מגלה צפונות/בראשית

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה אל: ניווט, חיפוש

תוכן עניינים

פרק א[עריכה]

פסוק א[עריכה]

בראשית ברא אלקים וכו'[עריכה]

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (בראשית א, א):   
כתב הרב בעל כלי יקר זצ"ל, "מה שהתחיל התורה ב-בי"ת, לפי שבכל ספר קהלת מדמה שלמה המלך ע"ה התורה לשמש, שאין מהלכה כי אם בשלש רוחות כצורת הבי"ת הפתוחה לצפון, ונתינתה על ידי משה שפניו כחמה, ואולי הטעם לפי שיצר הרע המתנגד אל התורה בא מצפון, והוא פורץ גדר התורה, כמו שאמר הכתוב "וְאֶת הַצְּפוֹנִי אַרְחִיק מֵעֲלֵיכֶם" (יואל ב, כ). וכן הזהב אשר "מִצָּפוֹן זָהָב יֶאֱתֶה" (איוב לז, כב). מתנגד אל התורה, ועל הרוב הם בורחים זה מזה, כמו שאמר הכתוב "טוֹב לִי כִי עֻנֵּיתִי לְמַעַן אֶלְמַד חֻקֶּיךָ" (תהלים קיט, עא). ויתכן לפרש עוד, על דרך שנאמר ""חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ" (משלי ט, א). על כן התחיל חכמת התורה ב-בי"ת, כי היא גברת הבית הכללי" עכ"ל.

ובחיבור אחר כתבתי על זה, ונראה עוד בדברי רז"ל מסכת (חגיגה יב, ב) "שהעולם עומד על י"ב עמודים, שנאמר "יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים לב, ח)." לכן לרמוז לזה התחילה התורה ב-בי"ת, לומר בית ישראל הם קיום הבריאה.

(א"ה ס"ט. בזה יומתק רמז סמיכות התורה, "י'שראל - ב'ראשית", והוא ראשי-תיבות י"ב, לומר די"ב עמודים דהם שבטי י"ה - הם קיום הבריאה, כמ"ש ה"ה ז"ל) וק"ל.

עוד נראה, דאיתא באותיות דרבי-עקיבא אות בי"ת, "אל תקרי בי אלא בית, אמר הקב"ה: ב'ניתי י'צרתי ת'כנתי. בניתי שני פלטרין שלי, אחד של מעלה ואחד של מטה, יצרתי כל סדרי בראשית, תכנתי חיי העולם הבא, שנאמר "מִי תִּכֵּן אֶת רוּחַ ה'". (ישעיהו מ, יג)." עכ"ל. ובביאור מאמר זה כתבתי בספר ולא עוד אלא. אך לעניננו התחילה התורה ב-בי"ת, שראשי-תיבות של אותיות בי"ת, מעידין שהוא יתברך ב'רא י'צר ת'כן הכל, וכמדובר.

אי-נמי, התחילה ב-בי"ת, לפי שה-בי"ת מורה על הבינה, וברא בינה לכל בריה, בינה לכל יצור, בינה לכל נפש, בינה לכל נשמה, בינה לכל רוח, שאלמלא בינה - אין העולם יכול להתקיים אפילו שעה אחת, כדאיתא שם באותיות דרבי עקיבא
(ועיין מ"ש ה"ה ז"ל שם בע"ד בביאור מאמר זו ע"ש). ולכן לרמוז שהכל תלוי בבינה, להבין דבר מתוך דבר, להבין תורה שבעל פה הכלולה בה.

ובספר אמרי נועם כתב וז"ל, "התחיל התורה ב-בי"ת, וסיים ב-למ"ד, זהו שאמר הכתוב "תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִי-מָה" (איוב כו, ז). ר"ל על התורה שמתחיל ב-בי"ת וסיים בלמ"ד, והיו"ד רומז על עשרת הדברות, ומ"ם וה"א (מ"ה) רמז לשם של הקב"ה" עכ"ל. פירוש שם מ"ה.

ולענ"ד עוד, בי"ת ולמ"ד הוא בל, וכדברי רז"ל על פסוק "טוֹבָתִי בַּל עָלֶיךָ." (תהלים טז, ב). מבלה אני טובתי עליך, מלשון "אַחֲרֵי בְלֹתִי" (בראשית יח, יב). ובזה נתבאר אצלי בחיבור אחר על פסוק "וְעַל דָּנִיֵּאל שָׂם בָּל לְשֵׁיזָבוּתֵהּ." (דניאל ו, טו). כלומר שם עליו זקנה להצילו, ואמר מחמת זקנה נתבלבל דעתו ולא שם לבו על מה שהסכימו, כי דניאל באותה שעה זקן מופלג היה, כמו שכתוב בספר בן גוריון, שאחר שניצל מגוב אריות, שאל מדריוש שישלחהו כי זקן היה ע"ש. ונחזור לענין, התחיל התורה ב-בי"ת וסיים ב-למ"ד, שהוא בָּל לשון זקנה, לרמוז שאין אדם רשאי לזוז מן התורה מיום הולדו עד זקנתו, וכדברי התנא "וְסִיב וּבְלֵה בַהּ, וּמִנַּהּ לָא תְזוּעַ" (אבות ה, כב).

עוד רומז, התורה מועיל לאדם בזקנותו, כאמרם חז"ל וכו'. עוד רומז על ידי התורה תזכה לזקנה, "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ". (דברים ל, כ) כתיב, וכדברי רז"ל "רבי מאיר אזל לממלא, ראה אותן שמתים שחורי ראש, אמר שמא מדבית עלי קא אתו, דכתיב ביה "וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ." (שמואל א ב, לג). וכו', אמרו ליה רבי התפלל עלינו, אמר להם לכו עסקו בתורה ותזכו לחיים, דכתיב "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ" (דברים ל, כ).".


* בראשית ברא אלקים וכו'
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים וכו'. (בראשית א, א).:   
התחיל בשם אלקים, לדעת רז"ל שתחילת מחשבתו ית' לברוא העולם בדין, ולא היה עומד עד ששיתף דין ורחמים וכו', רמז גם-כן המשורר "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם וגו' (תהלים לג, ו).". בדבר ראשי-תיבות ב'מדת ד'ין ב'מדת ר'חמים, כך כתב הר' מנחה בלולה ז"ל: "עוד נראה שהזכיר שם אלקים, לפי שחידוש העולם מצד יכולתו המוחלט בלתי בעל-תכלית, לכך התחיל בשם זה המורה על היכולת, והוא נגזר מן "אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה" (תהלים כב, כ).". עכ"ל.

ולענ"ד נראה לפרש, דאיתא בפרקי רבי אליעזר "שנתייעץ הקב"ה בנשמותיהם של צדיקים וברא את העולם", ובזה פירש בחיבור אחר סמיכות "לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל (דברים לד, יב)." - "בְּרֵאשִׁית (בראשית א, א).". כלומר לעיני כל ישראל ברא אלקים את השמים וכו', באופן שנשמותיהם של ישראל קדמו לבריאת העולם, והן נקראין "אֱלֹקִים אַתֶּם (תהלים פב, ו).", שהן חלק אלוה ממעל, וכתיב "אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹקִים אַתֶּם (תהלים פב, ו).". לזה אמר "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים (בראשית א, א).", שהם נשמותיהם של ישראל שנקראים אלקים, ואח"כ ברא (בראשית א, א): "אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ".

ובמאמר הנזכר ראוי לעמוד, דכיון שבתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין איך לא נתקיים מחשבתו, וכן במה שחשב לבראתו במדת הדין, שנראה ח"ו שלא יכול להוציא מחשבתו לפועל עד ששיתף דין ורחמים. ונראה שכל מה שחשב פעל ועשה, דהיינו דין גמור ורחמים פשוטים, ודין ורחמים מעורבת וכיצד, עם הצדיקים שנוהג עמהם בדין כנודע מרז"ל, מקיים מה שעלה במחשבתו לברוא אותו בדין, ועם הרשעים שנוהג עמהם ברחמים בעולם הזה (איוב כא, ט): "וְלֹא שֵׁבֶט אֱלוֹהַּ עֲלֵיהֶם", מקיים מה שעלה במחשבתו לברוא אותו ברחמים, ועם הבינוניים שנוהג עמהם בשיתוף דין ורחמים, מקיים מה ששיתף דין ורחמים ובראו, וכוונת אומרו עלה במחשבתו לברוא אותו בדין ולא היה מתקיים, כלומר להתנהג עם הצדיקים ורשעים ובנוניים בדין ולא היה מתקיים וכן בחלוקת הרחמים, עד שהוציא מחשבתו לפועל באופן זה: לצדיקים בדין, ולרשעים ברחמים, ולבינוניים בשיתוף דין ורחמים, ושמעתי שהרב של"ה ז"ל פירש קצת כזה שפירשתי, וששתי ושמחתי כעל כל הון.

ובאופן-אחר יש לפרש, שקיים מחשבתו דין גמור ורחמים פשוטים - בגן-עדן וגהינם, שגן-עדן כולו רחמים וגהינם כולו דין, ועולם הזה משותף מדין ורחמים, באופן שכל מה שחשב הוציא לפועל.

אי-נמי קיים מחשבתו, כולו רחמים כשהולד במעי אמו, שנוהג עמו ברחמים פשוטים, שהוא עצמו יתברך-שמו משמר אותו, וכמו שאמר איוב (איוב כט, ב): "מִי יִתְּנֵנִי כְיַרְחֵי קֶדֶם כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי" וכו', וכמו שהאריכו רז"ל במדרש פ' תזריע, מהחסדים שמרבה הקב"ה עם הולד וכו', וקיים מחשבתו כולו דין בשעת המיתה דכתיב (דברים לב, לט): "וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל", וקיים שיתוף דין ורחמים בעוד האדם בחיים חייתו, שאין אדם בלא יסורין אפילו מלך.


* מדרש:
ובמדרש: פילוסופוס אחד שאל את רבן גמליאל, אמר-לו צייר גדול הוא אלהיכם, אלא שמצא סמנים טובים שסייעו אותו, תוהו ובהו וחשך ורוח ומים ותהומות, אמר-ליה תיפח רוחיה דההוא גברא, בכלהון כתיב בהם "בריאה", תהו ובהו שנאמר "עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע (ישעיהו מה, ז)", אור וחשך שנאמר "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ (ישעיהו מה, ז)", מים שנאמר "הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם (תהלים קמח, ד)", למה שצוה ונבראו. רוח שנאמר "כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ (עמוס ד, יג)", תהומות שנאמר "בְּאֵין תְּהֹמוֹת חוֹלָלְתִּי (משלי ח, כד)":   . עכ"ל.

ראוי לשים לב דלמה באלו לא הזכיר בתורה בריאה כשאר כל הדברים שהזכיר בהם, עד שמצאו המינין מקום לטעות ולומר שמצא סמנים שיסייעו אותו ח"ו, ולכאורה נראה לפרש שרצה הקב"ה לרמוז בענין הבריאה דהכל גוזר על האדם לבד צדיק ורשע, וכדברי רז"ל (נדה טז, ב) "רשע וצדיק לא קאמר", ולרמוז לזה לא הזכיר בשעת הבריאה תהו ובהו וחשך ותהומות שהם שמות ודברים הרמוזים על מעשיהם של רשעים, וכן רוח כדכתיב (ישעיהו נז, יג): "וְאֶת כֻּלָּם יִשָּׁא רוּחַ", כי כל מעשיהם הבל ורעות רוח, גם לא הזכיר מים הרומז על מעשיהם של צדיקים, (ישעיהו יא, ט): "מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים", והתורה נמשלה למים וכתיב (ישעיהו לב, כ): "אַשְׁרֵיכֶם זֹרְעֵי עַל כָּל מָיִם", והניח הזכרת בריאתם על-ידי נביאיו כאילו אמר, אני איני מתעסק לא במעשיהם של צדיקים ולא במעשיהם של רשעים, אלא הדבר מסור בידם, איזה דרך הרוצה לבחור האדם יבחור, ולרמוז לזה לא הזכיר בריאתם בתורה בתוך סיפור הבריאה, כאילו אומר בכל מתעסק חוץ ממעשיהם של רשעים או צדיקים שאיני מתעסק כמדובר, לגזור על אדם להיות צדיק שמעשיהם טובים או רשע שמעשיהם רעים.

עוד יתכן לומר, דכבר אמר בראשית ברא אלקים את השמים, את לרבות כל אשר בשמים ואת הארץ לרבות כל מה שבארץ, דהיינו תהו ובהו וחשך ורוח ומים ותהומות, נמצא שנאמר בהם בריאה, ולא נאמר בריאה לכל פרט ופרט מדברים אלו אך כללם בבריאת הארץ, לרמוז על היולי שברא תחילה ומשם עשה אח"כ מה שרצה כעיסה ביד הנחתום, שעושה ממנה לחם וגלוסקאות וכל מה שרוצה כדברי רז"ל. אך טרח רבן גמליאל להשיב לפילוסוף מפסוק, ולא השיב לו בענין היולי כמדובר פן יכחשו בענין. אך אחר שהביא לו מפסוקים דכתיב בהם בריאה, ממילא מודה בענין ההיולי שבא התורה לרמוז עליו, ולכך לא הזכיר בהם בריאה כדפרשית.

פסוק ב[עריכה]

והארץ היתה תהו ובהו וכו'[עריכה]

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹקִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם (בראשית א, ב). וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר (בראשית א, ג):    נראה להקשות מאי דהוה הוה ומה צורך בידיעה זו, ועיין בכלי יקר, ולענ"ד נראה שבא לרמוז מעלת התורה שהיא נשמת העולם שלא נתיישב העולם איך יתקיים עם היצר הרע, עד שידע שהיה עתיד הקב"ה לתת תורה, וביודעו כך נתקררה דעתו לפי שהתורה תבלין להתיש כח היצר, ושיעור הכתובים, בראשית - כשברא אלקים את השמים ואת הארץ, והארץ החומריי אשר ממנה יתהוה היצר הרע היתה תוהה ובוהה, איך תוכל להתיישב ולהתקיים, כיון שחשך על פני תהום היינו יצר הרע, אך בראותה שרוח אלקים, מלשון כי רוח החיות באופנים, כלומר בראותה שרצון האלקים מרחפת על פני המים, שהיא התורה שנקראת מים, שהיה רצונו לתת תורה לישראל אז נתיישבה דעתה, וכשאמר אלקים יהי אור שהיא התורה, שנאמר (משלי ו, כג): "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר", אז (בראשית א, ג): "וַיְהִי אוֹר", בכל העולמות היה אורה ושמחה בהם, כי ידעו שיתקיימו על ידי התורה.

ובמדרש (בראשית רבה א א): "אָמוֹן" (משלי ח, ל). אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה, בנוהג שבעולם, בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא מדעת האומן, והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא ריפתראות ופנקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פספסים, כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלקים, ואין ראשית אלא תורה, איך מה דאת אמר "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ" (משלי ח, כב):    עכ"ל.

קשיא טובא אומרו שהתורה כלי אומנותו ובה היה מביט ובורא את העולם כבשר ודם שאינו בונה מדעת עצמו אלא דיפתראות ופינקסאות וכו', דבשלמא בשר-ודם מחוסר ידיעה שיש לו צריך דיפתראות ופינקסאות להסתכל בהם ולפעול, מה שאין כן הקב"ה שהוא מקור הדעת והחכמה ואיך היה צורך לו להסתכל בתורה ולפעול, שנראה חלילה שאם לא היה מסתכל בה לא היה יכול לברוא, והגם שנאמר שהקב"ה והתורה הכל אחד כמו-שכתב החסיד בעל ראשית-חכמה זצ"ל מספר הזוהר, עם-כל-זה אינו מתיישב לשון המאמר אומרו אני הייתי כלי אומנותו וכי היה מסתכל, ועוד ממה שהביא "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", דמשמע דתורה לחוד. עוד להבין דבמשל הביא שלשה דברים: בונה, ואומן ודיפתראות, הבונה בונה מדעת האומן, והאומן מכח הדיפתראות, ובהקב"ה אינו אלא כי-אם שהיה בונה מדעת התורה שהיה מסתכל בה ובורא.

אמנם נראה בכוונת מאמר זה, שבראות הקב"ה בחכמתו הרמה והנשאה, שלא היה קיום בעולמות בלתי התורה, שהיא כנשמה לגוף להחיותו ולקיימו, מה עשה צייר תחילה כל הבריאה בתורה, שהרי כל מה שיש בעולם יש באדם, עיין באורך באבות דרבי-נתן פרט ופרט, ואיך כל מה שיש בעולם יש באדם (ועיין מ"ש ה"ה ז"ל בספר ולא עוד אלא דל"ז ע"ד ודו"ק) גם נודע מרז"ל שכל מה שיש בתורה יש באדם, בתורה רמ"ח מצות עשה ובאדם רמ"ח אברים, בתורה שס"ה מצות לא-תעשה ובאדם שס"ה גידים, בתורה פרד"ס - פ'שט ר'מז ד'רש ס'וד באדם ארבע יסודות, בתורה אותיות, נקודות, טעמים ותגין ובאדם עור, ובשר, עצמות, וגידים, הרי שהעולם הוא צורת אדם, בראש ובלב ועינים וידים ורגלים כדברי רז"ל, והאדם הוא צורת התורה, וכשם כשנכנסה הנשמה בגוף האדם מתפשטת בכל האברים כצורת האדם כך התורה בעולם, כי העולם היא כנרתיק לתורה, כשם שהגוף נרתק לנשמה, וכשם שהתורה נותנת חיים וקיום לכל פרטי העולם, כך הנשמה לכל אברי הגוף, וכיון שכן צייר הקב"ה תחילה כל פרטי הבריאה בתורה, כיון שהיא כנשמה להם.

וזהו כוונת המאמר: בה היה מסתכל ובורא את העולם, כי אחר שצייר בה העולם היה מסתכל מה שצייר, וכפי מה שצייר היה בורא כאומן זה שהוא בעצמו מצייר הדיפתראות והפנקסאות ואח"כ מסתכל בהם ופועל, ונמצא שכיון שהצייר הוא בעצמו צייר אותו אינו העדר דמסתכל בו ופועל וק"ל. וכיון שהקב"ה ברא הכל על ידי שכינתו כדברי רז"ל: שם שד"י - ש'אמר לעולמו די כנודע, נמצא שהשכינה שהיא הפועלת היה מדעת האומן היינו הקב"ה, והקב"ה היה אומרה לשכינה לפעול כפי מה שהיהמסתכל בציור שצייר בתורה, והוא כמשל ממש.

עוד נראה בענין הפסוק בדברי רז"ל, (בראשית א, ב): "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" זה מלאך המות שנברא ביום ראשון, שמחשיך עיניהם של בריות וכו'. גם איתא בתרגום ירושלמי, (בראשית א, ב): "וְרוּחַ אֱלֹקִים מְרַחֶפֶת" "רוח רחמים מן קדם ה'", ושיעור הכתוב והארץ היתה תהו ובהו, כלומר היתה תוהה ובוהה כאדם שתוהא ומשתומם בראותה שני דברים דסתרן אהדדי, והם שרבתה חושך על פני תהום, היינו מלאך-המות שמחשיך עיניהם של בריות והוא דבר רע דין קשה, וראתה דבר היפך זה, ורוח אלקים מרחפת, הם רוח רחמים כדברי התרגום, והיתה תוהא ומשתוממת על-זה, היותם שני דברים רחוקים זה-מזה, שאם הוא בעל הרחמים מאן דכר שמיה לברוא מלאך-המות, ובראות הקב"ה תמיהתה ויאמר כמשיב לה, יהי אור, וזהו ויאמר אלקים יהי אור, כאילו על-ידי מלאך-המות זה, יהי אור בעולם, שעל-ידי המיתה יראים הבריות ממני ואינן חוטאים ואם חוטאים יחזרו בתשובה, כאמרם חז"ל על-פסוק (בראשית ג, יד): "וְהָאֱלֹקִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו", כשמוע הארץ כך, ויהי אור לה, שנתיישבה מתמיהתה.

ובספר מנחה בלולה וז"ל "(בראשית א, ג): "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר", לשון רש"י ז"ל (רש"י על בראשית, א) "כל הפסוקים נמשכים על (בראשית א, ג): "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר" ולא בא להורות סדר הבריאה", יקשה דידיה אדידיה, שפירש במסכת ראש השנה (דף ל"ב ע"א) מאמר בעשרה מאמרות נברא העולם "ובראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו", ואם לא בא לספר סדר הבריאה והכל נמשך ל- "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר", היאך א"כ בראשית נמי מאמר הוא, וצ"ע" עכ"ל.

ולענ"ד נראה הכוונה לומר, שלא בא להורות סדר הבריאה המוקדמים והמאוחרים, אבל בראשית נמי מאמר הוא, כלומר כיון דהתחיל להזכיר שמים וארץ, באו רז"ל ללמדנו שגם הם במאמר נבראו, דכתיב בדבר ה' שמים נעשו, או היו ראשונים לבריאה או לא היו, מ"מ במאמר נבראו ובראשית ברא אלקים וגו', זהו שהזכיר ראשונה היינו שמים וארץ במאמר נבראו, וזהו בראשית נמי מאמר הוא, ודוק.

פסוק ג[עריכה]

ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור וכו'[עריכה]

וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר (בראשית א, ג). וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹקִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ (בראשית א, ד):    יש-להבין דהיל"ל ויאמר אלקים יהי אור, מאי ויהי לשון צרה, עוד לדקדק דהיל"ל ויבדל אלקים האור והחשך מאי בין שני פעמי', ונראה בדברי רז"ל (ילקוט שמעוני תורה, ד) "אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה העולם מביט מסוף העולם ועד סופו, כיון שראה שרשעים עומדים עמד וגינזה לצדיקים לעתיד לבא" ע"כ. באופן שמאותו אור גדול שברא, לא הניח בזה העולם כי-אם מעט אור שהבדיל מאותו אור גדול, וכן מהחשך שברא גנזה לרשעים לגהינם כדברי רז"ל והניח מעט מאותו חשך בעולם וכו', וכיון שנגנזה האור הגדול בעבור הרשעים לזה-אמר ויאמר אלקים יהי אור, אך צרה הוה שלא נשאר אותו אור וזהו ויהי אור, נקט ויהי שהוא צרה, ועכשיו מפרש למה היה צרה, משום שוירא אלקים את האור כי טוב, שאדם היה מביט מסוף העולם ועד סופו, ואמר אין ראוי שישתמשו בה הרשעים ויבדל אלקים בין האור עצמה, שחילקה והניח זה האור מעט לעולם זה, והאור הגדול גינזה, וכן הבדיל בין החשך שהחשך הבדילה מעט ממנה לתשמיש זה העולם, והתוקף שלה לגהינם לדון לרשעים שמנעו שישתמש העולם בתוקף אותו אור גדול שגונז בעבורם, והוא פירוש יקר.

אך ראוי לשים לב, דלמה לא קאמר ויהי כן כמ"ש בשאר הנבראים, וכפי מה שהזכרנו מרז"ל שגנז האור שברא, הוא פשוט דלא אמר ויהי כן משום שלא היה כן שהרי גנזה, אמנם נראה עוד לא אמר ויהי כן אלא ויהי אור, כדי לסמוך אור עם ויהי שהוא לשון הויה, לפי שהתורה נקראת אור דכתיב ותורה אור, לרמוז על נצחיות התורה והייתה לעולם ועד, אמר גבי אור ויהי אור, כלומר הויה עולמית יהיה לדבר שנקראת אור, היינו התורה שלא יפול בה ביטול לעולם ולנצח נצחים, וזהו ויהי המורה על קיומו, וסמך לדבר שכל הנביאים נתנבאו בהפסד כל הויה, מבלעדי האור רק לתוספתו, (ישעיהו ל, כו): "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם" והרמז לפי שהתורה נקראת אור, לכן נתן תוספת על האור ולא הפסד, שתלמוד מכאן על הוית התורה לעולם ולעתיד נתוספת עוד אורה, (ישעיהו יא, ט): "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" ויבינו רזא דרזין הכלולים בה, ועם זה נבין מאמר הביאו הילקוט "ויאמר אלקים יהי אור:    רבי יהודה אומר: האורה נבראת תחילה, משל למלך שבקש לבנות פלטין והיה אותו מקום אפל, מה עשה הכניס נרות ונכנס לידע היאך הוא קובע תמליוסין, רבי נחמיא אומר: שמים וארץ נבראו תחילה, משל למלך שבנה פלטין ועטרה בנרות, רבי שמואל בר יצחק אמר פתח דבריך יאיר, מפתח מופך הוי לן נהורא, ויאמר אלקים יהיה אור" ע"כ.

קשיא טובא ממשל שהביא למלך וכו' והדליק נרות לידע היאך הוא קובע תמליוסין, פירוש יסודות, דבשלמא בבשר ודם שייך כן, מה שאין כן בהקב"ה שונהורא עמיה שריא. עוד להבין כוונת רבי נחמיא דקאמר שמים וארץ נבראו תחילה, מהו כוונתו ולמה לא קאמר כרבי יהודה, גם להבין כוונת רבי שמואל בר יצחק, ובעל פירוש על הילקוט פירש וז"ל, רבי יהודה אומר האורה נבראת תחילה לכל המעשה, והכי פירושא דקרא: בראשית בריאת שמים וארץ וכו', ויאמר אלקים יהי אור כדפירש רש"י ז"ל בפירוש התורה, ופירוש הכתובים כך הוא: קודם בריאת שמים וארץ וקודם שהיתה הארץ תהו ובוהו וכו' אמר ה' יהי אור וכו', לידע היאך קובע תמליוסין, לא שהש"י צריך לזה ח"ו, דפשיטא שלא נבראת האורה אלא לצורך העולם, אלא כיון שאיכא צורך אל בריאת האור אח"כ לצורך העולם, טוב לפני האלקים לבראתו מקודם לעשות מעשהו כמנהג העולם, ורבי נחמיא סבר כיון שאין האורה לצורך בנין העולם אין ראוי להקדימו, שנראה פועל בטל באותה שעה, עכ"ל.

אך כפי דרכנו שהתורה נקראת אור, רצה הקב"ה לעשות בענין בריאת האור להאיר עיני האדם שיתן דעתו על מעלת התורה, רבי יהודה ורבי נחמיה ורבי שמואל בר יצחק כולם מסבבים על קוטב אחד על הוראת מעלת התורה בענין בריאת האור, שהתורה נקראת כך. והנה רבי יהודה סובר דכיון שהתורה נקראת אור, לכן להראות מעלת גדולת התורה נבראת האורה תחילה, לרמוז שעל התורה נתייסד כל הבריאה שברא, והיא היתה כלי אומנותו של הקב"ה, שבה היה מסתכל ובורא את העולם כאמרם חז"ל, וכמו שכתוב באופן שהתורה היתה להקב"ה כביכול כאור מאיר להסתכל בה ולברוא, וזהו שהביא רבי יהודה משל למלך וכו' שהדליק נרות לידע היאך הוא קובע היסודות, ורבי נחמיא סובר כיון שהתורה נמשלה לאור כמדובר, אדרבא להודיע מעלת התורה שנקראת אור, אינה מודעת כי אם שברא שמים וארץ תחילה, שבהם כלולים כל הבריאה כאמרם חז"ל, והיו כולם בחשך עד שברא את האור, והאור הכלל והרמז על התורה שהיא המאירה לכל, ואין האור ניכר אלא מתוך החושך, ואדרבא בהיות בורא האור אחר שמים וארץ, שכולל כל הבריאה כמדובר, וברא אח"כ האור ניכר מעלת האור, וכן הרמז על התורה שנקראת אור שהיא מאירה את החשוכים, ונודע אורה מתוך החושך על-דרך שאמר יתרו עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, שבהיות שישב כמה שנים באפילה משם בא לידע מעלתו ית' ותורתו וקבל עליו תורתו ומצותיו, ור"ש ברי"ץ כמסכים על דברי שניהם, או יהיה כרבי יהודה שהאור נברא תחילה או שמים וארץ, מ"מ הכל הולך אל מקום אחד, שבא לרמוז על מעלת התורה באופן שפתח דבריך יאיר, או היה פתח דבריך על מאמר בריאת שמים וארץ תחילה ואח"כ אורה מ"מ מפתח פומך הוי לן נהורא, ללמוד הרמז על מעלת התורה אי לר"י שהאור נברא תחילה, אנו למדים משם שהתורה יסוד היסודות ועמה ברא את העולם כמו שאמרה התורה בי היה מסתכל וכו' כמדובר. ולכן הדליק נרות תחילה כדי לבנות אעפ"י שלא היה צריך לזה כדי שתפול אל הרמז מענין התורה כדפרשית, או לרבי נחמיה ששמים וארץ תחילה ואח"כ האור, כדי שמתוך החשך יכירו את האור ומזה יבינו על התורה שהיא כך כמדובר, מ"מ פתח דבריך יאיר, ממה שפתחת תחילה לברוא או אור או שמים וארץ, ואח"כ האור יאיר לנו לרמוז על התורה.

ותדע דענין בריאת האור בא לרמוז על התורה שנקראת אור, שתכיר מענין אופן בריאתה על מעלת התורה כמדובר, דכתוב בפ' זו חמשה פעמים אור, א' ויאמר אלקי' יהי אור. ב' ויהי אור וכו'. ג' את האור כי טוב. ד' ויבדל אלקים בין האור. ה' ויקרא אלקים לאור יום כנגד חמשה חומשי תורה.

וכשם שהאור שנברא ביום א' נגנזה בעבור הרשעים והיא לצדיקים לעתיד-לבוא, כך כדוגמא זו נסתתרה אור התורה, דאין מבין עומק הסודות הרמוזים בה בעבור חטא אדם-הראשון שנתלבש בעולם בקליפה ונסתתמו עיני החכמה עד לעתיד בביאת הגואל שיתוקן חטאו, ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, ויבינו באור שלה כנודע, ולכן תמצא ביום הרביעי ה' פעמים מאור בתוספת מ"ם, שברביעי נבראו המאורות וקטרגה הלבנה כאמרם חז"ל, לרמוז לביאת הגואל הרומז במ"ם שלםרבה המשרה, מ"ם סתומה כנודע ואז יהיה שלום בין חמה ולבנה, דכתיב (ישעיהו ל, כו): "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה", כשאור החמה יהיה שבעתים שנתוסף אור החמה שבעתים והלבנה יהיה שוה לו, באותו זמן יתפרסם מעלת תהלת או' חמשה חומשי תורה כדפרשית, בהבין כולם הסודות הכלולים בה.

ומצאתי להרב בעל כלי יקר ז"ל ענין נכון על מה שכתוב ה' פעמים לשון אור בפ' זה, וז"ל "כתוב בפרשה זו ה' פעמים לשון אור, וביום הרביעי כתיב ה' פעמים לשון מאור בתוספת מ"ם, ויש בזה כוונה נפלאה, וזה כי מצינו לרז"ל שאמרו, אור שנברא ביום ראשון נגנז. ואיתא למאן-דאמר הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי, ונראים שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה, והאמת אינו כן, כי הכל מודים שאור של יום א' היה אור גדול ונגנז, ואלו המאורות שנתלו ביום ד', אינן עצם האור, אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון, כך הזכיר בו לשון אור, כי היה עצם האור, אבל במאורות של יום ד' הזכיר בכל אחד מאור בתוספת מ"ם, להורות שקבלו אורם מאור אחר גדול מהם כהוראת המ"ם, ולפי-זה אין המדרשים סותרים זה לזה, כי אור הראשון נגנז לדברי-הכל לצדיקים, והמאורות של יום ד' קבלו ניצוץ האור הראשון, ואם-כן ודאי הן הן המאורות, כי החלק כלול בהכל, ובזה מיישבו ג"כ מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר" עכ"ל. והוא אשר פירשתי בביאור הכתוב ויבדל אלקים בין האור, מאי בין דהיל"ל ויבדל אלקים האור מהחשך אלא אמר בין שהאור עצמה הבדילה, תוקף האור גינזה ומעט ממנה השאיר לתשמיש העולם-הזה והוא האור שקבע במאורות והיינו שמש וירח.

אמנם במה שהזכיר חמשה פעמים אור בבריאת האור וחמשה פעמים מאור ביום רביעי במאורות, נראה שהכונה בהקדים מה-שכתב הרב עמודיה שבעה ז"ל מהקדמונים ז"ל, "שכל העוסק בתורה מאיר הקב"ה בעיניו מאותו אור הגנוז שנגנז מששת ימי בראשית, ומזה הטעם כשמוציא הקב"ה חמה מנרתקה לעתיד והיינו אותו אור הגנוז, צדיקים מתענגים בה לפי שלא יזיק להם כדרך היוצא מחשך לאור, משום שכבר הורגלו בה ורשעים נידונין משום שלא עסקו בתורה ולא הורגלו בה ומזיק להם ע"ש באורך" ולכן לרמוז על-זה שנותן לעוסקים בתורה מהאור הגנוז בעיניהם, הטיל ה' פעמים מאור בתוספת מ"ם בתליית המאורות ביום ד' שנתמעט אור, לומר שהעוסקים בתורה שנתנה למ' יום היא ה' חומשי תורה, ניתן להם בעיניהם מהאור הנזכר בתחילת הבריאה שנגנזה שנזכר בה ה' פעמים אור, משתמשים עם אותו אור כל העוסקים בתורה אפילו בעולם הזה, שהמאורות מאירים מניצוץ אותו אור בלבד ונכון.


* א"ר אלעזר: אפילו בשביל צדיק אחד העולם נברא וכו'
ובזה נבין מאמר הביאו הילקוט ילקוט שמעוני בראשית (רמז ה), "אמר רבי אלעזר, אפילו בשביל צדיק אחד העולם נברא, שנאמר "וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב (בראשית א, ד)". ואין טוב אלא צדיק, דכתיב "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב (ישעיהו ג, י)":    עכ"ל.

דראוי להבין למה באמת רמזו בריאת העולם בשביל אחד בענין בריאת האור ולא בשאר פרטי הבריאה שכתוב גם שם כי טוב, אלא הוא אשר דברנו, שהאור אעפ"י שנגנז משתמש בה הצדיק העוסק בתורה כדפרשית, אין הוכחה גדולה מזו שבשבילו נברא העולם, ועדות יש שהרי משתמש באור שנגנז מפני הרשעים, נמצא שבשבילו נברא, לכן מוכרח שטוב שהזכיר כאן בא לרמוז על הצדיק שנקרא טוב, שבשבילו נברא העולם וק"ל. (ועיין מ"ש ה"ה ז"ל בספר מדרש תלפיות דע"ד ע"ש.)

(א"ה ס"ט לפי"ה דבשביל צדיק א' נברא העולם, נלע"ד לומר דמשום-הכי נכתב בפרשה זו ה' פעמים אור, והוא בהקדים מ"ש בילקוט ראובני פרשה-זו, דבשביל אברהם יצחק וישראל נברא העולם, דתיבת בראשית עולה גימטריא אברהם יצחק וישראל ועיין למ"מ האבי"ף נר"ו בספר נפש חיים מערכת הב' אומ"ת ע"ש, וגם בזכות משה ודוד נברא העולם, דמהאי טעמא איתא במדרש תהלים סי' א' על-פסוק זאת תורת האדם וכו' את מוצא דכל מה שעשה משה עשה דוד, ושם פירש איך כל מה שעשה משה לישראל עשה דוד המלך ע"ה ג"כ עש"ב, ומשום-הכי לרמוז לנו דבשביל זכות אלו ה' צדיקים נברא העולם לכן הטיל ה' פעמים אור בפרשה זו, לרמוז דבריאת העולם היו היה על זכות ה' צדיקים, דכתיב ביה וירא אלקים את האור, דהוא רמז לצדיק וק"ל. אי-נמי יש לרמוז עמ"ש בילקוט חדש ערך בריאת העולם סי' כ"ו וערך אבות סי' כ"ד "דבתחילת הבריאה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, ראה שאינו מתקיים שיתף עמו מדת הרחמים והיינו יצחק, ואברהם ראה שצריך עוד תיקון שיתף להם גם את יעקב וכו'" ע"ש. ואיתא בילקוט ראובני פר"ז ע"פ נעשה אדם, ר"ת נמלך עם שמאי הלל, שהם כלל כל נשמות הצדיקים, ולכן קורא אותם רשב"י זיע"א במחלוקת שמאי-הלל אבות העולם ב- (ירושלמי חגיגה ב, א), כי הם ממש אבות העולם שמאי משמאל המרכבה, הלל מימין המרכבה וכו' ע"ש, ועיין להרב סבא דמשפטים המובאים דבריו בקונטרס יעיר אזן מערכת הא' או"ב ע"ש, נמצא דבזכות ה' אבות העולם נברא העולם, ולרמוז לזה בפרשת בראשית נכתב ה' פעמים אור, לומר רמז על ה' אבות שהם קיום הבריאה כמדובר ודו"ק).

ובענין הפסוק ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור, דויהי לשון צרה כאמרם חז"ל, ומלת יהי שמחה כמו והיה, והכונה ויאמר אלקים יהי שהוא שמחה, כלומר כשיש לאדם שמחה יעסוק באור שהיא התורה, וכן ויהי אור כלומר גם כשיש לו צרה יעסוק באור, והוא על דרך (תהלים נו, יא): "בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר" וכו'.


* א"ר אלעזר: לעולם אין הקב"ה מייחס שמו על הרעה וכו'
ילקוט שמעוני בראשית (רמז ה), "וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָאוֹר יוֹם (בראשית א, ה)", אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לְעוֹלָם אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְיַחֵד שְׁמוֹ עַל הָרָעָה אֶלָא עַל הַטּוֹבָה, וְלַחשֶׁךְ קָרָא אֱלֹקִים לַיְלָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה (בראשית א, ה)":    עכ"ל.

קשיא-טובא כיון דאמר ויקרא אלקים לאור יום, למה-ליה לומר אלקים שנית, אדרבא קשה דאפילו קָרָא לא הוה צריך למימר, ד-וַיִּקְרָא קמא עולה לכאן ולכאן ודאי, ובעל פירוש על הילקוט ז"ל פירש: "דהכי קאמר, דמן הראוי שיאמר ויקרא אלקים לאור יום ולחשך לילה, דויקרא קמא סגיא לתרוויהו, אלא דלהכי כתב קרא תניינא, להורות דשני בדבוריה לומר הכא בלא אלקים, ללמדנו שאינו מייחס שמו על הרעה, אבל אי לא הוה אמר קרא שנית, לא הוה ידענא ליה" עכ"ל.

ולענ"ד נראה דכיון שהחשך קדם לאור, דכתיב וחשך (בראשית א, ב): "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" וכתיב (בראשית א, ה): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר", שמקדים להזכיר הערב אם-כן היה ראוי לומר ויקרא אלקים לחשך לילה ולאור קרא יום, להקדים להזכיר החשך תחילה, אלא שינה והזכיר האור תחילה כדי שלא לייחס שמו על הרעה.

עוד י"ל קרוב לזה, דכיון שהלילה הולך אחר היום, ראוי להקדים הזכרת הלילה ולומר ויקרא אלקים לחשך לילה ואח"כ להזכיר האור, ולא שינה הסדר ללמדך שאינו מיחס שמו על הרעה, אבל קא-קשיא לכל הפירושים, דמשמע מדברי המאמר שהיה ראוי שיאמר ולחשך קרא אלקים לילה, אלא דלא אמר כן ללמדך שאינו מיחס שמו על הרעה, ואיך יתכן לומר אלקים פעם שנית שהוא מיותר, וכן תראה בפסוק ויקרא אלקים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, ואינו אומר קרא אלקים ימים משום דקרא שנית חוזר לאלקים האמור.

ואולי י"ל דכיון שהזכיר כמה פעמים אלקים, אף שאם לא היה מזכירם היה מובן הענין, כיצד ויאמר אלקים יהי אור וירא אלקים את האור ויבדל אלקים וכו' ויקרא אלקים לאור יום, דכל זה מיותר דהיל"ל ויאמר אלקים יהי אור וכו' וירא את האור כי טוב ויבדל בין האור ובין החשך ויקרא לאור יום, והכל חוזר לאלקים שהזכיר תחילה, אם-כן כיון שהזכיר כמה פעמים אלקים, ונזכור גם פעם אחרת ולימא ולחשך קרא אלקים לילה, ותירץ שלא הזכירו ללמדך שאינו מיחס שמו על הרעה.

פסוק ה[עריכה]

ויקרא אלקים לאור יום וכו'[עריכה]

וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד (בראשית א, ה).:   

כתב הרב בעל כלי-יקר ז"ל "מה שלא נאמר יום ראשון, לפי שאמרו רז"ל מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, להוציא מלב המינין האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר שמי שברא אור לא ברא חשך, על-כן אמר ויהי ערב ויהי בקר, דהיינו לילה ויום אעפ"י שנראים הפכיים מכל-מקום שניהם יום אחד, יומו של אחד כי אל אחד ברא לשניהם, ופירוש זה מחוור יותר מן פירוש רש"י ז"ל שפירש שבא להורות שהיה הקב"ה אחד, שלא נבראו המלאכים עד יום שני, כי מלאכים לא נזכרו כאן ומה ענין זה למאמר ויהי ערב ויהי בקר" עכ"ל.

ולענ"ד נראה אמר יום אחד ולא אמר יום ראשון, לפי שהזכיר הכתוב ארבעה חלוקות יום וחשך וערב ובקר, שהם הזמנים שמתחלקת היום והלילה, לכן בא ללמדנו שהיום והלילה והערב ובקר הכל נקרא יום אחד, ושיעור הכתוב ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר, וארבעה חלקי זמנים אלו הכל נקרא יום אחד. ודורשי רשומות דרשו ערב ויהי בוקר בגימטריא תורה, מלמד שמחוייב האדם לעסוק בתורה ערב ובוקר אם לא יוכל לקיים והגית בו יומם ולילה, עיין במנחה בלולה, ואפשר שעל הרמז הזה אמר יום אחד ללמדנו שאם עסק בתורה ערב ובוקר נחשב יום אחד שלם שעסק בתורה.

(א"ה ס"ט לפי"ז דמי שעוסק בתורה ערב ובקר נחשב כאילו עסק בתורה יום אחד שלם. אפשר-לומר דהאי טעמא דאמר יום אחד והוא בהקדים מה-שכתוב להרב מוה"ר חיד"א ז"ל בספר פני דוד פרשה-זו, או"א ד"ה בראשית וז"ל "ואני שמעתי מזקן אחד ודחיל חטאין, דתיבת בראשית ברא עם ב' כוללים גימטריא שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד עכ"ד. והנאני כי תחילת התורה שם רמז יחודו יתברך וכו'" ואחר-זמן רב נזדמן לידי ספר צבי קודש וראיתי בסוף ד"ב שכתב גימטריא זו והוסיף דמשום הכי פתח ר' הקדוש בתחילת המשנה במצות קריאת שמע ע"ש את"ד ז"ל. ועיין מ"ש בי"ד פרשה-זו בסוף ד"ב ד"ה בראשי"ת בגימטריא ישראל וכו' עש"ב ודו"ק. נמצא דבתחילת התורה שם רמז מצות קריאת שמע, ואיתא במנחות דצ"ט ע"ב דכל הקורא קריאת שמע שחרית וערבית מעלה עליו הכתוב כאילו קיים והגית בו יומם ולילה ע"ש. ולכן כיון דהתחילה בבראשית ברא דרומז למצות קריאת שמע, משום הכי סיים ואמר יום א' לרמוז דהקורא קריאת שמע ערב ובקר הוי כאילו עסק בתורה יום אחד שלם ועל-דרך שכתב ה"ה ז"ל. ועיין מ"ש בחולין דפ"ג ע"א במשנה "מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה" ודו"ק).


* ויקרא אלקים לאור יום וכו'
וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָאוֹר יוֹם (בראשית א, ה).:   

והוא לשון איום לפי שהחוטאים נופל עליהם אימה ופחד להרשיע כשמאיר השמש, לפי שיש אלקים שופטים בארץ ויראו אותו ויאסרוהו לפי שהחוטאים מצפים הלילה, שנאמר (איוב כד, טו): "וְעֵין נֹאֵף שָׁמְרָה נֶשֶׁף לֵאמֹר לֹא תְשׁוּרֵנִי עָיִן" ולחשך קרא לילה לשון יללה, לפי שיש בה שליטה לחיצוניים וגם רוב החוטאים הם בלילה, ואין יללה גדול מזה וחשך לשון מניעה, על שם שבחשך כלם נמנעים ממלאכתם וישנים על מיטתם.

ובמדרש רבי אבהו אמר, מתחילת ברייתו של עולם צפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים ובמעשיהם של רשעים, והארץ היתה תהו ובהו זה מעשיהם של רשעים, ויאמר אלקים יהי אור - זה מעשיהם של צדיקים, אבל איני יודע באי זה מהם חפץ, אם במעשיהם של צדיקים או במעשיהם של רשעים, ממה דכתיב "וירא אלקים את האור כי טוב," הוי במעשיהם של צדיקים הוא חפץ ואינו חפץ במעשיהם של רשעים.:   

כאן הבן שואל, דמה בא ללמדנו שהקב"ה חפץ במעשיהם של צדיקים ולא ברשעים, שמי יטעה בזה, שאף שנראה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, לא נטעה בזה מעולם לומר על הרשעים כל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ, דפשיטא שאין ליחס עול להש"י, ובחיבור אחר פרשתי על מאמר זה וכל מה שפרשתי מצאתי שקדמוני שרים. (ועיין לה"ה ז"ל בספר ולא עוד אלא דקל"ה ע"ד מ"ש קרוב לזה משם המפרשים ע"ש) אך נראה עוד בהקדים לדקדק דלא קאמר אם בצדיקים חפץ או ברשעים, אלא קאמר אם במעשיהם של צדיקים או במעשיהם של רשעים.

והכוונה שיתרו אמר עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, משום שעבד כל עבודה זרה שבעולם וידע שאין בהם ממש, וכמו שמבואר אצלי בחיבור אחר במאמר התנאי שעשה עם משה הבן הראשון הנולד לך לע"ז משם ואילך לשם-שמים, שהכוונה שרצה יתרו שכל בן הנולד למשה תחילה יהיה לע"ז, כדי שיראה בעיניו שאין בה ממש, כדי שעל-ידי-כך יהיה לשם-שמים, דבוק בהקב"ה ביודעו כי גדול ה' מכל האלקים.

ובזה פרשתי בפרשת ואתחנן על פסוק והפיץ ה' אתכם בעמים וכו', ועבדתם שם אלקים מעשה ידי אדם עץ ואבן ובקשתם משם את ה' אלקים ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. שהכוונה בראות שהיו הולכים אחר הע"ז אמר והפיץ אתכם בעמים ועבדתם שם אלקים מעשה ידי אדם וכו' ובהיותכם עובדים כל מן ע"ז וראיתם שאין בה ממש בשום אחת מהן ובקשתם משם מהע"ז, משם בקשתם את ה' אלהיך בראותך שהע"ז הבל המה מעשה תעתועים כי תדרשנו, כלומר כי תדרשנו אז בודאי בכל לבבך ובכל נפשך וכו', וכיון שכן היה עולה על הדעת שחפץ הקב"ה שילך האדם אחר מעשה הרשעים לעבוד ע"ז כדי שמשם יבא להכיר להקב"ה לבל יזוז מעולם מדבקותו, כיון שכבר ראה שאין ממש בשום ע"ז, או במעשיהם של-צדיקים חפץ, שלעולם יאחוז במעשיהם ולא יסור מהם ליכנס בתגר זה להלוך אחר ע"ז כדי לראות שאין בה ממש פן ילכד ברשתה ולא יצא משם לעולם, כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים הוא חפץ ואינו חפץ במעשיהם של רשעים.

(א"ה ס"ט על-פי-זה נלע"ד שיובן כמאמר רז"ל בתנא-דבי-אליהו סדר אליהו רבא פרק ל' וז"ל "כשעבדו ישראל ע"ז בבית המקדש גלו, וכשגלו ישראל והיו מהלכין בדרך היו אומרים אלקים אל דומי לך וכו' מיד נתגלגלו רחמיו יתברך ובכה וכו', בא וראה כמה רחמיו של הקב"ה מרובים על ישראל, כל ימיהם עובדי ע"ז היו, כיון דעשו תשובה קלה בכה עליהם מיד על שהגלה אותם" ע"כ. והוא מכוון אל האמור דעתה דראו דאין ממש בע"ז והלכו בגלות ונתקיים בהם והפיץ אתכם וכו', אז הודו ואמרו אלקים אל דמי לך, והוא ע"ד שאמר יתרו עתה ידעתי, וז"ש אלקים אל דמי לך שהוא לשון דמיון ע"ד ואין דומה לך, ולכן נתגלגלו רחמיו יתברך עליהם על שהגלה אותם כיון דהם עשו תשובה, אם-כן צריך לקיים בהם מה שאמר הכתוב אח"ז כי אל רחום וכו' כאמור ודו"ק.)

עוד אפשר לפרש בדברי רז"ל, "כשם שקילוסו של הקב"ה עולה מן הצדיקים מגן-עדן כך קילוסו עולה מהרשעים מגהינם" ע"כ. וכפי זה היה ספק אם חפץ במעשיהם של צדיקים על שעולה לו יתברך קילוס מהם או במעשיהם של רשעים חפץ יותר משום שעולה קילוסו מהם מגהינם והוא קילוס יותר נוגע למעלתו עתברך, שאפילו בעומדם במשפטי גהינם אינן בועטים מתוך צערם אלא אדרבא מצדיקים עליהם את הדין ואומרים יפה דנת וכו' ומקלסים אותו, מה שאינו כל-כך קילוס הצדיקים מגן-עדן שבעומדם בתענוגי גן-עדן אינו מהתימה שמקלסים והייתי אומר שחפץ יותר במעשיהם של רשעים, לזה אמר וירא אלקים את האור כי טוב, לומר שבמעשיהם של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהם של רשעים, לומר דאינו חפץ לא במעשיהם ולא בקילוסם.

פסוק ו[עריכה]

ויקרא אלקים לאור יום וכו'[עריכה]

וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם (בראשית א, ו). וַיַּעַשׂ אֱלֹקִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן(בראשית א, ז):   

יש להבין דהיל"ל ויאמר אלקים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ויהי כן, כמו שגזר אומר ב"אור" יהי אור ויהי אור וכו', וכן והיו למאורות ברקיע השמים וכו' ויהי כן, דאחר אומרו ויעש אלקים את הרקיע ויבדל הין המים לא שייך לומר ויהי כן, דויהי כן שייך על קיים גזרתו ודו"ק.

ונראה בדברי רז"ל כשאמר הקב"ה שיהיו חציין של מיo למעלה וחציין למטה, לא היו רוצין מים של מטה לקבל גזרתו עד שגער בהם הקב"ה, ושיעור הכתובים ויאמר אלקים יהיה רקיע בתוך המים וכו' ויעש אלקים את הרקיע כלומר תיקנם, ויבדל בין המים אשר מעל לרקיע שיהיו למעלה, אבל מים של מטה לא היו רוצים לקבל הציווי, עד שגער בהם הקב"ה ויהי כן כאשר גזר שיהיו חציין של מים למעלה וחציין למטה, ולא יצאו המים במרדותם, וטעם מים חציין למעלה וחציין למטה, לרמוז שאין קיום עליונים ותחתונים אלא על התורה שנמשלה למים כנודע, וגם לקרר שם חמימות השמש כדי שלא ישרף העולם כאמרם חז"ל: ברכת מים יש למעלה שהשמש מקרר עצמו שם קודם צאתו.


* ששה דברים קרא להם הקב"ה שמות וכו'
ששה דברים קרא להם הקב"ה שמות. שמים וארץ יום ולילה ימים ואדם, והנותרים קרא להם אדם שמות ורצונו בקריאת האור יום, כי ברא הזמן ועשה מדת יום ומדת לילה:    ע"כ במנחה בלולה. וראוי לשים לב למה לא שם הקב"ה שם לשמש ולירח רק קרא אותם מאור גדול ומאור קטן, כי שמש וירח הם שמות מושאלים, שמש על שם שמשמש, וירח על שם החדש כמו ירח ימים.

ונראה דכיון שבאצילות לא שייך שם שם, לכן ללמדו על זה בשמש וירח שהם בחינת תפארת-ומלכות לא קרא להם שמות, לומר שאין באצילות שם, ואפילו שם הוי"ה ב"ה הוא דרך השאלה על שם שמהוה הויות, ואל תקשה משמים וארץ דקרא להם שם אעפ"י שגם הם הם בחינת תפארת ומלכות, משום דרצה לרמוז בזה שאעפ"י דלא שייך שם באצילות, עכ"ז מותר להשתשמש שם בשמות מושאלים, וכדי שתבין זה בשמש וירח שהם בחינת תפארת ומלכות, לא קרא שם לומר לך דלא שייך בהם שם, וחזר וקרא שם בשמים וארץ שגם הם בחינות תפארת ומלכות, להתיר לך שמות מושאלים.


* ילקוט
ילקוט דף ו' ע"א, "וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָאוֹר יוֹם" - זה יעקב, "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" - זה עשו, "וַיְהִי עֶרֶב" - זה עשו, "וַיְהִי בֹקֶר" - זה יעקב, "יוֹם אֶחָד" (בראשית א, ה). - שנתן לו הקב"ה יום אחד, ואיזהו זה יום הכפורים:    עכ"ל. קשה כיון שרמז ליעקב ועשו ביום ובלילה למה חזר לרמוז בערב ובבקר, עוד להבין מה קשר יש עם האמור שנתן לו יום הכפורים, ונראה שתחילה רמז ליעקב לאור ללמד שהוא אורו של עולם ומעמידו, ולעשו לחשך, שעתיד להחשיך עיני העולם בע"ז וחזר ורמזם בבקר ובערב, לומר שאעפ"י שעשו חשך, עם כל זה ימשול בעולם-הזה שנמשל לערב מסבת עונותיהם של ישראל כדברי רז"ל כשהקול יעקב קל אז שולטים ידי עשו עד שיבוא הבקר שימשול לעולם, ואם תאמר כפי זה מה תקומה יהיה ליעקב לעולם משום שבעוד שהיצר-הרע בעולם חשך וצלמות בעולם ועושים חבילות של עבירות ונמצאים לעולם תחת עשו ולהשיב לזה אמר שנתן ליעקב יום הכפורים והשעיר הנשתלח לעזאזל, שרו של עשו נושא עונות איש תם כאמרם חז"ל ונשא השעיר עליו את כל עונותם, עונות תם וכו', וכיון שכן מקלים העונות מעל ישראל וק"ל. אי-נמי קרוב לזה שהרגישדכיון שנמסר עולם-הזה לעשו וליעקב ניתן הבקר היינו עולם-הבא, מתוך קנאה יבקש שרו של עשו היינו ס"ם הרשע להחטיאם באופן שלא יזכו לעולם-הבא, ולהשיב לזה אמר יום אחד שנתן הקב"ה לישראל יום הכפורים, ואעפ"י שעתיד להחטיאם בעגל ינתן להם יום הכפורים לכפר עליהם עון העגל.


* צפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים וכו'
במדרש פ"ג, אמר רבי ינאי מתחילת ברייתו של עולם צפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים ובמעשיהם של רשעים, "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" (בראשית א, ב) - אלו מעשיהם של רשעים, "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר" (בראשית א, ג) - אלו מעשיהם של צדיקים, "וַיַּבְדֵּל אֱלֹקִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (בראשית א, ד) - בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים, "וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָאוֹר יוֹם" - אלו מעשיהם של צדיקים, "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" - אלו מעשיהם של רשעים, "וַיְהִי עֶרֶב" - אלו מעשיהם של רשעים, "וַיְהִי בֹקֶר" - אלו מעשיהם של צדיקים, "יוֹם אֶחָד" (בראשית א, ה) - שנתן להם הקב"ה יום אחד, ואיזהו זה יום הכפורים:    ע"כ.

יש להבין למה רמז לרשעים ולצדיקים ג' פעמים, עוד אומרו ויבדל שהבדיל בין מעשיהם של צדיקים, עוד להבין כיון שהבחירה מסורה ביד כל אדם לנטות בדרך שליבו חפץ, איך קאמר דצפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים ובמעשיהם של רשעים, דכיון שצפה בהם מוכרח להיות כך.

והנראה בכוונת מאמר זה, דיש ג' מיני צדיקים וג' מיני רשעים, ומקדם ומאז נסתכל הקב"ה בפרטי מיני הצדיקים והרשעים, אלו הם ג' מיני צדיקים: יש צדיקים עובדים להקב"ה מאהבה רבה וכנגדם אמר (בראשית א, ג): "יְהִי אוֹר" כאילו אומר יהי רצון שכלם יהיו כאלו הצדיקים העובדים מאהבה, גם יש צדיקים עובדים מיראה וכנגדם אמר (בראשית א, ה): "וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָאוֹר יוֹם" כלומר גם לאלו אעפ"י שעובדים מיראה קראם צדיקים, גם יש כת שלישית הם צדיקים שעובדים להקב"ה שלא לשמה, ועל אלו אמרו רז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה וכו', וכנגדם אמר (בראשית א, ה): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" כלומר אעפ"י שהוא בחינת ערב שאינו מאיר כל-כך אמנם עתיד להאיר בבקר, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וג' מיני רשעים: יש כת א' שחוטאים להכעיס כדור המבול שאמרו לאל סור ממנו וכנגדם אמר (בראשית א, ב): "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" שגרמו לעולם להחזיר העולם לתהו ובהו בימי המבול, ויש כת ב' החוטאים מצד תוקף יצרם ואין כוונתם להכעיס רק למלאות תאות יצרם וכנגדם אמר (בראשית א, ה): "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" על שם שבמחשך מעשיהם ויש מהם תקוה לחזור אחר שממלאים תאותם כחשך שאחריה מאיר היום, ויש כת שלישית והם החוטאים מסבת חוסר דעתם שאין מי שיוודע להם איזה דרך טובה שיבחרו בה, ועל אלו אמר הכתוב גם (משלי יט, ב): "גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב", וכנגדם אמר (בראשית א, ה): "וַיְהִי עֶרֶב" אלו מעשיהם של רשעים, שרשעים אלו דומים לערב שאינו יום ממש ולא לילה ממש, וכשם שהערב נתונה בין היום ובין הלילה כך כת זו תלויה ועומדת, אם מודיעים לה הדרך הטוב חוזר בה ומאיר כיום ואם לא עומדת בבחינת הלילה, ובהיות שיש בני אדם מתלבשים בטלית של צדיקים ומורים לבריות שהם צדיקים גמורים ובסתר עושים מעשה זמרי, דעל כת כזו הזהיר ינאי לאשתו שתשמור מהם כאמרם חז"ל, ויש בני אדם שמעשיהם מכוערים וכוונתם לשמים כעבירה לשמה, וכההיא דאיתא במסכת (תענית כב, א) כששאל רב ברוקא לאליהו, אם היה שם בן העולם הבא והראה לו איש שלא היה ציצית בבגדו וכו' וכוונתו שלא יכירוהו אומות-העולם כשהיה ביניהם בכדי לשמוע מה שהיו גוזרים על ישראל ולהגיד להם כדי לבטלם, ולרמוז על זה אמר (בראשית א, ד): "וַיַּבְדֵּל אֱלֹקִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ", שהבדיל בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים, כלומר הבדיל בהם ובחר באותם העושים מעשה הרשעים והם צדיקים-גמורים, ומאס באותם העושים מעשה הצדיקים והם רשעים גמורים, וענין ההבדלה, כי הבדיל ממעשה הצדיקים אלו המעשים המצודקים העושה הרמאי הזה, שעושה מעשה הצדיקים שאעפ"י שהמעשים בעצמם הם טובים, מתועבים הם לפני הקב"ה, גם הבדיל מעשים הרעים מזה שכוונתו לשמים, שאעפ"י שהמעשים רעים כמעשה הרשעים עכ"ז הבדילם ממעשה הרשעים ואוהב אותם, ונכון.

ולענין מה ששאלנו שצפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים ושל רשעים, הכוונה לומר שצפה הקב"ה שהיה עתיד להיות בבריות מעשים טובים ורעים, אך הוא מה שיעשו על צד בחירתם, כי אינו מיחד לומר אלו יהיו צדיקים ואלו רשעים, על דרך שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהלכות תשובה וז"ל "והלא כתוב בתורה (בראשית טו, יג): "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם" הרי גזר על המצריים לעשות רע, וכתיב (דברים לא, טז): "וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ" הרי גזר על ישראל לעבוד ע"ז ולמה נפרע מהם, לפי שלא גזר על איש הידוע שיהיה הוא הזונה, אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים שעבדו ע"ז אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד, ולא הודיען הבורא אלא מנהגו של עולם, הא למה זה דומה לאומר: העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים, לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזר עליו שיהיה רשע מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל, כענין שנאמר (דברים טו, יא): "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ", וכן המצריים כל א' וא' מאותם המצרים והמריעים לישראל, אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם, וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקב"ה דברים העתידין להיות" עכ"ל. גם בנדון מאמר זה, צפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים ושל רשעים, דמנהגו של עולם להיות חוטאים ושאינן חוטאים, מצד שיש נוטים אחר יצרם ויש שאינן נוטים שמתגברים על יצרם מצד בחירתם, כי אינו מייחד לומר במעשיהם של פלוני ופלוני צפה, אלא צפה שהיה עתיד להיות מעשים טובים ורעים ויהיו העושים מי שיהיו, ולהודיענו על זה אמר יום א' שנתן יום הכפורים לכפר עליהם, שאל תעלה על דעת דכיון שצפה במעשיהם של צדיקים ושל רשעים שהוא גזירה ח"ו, דאם איתא שכך הדבר, מאן דכר שמיה דיום הכפורים לכפר, דאיך שייך כפרה כיון שהוא גוזר לחטוא, אם-כן מוכרח שאינו גוזר אף שיש מאמרים קשים להולמם, כגון מאמר הביאו הליקוט בשמואל, "קודם שנולד שמואל שנה א' היה בת-קול יוצא ואומר עתיד צדיק א' לילד ושמואל שמו" ע"ש. שנראה שגזר עליו להיות צדיק וכן מאמר "כשעלה משה למרום ומצא להקב"ה עוסק בפרה אדומה, אליעזר בני אומר כך, מאיר בני אומר כך וגו'" וכן מ"ש לירמיהו (ירמיהו א, ה): "בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ" שנראה שגזר עליו להיות צדיק וכיוצא ממאמרים אלו אין מספר, אין על כל זה כי אם דברי הרמב"ם ז"ל הנזכרים, שאין כח באדם לידע היאך ידע הקב"ה הדברים העתידין, שהכוונה אין דעתנו יכול להבין שאעפ"י שהקב"ה יודע הדברים העתידין להיות עכ"ז אינו גזירה, הגם שכפי דעתו כל מקום שנראה שגוזר על אדם להיות צדיק כמו ירמיהו ושמואל וכדומה, יהיה הדבר על אופן זה שכבר באו פעם אחרת בעולם והשלימו עצמם בקיום כל המצות וחוזר לשולחם בזה העולם להוכיח את הדור כירמיהו שהיה מוכיח או על איזה סבה ידועה אצלו יתברך, שהנה ירמיהו הוא משה כדברי המקובלים זצ"ל, וכדי שיתרצו לבא מבטיחם שאין חטא יבא עליהם, ומצאתי סמוכים לדברי כדברי האר"י זלה"ה, ובספרי מדרש אליהו הארכתי בענין זה לשכנו תדרשו ובאת שמה (והנה נדפס בדל"ח ע"ד ועיין מ"ש ה"ה ז"ל לקמן סוף פרשת בחקתי ע"ש, ועיין מ"ש בספר ולא עוד אלא דקנ"ח ע"ד ודו"ק)


* ויאמר אלקים יהי רקיע וכו'
ובמדרש: "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי רָקִיעַ" (בראשית א, ו). כתיב "הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו" (תהלים קד, ג). בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין ומקרה באבנים ובעצים ובעפר, אבל הקב"ה לא קירה עולמו אלא במים, שנאמר "הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו" (תהלים קד, ג):    עכ"ל.

יש להבין דמה בא ללמדנו שבחו של הקב"ה גדול ממלך בשר-ודם, דמי לא ידע בכל זה, ועוד וכי משום שהוא מלך היה עולה על דעת שהיה יכול להיות מקרה במים, שבא לומר שאינו מקרה כי-אם באבנים ועצים ועפר, דכל זה נראין דברים תפלים מבלי מלח, ואם כוונת בעל המאמר להודיענו בכחו ית' נופל בזה ב' ספקות, א' דמי לא ידע שהוא בעל היכולות, שהרי בריאת העולם יש מאין מכריז על יכולתו הגדול. ספק ב' מה לו להזכיר מלך בשר-ודם, לימא סתם ראה כוחו ית' שקרה במים עליותיו, שנאמר "הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו".

והנראה בכוונת מאמר זה, שבא לתת טעם על-מה שקירה הקב"ה במים עליותיו, והוא משום שהמלך בשר-ודם בונה פלטין ובהיות מלך משתדל להחזיק בבנין היותר חזק שאפשר להיות באבנים ובעצים ובעפר כיד המלך וחיזק בניניו מביאו שיתגאה ויסור ליבו מאחרי ה', כמו שאמר נבוכדנאצר (דניאל ד, כז): "הֲלָא דָא הִיא בָּבֶל רַבְּתָא דִּי אֲנָה בֱנַיְתַהּ לְבֵית מַלְכוּ בִּתְקַף חִסְנִי וְלִיקָר הַדְרִי", הרי נתגאה בתוקף בנינו ותועה הוא משום דכיון שהקב"ה ברא עולמו במים והוא מים למעלה ומים למטה, מה בטחון יש לו בחוזק הבנין שעושה, כיון שהבנין שעושה הוא בין מים למים, וירדו מים מלמעלה ויעלו מים מלמטה ויאבד כל מה שבנה כדור המבול שבטחו בכוחם ובאו עליהם מים מלמעלה ומלמטה ואיבד כל מעשה ידיהם, ושיעור המאמר כאילו אומר מלך בשר-ודם בונה פלטין מאבנים ועצים וכו' כדי להתגאות בתוקף בנינו, אבל אינו יודע שהקב"ה לא קירה עולמו אלא במים, וכיון שכן מה חוזק יש בבנינו כדפרשית, כי הוא ית' קרה עולמו במים כדי שלא ימצאו מקום לבטוח בתוקף וחוזק בניניו.

עוד יתכן לפרש דכוונת המאמר לומר שאין מקום לאדם להרהר אחר מדותיו ית' בכל מה שהוא ית' עושה, אעפ"י שהם דברים נגד שכלנו, משום שאין דעת שום בריה יכול לדעת דעתו, וכדכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם, וז"ש מלך בשר-ודם בונה פלטין וכו', הבט וראה שבונה אותו באבנים ועצים ועפר, דכך מחייב דעת האדם כדי שיהיה בו קיום להתחיל תחילה היסודות באבנים שהם קשים ועליו מתקיים הבנין, והקב"ה קרה עולמו במים, התחיל ביסוד בדבר היותר רך והעולם קיים, דבר שאין דעתו של אדם סובלו, וכיון שכן מה מקום נשאר לאדם להקשות על מעשיו ית', דהכל הם נגד טבע האדם ועל דרך שראיתי במפרשים ז"ל משם הרמב"ם ז"ל שכתב על המינין המקשים על מעשיו ית' דזה בא להם בטעות שיש בידם שרוצים להשוות דעתם לדעתו של מקום ובזה מקשים כמקשה אדם לחבירו, שאם היו משימים נגד עיניהם שדעת בוראם גדול אין סוף ואין תכלית, כי הוא ית' מקור החכמה והבינה והדעת, היו משימים יד על פה מלדבר.

פסוק ח[עריכה]

ויקרא אלקי' לרקיע שמים וכו'[עריכה]

וַיִּקְרָא אֱלֹקִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי (בראשית א, ח).:   

יש לחקור למה לא רצה שיקראו בשם רקיע ושם שמם שמים, וכן במה שקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, דלמה לא הניח שהיום יקרא אור והלילה חשך, וכן ולמקוה המים קרא ימים, דלמה הפך שם המקוה לשם ימים.

ונראה שעל ידי השם רצה הקב"ה לגלות סוד פעולת כל דבר, קרא לרקיע שמים להודיע הפלא הגדול ויכולתו שעירב אש ומים ועשאם, וכדברי רז"ל "שמים - אש ומים" ולאור קרא יום מלשון איום, לפי שפעולת היום לאיים על החוטאים, שאדם מתיירא לחטוא פן יראוהו ויסרוהו וכדכתיב (איוב כד, טו): "וְעֵין נֹאֵף שָׁמְרָה נֶשֶׁף לֵאמֹר לֹא-תְשׁוּרֵנִי עָיִן" וכמו שנתבאר לעיל, ולחשך קרא לילה מלשון יללה, להודיע פעולת הלילה להמשיך היללה וכדברי רז"ל כל הבוכה בלילה כוכבים ומזלות בוכים עימו, נמצא שמושכת הבכי והיללה ומה גם ששליטת ליל"ית וכל החיצוניים הוא בלילה, ואין יללה גדולה מזו ולמקוה המים קרא ימים, לא אמר קרא ים לומר פעולת המקוה, זה שמימיו מתחלקים לז' ימים וכן ליבשה קרא ארץ על שם שרצח כאמרם חז"ל, ואחר החיפוש מצאתי להרב כלי יקר ז"ל שפירש על ענין הרקיע בלבד וז"ל "ויקרא אלקים לרקיע שמים, לא רצה הקב"ה שיקרא בשם רקיע, כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב, לרוקע הארץ, כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין ב' דברים, ומטעם זה לא כתיב כי טוב ביום ב', לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי-אם במקום מציאת האחדות וכו', כי שמים נגיד מלשון אש ומים שעשה שלום ביניהם ונתחברו ונעשה מהם שמים" עש"ב.

פסוק יא[עריכה]

ויאמר אלקים תדשא הארץ וכו'[עריכה]

"וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן" (בראשית א, יא). "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב" (בראשית א, יב):   

ראוי להבין מאי "עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע", גם להבין כוונת "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי", ומאי "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ", ולכאורה יש לפרש שגזר אומר שיהיה ב' מיני אילנות, עץ פרי היינו עץ הפלפל שהעץ כטעם הפרי, וגם עץ עושה פרי שהעץ אינו ראוי לאכילה רק הפרי, או אפשר עץ פרי ואם יזרעו הפרי יהיה עושה פרי למינהו, כגון גרעין התמרה ואפרסק ודומיהם, שאם זורעים אותם יוצא אילן אפרסק ועושה אפרסקים. אמנם נראה שיש ב' מיני אילנות, יש מינין שצריך לזרוע הפרי עצמו כדי שיצא עץ, ויש מינין שזורעין מהשריגין ויוצא, וזהו שגזר ואמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע", כלומר שכל שנה יצאו מאליהם כעשבי השדה כאילו נזרעו מזרע, וזהו "מַזְרִיעַ זֶרַע" וגם גזר שיהיה כמין העץ "עֵץ פְּרִי", וגם עושה ה"פְּרִי עֵץ לְמִינֵהוּ" שאם יזרעו הפרי יצא עץ למינהו כעץ הראשון שממנו נזרע הפרי, ועוד מין אחד של אילנות "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ" כלומר שזורעים יחור ממנו בארץ ויוצא עץ, וזהו "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ" כלומר שזורעים מהעץ ויוצא עץ למינהו, או רומז דגזר להיות שאם יטו ענף מאילן בעודו מחובר בו ויטמנו ראשו בארץ, ישתרש ויעשה אילן בפני עצמו, וזהו "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ" שבעוד שעדיין דבוק בו וזרוע עדיין ממנו והטמינו על הארץ, וזהו "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ" "וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי", כלומר ועץ הפרי, שמזריעת הפרי יוצא עץ וגם "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ", כלומר זריעתו בהיות דבק עימו כמדובר, "וַיְהִי כֵן" קבלו גזירתו להיות עושים כך.

וברז"ל בשעת הבריאה צוה הקב"ה לארץ שתוציא עץ עושה פרי, שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי וכו', כתב החסיד בעל של"ה זצ"ל בדף רי"ז ע"ב "דהטעם דשינה הארץ, כי ידעה שהקב"ה גינז האור הראשון כי צפה שעתידין לעמוד רשעים, על כן גינזה היא גם-כן זה הענין שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, המורה על התרוממות ומעלה גדולה, ביטול הקליפה ויהי הכל נכנס בפרי עץ החיים, ואם-תאמר מאין ידעה זה הארץ הלא האור הראשון לא נגנז עד אחר ז' ימי בראשית והיא עשתה כן ביום ג' מימי בראשית, ויש-לומר דודאי גילה הקב"ה סוד זה, כי הנותן מתנה ולוקחה צריך לגלות לו ענין הלקיחה, וכמ"ש חז"ל תנאי עשה הקב"ה עם הים שיקרע, וכן הרבה. והנה המאורות נבראו ביום ראשון והיתה כוונה להאיר על הארץ, ובודאי גילה הקב"ה רז זה שיהיו נגנזים אלו המאורות ואור אחר יתלה ברקיע להאיר על הארץ, והוא מאמר "יְהִי מְאֹרֹת" ביום רביעי ומכח מיעוט המאורות נמשכו הקליפות כנודע, והטעם שנענשה הארץ על-זה הוא מחמת שהדבר זה בעצמו גרם לאדם וחוה שחטאו, כפי מה שמצאתי בקונטרס האר"י זלה"ה וז"ש (בראשית ג, יז): "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ", כלומר בעבורך שחטאת, אעפ"י שהיא לטובה נתכוונה במה ששינה כמדובר, ומזה הטעם לא נענשה מיד כששינה, כי-אם אחר שנמשך חטא אדם-הראשון על-ידה" ע"כ כוללות דבריו עש"ב.

ולענ"ד נראה על-פי דרכו אך באופן-אחר, דכיון שהארץ ידעה מה שהיה ביום ראשון כשברא האור דכתיב "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי אוֹר" ואינו אומר ויהי כן כשאר הבריאה לרמוז שלא ישאר האור הזה שעתידה לגונזה, לכן גם היא שינה דברו ית' שלא להוציא גם העץ ראוי לאכילה כפרי עצמו, כיון שעתידין רשעים לעמוד, ולמצוה נתכוונה מיהו לחטא יחשב לה דבהדי כבשי דרחמנא מה לך, שהיא היתה חייבת לקיים דברו ית' ואח"כ מה שהוא ירצה לעשות יעשה, על-דרך שאמרו חז"ל גבי חזקיהו שנגזר עליו מיתה על שביטל עצמו מפריה-ורביה אעפ"י דלשם-שמים נתכוון, משום שראה במזל שהיו עתידין להיות לו בנים דלא מעלי, וכוונתו היה שלא להוליד בנים מכעיסי השם, עד שבא אצלו ישעיה והחזירו מסברתו באמור לו בהדי כבשי דרחמנא למה לך, אתה חייב לעשות מה שצוה וכו', באופן שאעפ"י דלשם-שמים נתכוון לחטא נחשב לו, וכן נמי גבי ארץ, אך בעבור דלשם-שמים נתכוונה לא הענישה הקב"ה מיד באותה שעה ששינה והמתין עד שחטא אדם וחוה והענישם, דכיון שישב בדין עליהם עמד גם-כן על הארץ והענישה, וז"ש הקב"ה לאדם (בראשית ג, יז): "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ", כלומר בעבורך שעתידין רשעים לצאת ממך, שינה דברו ולא הוציא העץ והפרי שווין, ראויים לאכילה דרצתה ללמוד ממני, שגנזתי האור בעבור רשעים העתידין לצאת ממך. אי-נמי מה שלא העניש לארץ מיד כששינה דברו כדי שלא להפסיק בקללה בענין הבריאה, לכן המתין עד תשלום כל הבריאה ואח"כ קלל אותה, עוד נראה לפרש מהיכן בא לארץ לשנות, משום שהבינה כוונה אחרת בדברי הקב"ה, שהקב"ה אמר "עֵץ פְּרִי", כלומר העץ ראוי לאכילה כפרי, אך היא הבינה שכוונתו לומר עץ פרי ומיד יוציא הפרי, וזהו "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ" "וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי", יצא מיד עץ עם הפרי עשוי, כאמרם חז"ל כל מעשה בראשית בצביונם נבראו, וכוונתו ית' שיטעה הארץ משום הרשעים בענין שגינז האור, אך הוא הוציא מפיו הדבר שלם, וזהו שגילה לאדם ארורה כאדמה כיתושים ופרעושים, כדברי רז"ל "בעבורך להענישך כי היא לא חטאה", ונכון.

פסוק יד[עריכה]

ויאמר אלקים יהי מארת וכו'[עריכה]

"וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א, יד). "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל-הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן" (בראשית א, טו). "וַיַּעַשׂ אֱלֹקִים וכו'" (בראשית א, טז):   

יש-להבין כיון שהמאורות הם ב', היל"ל יהיו מאורות. ובעל מנחה בלולה ז"ל פירש "דאמר בלשון יחיד לפי שאין אור הלבנה והחמה אלא אחד, וזהו שתיקנו מסדרי התפילות "רָאָה וְהִתְקִין צוּרַת הַלְּבָנָה" צורתה ולא אורה כי אין לה אור מעצמה, ולכן כתיב ג"כ "מְאֹרֹת" חסר" עכ"ל.

ולענ"ד נראה דקאמר "יְהִי" לשון יחיד, דכיון דעשה ב' מאורות נקט לשון יחיד, לרמוז שיהיו באחדות שניהם שווין באהבה ואחוה, והם לא כן עשו אלא והיו למאורות, ב' מאורות נפרדים זה מזה, שקטרגה הלבנה על החמה ומיעטה ונפרדו באורם, שאמר לה הקב"ה לכי ומיעטי את עצמך כאמרם חז"ל, וכיון שהפירוד קשה לפני הקב"ה, לכן "מְאֹרֹת" חסר וי"ו לשון מארה וקללה, דכיון דמסתלק כ"י (כפי ש)מורה סילוק הוי"ו שהיא עמודא דאמצעיתא, לא נשאר כי-אם ארירה מארה וקללה. ועכ"ז "וַיַּעַשׂ אֱלֹקִים" ויעש לשון תיקון כמו (דברים כא, יב): "וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ" (שמואל ב יט, כא): "וְלֹא עָשָׂה שְׂפָמוֹ" כלומר עשה תיקון שלום ביניהם שלא יתקנא הלבנה בחמה שגדול באור ממנה, נתן את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטון לממשלת הלילה, וכדי לפייסה נתן עמה את הכוכבים כדי שתצא בחיילותיה, מה שאין כן השמש, ובזה וסרה קנאת הלבנה בשמש אעפ"י שנתמעטה.

ועל דרך רמז ענין ב' המאורות רומזי ליעקב ועשיו, דתחילה בצאתם לאויר העולם היו שווין באורם, דעש י"ג שנים היו הולכים בבית הספר, וזהו "יְהִי מְאֹרֹת" נקט יהי לשון יחיד רמז דשניהם שווין, וכיון שעשו מבטן פשע והרשעות טמון בלבו, כתוב "מְאֹרֹת" לשון מארה, אך רצונו ית' היה דשניהם יהיו מאורות בוי"ו, שיכיר גם עשיו אלהותו הרמוז בוי"ו כנודע, ושיהיו למאורות ויהיו שווין ברקיע השמים להאיר על הארץ בעבודת הבורא, אך כיון שבא לכלל י"ג שנים, זה נתן ריחו היינו יעקב, ועשו נתן חוחו שהלך לבית ע"ז כאחז"ל במדרש, אז ויעש אלקים פשרה ביניהם, שהמאור הגדול שהוא יעקב יהיה ממשלתו ביום דהיינו לעה"ב שנקרא יום כאחז"ל, והמאור הקטן שהוא עשו יהיה ממשלתו בלילה היינו עוה"ז הדומה ללילה, ואת הכוכבים שהם ישראל שנמשלו לככבים עמו שימשול בהם בעוה"ז, ומיהו קראו מאור שעל ידו מאירים ישראל שהוא שבט מוסר לישראל שיחזרו למוטב כאחז"ל, כשאין קול יעקב עוסק בתורה אז והידים ידי עשו, וכדי שיוכל עשו וכל מלכיה ושריה לשלוט על ישראל כשאין עושים רצונו של-מקום ח"ו, ויתן אותם אלקים ברקיע השמים שנתן למלכיהם ולשריו למעלה ממשלה, הם ע' שרים המסבבים את הכסא וכל זה כדי להאיר על הארץ שהם ישראל, שנאמר (בראשית כח, יד): "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" שעל ידם מאירים ישראל, דחוזרים למוטב וצועקים להקב"ה עי"כ, ולמשול ביום היינו עוה"ב דנוחלין עוה"ב הנמשל ליום וגם זוכים למשול גם בלילה היינו בעוה"ז הדומה ללילה והוא לימות המשיח שיבוא בב"א, על ידי עשו וחבריו באים להבדיל בין האור ובין החשך, כלומר בין טוב לרע ולחזור בתשובה וכאחז"ל אין ישראל נגאלים עד שיעשו תשובה, וסמוכים לרמז זה שדרשתי מהמדרש פ"כ ויקרא אלקים לאור יום זה יעקב ולחשך קרא לילה זה עשו, ויהי ערב זה עשו ויהי בקר זה יעקב, ויהי ערב ערבו של עשו ויהי בקר בקרו של יעקב, יום אחד שנאמר (זכריה יד, ז): "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וכו'".

דבר אחר: יום אחד שנתן לו הקב"ה, ואי זה - זו יום הכפורים, ועוד שם יהי אור אלו מעשיהם של-צדיקים ולחשך קרא לילה אלו מעשיהם של רשעים, ויהי ערב אלו מעשיהם של רשעים, ויהי בקר אלו מעשיהם של-צדיקים ע"כ. הרי ממשיל ליעקב ולמעשיו לבקר וליום, ולעשו ולמעשיו לערב ולילה, וכל-זה עד יום א' יוודע לה' וכו', וידוע שהמאורות היו מהאור שברא יום ראשון שנגנזה והשאיר האור הזה וע"כ יבוא הרמז ג"כ בשני המאורות על יעקב ועשו כדפרשית וירא אלקים כי טוב, כלומר כי טוב עשה להשליט את עשו בעוה"ז הדומה ללילה כדי שעל ידו יחזרו ישראל למוטב כמדובר. ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, מלשון כרע רבע, ירצה כראות יום זה שניתן ממשלה לעשו כרע רבע שכב על צרותיהם של ישראל על ידו, והוא רמז נכון.

והרב בעל כלי-יקר ז"ל פירש בטעם למה מאורות חסר וי"ו כתיב, "שהוא לשון מארה כדברי רש"י ז"ל, לפי שהמאורות הם סיבת הזמן, וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער, כאמרם חז"ל כל מקום שנאמר ויהי כימי אינו אלא לשון צער, ומסיק במסכת מגילה, דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא צער, וטעמו של דבר שכל דבר התלוי בימים דהיינו הזמן יש לו צער, אבל המלאכים העליונים שהם למעלה מהזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער, לכך נאמר יהי מארת חסר, שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארה וצער, כי הזמן מכלה הכל" עכ"ל.

ולי נראה מארת חסר, לשון מארה על שעתידין אומות-העולם לטעות בהם לעובדם לאלוהות, ואין מארה גדולה מזו המגיע לשמש ולירח, שבעבור זה מגיע להן דין לעתיד, דכתיב (ישעיהו כד, כג): "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה", כדי שידעו שאין אלוהות הן, ולכן כתוב מאורות חסר וי"ו הרומז לתפארת ישראל, שעתידין אומות-העולם לעוזבו ולעבוד לחמה וללבנה.

ובמדרש פ"ו "רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא אָמַר: לֹא נִבְרָא לְהָאִיר אֶלָּא גַּלְגַל חַמָה בִּלְבַד, אִם-כֵּן לְמָה נִבְרֵאת לְבָנָהּ, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁצָּפָה הַקָּבָּ"ה שֶׁעֲתִידִין אוּמּוֹת-הָעוֹלָם לַעֲשׂוֹתָם אֱלוֹהוּת, אָמַר הַקָּבָּ"ה וּמָה אִם מִי שֶׁהֵם שְׁנָיִם מַכְחִשִׁין זֶה אֶת זֶה, אוּמּוֹת הָעוֹלָם עוֹשִׂין אוֹתָּם אֱלוֹהוּת, אִילּוּ הָיָה א' עַל-אַחַת כַּמָה-וְכַמָה" עכ"ל.

וקשה כיון דסוף סוף טועים בשנים, אם-כן די שיברא החמה בלבד ואעפ"י שיטעו לעובדו, משום שאינו מועיל בריאת הלבנה למונעם מלעובדם, שהרי סוף סוף עובדים אותם כמדובר. ונראה אם לא היה בורא הלבנה והיה השמש יחידי, בעובדם אותו לא היה מקום כל-כך להעניש לעובדים אותו, כיון שהיה מקום לטעות, אך עכשיו שהם מכחישים זה את זה, יש מקום להביא לדין לעובדיהם, כיון שאין מקום לטעות וטועים, אך קשה לאומות-העולם מה מקום מוצאים לטעות, כיון שרואים שהם שנים מכחישין זה את זה, ואפשר דהטעות נולד להם בראות אותם שחלק להם הסבה ראשונה כבוד ליתנם ברקיע השמים, ואין זאת כי-אם לעשותם אמצעיים, כי אין כבוד לשאול מהמלך עצמו כי-אם על-ידי אמצעי, ואם-כן לכל מי שחלק לו כבוד ליתנו ברקיע השמים יהיה גדול או קטן, כיון דקרוב אצלו יכול לעשות שליחותם וכל מי שאוהב הזהב עובד לשמש לעשותו שליח על בקשה זו לפי שהזהב מתהווה מחמימות השמש כנודע מחכמי המחקר, והאוהב כסף עובד ללבנה שממנה מתהווה הכסף לעשותו שליח על זה, וכן בכל המזלות ואומרים דזהו רצונו של הסיבה הראשונה, וזהו כבודו ורוממותו, והבל יפצה פיהם, משום דכיון שכולם ברואיו כולם שווין לפניו כאחד מגדול המלאכים עד שלשול קטן שבעולם השפל הזה, ואדרבא להניח אמצעי הוא גריעות, שדומה ח"ו כאילו עם האמצעי יש ערוך אליו חלילה יותר משאר בריותיו, והלא כולם לפניו כלא חשיבין, ולכן אנו עדת ישראל זרע אברהם ראש המאמינים, אין אנו עובדים לשום אמצעי כי-אם לה' לבדו ביחוד שכינתו, ככתוב בתורת משה עבדו, (דברים ה, ז): "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹקִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי וכו'" (דברים ו, ד): "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד".

פסוק יח[עריכה]

ולהבדיל בין האור ובין החשך וכו'[עריכה]

מסורה: "וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (בראשית א, יח). ואידך "וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל" (ויקרא י, י):   

במנחה בלולה "רמז כשמדילין בין הקדש ובין החול, מברכין גם-כן על המאורות בורא מאורי האש וברכת הלבנה" עכ"ל. ולענ"ד נראה, "אור - אלו מעשיהם של צדיקים, וחשך - אלו מעשיהם של רשעים" כדברי רז"ל, וכוונת המסורה, כדי שיבוא האדם להבדיל בין מעשיהם של רשעים ובין מעשיהם של צדיקים, להכיר ולבחור בהם, יבדיל עצמו תחילה בין קדש לחול, יקדש עצמו ויבדיל עצמו מדברי חול, והקדושה מביאו להכיר ההבדל שיש בין מעשה הרשעים לצדיקים ויבדל מלעשותם, דהקדושה מאיר עיניו של אדם, להכיר ולהבחין בין טוב לרע.

פסוק כ[עריכה]

ויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש חיה וכו'[עריכה]

"וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם" (בראשית א, כ). "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הַתַּנִּינִם וכו'" (בראשית א, כא). "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ" (בראשית א, כב):   

נראה לפרש דהזכיר הכתוב תחילה בריאת הדגים ואח"כ בהמה וחיה כפי מעלתם, כי דגי הים כיון שהם במים מושבם טהור, והם עינא פקיחא, וצדיק שיש לו צורך גלגול מתגלגל בדגי הים כנודע, ולמעלה זו הזכיר בריאת הדגים תחילה, ואח"כ בריאת העופות שהם בעלי כנפים, דומין למלאכי השרת, ופורחות באויר מקום טהור, ואח"כ היה בריאת הבהמה והחיה אשר בעפר יסודם, והם היותר גסים בגופם ובמידותם ובמאכלם, וסמך אחר בריאת הבהמה בריאת האדם, בהיות כי ידע אלקים שיותר יטה האדם מצד יצרו לצד בחינת הבהמיות ממה שיטה לצד בחינת הדגים היושבים במים, לנטות אחר התורה שנמשלה למים ולא לבחינת העוף הפורח בכנפיו על פני רקיע השמים, להיות קונה שלימות להגיע לבחינת מלאכי השרת בעלי כנפים, ולהחזיר הנשמה למעלה טהורה כשם שניתנה לו, ומצאתי להרב בעל כלי-יקר ז"ל דרך רמז בזה וז"ל, ""יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית א, כ). ולהלן הוא אומר שנבראו העופות מן האדמה, ואמרו חז"ל דרך פשרה שנבראו מן הרקק, נמצא שהעופות ממוצעים בין הבהמות שנבראו מן האדמה ובין הדגים שנבראו מן המים, הורו בזה דשלשה מינים אלו לא נבראו כי-אם בעבור האדם להיות לו לעבדים, רמז לדבר עבד, ראשי-תיבות ע'וף ב'המה ד'גים, כי את הכל נתן לו השם לעבדים, ויש לאדם יד בים וביבשה ובשניהם יחד, כדי שלא ימצא האדם אחריו מאומה שלא ניתן ברשותו, ובדרך רמז מצינו כיתות בני אדם מתייחסים לג' מינים אלו, שמצינו שהרשעים הנוטים אחר חלק העפרורי ביותר, נמשלו לבהמות כי גם המה מן העפר מוצאם, והצדיקים נמשלו למים שחומרם דק מן חומר הארץ ונמשלו לדגים שעיקר חיותם במים, והבינוניים נמשלו לעוף אשר יעוף בין שמים לארץ, דהיינו המיצוע בין הרוחניות לגשמיות, וחומרו מן המים והעפר כאמור, ונראה שמטעם זה נאמרה בדגים ברכה כפולה פרו ורבו כדרך שהזכיר במין האדם, ובעופות לא נאמרה כי-אם ברכה א', והעוף ירב בארץ, אבל בבהמות לא נאמרה ברכה כלל, וכל מבואר מעצמו להנחתינו, ומסכים לזה דברי רז"ל שלא נאמרה ברכה בבהמות וחיות מפני הנחש, כי באמת היצר-הרע אשר כוחו מן הנחש הקדמוני שם ירבץ אצל כת הרשעים אשר נמשלו לבהמות וחיתו ארץ, והלואי שיתמעטו ולא ירבו" עכ"ל.

ולענ"ד נראה לומר הטעם שכפל ברכה בדגים פרו ורבו ובעוף לא כך, אלא והעוף ירב בארץ ובבהמה ובחיה כלל [לא], והוא על-דרך שכתב בספר הבהיר "היותר צורך לאדם הרבה הקב"ה בבריאתו, אויר יותר מהמים והמים יותר מן הלחם, והלחם יותר מן הפירות וכן באבנים ומתכות, הברזל שהוא יותר צורך ברא הרבה" עש"ב. ומעין זה נראה כאן מצורף בלימוד אחר, והוא היותר שיוכל האדם להשיג שלימות בנפשו בירכו יותר, הנה מאכל הדג הוא מאכל דק שמיד מתעכל וכיון שכן אינו מעורר אכילתו תאוות היצר-הרע, לכן בירכו ברכה כפולה פרו ורבו ומלאו את המים, העוף שמאכלו יותר גס ממאכל הדגים לפי שאינו מתעכל כל-כך מיד כדג, לא בירכו בכפל רק ברכה א' והעוף ירב בארץ, לרמוז שלא ירבה אדם באכילתו כי-אם ימעט כדי שלא יתגבר עליו היצר-הרע, והבהמה והחיה שאכילתם גס ומרבים התאוה לא בירכם כלל, רמז שימעט האדם באכילתם, והלואי לא יאכל אדם מהם כי-אם בשבת ור"ח, רמז לדבר (ישעיהו סו, כג): "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר" כמ"ש הרב "טור ברקת" זצ"ל. לפי שמאכל הבשר מרבה התאוה והיצה"ר מתגבר עליו, ולזה מונעים מבעלי תשובה אכילת הבשר, כדי שיכניע יצרו לשוב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו, באופן שהיותר שצריך האדם שיתרחק מאכילתו מסיבת המשכת היצה"ר עליו מנע ממנו ברכה, לרמוז אין ברכה מצוייה לאדם שם, והוא מוסר יקר שרמז הקב"ה לאדם משעת הבריאה כדי שיעבוד אותו ולהרבות בשכרו דמידתו להיטיב, שעל זה ברא את עולמו כדי להיטיב עם בריותיו.

פסוק כה[עריכה]

ויעש אלקים את חית הארץ למינה וכו'[עריכה]

"וַיַּעַשׂ אֱלֹקִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב" (בראשית א, כה).:   

יש-להבין כוונת אומרו למינה ולמינהו בכל הנבראים, ובעל מנחה בלולה כתב "דכוונת למינה שנתן לכל בעלי חיים טבעו, דרך-משל החולדה כאשר ינשכנה הנחש תלך לעצב בעל קוצים ומתגלגל עליו כדי שינוקב עורה במקומות הרבה ויצא ממנה הארס, וממנה למד גאלינוס הרופא להשים כוסות המציצה עם השריטה על נשיכת נחש ועקרב" עכ"ל. ופשוטם של דברים נראה לי שאמר למינה, שהטביע טבע לכל מין ומין שלא יתחבר במין אחר כי-אם למינה בהמה עם בהמה חיה עם חיה עוף בעוף, לא בהמה עם חיה וכו', וכן בזרעים ובאילנות אמר למינהו שיזרעו חטים ולא תצא מין אחר כי-אם חטה וכן באילן ובדור המבול היו זורעין חטים ויוצא זונין, דשינו הטבע, וכן היה בא בהמה על החיה וחיה על בהמה, נאבדו מן העולם, שינה הקב"ה גם-כן הטבע שהטביע לארץ שישב על המים, דבר הפלא ופלא ועלו המים למעלה וירד הארץ למטה ונאבדו כולם, רק כל נפש חיה שלא קילקלו את דרכם ניצלו בתיבה כאמרם חז"ל.

פסוק כו[עריכה]

ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו וכו'[עריכה]

"וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" (בראשית א, כו). "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ וגו'" (בראשית א, כז):   

נראה דייחד המעשה הזה לעצמו ית', מה שלא עשה כן בשאר הבריאות, דכתיב בהו "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם" "תּוֹצֵא הָאָרֶץ" אבל באדם אמר "נַעֲשֶׂה", ייחד המעשה לעצמו "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים" (בראשית ב, ז), משום שאדם נוצר בדמות עליון, ומתכונת בנין גופו בא להכיר את בוראו, דכתיב "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ." (איוב יט, כו), והוא כלי נתון בקרבו נשמה חלק אלוה ממעל, ובבנין גופו רמוז שלשה עולמות כנודע, וכל שמות הקודש רמוזים בגופו, אשר על כן מצד מעלתו מכל הבריות שברא, ייחד המעשה לעצמו, וכענין אומרו "נַעֲשֶׂה אָדָם".

כתב הרמב"ן ז"ל משם רד"ק ז"ל "שהקב"ה אמר לארץ נעשה אני ואתה, כי הארץ תתן יבול חומרה, כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקב"ה יתן בו החלק הרוחני, "ובצלמנו כדמותינו", היינו שידמה לשניהם בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים, ומה שאמר "בצלם אלקים ברא את האדם", לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים, ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת "נַעֲשֶׂה" ובענין הצלם והדמות". והרב בעל כלי-יקר ז"ל כתב "ונכון לומר שלכך אמר לשון "נעשה", להראות שררתו ית' דווקא כשברא את האדם, להורות שעיקר מלכותו ית' נראה בבריאת מין האדם אשר יצר לכבודו, וענין הצלם והדמות אעפ"י שנאמר "וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ". (ישעיהו מ, יח) "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה". (ישעיהו מ, כה). מכל-מקום מצינו שהקב"ה מתראה לנביאיו כדמיון דמות אדם, כי בהר-סיני נראה כזקן יושב בישיבה, ועל הים נראה כגיבור וכתיב "וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם". (יחזקאל א, כו), כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית' להתראות, ועליו יכול להיות שאמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", אעפ"י שבאמת אין לו ית' דמות, ו-"כְּבֹד אֱלֹקִים הַסְתֵּר דָּבָר". (משלי כה, ב)" עכ"ל.

ולענ"ד נראה כוונת "נַעֲשֶׂה אָדָם" וכוונת "כִּדְמוּתֵנוּ", הוא כדברי רז"ל "שהקב"ה נתייעץ בנשמותיהם של-צדיקים לברוא העולם וכו'", וכיון שכן, עמהם גם-כן נתייעץ בבריאת האדם, ולהם אמר נעשה אדם, וכיון שלמעלה הנשמות הם בצלם ודמות רוחנית, כדוגמת ממש שהם כאן למטה בגוף, כמו-שכתבו חכמי האמת ז"ל, לכן אמר להם "נעשה אדם", כלומר גוף מן האדמה בדמות, ובצלם שאתם כאן, בדמות וצורה ותתלבשו בהם, וכיון שהנשמות הם חלק אלוה ממעל, נצטרף כביכול עמהם ואמר "בצלמנו כדמותנו", כלומר דגם אני עתיד להידמות כדמות וכצלם שאתם עומדים היום כאן, וכיון שהם בצלמנו כדמותינו, יש מציאות שירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ, משום שכל הבריות ידעוני והכירוני בשעת הבריאה, ולכן בראותם עכשיו לאדם "בצלמנו כדמותינו", יפול עליהם אימה ופחד בסוברם שרואים אותי, וזהו כוונת הפסוק:

פסוק כז[עריכה]

ויברא אלקים את האדם בצלמו וכו'[עריכה]

"וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א, כז):   

כלומר ויברא אלקים את האדם, גוף מאדמה, דאדם נגזר מלשון אדמה וגם מלשון אדמה לעליון, והגוף זה מאדמה היה דומה בצלמו, שהנשמה למעלה בקומה זקופה ואיברים רוחניים, ופירש בצלם אלקים ברא אותו, דאלקים נקראים הנשמות חלק אלוה, כלומר בצלם הנשמות ברא הגוף והוא כמשל האדם שעושה לבוש והלבוש בצורת גופו באופן שיכנס גופו בתוכו כן גוף האדם בצורת ודמות הנשמה ונכנס ראש הנשמה בראש הגוף וידי הנשמה בידי הגוף וכן כל האיברים, אך דיש לנשמה כשרוצה מתפשטת ומתלבשת בכל האיברים בשווי אחד, ואם רוצה כונסת עצמה במקום אד ומשם נותנת חייות בכל האיברים שעיקר משכן השכינה בלב ומשם מתפשטת כוחותיה בכל הגוף.

ובמדרש: אמר רבי ירמיה בן אלעזר, בשעה שברא הקב"ה את אדם-הראשון אנדרוגינוס בראו, הדא הוא דכתיב "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" (בראשית ה, ב). אמר רבי שמעון בר נחמן, בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, דו-פרצופין בראו ונסרו ועשאו גביים, גב לכאן וגב לכאן:    עכ"ל.

ראוי לשים לב בשלמא למ"ד דו פרצופין בראו ניחא שאינו בעל מום מפני זה, כיון דשני הפרצופין שלמים היו ולא היה חסר מהם רק נסירה בלבד כדי להפרידם, אך למאן דאמר דאנדרוגינוס בראו, איך יתכן שבראו בעל מום, דדבר הבא מהשלם צריך להיות שלם, עוד קשה בשלמא למ"ד דו פרצו]ין בראו ניחא, דכתיב "בְּרָאָם" לשון רבים, דחוזר לאדם ולחוה, אבל למ"ד אנדרוגינוס בראו, איך קאמר "בְּרָאָם", שהרי א' היה, עוד להבין במאי פליגי השלמים אלו.

והנראה לע"ד דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, רבי ירמיה סובר שבראו אנדרוגינוס, כלומר ברא לאדם ולחוה כלולים ומעורבבים זה עם זה, כלומר חוה מובלעת בתוך גופו של אדם באופן שאנדרוגינוס בראו שהיה מורה אדם זכר וגם נקבה על היותה חוה כלולה בו מבפנים ואח"כ הפרידם זה מתוך זה, ובזה ניחא שאמר "בְּרָאָם" דמשמע שנים, וכפי זה ניחא נמי שלא היה בעל מום, דמה דקאמר אנדרוגינוס אין הדבר בו ממש אלא היה בו זכרות על היותו אדם ועל שחוה כלולה מובלעת בקרבו ובה בחינת נקבות קראו אנדרוגינוס, אך רבי שמעון בר נחמן סובר דהן אמת שהיו שנים יחד בבריאה, אך היו באופן זה צורות משוכללות אך דבוקות זו בזו ונסרו, אך לדעת שני השלמים ראוי לדעת מה צורך להקב"ה לברואתם דבוקים למבד"ל ולמבד"ל שיותר טוב לברוא לאדם לחוד ולחוה לחוד ולהשיאם אח"כ זה עם זה. ולכאורה יש-לומר כדי שלא יאמרו שתי רשויות יש, ומי שברא לזה לא ברא לזה, לכן בראם מחוברים יחד, עוד ללמד לאדם שכדי לזכות לבנים הגונים צריך שיאהב לאשתו כגופו כאילו שניהם גוף א' וכשם שאין אדם מסיר דעתו ממנו כך לא יתן דעתו כי-אם באשתו דוקא ולא יסיר דעתו ממנה לחשוב באחרת כדברי רז"ל איש ואשה שזכו שכינה ביניהם, פירוש שזכו שלא יהיה הוא נואף לחשוב באחרת וכן הוא עיין ברש"י ז"ל.

ונחזור דקאמר נעשה ולא אמר אעשה, ראיתי בתולדות יצחק "כי בכל הלשונות יש דיבור דרך כבוד, והוא בלשון רבים, כגון: בלשון לע"ז הקטון מדבר לגדול לשון רבים, ונמצא הגדול כרבים דמי, ולזה-אמר "נעשה". גם בלשון ישמעאל דרך כבוד שידבר למלך בלשון רבים, ובלשון הקדש דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים, כמו "בעלים ואדונים" אדוני' קשה, "ולקח בעליו". וכן בזוהר חדש. וליישב היטב לשון "נעשה", הוא לפי שהקב"ה ברא יש מאין, ביום הראשון לבדו היסודות, ואח"כ מן היסודות ההם גזר על המים - ישרצו המים, ועל הארץ - תוצא הארץ נפש חיה, ואחר זה אמר הקב"ה לארץ - עד עתה עשיתי אני לבדי ועשית אתה לבדך, שכן גזרתי אני עליך, ועתה אני רוצה לעשות מן אחד שנשתתף אני ואתה, אתה תשים הגוף מן יסודך, כמו שעשית לבעלי חיים ואני אשים הנשמה, וז"ש וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה, ונתן הוא יתעלה הרוח מפי עליון, וז"ש ויפח באפיו נשמת חיים".

ולע"ד נראה עוד אומרו נעשה אדם לשון רבים, גם לישב למה נתיעץ הקב"ה בבריאת האדם דוקא במלאכת שמים וארץ ובמלאכים ובנשמות הצדיקים כדברי רז"ל במדרש, וגם עם היסודות כדברי רז"ל מה שאין כן בשום בריאה שברא, אלא בהיות שאדם הוא מובחר כל הבריאה ובשבילו ברא הקב"ה הכל, וכיון שכן יהיה קנאת כולם על האדם לכן בבריאתו שכלול בו עליונים ותחתונים, דלכן נקרא עולם קטן נתייעץ כביכול עם מלאכת שמים וארץ ומלאכים ויסודות שיסכימו בבריאתו וכולם יתנו חלק בו, שעל ידי כך סרה הקנאה מעליו דכיון שכולם הסכימו ונשתתפו בעצה לברוא אותו נחשב להם ונדמה בעיניהם כאילו הם סייעו בבריאתו וכאילו טפל הוא להם, ובזה לא יפול עליו הקנאה ונולד מזה שמעולם יבואו לקטרג עליו.

עוד נראה לומר שבא ללמד דרך ארץ לאדם שכל העושה פעולה רבה אין כמוה אשר עמה מתגדל ומתרומם ישתתף לכולם עמו כאילו גם הם התעסקו באותה פעולה אעפ"י שאין בידם יכולת לעשות, ולכן אחר שברא הקב"ה כל הבריאה עליונים ותחתונים וכל מה שיש בעולם יש באדם כנודע, דלכן נקרא עולם קטן, אמר נעשה אדם למלאכים, שמים וארץ ולכל הבריאה, לשתפם עמו כאילו גם הם בונים העולם עמו דהאדם עולם קטן הוא שכלול בו כל הבריאה.

עוד נראה לפרש באומרו נעשה לשון רבים, כי כן דרך האדם שעוסק במלאכות אחר שמסיים מלאכה אחת אומר בינו לבין עצמו, כבר השלמנו זה עכשיו נעשה זאת, ומדבר בלשון רבים כאילו מתייעץ באבריו ובפרט עם ידיו העושות המלאכה, וכן הקב"ה כביכול דבר בלשון בני אדם, כאשר התורה ג"כ מדברת כך, כדברי רז"ל "דברה תורה כלשון בני אדם", וידוע שהקב"ה והתורה הכל אחד, כמ"ש החסיד בכל ראשית חכמה זלה"ה, ולכך אמר נעשה כמדבר במדותיו המתלבש בהם, שהם גופא דמלכא והוא פירוש יקר.


פסוק כח[עריכה]

ויברך אותם אלקים ויאמר להם וכו'[עריכה]

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (בראשית א, כח). וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה (בראשית א, כט). וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן (בראשית א, ל).:   

ראוי לשים לב דהיל"ל ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו, למה חזר לומר ויאמר להם אלקים. גם להבין מאי ומלאו את הארץ וכבשוה, דלא שייך כל-כך לומר כבשוה כי אם בדבר שיכול לברוח כעבד ובהמה. שלישית לדקדק אומרו הנה נתתי לכם, דהיל"ל הנה לכם מאי נתתי, ונראה לפרש דויברך אינו חוזר שבירכם שיפרו וירבו כי זו מצוה ואינה ברכה, ולכן הפסיק לומר שנית ויאמר להם אלקים, כלומר ויברך אותם אלקים ברכה נעלמת כי לא פירש, או כדברי רז"ל שבירך להם ברכת חתנים ואחר שבירכם ויאמר להם אלקים מצות פריה ורביה, וזהו ויאמר להם אלקים פרו ורבו, אך בלבד שלא תתגאו על ידי ריבוי הבנים והבנות באופן שומלאו את הארץ, שכיון שאין אתם מתגאים, הארץ לעולם במקומה עומדת מלאה אילנות וצמחים וכל טוב שבראתי עליה, שבנס עומדת על המים שלא כדרך טבע, דכתיב (איוב כו, ז): "תֹּלֶה אֶרֶץ עַל-בְּלִימָה", לכן כבשוה שתהיה תחתיכם ולא תירד למטה ויעלו המים למעלה, כאשר היה בדור המבול שעל מה שנתגאו בא המבול, כדברי רז"ל במדרש, וכיון שאתם כובשים אותה תחתיכם שאין אתם מתגאים, יש מציאותכם בעולם ורדו בדגת הים ובעוף השמים, ואם-תאמר איך תוכלו לרדות בהם, לזה אמר ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל עשב, כלומר נתתי לכם במתנה, וכיון שהוא שלכם שכבר נתתים במתנה ולכל חיה ועוף ורמש גזרתי שמאכלם כל ירק עשב, והוא שלכם שכבר נתתי לכם במתנה ואינו שלהם, נמצא אוכלים משלך "וכל מאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי' וכו'", ועל ידי כך אתם יכולים לרדותם. עוד נראה בכוונת אומרו פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, כלומר על ידי שאתם פרים ורבים מתרבים הדורכים עליה, כיון שהיא מלאה מאנשים ונשים וטף, וזהו ומלאו את הארץ ועל ידי שהיא מלאה, כבשוה על ידי דריכת כל רגל עליה.

* נטל הקב"ה כוס של ברכה וכו'
ובמדרש (בראשית רבה ח יג): אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ, נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה וּבֵרְכָן. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן, מִיכָאֵל וְגַבְרִיאֵל הֵם הָיוּ שׁוֹשְׁבִינִין שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן:   .

ראוי להבין היכן רמיזא שברכם ברכת חתנים ושברכם בכוס, ונראה דנפקא לן מיתורא דאלקי' ויברך אותם אלקים, דכיון דקאמר ויברא אלקים את האדם, היל"ל ויברך אותם וחוזר לאלקים האמור, אך חזר להזכיר שם אלקים שעולה מספר פ"ו כמספר כו"ס לרמוז שברכם בכוס, ומדברכם בכוס מוכרח שברכם ברכת חתנים השייך לפריה ורביה, כדמזכיר ואתם פרו ורבו, וכמו שכתבו חכמי הקבלה זלה"ה שצריך לכוין בכוס של ברכה שם אלקים שעולם כו"ס, לכן הטיל שם אלקי' ללא צורך, כדי לעורר על הרמז שברכם בכוס ברכת חתנים כמדובר.

פסוק לא[עריכה]

וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וכו'[עריכה]

וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי (בראשית א, לא):   

קשה למה אמר כאן טוב מאד ובכל הבריאה לא הזכיר כי אם טוב בלבד, ועוד כיון דבכל פרט ופרט מהבריאה אמר כי טוב מה צורך לומר וירא את כל אשר עשה והנה טוב, דכיון דקאמר בכל דבר טוב נמצא כל הכלל טוב מאד, ועיין בתולדות יצחק ז"ל.

אמנם נראה בדברי רז"ל שתכלית בריאת העולם על התורה, בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, ועוד לרז"ל יום השישי מאי השישי בה"א, תנאי עשה הקב"ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו אני חוזר העולם לתהו ובהו, עוד לרז"ל והנה טוב זה יצר-הטוב, מאד זה יצר-הרע, וידוע דכדי שיהיה מציאות התורה צריך שיהיה יצר הרע, דבטענה זו נצח משה-רבינו ע"ה למלאכים וקבלה באומרו וכי יצר הרע יש ביניכם כנודע מרז"ל, ומה גם דבתורה מצוה (במדבר טו, לט): "וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם" עשה כך ואל תעשה כך, וזה לא שייך כי אם בהיות מציאות יצר הרע בעולם, ובזה נבוא לענין שאחר שהשלים הקב"ה כל הבריאה והיא בשביל קבלת התורה "וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב", על ידי "מְאֹד" היינו יצר-הרע, ואם-תאמר יצר הרע למה, משום ש" וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי" שעשה תנאי עם מעשה בראשית שישראל יקבלו את התורה, ואין מציאות קבלתה כי-אם על ידי מציאות היצר הרע כמדובר, ונכון. ובזה מתיישב מאמר רז"ל לדרוש כאן: והנה טוב זה יצר הטוב, מאד זה יצר הרע אחר השלמת הבריאה ומי הכריחם אל הדרשה הזאת, אלא הוא אשר דברנו, דכיון דראו יתורא דה"א שבא לרמוז על קבלת התורה, וקבלתה אי אפשר בלי מציאות יצה"ר, לכן מוכרח דאומרו טוב מאד נדרש על יצר הטוב והרע, כדי שתתקיים דרשת יום השישי רומז על התורה, כמדובר.

פרק ב[עריכה]

פסוק א[עריכה]

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם וכו'[עריכה]

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם (בראשית ב, א). וַיְכַל אֱלֹקִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה (בראשית ב, ב). וַיְבָרֶךְ אֱלֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת (בראשית ב, ג).:   

יש לדקדק דהול"ל ונשלמו השמים, מאי ויכלו גם והשלים אלקים ביום השביעי הול"ל, עוד לדקדק וישבות ביום השביעי, הך דקאמר ביום השביעי אך למותר, דהול"ל וישבות מכל מלאכתו, דכיון דהתחיל לומר ויכל אלקים ביום השביעי ממילא שהשביתה ביום השביעי, עוד להבין כוונת ויברך אלקים ויקדש אותו, עוד קשה כיון דקאמר ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו, היל"ל בלבד כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא שהוא נתינת טעם על הברכה והקידוש, מאי אשר ברא אלקים לעשות.

אמנם נראה בדברי רז"ל הביאו רש"י ז"ל יום השישי הוסיף ה"א בשישי לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה' חומשי תורה, דבר אחר יום השישי הוא ששה בסיון המוכן למתן תורה באופן שכתובים אלו רומזים על העתיד וכדברי רש"י ז"ל על פסוק ויברך אלקים ברכו במן שכל ימות השבוע יורד להם מן ובשישי לחם משנה וקדשו במן שלא ירד כלל, והמקרא כתוב על העתיד ע"כ, ובזה נבא לביאור המשך הפסוקים, אמר ויכלו השמים והארץ ויכלו מלשון ויכלה הגשם כלומר כאשר שמעו שמים וארץ וכל צבאם שתנאי עשה הקב"ה אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו חוזר הכל לתהו ובהו ויכולו מכוחותם ועמדו יראים ומפוחדים דשמא לא יקבלו התורה וחוזרים לתהו ובהו על דרך שדרשו חז"ל על פסוק ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה, אלא יראה שאולי לא יקבלוה וכשקבלוה שקטה, וזהו יום השישי ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, כאשר שמעו תנאי יום השישי ויכלו ועמדו ביראה ופחד השמים והארץ וכל צבאם, אמנם הקב"ה דמגיד מראשית אחרית וידע שהיו עתידין לקבלה בשבת כדברי רז"ל במסכת שבת לכ"ע בשבת ניתנה תורה לישראל לכן ויכל אלקי' ביום השביעי, לשון כלה על-דרך שדרשו רז"ל על פסוק ויהי ביום כלות משה, כלת כתיב לשון כלה, וגם כאן ויכל אלקים, כלומר העמיד ככלה ביום השביעי מלאכתו אשר עשה ומפרש הטעם משום וישבות ביום השביעי שקבלו התורה מכל מלאכתו אשר עשה, שראה שקבלוה ולא יצא פעולתו לריק ולכן ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו לנתינת התורה, כי בו שבת העולם שהם שמים וארץ וכל צבאם מכל מלאכתו אשר ברא אלקי' לעשות דעד עכשיו לא שבת שעמדה ביראה ופחד דאפשר שלא יקבלוה ויחזרו כלא היו וכיון דכי בו שבת חוזר לבריאה ניחא דקאמר אשר ברא אלקים לעשות, שחזר והזכיר אלקים, כלומר כי ביום שביעי למתן תורה שבת כל הבריאה מכל מלאכתו אשר ברא אלקי' כמדובר כי עדיין לא שבת כל המלאכה מחמת יראה כדפרישית. ומתיישב בזה גם אומרו לעשות דכיון ששבת המלאכה כולה ביום השביעי שקבלו התורה נתן טעם למה והטעם הוא לעשות כלומר יודעים שעומדים תמיד לעשות תפקידם כיון שאינן חוזרים לתהו ובהו והותרו כל הדקדוקים.

פסוק ג[עריכה]

ויברך אלקים וכו'[עריכה]

ובילקוט "וַיְבָרֶךְ אֱלֹקִים (בראשית ב, ג)". ובמה ברכו, שאין לו בן זוג, חד בשבת, תרי, תלתא, ארבעתא, חמשתא, ערבותא, שבתא לית ליה בן זוג, דבר-אחר שאינו נדחה, יום טוב נדחה, יום הכפורים נדחה, שבת אינו נדחה, אמר שבת לפני הקב"ה, רבש"ע לכל יש בן זוג ולי אין, א"ל הקב"ה ישראל יהיה בן זוגך, וכיון שעמדו ישראל על הר סיני, אמר-להם הקב"ה הוו זכורים לאותו דבר שאמרתי לשבת, ישראל הוא בן זוגך, שנאמר זכור "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ (שמות כ, ח)":   .

ראוי לשים לב, דלמה הוצרך לברכו בעבור שלא היה לו בן זוג, דמה איכפת אם היה או לא היה, גם לדבר-אחר דקאמר שבת, לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג, דלמה נתרעם עלי', דמה איכפת לשבת אם היה לו או לא היה, דמה תועלת נמשך מזה, והנראה דאיתא באבות דרבי נתן "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם, שמים - וארץ, חמה - ולבנה, כוכבים - ומזלות, ימים - ונהרות, עולם הזה - עולם הבא, יצר הרע - יצר הטוב, שני לוחות הברית, וכן באבנים ומתכות, וצמחים ואילנות" עיין שם באורך. והטעם לפי שאין הברכה שורה ביחיד, ורמז לדבר, חרב אל הבדים. ואמרו רז"ל "כל השרוי בלא אשה שרוי בלא ברכה", לכן ברא הקב"ה כל הבריאה זוגות, ולכן לשבת שלא היה לו זוג הוצרך לברכו, דכיון שהיה בלא זוג היה שרוי בלא ברכה, לכך ברכו שהברכה יהיה בן זוגו, ולדבר אחר מטעם האמור, נתרעם שבת על שלא היה לו בן זוג, כי ראה עצמו נעדר מכל הבריאה, שרוי בלא ברכה עד שנתן לישראל לבן זוגו, ולמקובלים ינעם למה ברא הקב"ה לכלם בבן זוגו, ולמה אין ברכה מצוייה כי-אם בבן זוג, והכל חוזר אל השורש דאדם וחוה דו פרצופים נבראו, כאמרם חז"ל, והבן.

ובענין הפסוק (בראשית ב, ג): "וַיְבָרֶךְ אֱלֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי", במה ברכו ורז"ל הביאו הילקוט פירשו "ברכו במן וכו', ברכו במאורות וכו', ברכו ביציאה, ברכו בעטיפה, ברכו בנר" עיין שם באורך, והמפרשים ז"ל דרשו שהברכה היא אעפ"י שבטלים ממלאכה ואין מרויחין באותו יום, לא יהיה חסר בשביל זה, והכי משמע בעשרת הדברות (שמות כ, ט): "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וכו'" עד (שמות כ, יא): "עַל-כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת", בשביל שצויתיך לשבות בו ברכתיו שלא תחסר ממונך, וכן אתה אומר (ויקרא כה, כ): "וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת" (ויקרא כה, כא): "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי", הא למדת שהקב"ה שולח ברכה למי שמבטל בעבור רצונו, ע"כ. עיין בספר אמרי נעם ז"ל ודו"ק.

ולי נראה שברכו בקירון פנים ובנשמה יתירה, שבשבת יש לאדם קירון פנים, דלכן סמך פסוק (שמות לד, לה): "וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה" לפרשת ויקהל, שמדבר בשבת לרמוז שבשבת קונה אדם קירון פנים, עוד ברכו שיהיה מוכן ומזומן לתורה כאחז"ל "כשנכנסו ישראל לארץ אמרה תורה לפני הקב"ה, רבש"ע עכשיו כל אחד יעסוק בזיתו ובכרמו ומבטלים מלעסוק בי, אמר לה הקב"ה: כבר נתתי להם שבתות שיעסקו בתורה" ע"כ, הרי שברכו בתורה, גם ברכו שישמח האדם בהוצאות של שבת שאעפ"י שיש לו חסרון כיס אינו משים כלום נגד עיניו, וכל מה שיכול אדם להוציא לעונג שבת מוציא, מה שאין כן בשאר הוצאות של חול כנודע, ולכן הוצאת שבת אינו בכלל מה שקצוב לו מראש השנה כאחז"ל "שאם מוסיף מוסיפין לו", ברכו באור הגנוז שהקב"ה מוציא בשבת קצת מאור הגנוז, דכיון שבשבת יש עוסקים בתורה הרבה כמדובר מרז"ל "שלא ניתנו שבתות אלא לעסוק בתורה" יש ביום שבת יציאה מאותו אור הרבה לתת כעין כל עוסק בתורה, כמ"ש הרב בעל עמודיה שבעה ז"ל מספרי המפרשים ז"ל, "שלכל עוסק בתורה, נותן הקב"ה בעיניו מהאור הגנוז" עין שם בארוכה, ובשבת הכל עוסקים בתורה, ומי שאינו יודע הולך לשמוע לחכם הדורש, ובזה יש מאותו אור הרבה בעולם משאר ימים, וכן תראה שיום שבת, מאיר יותר מימי השבוע ואורו נערב לעין כל, גם ברכו שיאכל אדם הרבה ולא יבעט בשבת, אעפ"י שיזיק לו האכילה מסיבת שינוי וסת, גם ברכו שלא יקוץ אדם משבת, אעפ"י שהוא תמידי, כי כל שבת נראה לאדם מחדש, כאילו אותו יום הוא יום ראשון ששובת, אעפ"י שטבע האדמה להביא לאדם לבעוט, על דרך (משלי כה, יז): "הֹקַר רַגְלְךָ", גם ברכו שמאכלים של שבת יהא ריחן נודף, ומצאתי גם-כן ברז"ל, גם ברכו שיהיה א' מששים של עולם הבא כאמרם חז"ל, ושבת רמז לעולם הבא הנקרא יום שכולו שבת.

פסוק ד[עריכה]

אלה תולדות השמים והארץ וכו'[עריכה]

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (בראשית ב, ד).:    כתב הרב (בעל) כלי יקר ז"ל, וז"ל: "אמרו רז"ל במדרש, בה"א בראם, שעולם הזה נברא בה"א ועולם הבא ביו"ד, ונראה שדעת בעל מדרש זה, לפי שכל שירות העולם הזה נאמרו בלשון נקבה, שירה חדשה, בתוספת ה"א, כי כל ה"א מורה על הנקבה בהוראת הה"א שבשם אשה, ולפי שכל שמחות העולם הזה מעורבים בצער ויגון, כנקבה שיש לה צער לידה, כל עניני העולם הזה הם בדרך תולדה, אבל בעולם הבא נברא ביו"ד המשותפת לזכר שאין לו צער לידה, כך יהיו לעולם הבא כזכרים לא יולדים, ושם השמחה שלימה, על כן נשתתף שם י"ה בין איש לאשה, ובכל מקום שימוש היו"ד לזכר, ושימוש הה"א לנקבה" עכ"ל.

ודברי רז"ל ידועים, למה נברא עולם זה בה״א, ועולם הבא ביו"ד, ובחיבור אחר פרשתי על זה, ונראה עוד שעולם הזה נברא בה"א, לרמוז כל הנשמר עצמו בחמשת חושותיו מלחטוא בהם, זוכה לעולם הבא לעשרה חופות, עוד רמז כל ה"א מוציא ה"א, שכתיבתה היא כך - ה"ה. והוא רמז לחמשה דברים שנותן האב לולד וחמשה אמו, כולם חמריים, והקב״ה נותן בו עשרה דברים והם רוחניים, והחמשה של אב ואם, נאבדי׳ במותו, רק העשרה של הקב"ה קיימים אף לעולם הבא, ולכן ברא העולם הזה בה"א, שעל ידי חמשה חמשה הנותנין האב ואם, נבנית הגוף להיות משכן לעשרה שנותן הקב"ה רוחניים, כדי להכירו ולעבדו ולקנות עולם הבא על ידי עשיית המצות, ולבנות צורה רוחנית, כעשרה שנותן בהם, להתלבש הנשמה לעולם הבא ביציאתה מגוף החומרי הזה השולט בו האיבוד והכליון ולא נשאר קיים כ"א הגוף שנבנה בעשרה דברים שנתן הקב"ה, כי הם קיימים לעולם הבא בגוף הרוחניי, ורמז העשרה של אב ואם באות ה׳, שמילואה עולה עשרה, בעבור שאין באים העשרה לולד כי-אם כשמייחדי' האב ואם כאחד באות ה"ה, שביחוד אותיות התיבה הם חמשה חמשה שעולה עשרה ובפרט היא חמשה, ולכך לא אמר שברא גם העולם הזה ביו"ד, שהוא עשרה כעולם הבא, ודו"ק.

עוד יש לומר ברא עולם הזה בה׳, לרמוז שאעפ״י שכל מה שברא בעולם הזה הם דברים גופניים, עם כל זה לא היה לפניו בעמל ויגיעה, כאות ה"א הנאמרת בלי עמל, כאמרם חז"ל, ועולם הבא ביו"ד וצורתה נקודה, שהנקודה לעולם היא התחלה, שכן תראה בהתחיל לכתוב איזה אות בשימת הקולמוס על הנייר, להתחיל עושה תחילה נקודה, וכדברי רז"ל על פסוק ונער יכתבם, באופן שהיו״ד מורה על ההתחלה, כך שכר הצדיקים לעולם הבא אין לו שיעור, לעולם היא התחלה, דתמיד מראה הקב״ה לצדיקים דברים מחודשים:


* מדרש אבכיר:
ובמדרש אבכיר הביאו הילקוט, "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ" (בראשית ב, ד) - זה ראשה של תורה. "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב, ב) - ראש הספר. "אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף" (שמות טו, ט) - ראש השירה, ולמה עשה הקב"ה מוקדם ומאוחר בתורה, מפני גסי הרוח שלא יקרא בהם בבראשית ויאמר אני התחלתי את התורה:    עכ"ל.

ומי יתן ואדע כוונת מאמר זה, דמאי הכוונה ראשה של תורה וראש השירה, עוד להבין ולמה יהיה אלה תולדות השמים ראשה של תורה ולא בראשית ברא אלקים, כאשר ראינו שהיא ראשה של תורה וכן בכלם. עוד להבין כוונת אומרו מפני גסי הרוח, שלא יקרא בבראשית ויאמר אני התחלתי התורה, דמה בכך. ועוד למה נקט גסי הרוח, אפילו שלא יהיה גסי הרוח יכול לומר כך, ולמה תלה הדבר בגסי הרוח.

ונראה לפרש בהקדים להבין כוונת "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב, ד). ודרשו רז"ל בה"א בראם. שהכוונה בה"ה היינו שכינת עוזו בראם, שעל-ידי שכינתו יתברך ברא הכל כנודע, ונמצא דבפסוק זה מודיע שענין הבריאה היה בייחוד שכינתו, וזהו ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, ה' אלקים - שהוא ת"ת ומלכות, כי זה כל האדם להכיר ולידע במציאות השכינה וביחודה עם הקב"ה, ולזה-אמר ""אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ" (בראשית ב, ד) - זה ראשה של תורה" ועיקרה, כי שם גילוי הבריאה שהיה על-ידי ה"ה, היינו השכינה ביחוד גמור בלי קיצוץ ופירוד, ת"ת ומלכות אשר מתכנים לשמים וארץ, דשמים - ת"ת, ומלכות - ארץ כנודע, והבא לעולם ואינו מכיר בזה, נוח לו שלא נברא, דעיקר בריאתו של אדם ועיקר עוסקו בתורה, כדי להכיר ולידע ביחוד קודשא בריך ושכינתיה. ולכן ""אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ" (בראשית ב, ד)" היא ראשה ועיקרה של תורה כמדובר, ובהיות שה"ה של בהבראם רומז אל השכינה, לכן היא זעירא, דלית לה מגרמא כלום כנודע. וכן ""הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב, ב) - ראש הספר". כי מצות החדש, התחלת המצות שנצטוו ישראל, ומשם התחיל קביעות הספר למעלה, לכתוב מעשיו של אדם כדברי התנא "וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין" (משנה אבות ב א). דכיון שמשם התחילו להיותם מצווים לעשות, נכנסו תחת עול העונשים בעברם על הצווי, וניתן ליכתב מעשיהם בספר אשר לפני ה', ונמצא דצווי החדש הזה לכם הוא ראש הספר. "אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל (שמות טו, ט)" ראש ועיקר השירה, משום שכאן גילה האויב, שבטח בכחו בבטחונו בע"ז שבודאי ישיג ויחלק, ולא שם האלקים נגד עיניו, ובנופלם נודע ונתפרסם שאין ממש בע"ז, ושהקב"ה הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, כי בעודם המצריים חיים וקיימים, עדיין היו נותנים ממש בע"ז שהיא מקיימם שלא ישלוט בהם הכליון, וכן היו סוברים גם-כן כל האומות, אך עכשיו שבטחו בה ורדפו אחרי בני ישראל, ויכלו באפס תקוה, נתפרסם אלקותו יתברך, ושמעו עמים ירגזון, מכחו וגבורתו יתברך, ועל זה היה עיקר שירה שאמרו, וזהו ארדוף אשיג - ראש ועיקר השירה.

ושואל "ולמה עשה הקב"ה מוקדם ומאוחר בתורה", כלומר להתחיל מבראשית ולא התחיל מאלה תולדות השמים, המורה על היחוד כדפרשית, זהו נראה פשוטן של דברים, לכאורה יקשה דמה תירץ "מפני גסי הרוח שלא יקרא בהם בבראשית ויאמר אני התחלתי את התורה", אלא הכוונה, לא התחיל התורה מאלה תולדות השמים והארץ שהוא ראשה של תורה, ויאמר שהתחיל מבראשית התורה, דהיינו אלה תולדות השמים, וכוונתו - אם יאמר או לא יאמר הוא זה, ידוע מאמר חז"ל שהקב"ה אמר נעשה אדם, ללמד שיטול עצה הגדול מהקטן, ובזה מסתלק תרעומת המינין שאומרים ב' רשויות יש ח"ו, אך מי שהוא גס הרוח, אינו נוטל עצה מהקטן, וכיון שכן, מאמין בשתי רשויות בראותו כתוב "נעשה", ובהיותו מאמין בב' רשויות כמינין, דיש התחלה ותכלית בהקב"ה חלילה, לכן כיון שהתורה והקב"ה אחד כנודע, כמו-שכתב הר"ח ז"ל, ע"ש. לא התחילה תורה מראשה, דהיינו מאלה תולדות השמים, כדי שלא יאמרו הגסי הרוח שהתחילו התורה, וכוונתם לומר כיון שהתורה והקב"ה אחד, כשם שיש התחלה בתורה, שהרי הוא מתחיל מראשה, כך היה התחלה להקב"ה כביכול ח"ו, לכן לא התחיל מראשה, לומר שכשם שאין בתורה התחלה, כך בהקב"ה כביכול אין לו ראשית ולא תכלית, והבן זה מאד, כי הוא פירוש יקר לכל מי שיש לו מוח בקדקדו.


* מדרש:
ובמדרש פ' י"ב (ילקוט בראשית ב', רמז י"ז), אמר רבי יצחק בר נחמן, כתיב "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב, ד). - בוראן משבחן, מי מגנן? בוראן מקלסן, מי נותן בהם דופי? אלא נאים הן ומשובחין הן, שנאמר "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹקִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב, ד):    עכ"ל.

בעל פירוש הילקוט כתב במאמר זה, וז"ל "בוראן מקלסן, קלוס עדיף משבח, ודופי בציר מגנות, שמצד שהשם משבחן, אי-אפשר לתת בהם שום דופי לומר שאעפ"י שבעצמן אינן מגונין, יש בהם איזה דופי, מי זה שהיה נותן בהם דופי ומה דופי היה אפשר ליתן בהם, ויש- לומר על קצת דברים שיחשב לכאורה בענין היצירה בלתי מתוקנין, כגון חסרון הלבנה ולקות המאורות ויציאת הרעמים והלפידים המזיקים לעולם וכיוצא בהם, אמר מאחר שהשם משבח סדרי בראשית, הודיע שהכל בחכמה ותבונה לתועלת סידור העולם, ושוב לא יתן האדם דופי בהם" עכ"ל.

וקשה לדבריו, דמי יאמר שבעבור ששבחן, אין מי שיתן דופי בהן, דכמה מינין יש בעולם מנגדין על דברו יתברך, עוד יש לדקדק במאמר למה הוצרך להביא כל הפסוק לראיה עד ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים.

אמנם נראה בכוונת מאמר זה עם מה שכתוב בספרי החוקרים שאומרים, ראוי היה להקב"ה לברוא לאדם בעין אחד במצחו, ועין אחד בעורפו, למען יראה שלא יבא אחד מאחריו ויזיקהו. וראוי שבשר הארכובות שמאחריו יהיו לפניו, שאם יפול על פניו לא ישתבר עצם הארכובה, וראוי שיהיה לאדם פתח בבטנו סמוך לאצטומכא כדוגמת האזן או הפה, כדי שאם יזיק לו המאכל ליכנס ידו דרך שם ולהוציא דבר המזיק לו, וכאלה רבות. וכן בענין העולם ראוי היה שכולם יהיו עשירים ולא יצטרך אדם לחבירו, דמשם נולד השנאה והקטטה בעולם, ולמה ברא דברים המזיקים העולם, כחיות מזיקות ויתושים ופרעושים וכאלה שאלות אין להאריך.

והנה טועים הם בכל אלו השאלות, משום דכשברא הקב"ה את עולמו בראו בתכלית התיקון נאה ומשובח, שהרי ברא לאדם הראשון והניחו בגן עדן ומלאכי השרת משמשין לפניו, כאמרם חז"ל, והיה הכל דרך רוחניות, ובעונו נתגרש מגן עדן ונמשך יצר הרע בעולם, ומשם נמשכו הרשעים והמזיקים בעולם, ונתקללה האדמה בדברים המזיקין כיתושים ופרעושים וכל דבר המזיק, כי נתלבש כל העולם הקליפה, ומשם נולדו כל מאורעות דופי הזמן ממקרים בלתי לא טובים, וכל זה גרם האדם בחטאו, באופן דכשבראו הקב"ה, היה נאה ומשובח, ולא היה מזיק ומריע כדי שיצטרך לברוא עין לפניו ועין לאחריו שיראה שלא יבא מזיק אחריו להזיקו, וכן בכל מה ששואלים, ובזה בוראן משבחן ומקלסן, ומי יתן בהם דופי, שנאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, וכל זה דוקא ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, שכשבראם קודם שנצטוה אדם הראשון על אכילת העץ, מי נותן בהם דופי, אך אחר חטא, האדם פגם הבריאה, ומה שאלה נשאל על הקב"ה לומר למה עשה כל ולא כך, דטוב עשה לעשות העינים לפניו, כי לא היה מזיק ומריע בעולם ולא היה מזיק לו האכילה ולא היה נפילה ולא עניות ולא קטטה ומריבה, וכיון שכן ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, בוראם משבחן מקלסם, ומי נותן בהם דופי שאין מקום לומר דופי, אך אחר החטא, מוצאים לומר דופי, וטועים הם כי חטא האדם גרם לפתח תלונתם ולא על ה' תלונתם, כי אם לאדם שגרם, דעל דרך שהוא יתברך בראם בתחילת הבריאה, נאים ומשובחים הם, ונכון.


פסוק ה[עריכה]

וכל שיח השדה וכו'[עריכה]

"וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וכו' כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלקִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (בראשית ב, ה):    ראוי להבין אומרו "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד" כיון שכבר ברא לאדם, ואם-תאמר הניחו בגן-עדן, היה יכול להוציאו ולעבוד את האדמה • עוד קשה, שהרי ביום ג' כתוב "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע" (בראשית א, יא). ואיך קאמר "וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח", שהרי כבר צמחו • ורש"י ז"ל פירש והוא מרז"ל, "מ"ש בשלישי "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ" (בראשית א, יב) - על פתח הקרקע עמדו עד יום שישי, "כִּי לֹא הִמְטִיר", ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהן צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים" ע״כ..

וראוי להבין ולמה עשה אלקים כל זה, והיה ראוי שיצמחו מיד כשאמר "תדשא הארץ" ולא יעמדו על פתח הקרקע כדי לצאת בתפלת אדם על הגשמים, ואח״כ כשיצטרך העולם גשמים, היה מתפלל עליהן והיה מכיר בטובתם של גשמים • ונראה דכמשיב על זה אמר, "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה", כלומר הטעם כי לא המטיר עד שהתפלל על הגשמים, להודיע כי אדם אפס ואין לעבוד את האדמה, כי אין הדבר תלוי בכח האדם, אם לא בעזר הבורא, שאעפ"י שישתדל ויעבוד אין במעשיו כלום עד שיתפלל להקב״ה לעוזרו, ולכן ללמד לאדם זה, עשה שיעמדו הצמחים על פתח הקרקע ולא יצאו כי-אם בתפלתו להקב"ה, שהרי האדמה כאילו עבדה וזרעה ואין כח ללדה אם לא בתפלה, ומכאן ילמוד וידע להבא, כי אדם אפס ואין לעבוד את האדמה, כי אין הדבר תלוי בעבודתו בלבד, כי-אם בעזר העוזר האמיתי.


פסוק ו[עריכה]

ואד יעלה וכו'[עריכה]

"וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" (בראשית ב, ו):    יש-לדייק דהיל"ל ועב יעלה מן הארץ או ענן יעלה, מאי "אֵד" שהוא לשון אד ושבר, ונראה דכיון "דקשה יומא דמטרא כיומא דדינא" כאמרם חז"ל (תענית ח ב), לכן נקט אד לשון אד ושבר, ללמדינו זה • ובספר מנחה בלולה מצאתי שנקרא שמו אד, שהוא אד ושבר לבעלי שערים וכו'. ובירושלמי אמר ריש לקיש עלה שבר מלמטה, ירדו גשמים מלמעלה. רצונו שהשבר מעורר התשובה, ובעת שישובו יתפללו וירדו גשמים.


* בוראם משבחם, בוראם מקלסם וכו'
ובמאמר שהזכרתי לעיל, "בוראם משבחם, בוראם מקלסם":    נראה עוד בדברי רז"ל "דשינה הארץ, שהשקב"ה אמר "תדשא הארץ עץ פרי עושה פרי" - שיהיה העץ ראוי לאכילה כפרי, והיא לא עשתה כך אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי בלבד", והיא כיוונה לטובה עיין למעלה בפסוק עצמו, וכיון שכן, היה מקום לתת דופי כיון שהיה שינוי ממה שהיה ברצונו יתברך, אבל עכשיו שמשבחם ומקלסם, דכתיב "אלה תולדות השמים". • כלומר דין הניין לי, זהו מודעא רבה שגם מה ששינה הארץ היה רצוני, ומי יתן בהם דופי, אלא נאים הן ומשובחין הן.


פסוק ז[עריכה]

וייצר ה׳ אלקים וכו'[עריכה]

"וַיִּיצֶר ה׳ אֱלקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב, ז):    יש לדקדק דהיל"ל מעפר האדמה, מאי עפר מן האדמה. • עוד להבין דהיל"ל ויפח באפיו נשמת חיות. • עוד מאי ויהי האדם לנפש חיה. • אמנם בהיות שהקב"ה ברא לאדם מקום מובחר שבאדמה, והוא מאתר בית מקדשא כדברי תרגום יונתן בן עוזיאל, ואף שהיה מאותו מקום מקודש, עוד עשה שמהיותר מובחר ודק מאותה אדמה בראו, כי בכל יסוד מארבע יסודות כלולים בו הארבע יסודות, לכן נקט "מן האדמה" - היסוד העפריי שבה שהוא עפר דק ורוחני, ומשם בראו. ולרמוז על זה אמר עפר מן ה'אדמה - הידועה שהיא מקום המקדש, מה שאין כן אם היה אומר מהעפר האדמה, שהיה משמע ממקצת עפר הגשמי מן האדמה ויצרו, וכיון שייצרו מעפר רוחני, ויפח באפיו נשמת חיים, כלומר מן החיים הנצחיים שהם המלאכים שגם הוא שכל נבדל כמו המלאך. • וכוונתו יתברך כדי שיהיה חי וקיים לעולם, אבל ויהי האדם לנפש חיה, הכתוב מיללו שבחטאו גרם להיות לנפש חיה כחית השדה. ושמעתי דבזוהר חדש דרש כך בנפש חיה. וכן במנחה בלולה ז"ל, "לנפש חיה, ר"ל לנפש אשר נמצאת בעצמותה החיות, מה שאין כן בשאר בעלי חיים. • או רצון הפסוק, שם בו הנשמה באופן שתחיה לעד, והוא ברוע בחירתו מאס בטוב ורצה להיות כחיות השדה" עכ"ל.

עוד פירש "ויהי האדם לנפש חיה, שהלך מיד על רגליו כמו שעושים החיות, ולא כדרך התינוקות להיותו מעשה ה'. האדם לנפש חיה. סופי-תיבות מש"ה, מלמד כשם שהביא הקב"ה כל בריותיו לאדם, כך הביא למשה כדאיתא בריש אלו טרפות "שתפס הקב"ה מכל מין ומין ואמר לו זו אכול וזה לא תאכל" " ע"כ. ולי נראה ויהי האדם בחטאו לנפש חית השדה, וסוף תיקונו על ידי המשיח, היינו משה, דגואל ראשון הוא גואל אחרון כאמרם חז"ל, ולכן רמז למשה בסופי-תיבות.


פסוק ח[עריכה]

ויטע ה׳ אלקים וכו'[עריכה]

"וַיִּטַּע ה׳ אֱלקִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר" (בראשית ב, ח). וַיַּצְמַח ה׳ אֱלקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע (בראשית ב, ט):    נראה לפרש אמר "ויטע", דהקב"ה בעצמו עסק בנטיעת הגן בהיות מקום מוכן להתענג הצדיקים, אך גבי עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע, אשר משם נמשך תקלה לאדם הראשון ונמשכה המיתה, אמר "ויצמח ה' אלקים" שגזר על הארץ שיצמח כאילו הוא אינו מתעסק בזה, על-דרך אין הקב"ה מייחס שמו על הרעה, ולכן לא קאמר "ויטע בתוכו כל עץ נחמד וכו' ועץ הדעת טוב ורע" אלא "וַיַּצְמַח".

אך נראה לי עוד על פי המדרש, שביום ג' נברא גן עדן, וז"ל המדרש: ""וַיִּטַּע ה׳ אֱלקִים גַּן וכו'", את סבור קודם ברייתו של עולם ואינו אלא קודם לאדם הראשון, אדם נברא בששי וגן-עדן בשלישי, הדא הוא דכתיב "וֵאלֹקִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (תהלים עד, יב). הא פעלא טבא שהעמיד לי שכרי עד שלא עמדתי לפעלו" ע"כ.

הנה מצאנו ביום השלישי שהארץ שינה מדיבורו ית', שהוא גזר שיעשה עץ פרי עושה פרי - ויהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כי אם עץ עושה פרי בלבד כאמרם חז"ל, ולפי-זה נראה שכראות הקב"ה שעשתה הארץ כך, הניח מה שעשתה לעולם, זה שלא יהיה העץ ראוי למאכל, אבל מיד ביום שלישי "ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם", דהיינו ביום שלישי "וישם שם את האדם", ואז ביום שלישי "ויצמח ה' אלקים מן האדמה", הכריח לאדמה שיצמח בגן שנטע כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, שגם העץ עצמו יהיה טוב למאכל, והשינוי שעשה נשאר בשאר אילני העולם, אך באילני הגן הכריחה שיצמח עץ ראוי למאכל, גם העץ עצמו כיון דמקום זה מוכן לתענוגי הצדיקים.

ובמאמר עצמו כיון דאתא לידן נזיל נגרא, דראוי להבין על מה רמז קודם בריאת השכר היינו גן עדן לבריאת האדם. ונראה כדי לרמוז שתכלית הבריאה לא היה כי-אם להטיב עם האדם, לברוא אותו ולצוותו תורת ומצות ולהנחילו גן עגן ולהודיע זאת קדם בריאת השכר, לומר לתכלית זה אני בורא את האדם, ולאפוקי סברת כת המינין האומרים ראש ולענה, שאדם לא נברא אלא לנקמה ממנו, ואם נותנין לו גדולה הוא להשפילו ולהשליכו משמים כדי שתכבד עליו הירידה, ומצינו האדם בעולם לא ישקוט ולא ינוח מרוגזו וכל ימין מכאובים ויכלה ימיו להבל ושנותיו לבהלה והוא מעותד את המקרים הרעים הן מצד המערכה הן מצד סיבוב הגלגלים המניעים היסודות המחייבים רעות רבות והשחתות גדולות בזה המציאות. ועיין הסתירה בספר קהלת יעקב פירוש לקהלת לכמוהר"ר ר' ברוך ן' ברוך ז"ל בדף ל"ה ע"א, והנה כיון דקדם בריאת השכר היינו גן עדן לבריאת האדם, אין מקום לדברי הבל של המינין, שהרי הורה בזה האל יתברך שתכלית הבריאה להטיב עם האדם, ולזה מתקן שכרו קודם שיברא אותו, ונכון.

והטעם היות בריאת גן עדן בשלישי דוקא ולא בשני או ברביעי, לרמוז אם ישלש אדם שנותיו, שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בגמרא, אז יזכה להנחיל גן עדן. או לרמוז על גודל חסדיו יתברך, דפעמים שלש עם גבר כתיב, דמגלגלו עד ב' וג' פעמים אולי ישוב וינחיל גן עדן, אע"פ שהדין מחייב שיאבד בפעם ראשונה שחטא, עם כל זה עושה חסד עם האדם ומגלגלו עד שלשה פעמים, ולרמוז על זה ברא גן עדן בשלישי, וגם זה סותר סברת המינים שהזכרתי. • עוד רמז בראו בשלישי דאמצעי שלם. ויום שלישי אמצעי בין ראשון לשני ובין רביעי לחמישי לבריאת האדם, ויאחוז צדיק דרכו להיות אמצעי, דאמצעי שלם. ועל ידי זה יזכה לגן עדן שנברא בשלישי שהוא אמצעי כמדובר. • עוד רמז ברא גן עדן ביום השלישי, רמז יחיינו מיומים וביום השלישי יקימנו ונחייה לפניו. שאחר בנין מקדש השלישי באלף השביעי יפתח הקב"ה שערי גן עדן ויצאו מגן-עדן לזה העולם, ומזה העולם נכנסים לגן-עדן. עיין בשאלות ששאלו התלמידים לרבינו סעדיה גאון ז"ל, לכן לרמוז על זה ברא גן-עדן בשלישי, לומר שזה יהיה אחר בנין מקדש שלישי כמדובר. • שיתערב גן-עדן בזה העולם וזה העולם בגן-עדן, כאשר היה בתחילת הבריאה שהצמיח הארץ יחד כל עצי העולם, העולם הזה ועצי גן עדן.


* בילקוט. וישם שם את האדם וכו'
ובילקוט "וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם". (בראשית ב, ח). בזכותו של אברהם, הדא הוא דכתיב "אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק" (תהלים קלט, ב). באיזה זכות יעשה לבראותי, בזכות אותו שבא מרחוק, כמה דאת אמר "קֹרֵא מִמִּזְרָח עַיִט מֵאֶרֶץ מֶרְחָק אִישׁ עֲצָתִי" (ישעיהו מו, יא) עכ"ל.:   
וראוי להבין למה דווקא בראו בזכותו של אברהם, אמנם בהיות ששימה זו ששם את האדם בגן-עדן, היה סיבה שחטא באכול מן העץ, אם-כן היה ראוי שלא ישימנו שם, אך שם אותו בזכות אברהם שבשבילו נברא העולם כאמרם חז"ל ""בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב, ד) באברהם". ואברהם התחיל בתיקון חטא אדם הראשון (לשמן) העולם שנברא בשבילו, ולכן בזכות אברהם המתחיל בתיקון חטאו, שם אותו בגן-עדן, ובחיבור אחר כתבתי דרוש ארוך מיוחד על זה, ולכך איני מאריך כאן במקום שאמרו לקצר.


פסוק טו[עריכה]

ויקח ה׳ אלקים את האדם וכו'[עריכה]

"וַיִּקַּח ה׳ אֱלקִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב, טו). וַיְצַו ה׳ אֱלקִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל (בראשית ב, טז). וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב, יז):    יש לדייק מאי "וַיִּקַּח". ועוד למה הניחו בגן-עדן ולא הניחו בעולם שבו נברא. עוד לדקדק דהיל"ל ויצו ה' או ויצו אלקים, מאי " ה׳ אֱלקִים" - רחמים ודין.

אמנם נראה לפרש כמ"ש הרמב"ם ז"ל בטעם למה כתב התורה יעודי הגוף ולא הזכיר מיעודי הנפש כלל. ופירש שנהג הקב"ה עם ישראל כאב הנוהג עם בנו הקטון כדי להרגילו לתורה, נותן לו מהדברים הערבים לחיך במיני מתיקה ומהפירות, שאם יזכיר לו מהשכר הנפשיי או מהעונש, לא ישים לבו כפי קוצר דעתו, כך נהג הקב"ה עם ישראל (ויקרא כו ג): אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וכו'. (ויקרא כו ד): וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם וכו' וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ. עד שירגילו בתורה ובמצות ואחר שיבינו בתורה, יראו השכר והעונש כדעתם ויעשו לשמו של מקום, ע"כ דרך זה רמזו הקב"ה מיד בתחילת בריאת האדם, שהיה תינוק בן יומו, שאע"פ שברא לאדם וחוה כבן עשרים שנה כדברי רז"ל הביאו הילקוט, מיהו כתינוק היה בשיעור חייו, והיה כוונתו יתברך להרגילו בתורה ומצות כדברי תרגום יונתן בן עוזיאל (בראשית ב טו): לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. "לְמֶהֱוֵי פְּלַח בְּאוֹרַיְתָא וּלְמִנְטַר פִּקוּדָהָא וכו'" לכן נהג עמו כאב לבנו הקטן, וזהו ויקח ה' אלקים את האדם, כלומר לקחו בדברים וכדברי רז"ל במדרש "פיתה אותו בדברים ויניחהו בגן עדן, מקום עידונין כדי שיתפתה לעובדה ולשומרה". כלומר לשמור תורה ומצות כדברי התרגום. ואחר שהורגל "וַיְצַו ה׳ אֱלקִים עַל הָאָדָם וכו'" עד "בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". התחיל עמו להזכיר לו מהעונש. ואמר ה' אלקים. דרחמים היה הדין שעשה עמו לצוותו.

אך ראוי לשים לב, איך חכם כאדם הראשון שגדלה חכמתו ממלאכי השרת כדברי רז"ל עבר על צוויו יתברך, ולא מצינו שהפציר עם אשתו כלל, אך מיד שנתנה לו אכל ולא דיבר כלום. עוד להבין בתשובתו להקב"ה (בראשית ג יב): הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל. דדא עקא שאכל ממה שנתנה לו. ובחיבורים אחרים פרשתי בכמה פנים בענין זה, ובענין הנחש עם חוה, ולכך אינו מאריך בכאן, ולבא לענין נדקדק בפסוק דהיל"ל מכל עץ הגן אכל תאכל אבל מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. מאי ומעץ הדעת הוי"ו העטף.

אמנם נראה דכוונתו יתברך להביא מיתה בעולם, שעל ידי המיתה יראים ממנו בני אדם, וזהו שאמרו רז"ל, והנה טוב מאד זו מיתה. וגילגלה על ידי אדם כדברי רז"ל במדרש על פסוק (תהלים סו ה): נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם. ולכן אמר "ויצו ה' אלקים וכו'" לרמוז דצווי זה שממנו נמשך המיתה רחמים הוא, אע"פ דלכאורה נראה דין, וזהו ה' אלקים - רחמים ודין. לכן מה עשה כדי שיתגלגל המות על ידו, נתן לו מקום בדבריו שיכוין כוונה אחרת ויאכל מן העץ, והוא שאמר לו מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת וכו'. דמשמע מכל עץ הגן תאכל וגם ומעץ הדעת. אך ההפרש מעצי הגן לעץ הדעת, שמעצי הגן תוכל לאכול את בעצמך ומעץ וכו' לא תוכל את בעצמך, אבל אם אשתך תתן לך תוכל לאכול. וגם משמע דברים כפשטן, שמעץ הגן יאכל ומעץ הדעת לא תאכל ממנו, בין הוא בעצמו בין על יד אחר. אך כיון שכוונתו יתברך שיהיה מיתה בעולם, נתן בדעתו שיכוין הכוונה הראשונה מכל עץ הגן אכול תאכל וגם ומעץ הדעת טוב ורע תאכל, אך לא תאכל ממנו את בעצמך, וכיון שהבין אדם דזו היה כוונתו ית', לכן השיב האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי ואוכל. כלומר עשיתי כאשר צויתני, משום שהבין הכוונה ראשונה כמדובר.

(א"ה ס"ט, על פי זה יובן כמאמרם ז"ל בב"ר על פסוק זה, וז"ל "אכלתי אין כתיב כאן אלא ואכל, אמר לו אכלתי ואוכל" ע"כ ודוק.

ובזה שפרשנו דכוונתו יתברך להביא מיתה בעולם מהטעם האמור פרשתי בחיבור אחר, וכאן הנני מביאו יותר בארוכה, המשך ג' פסוקים הבאים כאחד.


פסוק יז[עריכה]

ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל וכו'[עריכה]

"וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (בראשית ב, יז). "וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלקִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב, יח). "וַיִּצֶר ה׳ אֱלקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ" (בראשית ב, יט):    הכוונה (בראשית ב טז): "וַיְצַו ה׳ אֱלקִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל". (בראשית ב יז): "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". ונתן לו מקום שיבין שיוכל לאכול כדפרישית, כדי להביא במיתה, אך אמר הקב"ה (בראשית ב יח): "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ". כדברי רז"ל "והנה טוב מאד זה מות וכו'". כלומר אמר לא טוב, אין מציאות שימשך מיתה היות האדם לבדו, משום שאדם חכם גדול הוא ובבא לו הנחש בדברי פיתויים שיאכל, לא ישמע לו שיאמר הלא דבר הוא שמפציר עמי לאכול, אין זאת כי אם שכוונתו של הקב"ה שלא לאכול, ויבין הכוונה האחרת כדברי שלא לאכול לא הוא בעצמו ולא על ידי אחר, וכיון שכן אין מציאות שימשך המיתה, לכן אעשה לו עזר, היינו האשה שהיא תבא כנגדו ויאכילהו, תדע שלא היה אדם מתפתה מהנחש, ראה בחכמתו יותר ממלאכי השרת, שהרי (בראשית ב יט): "וַיִּצֶר ה׳ אֱלקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וכו' לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ". (בראשית ב כ): "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה". מה שלא יכלו לקרות מלאכי השרת כאמרם חז"ל, אם-כן חכם כזה איך יכול הנחש לפתותו, ולכן סמך ענין קריאת השמות לכולם, שהוא עדות על חכמתו, ושלא היה המיתה נמשכת על ידו, לכן כדי שיהי' טוב בעולם היינו מות, עשה לו עזר כנגדו, והוא פירוש יקר.

אך יש-לדייק בפסוק אומרו (בראשית ב יט): וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ". דהיל"ל וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו. מאי נפש חיה. ונראה שהכוונה לומר כל שם שהיה השם נראת נפש חיה כאילו השם עצמו היה מדבר ומעיד, נאה שם זה לבריה זו, וזהו נפש חיה הוא שמו, ודוק. עוד יש לפרש כוונתו במה שהביא הקב"ה כולם לאדם שיקרא להם שמות, כדי שיראו חכמתו מלאכי השרת ולא יקטרגו עליו כאמרם חז"ל, וכיון דכוונתו לגדלו, אמר הקב"ה "וכל אשר יקרא לו האדם", אפילו שיקרא שם כל אחד נפש חיה, אני מודה לו דהוא שמו כדי לגדלו, אע"פ שאין בזה שום חכמה, דמה שרואה קורא, רואה שהוא נפש חיה וקוראו נפש חיה, עכ"ז אני מסכים עמו דהוא שמו כדי שיתגדל כמדובר, ומה גם שנתגדל בעיני המלאכים שויקרא האדם שמות לכל הבהמה, שם השייך לכל אחד ואחד כפי שורשו ומדתו, לחמור חמור על שם היותר גשמיות החומר שבו, ולגמל גמל על שם שגומל חסד עם המטיב עמו ונטירה למי ששונא אותו כמו שכתבו חכמי המחקר, ולצפור צפור מלשון צפרא, שמצפצף בכל בוקר ביותר ועל דרך זה בכולם.

עוד יש לפרש, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה. כלומר אפילו נפש חיה יכיר ויבין כי הוא שמו, דשם שקראו אדם הראשון הוא שמו השייך לו ולא שם אחר. אי-נמי הוא שמו במחשבת הקב"ה. עוד יש-לפרש, ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשומרה וכו' ויצו ה' אלקים וכו'. עד לא טוב היות האדם לבדו. מצורף בדברי רז"ל כל השרוי בלא אשה, שרוי בלא תורה, שנאמר האם אין עזרתי בי ותושיה נדחה ממני. ושיעור הכתובים ויניחהו ה' בגן עדן לעבדה ולשומרה לקיים תורה ומצות כדברי תרגום יונתן בן עוזיאל, ויצו ה' אלהים את האדם וכו'. אך אמר אלקים לא טוב, אין טוב אלא תורה, שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם. אין מציאות שיוכל לקיים תורה ומצות, היות אדם לבדו, דכל השרוי בלא אשה שרוי בלא תורה. לכן אעשה לו עזר, היינו האשה שתהיה תמיד כנגדו לשמשו, כדי שיוכל הוא לעסוק בתורה ובמצות.


* מדרש (ילקוט):
ילקוט: ויצמח ה' אלקים מן האדמה. תני עץ שהוא מהלך על פני כל החיים. עץ החיים מהלך ת"ק שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו, לא סוף דכד גופו אלא אפילו קורתו מהלך ת"ק שנה:   . עכ"ל.

יש להבין כוונת אומרו "עץ החיים שהוא מהלך על פני כל החיים", ועוד מה יוצא לנו בלימוד זה שעץ החיים מהלך ת"ק שנה. והרב בעל פירוש על הילקוט פירש, וז"ל "ויצמח ה' אלקים, סיפיה דקרא עץ החיים וכו'. ת"ק שנה, וזהו על כל החיים, כי מן הארץ עד לרקיע מהלך ת"ק שנה, וכן מקצה העולם ועד קצהו" עכ"ל.

ולע"ד לבא לביאורו מה שכתב הרבה בעל שפתי כהן זצ"ל, בסדר זה דף ו' ע"ד וז"ל: "מצאתי כתוב על שם ספר התמונות כי הבהמות של השמיטה שעברה הן בן אדם של זו השמיטה, והבל היה רועה אותן, שנאמר ויהי הבל רועה צאן. וחזר ורעה הצאן, שנאמר ומשה היה רועה. והיו ימיהם של אותם אנשים שהיו באותה שמיטה שהיא שמיטת אברהם, ונאמר עליהם כימי העץ ימי עמי. היו ארוכים שהיו אוכלים מפרי העץ אבל אנשים של זו השמיטה שהיא שמיטת יצחק, הם הצאן של אותה שמיטה, והצאן אין אכילתה אלא מפרי האדמה, ולכן נצטוו שלא לאכול מפרי העץ, ולכן אין ימיהם ארוכים. ובני אדם של אותה שמיטה היו כמלאכים, משה היה מאותה שמיטה שכן משה משמיטה שעברה הוא, דלכך עלה אל האלקים, לפי שהיה מלאך וכן הוא אומר וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. ולכך היה המטה של סנפרינון בערכם, כן היה העצים שלהם לפי שהיו זכים מאירים מזהירים, כך היתה המטה להורות על מהותם, כאמרם חז"ל "והכית בצור" מכאן שהמטה של סנפרינון, ולכך לא ידע איש את קבורתו. ולכך ויורהו ה' עץ ולא להם" עכ"ל.

וכפי זה נראה לפרש, אומרו ויטע ה' אלקים גם בעדן מקדם וכו'. דמאי מקדם, ואפשר שבא לרמוז שגן זה נטעו בעדן שהיה מקדם בשמיטה שעברה, ובהיות דשמיטה שעברה היה שמיטת אברהם שהוא חסד, וזו שמיטת יצחק שהוא דין, לכן אמר ויטע ה' אלקים, רחמים ודין, רחמים כנגד עדן שהיה משמיטה שעברה שהיה כלו רחמים, ודין כנגד גן שנטעו עכשיו בשמיטה זו שכולה דין. ואפשר גם-כן כפי הקדמה זו דקאמר במה שהיה בורא יהיה כן ויהי כן וכו' אומרו ויהי כן אפשר דבא לרמוז ויהי כן בשמיטה שעברה.

ונבא לביאור המאמר, אומרו "עץ החיים מהלך על פני כל החיים", כלומר כיון דבשמיטה שעברה היו חיים ארוכים כימי העץ, לכן עץ החיים בשמיטה זו היה מהלך, כלומר היה מהלך ומחזיר על פני כל החיים של שמיטה זו, דשיעורו ת"ק שנים, מהלכו כשיעור שלו ת"ק שנה, שיחייו גם הם חיים ארוכים, ולעוררנו אל הרמז הזה, סיים לומר "ולא סוף דבר גופו, אפילו קורתו מהלך ת"ק שנה וכו'". לומר לא סוף דבר בשמיטה העיקרית יותר כגוף האילן שהוא עיקר לענפים, דהיינו שמיטה שעברה שחייו חיים ארוכים, אלא אפילו קורתו, רמז לשמיטה זו שבא אחריה מהלך ת"ק שנה, היו ראוים להיות חיים חיים ארוכים כשיעור ימי העץ, אלא שגרם החטא ונתמעטו הימים ונתקצר הקומה, וכמו שהאריך בזה הרב הנזכר ז"ל, והוא כהן לאל עליון, דבימות המשיח יתארכו הקומות, שנאמר ואולך אתכם קוממיות, ויתארכו הימים, שנאמר כימי העץ ימי עמי. והאדם עץ השדה דלעתיד יאכל האדם מעץ החיים ויחיו חמשים אלף שנה, כי כן מהלך עץ החיים חמשים אלף, גם-כן יתארך כל העולם ומהלך הגלגלים והימים, כי כפי ערך ארכו, כך היה העולם ארוך, והיו הימים ארוכים וכערך העולם שהיה, כך היו הגלגלים ארוכים ומהלך השמש ארוף, והיה כל יום כמו שנה או יותר, וכשחטא אדם ונתמעט קומתו, נתקצר גם-כן העולם ונתמעטו הגלגלים ונתמעטו הימים ונתקצרו. אבל לעתיד שעתידין להלוך בקומה זקופה, דכתיב ואולך אתכם קוממיות, ונחלקו רבותינו ז"ל על זה, חד אמר ק' אמה וחד אמר ר' אמה, אם-כן יתארך העולם לפי פסיעותיו של איש, ר' אמה קומתו תהיה כל פסיעה לפחות ל' אמה, ואם העולם מהלך ת"ק שנה משנותינו, אפשר שיחזור אחד כל העולם בשנה או שנתים, אלא ודאי מוכרח שתארך ובהתארכותו יתארך גם-כן הגלגל, ויהיה כל יום כמו חדש של זמן הזה או יותר, ובזה מה שאמר דוד שמחנו כימות עניתנו, שהרי לא נשאר מאלף הו' כי-אם מעט מזער, והיכן השמחה שישמחנו כימות העינוי, אלא מוכרח שיתארך היום ובעולם, עד שנשב בשלוה כימי העינוי ע"כ.


* ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו וגו':
וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב, יז):   

קשה למה לא הזהירו על עץ החיים שלא יאכל ממנו. ובעל מנחה בלולה וכן שאר המפרשים ז"ל פירשו, "שאלולי חטא אדם הראשון, היה חי לעולם, ולכן לא הוצרכו להזהירו על עץ החיים, אמנם אחרי שחטא ונענש מיתה, נאמר עליו (בראשית ג כב): ועתה פן ישלח ידו וכו'. וזהו דיוק "ועתה". כי קודם לחטא לא היה צריך לתיקון זה, אך אחר שנתחייב מיתה, הוכרח לגרשו פן ישלח ידו" עכ"ל.

ולענ"ד דכוונתו יתברך שימשך מיתה בעולם כדי שיראו מלפניו, כמו שנתבאר לעיל, ואם היה מזהירו על עץ החיים, היה מפתה הנחש לחוה לאכול ממנו, לבא נגד רצונו יתברך כדי שלא ישלוט בהם מיתה, כדי שלא ייראו מלפניו, לכן לא הזהירם כדי שלא יתן הנחש דעתו על זה לפתותם, ואם תאמר כיון שהתיר כל עצי הגן לבד עץ הדעת, אפשר מעצמו יאכל מעץ החיים וחי לעולם, יובן עם מה שכתב הרב בעל כלי יקר ז"ל, {{צ|דבעץ החיים לא היה לו פרי כלל, וטעם העץ היה כטעם הפרי, אבל עץ הדעת היה לו פרי נחמד למראה, וכיון שעדיין לא היה בו דעת להבחין תועלת אכילת העץ ההוא, כי עץ בעלמא הוא, ואפילו סתם בהמה אינה אוכלת עץ, כי אם איזה דבר נחמד טוב(ה) למראה, שיש לו פרי, עד-כאן לעניננו, אם-כן כפי זה, לא היה בא לאכול מעץ החיים כיון שלא היה רואה בו פרי, והיה חושבו לאילן סרק שאין לו פרי, אך אחר שאכל מעץ הדעת, ובדעתו יבין שהעץ ראוי לאכילה, גירשו פן ישלח ידו ויאכל וחי לעולם.

אך קשה אומרו "בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". והנה לא מת באותו יום. וכתב הרב תולדות יצחק ז"ל משם המפרשים ז"ל, {{צ|יש אומרים שהכוונה לומר, תהיה בן מות, כמו (מלכים א ב מב): "בְּיוֹם צֵאתְךָ וְהָלַכְתָּ אָנֶה וָאָנָה יָדֹעַ תֵּדַע כִּי מוֹת תָּמוּת". ויש אומרים יומו של הקב"ה - אלף שנים. ויש אומרים ביום שישי חטא וביום השישי מת. עוד יש לומר אחר שעשה תשובה כאמרם חז"ל, נתארכו ימיו כמו באנשי נינוה. וכן במנחה בלולה. ופירש עוד "שהעושה עבירה נקרא רשע, והרשע אפילו בחייו נקרא מת, ולכן תקשי כשחטא תהיה נעשה רשע וחשוב כמת, אע"פ שלא תמות ביום ההוא ממש" ע"כ.

ולענ"ד דירידה ממדרגת המעלה נקרא מיתה, ואדם הראשון היה בגן-עדן במדרגה אין למעלה ממנה, עד שמלאכי השרת היו צולין לו בשר ומצננין לו את היין, וביום שחטא נתגרש מגן-עדן וירד ממעלתו, ואין מיתה גדולה מזו, דכיון דגבי מלאכים - המיתה שבהם הוא ירידת המדרגה כנודע, ואדם הראשון בגן-עדן בבחינת מלאך היה וירד ממדרגה זו, ועל זה אמר לו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות, דהיינו ירידת המדרגה שהיא מיתה כפולה, ובפרט שנידון בגרושין, דקשה טלטולא דגברא. עוד נראה דהקב"ה עשה פתח בדבריו, בעבור רחמיו כדי שלא להמיתו באותו יום ממש, שכך אמר לו "בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". דמשמע אם תאכל את בעצמך תמות באותו יום, והוא לא תאכל כי-אם מיד חוה, ולכן לא מת באותו יום. עוד אפשר לומר דכפל לומר מות תמות, דאין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. דלאו דווקא באותו יום, והזכיר היום לאיים עליו. עוד נראה ידוע שהיום שאדם חוטא בו, אותו יום מת עמו ביום מותו, ואינו מאיר אותו יום לעולם הבא, עיין לקמן בפרשת ראה, וזהו שרמז כי "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". כלומר עם היות שבו אכלת וחטאת עמו, מות תמות בזמן שתמות, ולא עליו אמר שימות באותו יום, והוא פירוש יקר.

פסוק כא[עריכה]

ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם וכו'[עריכה]

"וַיַּפֵּל ה' אֱלקִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה" (בראשית ב, כא):   

פירשו חז"ל: שהפיל עליו תרדמה כדי שלא ירגיש כאב ברפיון חבוריו וכו'. ולי נראה דכיון שעל ידי האשה היה נמשך לו המיתה, אעפ"י דהוא לא חזי מזלייהו הוה חזי, ואם לא היה מפיל בו תרדמה, כיון דמזלייהו חזי היה מצטער באותה שעה, והיה חוקר על הדבר, שכוונתו יתברך להוציא ממנו האשה, והיה מתרעם על הדבר, לכן כדי שלא ירגיש הפיל עליו תרדמה, והביא אותה לפניו פתאום קשוטה, שכן יורגש החדוה בדבר פתאומי, וכן הצער כדכתיב (ישעיהו לט ב): וַיִּשְׂמַח עֲלֵיהֶם חִזְקִיָּהוּ וכו'. כי בפתאום היה הדבר. וכן אמרו חז"ל שלשה באים בהיסח הדעת, מציאה וכו'. והאשה נקראת מציאה, דכתיב (משלי יח כב): מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב. כאשר פירשו חז"ל, ובהיות הדבר פתאום לא יבא לחקור עליה, כי רוב השמחה מהמציאה שמצא, מבטל דאגתו דמזליה הוה חזי.

עוד יש לומר, הפיל עליו תרדמה להוציא האשה, רומז לאדם שעל ידי האשה ריחיים בצוארו, ותרדמה נופלת עליו מרוב היגיעה לבקשת מזונותיו, ומשים פניו ככלב בפני כל האדם, ונעשה כאילו אינו מרגיש משום בייוש, וכאילו תרדמה עליו, כאמרם חז"ל במדרש קהלת, דממשיל לאדם כגדי וכסוס וכחמור וככלב, ובעת זקנותו כקוף שכולם צוחקים ממנו.

וכפי הפירוש הראשון, יובן מה שפירש רש"י ז"ל, "ויפל ה' אלקים תרדמה. כשהביאן הקב"ה שיקרא להם שמות, הביאן לפניו מין ומין זכר ונקבה, אמר אדם לכולם יש בן זוג, ולי אין בן זוג, מיד ויפל". דראוי לשים לב, דלמה גילגל הקב"ה שישאל אדם מעצמו בפיו בן זוג, ולא ברא לו בן זוג קודם לכן. אמנם הוא אשר דברנו, דכיון שעתידה מיתה לבא עליו על ידי האשה, לכן גילגל שהוא עצמו ישאל בן זוג, כדי שלא ימצא מקום אחר כך להתרעם על הקב"ה שנתן אצלו דבר המזיקו, שהרי הוא עצמו שאל עליה.


* מדרש:
במדרש: (בראשית ב כא): וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. מתחילת הספר ועד כאן לא נמצא סמ"ך, לומר כיון שנברא האשה נברא השטן, ואם יאמר לך אדם (בראשית ב יא): הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה. אמור, בנהרות הכתוב מדבר:    ע"כ.

פירוש, נברא ס"מ השטן הידוע, הוא נחש הוא ס"מ, ובזה אין צורך למה שרצה לתקן הרב מנחה בלולה ז"ל דס' בש' מתחלפים, לפי דעל ס"מ מדבר, ונראה דהטעם כשנברא האשה נברא השטן משום שהקב"ה ברא את האשה כדי שימשך על ידה המיתה, כמו שנתבאר לעיל על-פסוק "לא טוב היות האדם לבדו" ע"ש משום דס"מ הרשע לא היה יכול לפתות לאדם, לכן כשברא לאשה ברא לשטן שיבא לפתותה, שימשך המיתה, דהנה טוב מאד זה מות כאמרם חז"ל, לפי שעל ידה יראים מהקב"ה, כדכתיב "והאלקים עשה שיראו מלפניו". ואומרו שאז נברא השטן, הכוונה כיון שכשנבראת האשה, הוכן לפתות, נראה כאילו אז נברא דס"מ מלאך הוא, אלא שמרד והשליכו הקב"ה משמים כאמרם חז"ל, והמלאכים נבראו ביום שני. ופירוש "בנהרות הכתוב מדבר", כלומר אע"פ שהזכיר סמ"ך קודם לכן, "הוא הסובב" וכו'. אין הזכרת הסמ"ך בפועל הבריאה, וק"ל.

ומצאתי להרב בעל כלי-יקר ז"ל, דהקשה על מאמר זה, דלמה דווקא לא נזכר סמ"ך יותר מן טי"ת או נו"ן, שגם הן מאותיות שט"ן, ופירש לפי שסמ"ך לשון סמיכה, להורות כי מצד האשה, צריך האדם לסמיכה, דה' סומך ידו שלא יפול במצודתה, כמו שאמר הכתוב "ומה' אשה משכלת" וסומך ידו גם שלא יפול ביד יצרו הרע כאמרם חז"ל, "אלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו". וסמיכה זו רמוזה בפסוק "ויסגור בשר תחתנה" שהקב"ה סוגר בעדו שלא יכשל בה, ומלשון "ויסגור ה' בעדו" דהיינו סגירה של הצלה ע"כ.

ולענ"ד דדוקא לא נזכר סמ"ך, מה שאין כן בטי"ת ונו"ן שנזכרו, משום דאות טי"ת מורה על החיים כנזכר בזוהר, ולכן הרואה טי"ת בחלום טוב מאד כאמרם חז"ל, ונו"ן מורה על היחוד כנודע למקובלים ז"ל בכוונת האמן, ולכן לא מנעם מלהזכירם בענין הבריאה, ולא הסתיר כי אם סמ"ך שהוא אות מעידה על רוע מעשיו של שטן, סותר על כל דבר לקטרג עליו. סותם דרכי התשובה מן האדם. מסית ומדיח סורר ומורה. סר מדרך הטוב. סוחט דמו של אדם כסוחט ענבים, וניתן אות טי"ת ונו"ן בשמו המורה על החיים והייחוד כמדובר, לרמוז שהוא סותר חייו של אדם וסותם עיניו מלייחד שמו יתברך, לכן לא הזכיר סמ"ך כי אם בבריאת האשה, שעל הרוב על ידי פיתוי על האשה שמפתה לאדם, דגזל ועריות נפשו של אדם מחמדתן, גורם לו לכפור בהקב"ה וליטול חייו מן העולם, לכן הזכיר אות סמ"ך גבי בריאת האשה, ודוק.


פסוק כג[עריכה]

ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי וכו'[עריכה]

"וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (בראשית ב, כג):   

פירש רש"י ז"ל: "שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו". וקשיא טובא על יציר כפיו של הקב"ה, דפגם ברית קודש בכל בהמה וחיה חלילה. והנראה לי בזה בדברי רז"ל, כשהביא הקב"ה בפני אדם כל בהמות וחיות שיקרא להם שם, הביא כל אחד זכר ונקבה, ואמר לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג, מיד ברא לו לחוה. באופן כשבא על כל בהמה וחיה לקרוא להם שמות, לא נתקררה דעתו, איך לכולם היה זוג ולו לא היה בן זוג, עד שבא על חוה נתקררה דעתו שגם לו היה בן זוג. וששתי כעל כל הון, דאחרי כותבי זה מצאתי דוגמת תשובה זאת בתולדות יצחק ז"ל, וז"ל "ח"ו שבא בפועל על הבהמה וחיה, אלא אחר שקרא לכל הבהמות והחיות שמות הראויות להם, ראה בחכמתו שאין שום נקבה שלהם מסכים עמו" ע"כ. "ועל דרך הפשט זאת הפעם עצם מעצמי, כלומר זאת הפעם לבד נלקחה עצם מעצמי, אבל מכאן ואילך אין צריך ליקח אשה מהצלע, אלא כמנהגו של עולם" עכ"ל. ובעל מנחה בלולה ז"ל פירש "זאת הפעם יצאה אשה מן האיש, אבל להבא יצא האיש מהאשה" ע"כ. (פירוש לפירושו דאשה מזרעת תחילה יולדת זכר). עוד פירש ""הפעם" מלשון (שיר השירים ז ב): מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ. כלומר זאת שהולכת בקומה זקופה, מה שאין כן בשאר בעלי חיים, על כן אשפוט שהיא מעצמי ומבשרי" עכ"ל.

ולענ"ד בדברי רז"ל, כשאכלה חוה מן העץ, ויראה שמא תמות, נתן גם לאשהּ, כדי שימות ולא ישא אחרת וכו'. נמצא שעשתה עמו אכזריות כאילו לא היתה מבשרו ומעצמו, ולכן ניבא ולא ידע מה ניבא, ואמר זאת הפעם, בעת ההיא מורה שהיא עצם מעצמי ובשר מבשרי, אבל אח"כ תעשה עמי דבר המורה דאינה עצם מעצמי ובשר מבשרי, או על דרך מזלייהו חזי, לזה אמר לזאת יקרא אשה, מלשון אש, על האש שאני רואה שעתידה להצית עלי.

וכל המפרשים ז"ל מקשין, איך קאמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, שהרי עדיין לא נקרא איש כי אם אדם, ופירשו מה שפירשו עיין שם, והנראה לי בדברי רז"ל שאדם הראשון קרא שמות לכולם, ואמר לו הקב"ה ואני מה שמי, אמר-לו הוי"ה, על שם שמהוה הכל, והוא אדון הכל, וזהו אני ה' הוא שמי שקרא לי אדם הראשון ע"כ. ובודאי הגמור שידע בשמות וכינויים שמכנין לו יתברך, וחד מהם איש, שנאמר ה' איש מלחמה, ולכן כראות שקשטה הקב"ה והביאה לפניו ונתנה לו, ולקחה מידו יתברך, לזה אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש, היינו הקב"ה שנקרא איש לוקחה זאת.

והענין על אופן אחר, שהקב"ה שנקרא איש, לקחה ממנו מאחת מצלעותיו, לזה כשהעמידה לפניו, הבין למפרע דהתרדמה שהפיל עליו היה כדי ליקח אותה ממנו, לזה אמר לזאת יקרא אשה, כי מאיש שהוא הקב"ה, לוקחה זאת ממני, ואין להקשות דכיון שיש לו יתברך כמה שמות וכינויין, למה נקט דוקא איש. משום שאנו מכנים להקב"ה על שם הפעולה, וכיון שהכיר בחכמתו ברמה בחוה שהיתה חם בטבעה יותר ממנו, מכח יסוד האש יותר שיש באשה, אמר לזאת יקרא אשה, מלשון אש, לבד היו"ד שמפסיק כדברי רז"ל האי מצריך והאי לא מצריף, ועל שם פעולת האש שנתן בה קראו איש.


פסוק כה[עריכה]

על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וכו'[עריכה]

"עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב, כד). עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (בראשית ב, כה):   

יש להבין מה קשר יש עם האמור לעיל, על כן יעזוב איש וכו'. אם משום שהיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, גם הבן ירך אמו וכרעא דאבוה ולמה יעזבם, ובפרט דאין כל אשה עצם מעצמיו של אדם ממש כחוה. עוד להבין דהיל"ל ויהיו ערומים, מאי שניהם, דמי לא ידע דעל שניהם משתעי קרא, עוד להבין אומרו האדם ואשתו, ולא אמר ויהיו ערומים ולא יתבוששו.

אמנם נראה עם מה שנתבאר לעיל, כי מאיש לוקחה זאת, כלומר הקב"ה נתן לחוה לאדם במתנה שפחה לשמשו כאמרם חז"ל, ואדם לקחה מידו יתברך, לכן קראה אשה כי מאיש שהוא הקב"ה לוקחה זאת המתנה, לכן כיון שהאשה מתנה של הקב"ה לאדם, וכדברי רז"ל "מתנה טובה" היינו האשה, בחק ירא אלהים תינתן, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, דאביו ואמו חייבים בכבודו ית', ואם לא יעזבם לידבק במתנה שנתן לו, נראה כמבזה ח"ו על כבודו ית', בהיות מבזה מתנתו, לכן כיון שגם אביו ואמו חייבים בכבודו ית', בדין הוא שיעזוב אביו ואמו ודבק באשתו, וזהו על כן יעזוב, אומרו "על כן" כאילו אומר על כן בדין הוא וכו', ועוד סבה אחרת שכבר מן השורש כבר היו לבשר אחד, ונמצא אותו חיבור קדם לחיבור זה שיש לו עכשיו דאביו ואמו. ויהיו שניהם ערומים, הכוונה כיון דכשהיו שניהם יחד מחוברים, זהו הטעם דעכשיו שהיו נפרדים לא יתבוששו היותם ערומים, שמה שהורגלו אותה שעה היותם מחוברים, נעשה להם טבע, ונדמה להם כאילו עדיין גוף אחד נחשבים, ואין אדם מתבושש מעצמו אם יהיה ערום. עוד נראה בפסוק עצמו, על כן יעזוב וכו' דנתן טעם למה יעזוב איש את אביו ואת אמו בשביל אשתו, הטעם הוא משום כשדבק באשתו שמזדווג עמה לתשמיש מלאכת שניהם עולה לבשר אחד, העולה בין שניהם בשר אחד, היינו הולד הנוצר ועולה לבחינת אב, דבעוד האיש עם אביו ואמו הוא בחינת בן שהוא טפל ושיעור הכתוב על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו, משום שעולה למדריגה גדולה בזה שודבק באשתו והיו לעשות בשר אחד, שהוא הולד ונקרא אב, מה שאין כן עד עתה שהיה נקרא בן.


* ילקוט:
ובילקוט: שאלו את רבי יהושע, מפני מה האיש יוצא ופניו למטה, ואשה יוצאה ופניה למעלה, אמר להם האיש מביט למקום בריאתו, והאשה למקום בריאתה, מפני מה האשה צריכה להתבשם והאיש אינו צריך להתבשם, אמר להם איש נברא מן האדמה והאדמה אינה מסרחת, והאשה נברא מעצם, אם מניח בשר ג' ימים בלי מלח מיד תסרח. מפני מה האשה קולה הולך ואיש אין קולו הולך, אמר להם אם תמלא את הקדרה בשר, אין קולה הולך, וכיון שאת נותן לתוכה עצם מיד קולה הולך, מפני מה האיש נח להתפתות ואין האשה נוח להתפתות, אמר להם אדם נברא מן האדמה, כיון שאדם נותן לתוכה טפה א' של מים מיד הוא נשרה, וחוה נבראת מעצם, אפילו את שורה כמה פעמים אינו נישור:    ע"כ.

קשיא טובא למאן-דאמר דו פרצופין נבראו ונסרן הקב"ה ועשה גב לזכר וגב לנקבה, נמצא דשניהם יחד נבראו מן האדמה, אלא שהיו מחוברים ונסרם והפרידם, וכיון דשניהם מן האדמה נבראו, מה ישיב לכל אלו ההפרשיות שיש בין איש לאשה הנזכרים במאמר. ויש-לפרש ישיב תשובות אחרות, האשה יוצאה ופניה למעלה, דטבע מוטבע בה להיות גאוותנית כדברי רז"ל במסכת מגילה, "לא יאי יוהרא לנשי". ומובאים מדבורה וחולדה הנביאות שנתגאו וכו'. ולכן יוצא ופניה למעלה כדרך המתגאה להרים ראש למעלה, ושורשם מחוה שסמכה על דעתה וקבלה דברי הנחש, ואין זו כי-אם מסבת גאות, אבל האיש פניו למטה שהוא עניו, שורשו מאדם דמיד שחטא הושפל עצמו בתשובה כל ימיו וישב על המים עד שעלו שריגין על בשרו כאמרם חז"ל, האשה צריכה להתבשם מה שאין כן האיש, כי היא בחינת שפחה, מבשלת ואופה, לכן צריכה להתבשם שלא תתגנה על בעלה. ועוד שהיא עסוקה בדמים דבר נסרח, מה שאין-כן האיש גם האיש שמוזהר בעסק התורה ומצות, דתפילין צריכים גוף נקי, נזהר עצמו מכל טומאה, מה שאין-כן האשה דפטורה מכל זה, וכיון שכן לאו אדעתא להזהיר עצמה מליגע בכל טומאה, לכך צריכה להתבשם, גם האשה קולה הולך משום שיש לה כח בראשה מה שאין-כן האיש, לפי שראש האשה מעצם אחד, ועצם ראש האיש מחובר מפרקים כנודע, ולכן אין כח בו להרים קולו כאשה, ואין קולו הולך • גם האשה אינה מחפתה כאיש, שדעחם של נשים קלה, ולכן אינן נכנסים הדברים בלבה, דאינה טועמת מדברי הפיתוי כיון שדעתה קלה כדי שיכנסו הדברים בלבה, מה שאין-כן האיש, ולכן נוח להתפתות • עוד נראה תשובה כוללת, דידוע שאיש ואשה כדי שיהיו ראויים להולדה, צריך שיהיו מנגדים בטבעם, וזהו אעשה לו עזר כנגדו, באופן שהאשה צריכה להיות נגד טבע האדם, לכן כיון שהאיש פניו למטה, משום שהוא מן האדמה, וכן מטעם זה קולו עב ונוח להתפתות • ואינו מתבשם, יאמר האומר שדו פרצופין נבראו, דלכן באשה בהפך, כדי שתהיה נגד טבעו ויבא לכלל הולדה, ודוק :


פרק ג[עריכה]

פסוק א[עריכה]

והנחש היה ערום וכו'[עריכה]

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹקִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹקִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן (בראשית ג, א). וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל (בראשית ג, ב). וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹקִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן (בראשית ג, ג). וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן (בראשית ג, ד). כִּי יֹדֵעַ אֱלֹקִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאֱלֹקִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע (בראשית ג, ה). וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל (בראשית ג, ו). וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת (בראשית ג, ז):   

ראוי להסתפק באלו הפסוקים:

א'. דמה חכמה הורה הנחש כאן דמפליג הכתוב בחכמתו שהיה ערום מכל חית השדה אשר עשה אלקים, דכפי דברי רז"ל לא מצאנו בו כי אם דברי כזבים שאמר לחוה, כל אומן סני לחבריה, ומכאן אכל וברא את העולם, וכאלה רבות, וכפי פשט הכתובים לא יש בדבריו חכמה, רק התחלת דבריו בשקר "אף כי אמר אלקים לא תאכלו מכל עץ הגן", והקב"ה לא אמר כך, גם בשאר דבריו אין שום חכמה, רק שחוה אמרה שאמר הקב"ה פן תמותון, והוא השיב לא מות תמותון כי יודע אלקים וכו'.

ב'. "אף כי אמר אלקים" לא יפול התחלת הדיבור לשון אף, כי היא מלה מוספת על הנאמר, ודברי רז"ל ידועים, "ארבעה פתחו באף ונאבדו, ק'רח נ'חש א'ופה, ה'מן, סימן לדבר קנא"ה".

ג'. אומרו "לא תאכלו מכל עץ הגן", למה נכנס בדברי שקר דבר שלא אמר כך הקב"ה.

ד'. למה הוסיפה חוה הנגיעה.

ה'. איך באומרו הנחש "לא מות תמותון כי יודע אלקים", האמינה לו מיד ואכלה.

ו'. מה הוא שבעבור שראתה "כי טוב העץ למאכל וכו'" אכלה, וכי עכשיו בעבור דברי הנחש נתחדשה להראיה זו, שגם קודם לכן ראתה כך.

ז'. להבין כוונת "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע".

ח'. "ותתן גם לאשה עמה" מאי עמה, דהל"ל ותתן לאשה ויאכל.

ט'. להבין כוונות "וכי תאוה היא לעינים".

ובחיבורים אחרים פירשתי בזה בכמה פנים נפלאות השם, והנני מוסיף עתה מה שיחנן בדעתי החונן לאדם דעת ישתבח שמו.

אמנם נראה לפרש דחכמת הנחש היא זאת, כי אמר אם אני שואל לחוה מה אמר לך הקב"ה, לא יגלה לי אזן, באומרה איני בכלל הולכי רכיל מגלה סוד, וכיון שאינה משיבה לי דבר, אין לי פתח לדבר עמה לפתותה, לכן מה עשה, כדי שיהיה מוכרחת להשיב אמריה לו, נכנס עמה בדברים כאילו הוא כבר ידע מענין הצווי מה היה, ושינה בו כדי שתשיב היא, לא כן היה, וזה החלו לדבר, אף כי אמר אלקים, כלומר אף וחימה לאלקים עליכם, על כי אמר לכם לא תאכלו מכל עץ הגן, אין זאת כי אם משום שינאה שיש לו עמכם במנוע מכם מכל הטוב שברא, וכשמוע חוה שדיבר סרה על ה', שמנע מהם הטוב, והוא הפך מידתו, דמדתו ית' להטיב, הוכרחה להשיב לכבודו ית' שלא כך היה, ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל. שכוונתו להטיב עמנו, וראיה שהתיר לנו כל עץ הגן אכל, ומפרי העץ אשר בתוך הגן דמזיק אכילתו, אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, והוסיפה הנגיעה לכבודו ית', להראות על גודל חסדו עמהם, דכיון דפרי עץ הדעת פרי ממית, הוא הרחיקנו כל כך מהנזק, דאפילו נגיעה בו אסר לנו, ואין חכמה גדולה מזו של נחש לעשות אופן שתהיה מכרחת חוה להשיב אמריה לו, כדי שיוכל למצוא פתח לדבר עמה לפתותה, והותר בזה ספק א' ב' ג' ד', כשמוע הנחש דברי חוה שדיברה לכבודו ית', כי הוא טוב ומטיב לאחרים, עשה עצמו כמודה לדבריה ולהוסיף גודל חסדו ית' עמהם כדי שתאמין דבריו, ואמר לא "מות תמותון", כלומר מה שאמר לכם "לא תאכלו ולא תגעו בו", אינו משום שאם תאכלו או תגעון מות תמותון, ח"ו לא מות תמותון, אין מיתה בדבר, שאם אמת שהאכילה או הנגיעה ממנו ממית, היה מעלימו כדי שלא תכשלו בו, כי רב חסד הוא, ומסיר מכשול כזה מברואיו, אך הענין הוא, "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עינכם והייתם כאלקים", כלומר הייתם כמלאכים, כמ"ש הראב"ע ז"ל, יודעי טוב ורע, וידיעת הרע לגבי המלאכים ממקרייות דופי הזמן כפי חיוב המערכות, אינו פועל בהם תולדת היגון והאנחה, כיון שהם רוחניים ויושבי מרום הם, מה שאין-כן לכם אשר מעפר יסודכם, שידיעת היגון פועל בכם להיותכם דואגים ועצבים, ולהציל לכם מכל יגון ועציבות, צוה לכם שלא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ובהיות בעל הרחמים הפליג והגדיל הדבר, לומר "ביום אכלכם ממנו תמותון". דלעולם מיתה ליכא, וזהו לא מות תמותון, אלא "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו נפקחו עיניכם" והייתם כמלאכים "יודעי טוב ורע", והוא אינו חפץ שתדעו וחבינו בענין הרע לטובתכם כמדובר, שאם היה שלא הייתם עצבים מהרעות, לא היה מקפיד אם תאכלו ממנו, כי הפרי עצמו טוב ונחמד עד מאד, ולא היה מונע טוב מכם כמדתו להטיב • ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים וגם נחמד העץ להשכיל", וכראותה דגם סגולתו לתת ההשכלה, ותקח מפריו ותאכל, כי אמרה ברוב ההשכלה שתתרבה בי, אין אני דואגת ומצטערת משום רע שיבא בעולם מחיוב המערכות, כדרך כל מי שיש בו דעת רחב שמהביל כל רע ואינו מצטער משום דבר שבעולם, באומרו כי העבר אין, וההוה כהרף עין והעתיד עדיין, ואם כן הדאגה הוא כאין, וכיון שכן רצונו ית' שנאכל ממנו, כלום עשה הדבר אלא לטובתנו שלא יגיע לנו מהצער, כאשר אמר הנחש כיון שאין אנו מצטערים על שום דבר מרוב השכלתנו, הוא חפץ שנאכל ממנו, ולכך ותקח מפריו ותאכל. והותר בזה ספק ה' ו' ז' • וכשאכלה ונתוסף בה הדעת והבינה שכל דברי הנחש הבל המה, מעשה תעתועים, וכפי האמת האכילה ממנו מחייבה מיתה, אמרה עכשיו תמות ותנשא אדם לאשה אחרת כאמרם חז"ל, ותתן גם לאישה עמה ויאכל, האכילו עם העצה שלקחה עמה מהנחש, שסדרה לפניו דברי הנחש, וטעה גם הוא כאשר טע[ת]ה היא ואכל, והותר ספק ח'.

ומה שפרשתי בספק מאי כוונת וכי תאוה הוא לעינים, מצאתיהו בספר לב אריה ז"ל בהקדמת הרב בעל שפתי כהן בפרשת קדושים על פסוק לא תעוננו, כלומר לא תעשו עין לס"מ, ס"מ בהפך הוא לסמא כי הוא סומא. ובעונות שאתם עושים, עושים לו עינים, ולזה אמרו חז"ל דע מה למעלה ממך, עין רואה. וכשעושה העבירה אומר אין רואני, בשעת מיתתו בא לו מלאך המות כלו מלא עינים כמנין העבירות שעשה, כל עבירה יש לה עין שהיה חושב אין רואהו, ומראה לו עבירה פלוני זו היתה רואה כך, וכן עין אחרות כמנין העבירות, ועל זה אמר איוב לא תשורני עין, רואה אותי ואני איני רואהו. ואח"כ משבר אותו זהו לא תעוננו, אל תעשו עליכם הרבה עינים שיעידו עליכם עכ"ל.

וזהו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. ר"ל על ידי אכילה מן העץ יש תאוה לעשות עינים לס"מ מלאך המות, וזהו שאמר ותפקחנה עיני שניהם, ר"ל ששניהם אדם וחוה פתחו עיני ס"מ, שהיה סומא והם עשו לו עינים בחטאתם, וידעו כי ערומים הם מהמצוה שנצטוו, ואין להם במה לכסות עצמם בשעת מיתה כדי שלא לראות העינים שעשו לס"מ, מיד ויתפרו עלה תאנה, מלשון תאניה ואניה, תפרו וחיבור עליהם קינה בתאניה ואניה, ויעשו להם חגורות של תשובה, וכיון שהרהרו בתשובה זכו לשמוע את קול ה' אלהים מתהלך בגן.

(א"ה ס"ט. אשר בזה נלע"ד דזהו טעם לשבח דהפליגו רז"ל במדרש רבה סדר הברכה, במעלת משה רבינו ע"ה בבא אליו ס"מ הרשע ליטול נשמתו, רץ אחריו ועיוור את עינו, ע"כ. והוא כלפי דאם האדם חוטא, דעושה לו עינים, מרובה מדה טובה, דאם לא חטא האדם כלל, אלא אדרבא עסק כל ימיו בתורה ומעשים טובים, בודאי דבא בשכרו לעוור את עינו, ומי לנו גדול ממשה רבן של כל ישראל דנפיש חיליה, משום-הכי עיוור את עינו, ונדייק בשמיה ס"מ לסמא, ומה גם דמשה רבינו ע"ה תיקן לאדם הראשון, לכן עיוור את עינו וכמ"ש משם ה"ה ז"ל, ודוק).

עוד נראה ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. כלומר כיון שאמר לה הנחש, דהטעם שאסר להם הקב"ה פרי העץ, הוא כדי שלא יבינו בין טוב לרע כדי שלא יצטערו כדפרישית, ותרא האשה כי תאוה הוא לעינים. דקשה התאוה היא בלב ולא בעינים, ובדברי רז"ל עינא ולבא תרי סרסורי דעבירה, עין רואה ולב חומד ומתאוה וכו'. ואם-כן הל"ל ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא ללב, אלא הכוונה ראתה שאם יאכלו יבחינו בין טוב לרע ויצטערו, ולכך אסר להם אכילתו, אע"פ שטוב העץ למאכל כדברי הנחש, אך בראותה וכי תאוה הוא לעינים, כלומר אם יש תאוה ללב הוא לעינים, בעבור העינים שרואות, לכן אמרה כיון שכן אנו נזהרים בראיה, שלא להסתכל בשום צער כדי שלא ידאג הלב ויצטער, ובזה אנו עושים כוונתו יתברך, שכוונתו שלא יגיע לנו שום צער ולכך ותקח מפריו ותאכל, והותר ספק ט'.

* מדרש:
ובילקוט כי טוב העץ למאכל. שלשה דברים נאמרו בעץ הדעת, טוב למאכל ויפה לעינים ומוסיף דעת, נחמד העץ להשכיל, כד"א משכיל לאיתן האזרחי עכ"ל. קשה דמה חידש בעל המאמר הזה יותר מהמפורש בכתוב, שהרי הכתוב אומר דטוב העץ למאכל ותאוה לעינים ונחמד להשכיל, דהיינו שנותן השכלה ומוסיף דעת, ונראה דבעל המאמר בא לתקן אומרו וכי תאוה הוא לעינים, דהל"ל וכי תאוה הוא ללב, לפי שהלב מתאוה כדכתיב תאות לבו נתתה לו, לזה אמר דשלשה דברים נאמרו בעץ הדעת, טוב למאכל כלומר מלבד הפרי, העץ עצמו טוב למאכל, שנית ויפה לעינים, כלומר אומרו וכי תאוה הוא לעינים, פירושו כי תאוה הוא ללב מסבת התועלת המגיע לעינים, שהראיה בו נותן מאירת עינים, ובעבור שהראיה בו יפה לעינים, מתאוה הלב לראותו. שלישית ומוסיף דעת, דאין פירושו ונחמד העץ להשכיל שהוא נחמד להסתכל בו, כלומר להתמיד בו הראיה, אין הכוונה זו כי-אם דמוסיף דעת, ופירושו ונחמד העץ להשכיל, הל' בעבורית, כלומר נחמד הוא מסבת להשכיל, דמוסיף דעת משום שאם הדברים כפשוטם, מה סיבות אלו כדי לאכול ממנו שתאוה להתמיד בו הראיה ושנחמד הוא להסתכל בו, כלומר להשכיל בו לראותו, והכרח זו הביאו לבעל המאמר לפרש מה דפרשית, ושאין הדברים כמובן מפשוטן.

* מדרש:

  • ילקוט דף כ"א ע"ב, ותתן גם לאשה. גם רבוי האכילה את הבהמה חיה ועוף, הכל שמעו לה חוץ מעוף אחד ושמו חול, הה"ד וכחול ארבה ימים. אלף שנים הוא חי ולבסוף אש יוצא מתוך קינו ושורפתו ומשתייר בו כביצה והוא חוזר ומגדל בו אברים וחי, רבי יודן אמר בסוף אלף שנים גופו כלה וכנפיו מתמרטים ומשתייר בו כביצה והוא חוזר ומגדל אברים.

יש להקשות דדגים שלא האכילה למה מתים, ונראה שהם בכלל העוף שנבראו מן הרקק כאחז"ל, ולכן יש להם קשקשים ברגליהם כדגים, וכיון שהעוף אכל, גם הדגים בכלל. אך יש להוכיח מזה המאמר שאם לא היה אוכל אדם וחוה מן העץ, עם כל זה היה נופל בהם איזה שינוי לסוף שנים רבים דוגמת החול שלא אכל. ועכ"ז לסוף אלף שנים נופל בו שינוי שגופו כלה, ואפשר שבסוף שנים רבות היה מתמעט חומר גופו ומזדכך והיה עולה בסערה השמימה כחנוך ואליהו. או כענין החול או בעבור היות מובחר המין היה נשאר חי וקיים בעולם התחתון הזה דוגמת המלאכים למעלה בבחינתם, כך האדם למטה, ראיה לזה מעצם הלוז שבאדם, שאין שולט בו הכליון והאיבוד לעולם, ומשם מתהווה האדם בקבר בתחיית המתים, כי הוא כשאור לעיסה, בעבור שלא נהנה מאכילת הפרי, לפי שכל האברים נהנים מאכילת ימי השבוע ועצם הלוז נהנה מאכילת ליל מוצאי שבת, וכשאכל אדם מהפרי, היה יום שישי, נמצא שכל האברים נהנו ועצם הלוז לא נהנה, ולכך אין שולט בו מיתה, ומשם חוזר האדם ומגדל אברים בתחייה דוגמת החול שלא אכל, באופן שאם לא היה אוכל היה כעצם הלוז שאין שולט בו שינוי כלל אלא עומד בתוקפו ובצורתו לעולם, וכיון שלא היה בו יצר הרע, היה מקלס להקב"ה ומשבח להקב"ה לעולם כמלאכי השרת למעלה, דמקדשים ומשבחים ומפארים שם מלכותו.

אך דיש להקשות שאם הדבר כן, היות עליונים ותחתונים מוכרחים במעשיהם, איך היה ניכר הקב"ה במדותיו אלו, רחום וחנון ארך אפים ורב חסד. ועובר על פשע, על כן מוכרח לומר שאם לא היה חוטא אדם הראשון היו הבחירה על צד אחר, לא כמו עתה שבאה על צד המנגד, הוא שטן הוא יצר הרע, אך היה בעל בחירה מצד החומר התאויי שמתאוה דברים חומרים ואדם בבחירתו היה מבטל התאוה שהיה מחייב חומרו, אבל לא היה הדבר על ידי יצה"ר, היינו השטן המסיתו להרע אלא בחיריים על דרך שאמרנו כבחינת כח מלאכים שחוטאים אע"פ שאין בהם יצר הרע, כמו שכתב רבינו בחיי ז"ל דף י"ד ע"א וז"ל, תמצא בשכליים שאעפ"י שאין בהם יצר הרע, הרי הם נוטים לפעמים מן הדרך הראוי, וכידוע במלאכי סדום [שאמרו כי משחיתים אנחנו], וכן במדרש רז"ל כי לא ישא לפשעיכם. לפי שהוא מן הכת שאינן חוטאים וכו'. והמובן מזה שיש בקצת שאר המלאכים שחוטאים, וכן כתיב ובמלאכיו ישים תהלה עכ"ל. באופן דכיון דיש מציאות לחטוא, בלי פתוי שטן, כדוגמת המלאכים הנזכרים, היה נראה הקב"ה חנון ורחום ארך אפים.

* ותתן גם לאישה עמה ויאכל:
מאי עמה, ועיין מה שפרשתי לעיל, והמפרשים ז"ל פירשו כדי שיהיה עמה תמיד ולא ישא אחרת כשתמות היא, והרב בעל כלי יקר הזכיר ופירש הוא ז"ל, דיכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש, כי אז לחצה אותו כדרך שנאמר בשמשון, ותאלצהו. כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה, לעבור את פי ה'. ועל זה אמר בהתנצלותו, האשה אשר נתתה עמדי, בשעה שהיתה עמדי ממש נצחה אותי, כי לפי פשוטו אין טעם להתנצלות זה ע"כ. גם פירשו המפרשים בהתצלותו, האשה אשר נתתה עמדי, כלומר מאחר שנתתה האשה עמדי לבשל ולהכין כל צרכי הבית, חשבתי שחזקתה שאינה מאכלת אותי דבר איסור, על כן חשבתי שפרי זה מעץ אחר הוא, ומשום הכי אכלתי ע"כ.

ולעד"ן כיון שאדם וחוה דו פרצופין נבראו, והיו לבשר אחד, ואחר כך נסרן הקב"ה, נמצא דשניהם יחד נחשבים כאחד, ואין אדם רואה רעה לעצמו, ובטענה זו האכילו באומרה לו שעמה נברא בגוף אחד מחובר יחד, ואם כן שניהם בשר אחד, ואיך יתכן שנותנת לו לאכול דבר המזיקו, וכשומעו כן אכל, וזהו ותתן גם לאישה עמה, בטענה שהיה עמה מחובר. וזה עצמו התנצלותי שנתן האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי, כלומר בטענה שנתת אותה מחוברת עמדי כשבראתני, נצח אותי באומרה דכיון דשניהם בשר אחד, איך יתכן שמבקשת רעתו. וזו אינה טענה שהיה לו לחשוד שכבר אכלה מן העץ אשר נצטוו שלא לאכול, וכראות עצמה מעותדת למות הניחן גם לו כדי שימות ולא ישא חוה אחרת, כאומרם חז"ל. ונמצא שחטא באכילתו ולכך ענשו הקב"ה.

* מדרש:
ובמדרש ותתן גם לאישה, שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת ע"כ. קשה דכיון שהיא מתה, מה איכפת לה אם יקח אחרת או לא, דזהו רשעות גדול אין כמוהו. אמנם נראה לדונה לכף זכות, ומה היתה כונתה, בנקדים הקדמה הביאה בעל לב אריה ז"ל משם הראשונים ז"ל, ושם בארוכה בסדר זה, וזהו כוללות הדברים, מדתו האל יתברך כשהעולם כלם חייבים, ויש אחד ביניהם צדיק, כיון שיש עם מי ליסר העולם מחריב את השאר, כאשר היה בדור המבול שמצא לנח ליסר העולם עמו, ואיבד את כלם, וזהו כונת הפסוק ויאמר אמחה את האדם מעל פני האדמה וכו'. וא"ת כלו הפך לבן טהור הוא, ולהשיב לזה אמר ונח מצא חן, ויש ליסר העולם עמו, וזהו כוונת משה רבע"ה בשבירת הלוחות, כדי שלא להיות כנח ונשתתף עמהם בחטא כדי שלא יעשה כליה, כיון שישב העולם עמו, וזהו הטעם שאין בן דוד בא אלא בדור שכלו זכאי או כלו חייב, דבשלמא בדור שכלו זכאי ניחא, אבל חייב למה, אלא בהיותם כלם חייבים אין כמו ליסד עולמו, ואם כן אינו יכול כביכול לכלותם, ומושיע אותם, ודי בזה לעניננו, עיין שם באורך. ובזה נבא בכוונת חוה, שבראותה שאכלה ויראה פן תמות, עשתה בחכמה כדי להציל עצמה מן המיתה, כי אמרה כיון שאדם לא חטא, יש להקב"ה לישב וליסד עולמו עמו, ויוציא לו חוה אחרת מצלע אחרת ממנו וממית אותי, אך כיון שאני מאכילו ומחטיאו, אין לו עם מי ליסד העולם, ובזה צריך למחול לו וכיון שמוחל לו מוחל גם אותי, ושנינו יחד חיים ובזה נכון.

* מדרש:
מאמר תמוה הביאו בילקוט דכ"א ע"ב וז"ל, המאמר ותקח מפריו ותאכל. סחטה ענבים ונתנה לו, אמרה לו מה את סבור שאני מתה וחוה אחרת נבראת לך, אין כל חדש וכו' מה את סובר שאני מתה ואת יושב אטליה, לא תהו בראה וכו'. התחילה מיללת עליו בקולה, דכתיב לאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, לדברי אשתך אין כתיב אלא לקול עכ"ל. וקשה טובא וכי בעבור דברי שיחת נשים שדבר לו עבר על הצווי חכם כאדם הראשון שגברה חכמתו ממלאכי השרת כאחז"ל, דמה טעם ראה בדברים אלו שאכל על מנת למות עמה, כאשר נראה מדברי מאמר זה, אמנם הוא אשר דברנו, דכוונת חוה להחטיאו כדי שלא ימצא הקב"ה לישב העולם עמו וימית אותה, אך לא רצתה לפרש כוונתה זאת בפירוש פן יאמר אדם כיון שאיני מת מה איכפת לי עליך, כיון שעברת את פי ה', לכן סיבבה עליו בדברים שאם תמות לא יברא לו חוה אחרת, וגם לישב יחידי אי אפשר דלא תוהו בראה וכו'. דיובן מזה טוב לאכול ולחטוא להיות שוה לי, ובזה ימחול לשניהם כדי שיהיה ישוב העולם, כי כך רצונו מתחילת הבריאה, וכשמוע אדם כן דן בחכמתו שיותר טוב לחטוא ולתקנו אח"כ בתשובה, כדי שיהיה ישוב העולם על ידי שתנצל חוה כמדובר, ולכן ויאכל גם הוא.

העריכה בעיצומה
שימו לב! דף זה (או קטע זה) עדיין לא גמור והוא לא מציג את היצירה בשלמותה.

דף זה (או קטע זה) נמצא כעת בשלבי הקלדה. אם יש באפשרותכם להמשיך את ההקלדה - אתם מוזמנים.