אלא ולא הם בכם, ורוצה לומר: לא הם באדם, ומהכא נשמע ולא האדם בהם, שלא הותר לו להמית שום בריה. והכי דייק ליה, מדסמיך פסוק "הנה נתתי לכם לאכלה" וגו׳ לפסוק "ורדו בדגת הים" וגומר, והכי פירושו: ורדו בדגת הים היינו למלאכה, אבל לאכלה לא נתתי לכם אלא את כל עשב זורע זרע, וגם לחיות נתתי כל ירק עשב וגו׳ והוא כולל גם כן כל עשב זורע זרע וגומר. וכן משמע לשון רש״י שאמר: השוה להם הבהמות כו׳, ולא אמר: השוה אותם לבהמות כו׳, כי מבהמות לא חסר הדרסה אשר בטבעם, כי הם דורסים זו את זו וטורפות ואוכלות לפי טבעם, ולא נאסר להם, והרבה מינים יש שלכך נבראו. ואין להקשות לפי זה, לכתוב קרא "לכם ולכל חיות הארץ נתתי את כל ירק עשב", שכן דרך המקרא לכתוב פרט וכלל כו׳, דבי״ג מדות התורה נדרשת: