רבינו בחיי על בראשית א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה אל: ניווט, חיפוש


<< · רבינו בחיי על בראשית · א · >>

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)

(א) בראשית: על דרך הפשט מלת "בראשית" כאלו אמר בראשונה, ומה שלא אמר "בראשונה" מפני שמלת "בראשית" כוללת טעמים גדולים ועצומים רבים ונכבדים מה שלא תכלול מלת "בראשונה". ועל דעת רש״י מלת בראשית סמוכה, וכן כל בראשית שבמקרא, ולא נברא ביום הראשון רק האור בלבד. ושיעור הכתוב בראשית בריאת השמים והארץ היתה תוהו ובוהו ויאמר אלהים יהי אור, והכל נמשך אחר האור. ואמר כי הוא כמו (הושע א׳) "תחלת דבר ה׳ בהושע ויאמר ה׳ אל הושע". ודעתו ז״ל שאם היתה כוונת הכתוב שנבראו השמים והארץ ביום הראשון, היה לו לכתוב "בראשונה".

אבל העיקר הוא שהיא מלה בפני עצמה, איננה סמוכה והיא כאלו אמר "בראשונה", והעד על זה עעם המלה. וענין הפרשה, כי השמים והארץ עם תולדותיהם נבראו ביום הראשון מאין גמור ומאפיסה מוחלטת, וכן מעיד לשון "ברא" שהוא לשון הוצאת יש מאין. וזהו דעת ר׳ נחמיה שביום ראשון נברא כל העולם, שכן אמרו במדרש — רבי יהודה ורבי נחמיה: רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם שכן כתיכ במעשה של כל יום ויום "ויהי כן". רבי נחמיה אומר ביום א' נברא כל העולם שכן כתוב "תוצא הארץ", דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית. משל למה הדבר דומה: לאדם שזרע שש שעורים בבת אחת. זה יצא ביום ראשון, וזה בשני וזה בשלישי וכן כולם.   וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל, נברא ביום ראשון. ואחר כן נבראו כל הנבראים בששה ימים מחלקי החומר, כל אחד ואחד ביומו. וזהו שכתוב (תהליס ל״ג) "כי הוא אמר ויהי", באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת, ואחר כן צוה דבר יום ביומו והעמיד הדברים והוציאם לפועל:

אלהים: על דרך הפשט לשון אלהות, ופירושו בעל הכחות כלם, ומזה הטעם לא אמר "אל" ולא "אלוה" כי אם אלהים בלשון רבים וכן (יהושע כ"ד) "אלהים קדושים הוא" כי הוא כולל הקדושות כלם, וכן דרך הלשון "אדונים קשים" בלשון רבים. וזה לגודל מעלות האדון ולרבוי מיני הממשלה שיש לו, וזה בבשר ודם אף כי בהשם ית׳ אשר מיני הממשלה שלו אין להם מספר וכל המושליםאין ממשלתם רק ממנו, והוא אחד וכחותיורבים. וכן מנהג הלשון בשאר המלות (שמותי"ב מ"ב) "ליל שמורים הוא", "יום כפורים הוא".

ועוד יש לפרש כי נקרא "אלהים" בבריאת העולם לפי שברא עולמו בחכמה ובתבונה, הוא שכתוב (משלי ג׳ י"ט) "ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה".

וע״ד המדרש השם הזה ענינו שופט וזהו שכתוב (שמות כ"ב כ"ז) "אלהים לא תקלל" ותרגם אונקלוס דיינא. ופסוק מלא הוא (תהלים ע"ה ח׳) "כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים" ונקרא בכאן בשם הזה על שם שברא העולם במדת הדין.

וע״ד הקבלה השם הזה שתי מלות הם — "אל" "הם", והנה הנה פירוש היו"ד (קהלת יי׳ב א׳) "וזכר את בוראיך", מלא ביו״ד, והמשכיל יבין :


את השמים ואת הארץ: מלת "את" בכל מקום לרבות. ועל דרך הפשט באו שני אתין הללו לרבות את שני חמרים שברא הקב״ה — אחד שעשה ממנו שמים ואחד שעשה ממנו ארץ. וז״ש "והארץ היתה תהו ובהו" — באר כי הארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו ובהו. ופירוש "תהו ובהו" חומר וצורה, כלומר שהלביש לאותו חומר צורה. וזהו(ישעיה ס"ו ב) "ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה", ואמר "ואת כל אלה" כלומר כל אלה הנמצאים ידי עשתה, ואחר כן "ויהיו כל אלה" — בצורתם עתה. ולפי זה החומר נברא תחלה ואחריו לא היתה בריאה כי אם יצירה ועשיה לפי שהכל המציא ממנו והלביש הצורות. ובבריאה זו שהיא בנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

וע״ד המדרש "את השמים ואה הארץ" — "אה השמים" לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "ואת הארץ" לרבות אילנות ודשאים וגן עדן. והדברים האלה כלל כל הנבראים בעלי גוף:

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)


(ב) והארץ היתה תהו ובהו: הוא החומר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו, והוא מלשון רז״ל כתוהא על הראשונות, שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרוחו בשם אחר לפי שלא לבש צורה שיחפש בה השם. והחמר הזה נקרא בלשון התורה "תהו" ובלשון הפילוסופים היולי. ו"בהו" הוא הצורה הנלבשת לחמר והיא מלה מורכבת בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה. ומזה אמר הכתוב (ישעיה לד יא) "ונטה עליה קו תהו ואבני בהו" — ייחס הקו לתהו שהוא החמר שאין בו ממש, לפי שהקו הוא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות. והמלה נגזרת מן (תהלים מ ב) "קוה קויתי ה' ". ויחס האבנים לבהו, שהוא הצורה, לפי שהאבנים הס צורת הבנין, ויבא הקשור בשני הכתובים אלה: בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן. חומר השמים וחומר הארץ. והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו, כלומר חמר אין בו ממש, והיתה בהו, שהלביש אותה צורה. והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו והם אש ורוח והמים והעפר ומלת "הארץ" כוללת ארבעתם והוא כלל העולם השפל. ואף על פי שיסוד העפר הוא אחרון, הזכירו ראשון ובו ידבר, ועל כן התחיל מן הארץ שהיא הנקודה. והפילוסופים קראוה נקודה לפי שהיא למטה מן הגלגלים נתונה בתוכם כנקודה בתוך העגול, וקראוה נקודה לפי שהיא קבועה וקיימת, אין לה תנועה כלל בכללה רק בחלקיה כענין שכתוב (קהלת ח) "והארץ לעולם עומדת". והנה היא בהפך מן הגלגל העליון המקיף כי זה עליון בתכלית הדקות והזכות וזו תחתון בתכלית העובי והעכירות. ואחר שהתחיל מן הארץ חזר לסדר היסודות בסדור הראוי והוא האש והרוח והמים; הזכיר "וחשך", הוא האש היסודית שהיא חשוכה, והקדימו לרוח מפני שהאש מקיף על הרוח. והקדים הרוח למים כי הרוח מקיף על המים והמים מקיפים על הארץ. והסדר הזה בעצמו מצאנו בספר קהלת ובספר איוב. וכשם שהתחיל כאן מן הנקודה שאמר "והארץ היתה תהו ובהו" כן התחיל בספר קהלת מן הנקודה שנאמר "והארץ לעולם עומדת", והזכיר אחרי כן(קהלת א) "וזרח השמש ובא השמש" — זהו יסוד האש; ואמר אחרי כן "סובב סובב הולן הרוח" ואמר אחרי כן "כל הנחלים הולכים אל הים". וכן באיוב התחיל מן הנקודה ג״כ שאמר (איוב כד) "כי הוא לקצות הארץ יביע תחת כל השמים יראה" — זהו יסוד האש. (איוב שם) "לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה" — הוא הסדור עצמו שבכאן בספר בראשית, גס בספר קהלת. לפי ששלשתם ספרי המחקר ודבריהם מיוסדים על חכמת הטבע. והודיענו הכתוב בכאן באמרו "והארץ היתה תהו ובהו" כי הארץ לבשה צורה והחשך שהוא האש מקיף למעלה מן המים והעפר מעורבים שקרא לשניהם יחד "תהום" כמי הים שהעפר מעורב בהם והם נקראים "תהום" כענין שכתוב (יונה ב ו) "תהום יסובבני". והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ומה שאמר "ורוח אלהים", היה ראוי לומר "והרוח" אבל ייחס הרוח לשם אלהים לרוב דקותה, אע״פ שהאש דקה יותר מן הרוח, כיון שהוציא האש בלשון חשך לא רצה לייחסו אל הש״י.

וע״ד המדרש: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" בזכות ג' דברים נברא העולם. בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות בכורים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר ?) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו", ואין ראשית אלא מעשרות שנא׳ (דברים י״ח) "ראשית דגנך", ואין ראשית אלא בכורים שנא׳ (שמות כ״ד) "ראשית בכורי אדמתך". ועוד אמרו בזכות משה שנא׳ (דברים ל״ג) "וירא ראשית לו".   וכל המצות האלו דרך אחד להן וכלן רמז על אחדות החכמה הנקראת ראשית, וכן מלת "בראשית" בתרגום ירושלמי בחוכמתא, כי מצות הבכורים רמז לאחדות, וכן מצות המעשר, כי חשבון י׳ מפרש ומגלה כח האחד. וכן החלה מצוה יחידה בעיסה. ומה שאמר בזכות משה לפי שמצינו בו ראשית ומשם זכה לקבל התורה. ואם תשכיל תמצא כי מלת בראשית תרמוז על בנין בית ראשון שעמד ת״י שנה כמנין (ויקרא י״ו ג׳) "בזאת יבא אהרן אל הקדש", וכבר ידעת מאמר רז״ל שבית המקדש נברא קודם השמים והארץ, ומפני זה הקדים מלת "בראשית ברא" ואחר כך "את השמים ואת הארץ". ולפי שעתיד ליחרב אמר "והארץ היתה תהו ובהו" לפי שנסתלקה שכינה מישראל. "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" זו התורה שהובטחנו בה כי לא השכח מפי זרענו אף בגלות. "ויאמר אלהים יהי אור" ירמוז על ימות המשיח שהזכיר בו הכתוב (ישעיה ס׳) "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח". "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך" — כי בו יבדיל הקב״ה בין ישראל (ס"א הצדיקים) שקיוו לישועה ובין עכו"ם (ס"א הרשעים) השרוים בחשך.

ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז״ל כשהוכיחו את הכתוב הזה ארבע מלכיות והוא שדרשו "והארץ היתה תהו" — זו מלכות בבל, "ובהו" — זו מלכות מדי, "וחשך" זו מלכות יון, "תהום" זו מלכות רומי; "ורוח אלהים" זה רוחו של משיח. ובאור המדרש הזה כי הש״י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן להורות כי תכלית כוונת הבריאה היא לימות המשיח, וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה.

ואם תשכיל עוד תמצא כי יש במלת בראשית א"ש ברי"ת, וכן עוד בראשית שתי תיבות — ברא שית, אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית. וכן עוד בר"א תי"ש — זה אילו של יצחק שנברא מששת ימי בראשית. ועוד בראשית מלשון ארשת, והוא הדבור כענין שכתוב (ההלים כ״א) "וארשת שפתיו" ובאורו — "בי' ארשת", כלומר בי' מאמרות נברא העולם.

ודע והבן כי העולם נברא בתשרי, ומלת בראשית תרמוז לזה. ובדבר זה נחלקו בגמרא רבי אליעזר ורבי יהושע; רא״א בתשרי נברא העולם, ואע"פ שר״א ור׳ יהושע הלכה כר׳ יהושע, כבר הכריעו בגמ׳ בזה כר״א, הוא שאמרו כמאן מצלינן האידנא "זה היום תחלת מעשיך"? כמאן? כרבי אליעזר.

וע״ד השכל: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ: ידוע כי המציאות כולו נחלק על שלשה חלקים. החלק הראשון עולם המלאכים, החלק השני עולם הגלגלים, החלק השלישי עולם השפל הזה. והכח הנסתר ברא שלשתן, ומלת בראשית תרמוז הכח הנסתר כי הוא ראשית כל ראשית בלי ראשית, והוא ברא תחלה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים "אלהים", ועולם הגלגלים והם "השמים", והעולם השפל והיא "הארץ". ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר "אלהים ברא בראשית" והוצרך לומר בראשית ברא אלהים כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית. ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים, והם המלאכים; והשמים, והם הגלגלים; ואת הארץ, והוא העולם השפל מגלגל הירח ולמטה, הכל נקרא בשם ארץ בכלל, והכתוב שאחריו מבאר זה "והארץ היתה תהו ובהו" כלומר הארץ שהזכיר ת ח ל ה שהוא שם הכולל, היתה בבריאה תהו כלומר חומר, שקבל צורות ארבע יסורות הרמוזים בכתוב.

והנה לשון ארץ שם משותף — נאמר על הכלל ונאמר ג״כ על הפרט — "ויקרא אלהים ליבשה ארץ". וא״כ תהיה מלת "והארץ" שם על כלל הד' יסודות, ומלת "תהו ובהו" על יסוד העפר בפרט רק משמעות "תהו ובהו" יסוד העפר שאין בו נמצא. וצריך אתה לדעת כי מנין הגלגלים תתקנ״ה כמנין השמי"ם, וכן נמצא בפרקי מרכבה בשעה שהקב״ה יורד משמי השמים מתשע מאות וחמשים וחמשה רקיעים ויושב על כסא כבודו בערבות, כל שערי רקיע וכל שערי ערבות אומרים (תהלים כ״ד) "שאו שערים ראשיכם ...". וכן עוד בדרן ארץ רבה (פ"ב) הקב"ה שליט ברום יחידי, אחד ושמו אחד, והוא שוכן גשלש מאות ותשעים רקיעים, וכל רקיע ורקיע שמו וכינויו נקוד עליו. והזכירו שם זה בענין פסוק "האזינו השמים", ושם אכתוב המדרש הזה בע״ה, אבל לכל הפחות שא״א להמעיט מנינם.

לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה, והוא שדרשו במס׳ חגיגה פרק אין דורשין (ד׳ ״״ב) א״ר יהודה שני רקיעים הם שנא׳ (דברים י׳) "הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים", ריש לקיש אמר ז׳ ואלו הן: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות. ולדעת חכמי המחקר והם הפילוסופים הם ט׳, ואלו הן: גלגל המקיף, שיש לו גלגל המזלות, ואחריו ז׳ גלגלים של ז׳ כוכבי לכת שהם שצ״ם חנכ״ל. ואחר ט' גלגלים אלה ארבע יסודות שהסדור שלהן — אש רוח מים עפר, והסימן להם ארמ״ע. וכבר הזכירם שלמה בסדור הזה בפסוק א׳ והוא שאמר (משלי ל') "מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו ומי צלל מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ".

לדעת הפילוסופים שיסוד האש קונה חומו מגלגל הלבנה שהוא למעלה ממנה וסמוך לו וזה בהתמדת תנועת הגלגל, שהרי בידוע שכל גשם-מתנועע הוא מחמם ומלהיב כל הקרוב אליו בהתמדת תנועתו, וכל שכן כאשר יהיה הגשם המתנועע גדול ורב כח שיוסיף חום גדול תקיף ואמיץ, וע״כ גלגל הלבנה הוא מחמם ומלהיב הקרוב אליו אבל הוא בעצמו לא יתלהב ולא יתחמם כי חמרו זך ודק, איננו כחומר היסודות לקבל הפעליות נכריות. ומפני זה יסוד האש שטבעו לעלות למעלה אינו עולה אל לא תכלית כי שטח הגלגל מפסיק בהיות חמרו חזק כראי מוצק, ועד שם יעלה דרך גבולו ולא יעברנהו כשם שמפסיק שטח הארץ שהמים, שטבעם לרדת למטה, אינן עוברין אותה.

וכבר הודעתיך למעלה כי העולם נברא בתשרי שמזלו מאזנים, וכן יורה הכתוב השני שלאחר זה, הוא שאמר "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" וידוע כי מזל הרוח הוא מאזנים, ומזל המים הוא עקרב. ובאור הכתוב אימתי ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ בזמן שהיתה רוח אלהים צומחת ועולה בבוקר, כלומר בזמן שמאזנים, שהוא מזל הרוח, מרחפת על פני המים, שהוא סמוך לעקרב שהוא מזל המים. וטעם קריאת השמות מאזנים ועקרב, וכן שאר המזלות, כוכבים מקובצים הם בצורות מאזנים ועקרב. וכך נתקבצו בזמן המבול בצורה זו — קבוץ כוכבים בצורת טלה, וכן בצורת שור, וכן תאומים שהוא צורת אדם, וכן צורת סרטן שהוא צורת חיה, וכן צורת מאזנים ועקרב, וכן צורת דלי שהוא צורת אדם דולה מים. ונקראו אחרי כן בשמות הללו כפי אותן צורוח שנראו בהם בזמן המבול. ונראה לומר כי טעם הראות בזמן המבול בצורה זו כדי שנתעורר על ההשגחה מתוך הוראת השמות וכמו שנמצא לרבותינו ז"ל במדרשם.

ויש לך לדעת ג"כ כי מולד תשרי שבו נברא העולם היה בהר״ד אילו נבראו המאורות, ומאין נודע זה ממולד ניסן הבא מאחריו, אבל מאחר שהמאורות לא נבראו עד יום רביעי אנו יודעין בברור שמעולם לא היה בהר"ד אבל הוא החשבון האמתי אצל חכמי התכונה. ומה שתקנו לומר בחפלה זה היום תחלת מעשיך, אפשר לנו לומר כן בין לסימן בהר"ד, בין לסימן וי"ד:   אם אנו מונין לסימן וי״ד, הוא שנברא אדם ביום ששי אחר עבור י"ב שעות מן הלילה וב' שעות מן היום — יהיה ביאור "תחלת מעשיך" לדין.   ואין צריך לומר מסימן בהר״ד כי ביאור "מעשיך" על יום שני שהוא תחלת העשיה שנאמר "ויעש אלהים את הרקיע", שהרי ביום הראשון לא הוזכר בו "עשיה" אלא "בריאה", וזהי לשון "מעשיך", ולא אמר "ברואיך".

וע״ד הקבלה:

"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" — יש בכתוב הזה סוד י׳ ספירות; והשמים והארץ הם השמים והארץ העליונים שאינם מכלל הגלגלים והם הנקראים "שמי קדם" ו"ארץ החיים".

( 1 ) ומלת "בראשית" תרמוז אל החכמה כענין שכתוב (תהלים קי"א) "ראשית חכמה", וכן הבי״ת רמז לחכמה שהיא שנייה בספירות. והרי לך מלת "בראשית" — האות הראשונה והמלה הם עדות על החכמה, ולפי שהכל נמשך ונאצל מן החכמה באה הבי"ת רבתי, ואע״פ שהיא שניה בספירות ראשונה היא לענין השגתנו. וזהו פירוש בי״ת של בראשית חכמה שהיא ראשית, שהרי הספירה הקודמת לה אין אנו רשאין להרהר בה, ולכך נקראת "אין", זהו (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא" על דרך ההודעה, לא על דרך שאלה. ומ"מ נרמזת היא בעוקצו של בי״ת, ומזה דרשו חכמי האמת אומרים לבי״ת מי בראך? מראה להן בעוקצה כלפי אל״ף, שהוא הכתר:

ודע והבן כי עלת העלות למעלה מן הכתר וזהו מאמר ספר יצירה עשר ספירות בלי מה. עשר ולא חשע, עשר ולא אחת עשרה.   פירוש: עשר ולא ט' שהרי הכתר יש לחשוב מן הכלל לפי שכל שאר הספירות נמשכות ממנו, כי הוא מקור נובע שהכל תלויין בו. עשר ולא אחת עשרה -- לפי שאין לחשוב מן הכלל מה למעלה מן הכתר והוא עלת העלות והוא דבר נעלם, אין לומר עליו לא יש ולא אין, וזהו לשון עשר ספירות בלי מה -- י' ספירות של בלי מה כלומר נאצלות מבלי מה, ומזה הצריכו חכמי האמת קוצו של יו"ד שהוא רמז לעלת העלות שהוא למעלה מכל העשרה, וכיון שכל העשר הם האצילות הנה המאציל, שהוא עלת העלות, נפרד מהן, זהו פירוש עשר ולא אחת עשרה. ומ״ש שם בספר יצירה חקק, ולא הזכיר מי החוקק, הכונה על הכתר כי הדבר החקוק הם ג׳ ספרים, שהם שלשה אותיות, על שם שחקק הכתר, והן: יה״ו, שהן אותיות מתברכות ומברכות כל מתברך. והם ג״כ סֵפֶר סְפָר וסִפור.
  • סֵפֶר היא החכמה, וקראה ספר לפי שהדורות הולכים ואין החכמה נשארת כי אם ע"י ספר. ומזה נקראת אף החכמה העליונה ספר.
  • סְפָר הוא הבינה שאדם מונה בה והוא מלשון "ספירה" ומנין. וכן אמר הכתוב בדברי הימים (ב׳ י״ז) "ויספר שלמה את כל האנשים הגרים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו".
  • ספור הוא שאר הספירות שאפשר לבני אדם להשיגם ולדבר בהם.
ודע כי הספר הוא היו"ד, ספר הוא הה"א, ספור הוא הוא"ו, והוא התפארת שהיא מדה ששית, והבן. וכבר ידעת כי מלת "ספר" חשבונה ש"ם. ואם כן שלשה ספרים הם שלשה שמות של שכל, ואף על פי שכחותיהם רבים -- שלשתם עיקר אחד להם. וכן ג' אותיות של שם הנה הם עיקר אחד ויצאו מעיקר אחד, הוא החוקק העולם, הוא הכתר שהוא נמשך מעלת העלות הנקרא אין סוף. ויש לך להתבונן בפר' מרה במה שאמר הכתוב (שמות טז) "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו".

( 2 ) "אלהים" — התשובה, והוא ברא העולם ואליו כונת תפלתינו בראש השנה. ומ"ש (בראשית כ יז) "ויתפלל אברהם אל האלהים" — על ה"א אחרונה נאמר. וכן אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כה יז) "אני אל אלהים אקרא". ועל התשובה נאמר "כי אם לבינה תקרא", והתשובה נקראת בינ"ה שהיא נתונה בין חמש ראשונות.
( 3 )"ואקרא" "ותקרא" לשון תפלה בלשון (בראשית יג ד) "ויקרא שם אברם" שתרגומו וצלי.
( 4, 5 ) "את.. ואת" — לרבות הגדולה והגבורה.
( 6, 7, 8 ) "השמים" — התפארת, והוא העדן. ושני עמודים הנקראים נצח והוד נכללים במלת "השמים" כלומר, השמים ושני עמודיו, כי מאחר שלא מצינו בריאה לעמודי שמים על כל פכים יש לנו לומר שנכללו בכלל "השמים".
( 9 ) גם הצדיק נכלל עמהם שהוא עמוד שהעולם נתקיים בו, או אפשר לומר כי רבוי הוא״ו של "ואת" בא לרבות ג׳ עמודים אלה.
( 10 ) "והארץ" הוא הגן המקבל מעדן. "והארץ היתה", יזכיר עתה מה היתה תחלה, ונקראת בשם "ארץ" כי היא סוף הבנין. ואמר "היתה" כלומר עקר הויתה מאותה הויה שהיתה, והיא החכמה הקודמת לכל. "תהו" הוא הבינה שהוא קו ירוק שהוא מקיף את כל העולם. "בהו" המורה דבר שמתחיל להצטייר, היא הגדולה. "וחשך" היא הגבורה. ועוד יש בכתוב הזה רמז כמה ימי העולם והוא מבואר מאד ממה שאמרו רז״ל שית אלפי שני הוי עלמא, והמשכיל יבין. לכן הזכיר מיד "והארץ היתה תהו ובהו" לרמוז על אחד חרוב. גם בתיבה הראשונה של שם מ״ב היוצא ממנו תמצא כן רמוז, כי העולם שנברא בששה יותץ ויחרב, וזה מבואר :

ודע כי מה שלא פי׳ הכתוב בשמים מה היו תחלה כמו שפירש בארץ מתוך שפירש ענין הארץ תוכל להבין ענין השמים. ועל זה סמך ושתק שלא הזכיר ענין השמים, ולא פירש מה היו הגלגלים קודם הגיעם אל תכליתם כמו שהם היום. אבל לפי הקבלה שרמזתי לך יבא הענין אמת ויציב ונכון וקיים כשלא פירשענין השמים לפי שהם העדן, והיאך יוכל לפרש מה היה תחלה, וכבר דרשו רז"ל (ישעיה סד ד׳) "עין לא ראתה אלהים זולתך" — זה עדן שלא ראתה עין מעולם. ולכן גלה ענינו וסתם הנסתרות והאריך בנגלות. והבן זה היטב כי השמים והארץ שבפסוק ראשון הם התפארת והעטרה, והם העדן והגן שהכתוב מזכיר לפניו, וזהו מדרש רז״ל שנברא ג״ע קודם שנברא העולם, ואם הגן נברא כ״ש העדן שהרי הגן נטוע בו, הוא שכתוב "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם". ויש לך לדעת כי יש בידינו קבלה בפסוק זה של בראשית שממנו יוצא שס בן מ״ב המיוחס למדת הדין עד בי״ת של "בהו" אך ע״י צרופים רבים. ואם תאיר עיני הלב תמצא בו המנין של בהר״ד שזכרתי למעלה והוא רשום בפרשה, ואותיותיו ארבעתם בין כל אות ואות מ״ב אותיות. והמשכיל יבין יוכל להבחין כי אין זה דרן מקרה אבל הוא מופת גמור על חדוש העולם, כי בטרס הרים יולדו ולא היה בהר״ד היה מדת דינו של עולם במקום בהר״ד פועל באין כלי ומוציא כלי למעשהו, וזהו מבואר:

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)

ויאמר אלקים: מלת "אמירה" היא החפץ ומה תאמר נפשך ומה תרצה ותחפוץ; או יהיה ענין "ויאמר" וגזר כענין שנאמר (איוב כח, נח) "ותגזר אומר ויקם לך".

יהי אור ויהי אור: על דרך הפשט שני אורים היו — הראשון, האור שמשתמשין בו בעולם הזה, הוא אור חמה ולבנה. והשני, האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא. וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא; וזהו שדרשו חז"ל נבראת אורה של מעלה מגלגל חמה. שני אורים אלו — הגנוז והנגלה — רמוזים בפסוק אחד, הוא שכתוב (תהלים לא, ב) "מה רב טובך אשר צפנת..." כי "רב טוב" הצפון הוא האור הגנוז, "פעלת לחוסים בך" הוא האור הנגלה כלומר, ממנו פעלת אור נגלה לחוסים בך בצלך בעולם הזה, וזהו "נגד בני אדם". ואל תתמה ותאמר והלא לא נבראו המאורות עד יום רביעי, כי המאמר ביום רביעי הוא שגזר שיאירו למטה לארץ, זהו שאמר "להאיר על הארץ" שהרי ביום ראשון לא היו מגיעין האורה למטה כי אם ברקיע.

ועל דרך המדרש, "יהי אור ויהי אור" — בשר ודם מדליק נר מנר דלוק, שמא יכול להדליק נר מתוך החשך? והקב"ה מתוך החשך מוציא אורה שנאמר "וחשך על פני תהום" וכתיב בתריה "ויאמר אלקים יהי אור". וזה שכתוב (איוב יב, כב) "מגלה עמוקות מני חושך ויוציא לאור צלמות" ואמר דניאל (דניאל ב) "והוא גלי עמיקתא ומסתרתא, ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא"; "עמיקתא" זה מעשה מרכבה ו"מסתרתא" זה מעשה בראשית. "ידע מה בחשוכא" — "וחשך על פני תהום"; "ונהורא עמיה שרא" — "ויאמר אלקים יהי אור". ואחר שהתבאר שהוציא האור מתוך החשך למדנו מזה שהלילה כולל את היום ואפשר שיקרא הלילה בשם "יום", ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ראש חדש הזה, גם בלילי ימים טובים את יום חג המצות הזה/ את יום חג הסוכות הזה לפי שהלילה הוא בכלל היום אבל היום אינו נקרא בשם "לילה" אלא בשם "יום" בלבד.

א"ר סימון, חמשה פעמים כתיב כאן 'אורה' כנגד חמשה חומשי תורה: "יהי אור" כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב"ה וברא עולמו; "ויהי אור" כנגד "ואלה שמות" שבו נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה וכתיב ביה "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם"; "וירא אלקים את האור" כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה; "ויבדל אלקים בין האור" כנגד ספר בדמבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ; "ויקרא אלקים לאור" כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה  באור המדרש הזה בחמשה אורים הללו, האחד אור בריאת העולם, השני אור הגאולה, הג' אור התשובה שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הד' אור בית המקדש, הה' אור התורה והמצות.

ועל דרך השכל: "יהי אור ויהי אור": האור הזה הוא ראשית החידוש והוא נקרא עולם המלאכים וממנו נתהוו כל שאר המעלות אשר למטה ממנו והם השמים והארץ. ולגודל מעלתו בא המאמר לרבי אליעזר בפרקיו שמים מהיכן נבראו? מאור לבושו.  באר לך שמציאת השמים הנה הוא מאמת זה האור ואמר אור לבושו לפי שהאור הזה מפסיק בינו ובין שאר בריותיו כלבוש הזה מפסיק בין הלובשו ובין זולתו. והנה הש"י פעולותיו בכלל המציאות באמצעות מלאך, וכל מלאך כפי השליחות, ואם כן כוונת המאמר הזה שמים מהיכן נבראו? מאור לבושו — כי השמים שהם בעלי החומר, נבראו מכח זה האור , הוא עולם המלאכים שהוא צורה בלבד והשמים שהם חומר צריכין הם למלאכים שהם צורה, כי הצורה גורמת מציאות מציאות החומר ואין החומר גור מציאות הצורה. כי יש צורה בלתי חומר ואין חומר בלתי צורה. והנה המאמר הזה שלם, איננו נוטה לדעת הקדמות כלל.

ועל דרך הקבלה: "יהי אור ויהי אור" — אין תחלת הויית האור הזה במאמר הזה, כי כבר היה במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון, ומזה ארז"ל בראשית נמי מאמר הוא, ובאותו מאמר היה האור מכוסה ועתה במאמר "יהי אור" גלה אותו והגבילו להתבונן בו, וזהו שרמזו לנו חכמי האמת "יהי אור ויהי אור" — "ויהי כן" אין כתיב כאן אלא "ויהי אור", כבר היה במעשה בראשית.   ויש לך לדעת כי האור הזה נקרא "טוב" ונקרא "רב טוב הצפון" שישראל זוכין אליו, וזהו שכתוב (תהלים לא, ב) "מה רב טובך אשר צפנת..." וכתיב (ישעיה סג) "ורב טוב לבית ישראל". וזהו שדרשו ז"ל אמר דוד המלך ע"ה האיר לנו מאותו האור שנאמר (תהלים קיח) "אל ה' ויאר לנו" וכתיב (תהלים כז א) "ה' אורי וישעי", והבן זה. וצריך אתה לדעת כי עתה במאמר הזה "יהי אור" התחיל בריאת העולם ונברא בכ"ה באלול; זכר לדבר יה"י אור, כלומר מלת יה"י. ומה שאמרו בתשרי נברא העולם ביאורו בתשרי נשלמה הבריאה, כי בו נברא אדם שהוא תשלום הבריאה וגמר הכל, כי הוא חותם תכלית(?), ומפני זה לא יכלו לומר "באלול נברא העולם" כי הלכו אחר הגמר והחתימה.

ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור, כנרמז במלת "בראשית" שני אלפים יש שהיה ראשית. וכן מצינו במדרש בראשית רבה "יהי ערב" אין כתיב כאן אלא "ויהי ערב" — מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, עד כאן. ואף על פי שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן, הזכיר זמנים על אותן ב' אלפים שנה כי אין אותם הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר כענין שכתוב (איוב לו, כו) "הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא יחקר", וכתיב (איוב י) "הכימי אנוש ימיך..", וכתיב (תהלים קב) "ושנותיך לא יתמו". ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע"ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה, לא שיצאו לידי פועל, כי המחשבה הקודמת לכל ידיעה, כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ"ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור. וזהו (תהלים קה) "דבר צוה לאלף דור". ביאורו, לסוף אלף דור. ודורות הללו הזכירום רבותינו ז"ל בפ' אין דורשין אמרו נהר דינו נגיד ונפיק וגומר מהיכא קא שקיל? מזיעתם של חיום. להיכא קא שפיך? על ראש רשעים בגיהנם שנאמר (ירמיה כג) "הנה סערת ה' חמה יצאה...". רב אחא בר יעקב אמר (איוב כב, טו) "אשר קמטו ולא עת" אמר ר' שמעון חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו. שתלן הקב"ה בכל דוד ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)

(ד) וירא אלקים את האור כי טוב: על דרך הפשט: מלת "וירא" — קיום הדבר ועמידתו בחפץ השם יתברך מלשון רז"ל רואה אני את דברי אדמון, ובכל יום ויום של מעשה בראשית תמצא כן. והכונה בו שגזר על כל אחד מן הנבראים שבכל הנמצאים העמידה והקיום שיהיה קיומן בחפצו, ואם יפרד מהם חפצו רגע יהיו לאין. ועל כן חתם מעשה בראשית "והנה טוב מאד" שרצה בקיומן. ומה שהוסיף "את האור" ולא אמר "וירא אלקים כי טוב", שאילו אמר כן היה חוזר על בריאת השמים והארץ ולא גזר בהם הקיום עדיין כי לא עמדו בכח שהרי בשני נעשה הרקיע ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשה היבשה ונקראת "ארץ". ואז גזר בהם הקיום ואמר "וירא אלקים כי טוב".

ועל דרך המדרש: וירא — מה חידוש טובה ראה בו? ראה שאינו כדאי להשתמש בו רשעים בעולם הזה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא.

ועל דרך הקבלה: "את האור" בא לרבות הדבר שהשיג רבי עקיבא וכל מיני מאורות שלו הנמצאים מאמתת זה האור. ועל הדבר ההוא העידו החכמים עליו שנכנס בשלום ויצא בשלום. ואפשר עוד שבא לרבות הנשמות שנבראו עם האור וכן נרמז באיוב (איוב לח) "איזה הדרך ישכן אור" וכתיב (איוב) "ידעת כי אז תולד ומספר ימיך רבים" כמו שבאר הרמב"ן ז"ל בפירוש איוב. וכן כתיב (ד"ה א ד כג) "עם המלך במלאכתו ישבו שם".

ויבדל אלהים בין האור ובין החושך: על דרך הפשט החשך הזה הוא העדר האור ואינו חשך של מעלה שהזכיר "וחשך על פני תהום" לפי שאותו החשך הוא האש. ולא הזכיר "כי טוב" ביום שני וביום השלישי שנגמרה מלאכת המים הזכיר בו ב' פעמים "טוב", אחד לגמר מלאכת המים ואחד ליום עצמו. ואני שואל בזה: ומה בכך אם לא נגמרה מלאכת המים כיון שנגמרה מלאכת הרקיע ובריאת המלאכים שנבראו ביום שני? היה ראוי שיאמר "כי טוב" על גמר המלאכה והבריאה ברקיע ובמלאכים והיה לו לגזור בהם הקיום ולומר בהם "כי טוב" כי לא נופלים הם מכל שאר מעשה בראשית שנאמר בהם "כי טוב".  ויש לי לומר כי מכאן ראיה עצומה כי העולם השפל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום הוא עיקר המציאות שאף על פי שנגמרה ביום שני בריאת הרקיע והמלאכים שהם העולם העליון, לא היה בזה שלמות עד שנגמרה מלאכת המים בשלישי במאמר "יקוו" ונעשה העולם השפל, כי כל העולם היה מים והוצרכו להקוות במקום אחד כדי שתראה היבשה. וכאשר בא מאמר "יקוו" נתבסס העולם העליון בבריאת העולם השפל הזה ועם זה היה המציאות שלם וראוי להזכיר בו "כי טוב". וכלל פירוש המאמר הזה שדרשוהו חז"ל לפי שלא נגמרה מלאכת המים כי מפני שלא נגמרה מלאכת המים בעולם השפל לא רצה להזכיר "כי טוב" בבריאת עולם העליון. אם כן העולם השפל הזה הוא עיקר המציאות. ואולי מפני זה נקראת יבשה "ארץ" לפי שבה נשלם רצו"ן השם יתברך וכוונתו במציאות מלשון הכתוב (מלאכי ט) "כי תהיו אתם ארץ חפץ". וייחס הקריאה הזאת אל הש"י שאמר "ויקרא אלהים ליבשה ארץ", גם ביום רביעי במאמר "יהי מאורות" באר הכתוב שלא נבראו המאורות רק לתשמישו של עולם הזה, הוא שאמר "להאיר על הארץ". והנה זה יורה כי העליונים, עם היותם גדולים ועצומים, נבראו בעבור התחתונים. ויש לי עוד ראיה מדברי משה רבינו ע"ה בפסוק (דברים יג) "הן לה' אלקיך השמים ושמי השמים" שהעולם הזה השפל עיקר המציאות וכאשר אכתוב שם בעז"ה. וכל זה על דרך מדרש רז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת.

ובמדרש: מפני מה לא נאמר "כי טוב" בשני? לפי שבו נברא גיהנם שנאמר (ישעיה ל לג) "כי ערוך מאתמול תפתה" — יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום. ועוד דרשו ז"ל לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר "ויהי מבדיל בין מים למים" אמר ר' טביומי, ומה מחלוקת שהוא לתיקון העולם ולישובו לא כתיב "כי טוב", מחלוקת שהיא לערבובו של עולם לא כל שכן?!  וביאור הענין כי השני תחלת השינוי ולכך נקרא "שני", והוא הסבה לכל חלוקה ושנוי. ומ"ש כי המחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום להתבונן מזה שכל המעורר מחלוקת נדון בגיהנם וכיון שמחלקות וגיהנם נבראו בו ביום למדנו שהוא יום מזיק ולכך אסרו חז"ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו אין מתחילין בשני. ולכך אסרו גם כן לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק והוא שאמרו לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי. והמחלוקת הזה שהיה ביום שני היה תחלת כל מחלוקת וסבתה ולכך לא נאמר בו "כי טוב" שהוא גרם הגורמים אחריו וממנו והלאה היו החולקים והמשנים רצון השם יתברך שהרי השלישי אמר "תוצא הארץ עצ פרי" והיא לא עשתה כן אלא "עץ עושה פרי". וברביעי קטרגה הלבנה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. ובחמישי נמלחה בת זוגו של לויתן שכן דרשו רז"ל סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא. ובששי חטאו אדם וחוה ונטרדו מגן עדן. ואם כן הרי מצינו בכל הימים אחד — יום שני ענין קטרוג ושינוי כונה ופירוד רצון וחילוק דעות בנבראים וסבתם יום שני, כי כולם באי כחו ונמשכים אחריו.

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)

(ט) יקוו המים: לפי שהיה התהום, שהוא מים ועפר, בדמיון מים עכורים, הוצרך המאמר הקדוש לגזור שיקוו המים מתחת השמים שהם גבוהים אל מקום אחד שפל למטה, ושיעלה העפר למעלה עד שתראה היבשה ותהיה ראויה לישוב.  והנה אלו שתי גזרות בהפך מטבעם כי טבע העפר לרדת למטה וטבע המים לעלות למעלה. ועתה גזר על המים שהיו ממלאים את כל העולם כולו שירדו למטה כטבעו של עפר כענין שכתוב (איוב לח, ל) "כאבן מים יתחבאו", וגזר על בעפר שיעלה למעלה כטבע המים. וזהו שכתוב (תהלים קלו, ו) "לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו" כי זה חסד לעולם לקיום הישוב והנבראים שבו. וזהו שכתוב (תהלים לז ז) "צדקתך כהררי אל משפטית תהום רבה" כי בזה נגלה צדקת הש"י כשנתן משפטיו בתהום רבה כדי שירדו המים הפך מטבעם כדי להושיע אדם ובהמה, כלומר בעלי חיים שבארץ.   ויש לפרש עוד "ותראה היבשה" שיהיה היובש נראה בה שלכך נקראת "יבשה", שכל זמן שתהיה לחה אינה יכולה להוציא פירות. והנה עתה כשנראה בה היובש אז נגמרה מלאכת המים הזכיר בו "כי טוב".

ובמדרש "יקוו המים" — יעשה מדה למים כמו דאת אמר (זכריה א, טז) "וקו ינטה על ירושלים", וכן הוא אומר (איוב כח כה) "ומים תכן במדה" — נתן חצים ברקיע בחצים באוקינוס ההוא דכתיב (תהלים סה ו) "פלג אלהים מלא מים". דבר אחר: "יקוו המים" — יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בה ולשטוף את כל העולם כולו במבול. משל למלך שבנה פלטרין והושיב בהן דיורין אלמין. עמדו ושאלו בשלום המלך. אמר המלך ומה כשהושבתי בהן דיורין אלמין כך מסכימין ושואלין בשלומי ברמיזה ובאצבע, אילו הושבתי בהן דיורין פקחין על אחת כמה וכמה! עמד והושיב בהן דיורין פקחין. עמדו והחזיקו בפלטרין. אמרו אין הפלטרין של מלך אלא שלנו. אמר המלך תחזור הפלטרין לכמות שהיהת. כך בתחלה ברייתו של עולם היה קלוסו של הקב"ה עולה מן המים שנאמר (תהלים נג ד) "מקולות מים רבים", עמד דור אנוש ומרד בו ודור המבול ומרד בו. אמר הקב"ה יפנו אלו ויעמדו המים במקומן. הה"ד (בראשית ז) "ויהי הגשם על ארץ"..."אל מקום אחד" — כל העולם כולו מים במים ואת אמרת "אל מקום אחד? אלא שהחזיק המועט את המרובה., עד כאן.

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)

(י) ולמקוה המים קרא ימים: אין שם היה [צ"ל הים - ויקיעורך] נקרא על המים כי אם על החפירה, וזהו שתרגם אונקלוס ולבית כנישות מיא — כלומר החפירה שהוא בית המקוה שהמים נקוים שם. וכן אמר הכתוב (ישעיה יא ט) "כמים לים מכסים", כי המים מכסים את החפירה הנקרא "ים". וכן בברכת הדגים או התנינים ביום חמישי אמר "ומלאו את המים בימים" — באר כי המים עומדים בימים. וראיה עוד הים שעשה שלמה הוא שכתוב (מ"ב י) "ואת הים הוריד מעל הבקר".

ואמר "קרא ימים" ולא "ים" לפי שהם רבים. ודרשו חז"ל שבעה ימים הם.

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)

(יא-יב) תדשא הארץ: נעשה הארץ חומר לבעלי הנפש הצומחת. ובכאן קלקלה הארץ כי המאמר הקדום היה "עץ פרי עושה פרי" והיא לא עשתה כן אלא "עץ עושה פרי"; ואמר (פסוק יב) "ותוצא הארץ דשא" ולא אמר "ויעש אלהים כל העץ עושה פרי למינו ואת הדשא למינו", לפי שאין ראוי להזכיר שם אלהים בבעלי נפש הצומחת שאינה חשובה כנפש התנועה שהזכיר בה שם אלהים, הוא שאמר "ויעש אלהים את חית הארץ" לפי שנפש התנועה בעינים רבים משמשת לנפש השכלית אבל הנפש הצומחת אין לה חשיבות רק כחשיבות הגוף שאינה משמשת רק לגוף לבדו כי אין הנשמה צריכה לצמוח.

ואם תשכיל תמצא כי הזכיר הכתוב הזה ה' מיני צמח והן: "תדשא הארץ דשא", "עשב מזריע זרע", "עץ פרי" — שטעם העץ כטעם הפרי, "עושה פרי" — כלומר הפרי עצמו אשר זרעו בו; הרי חמשה. ויש לך להתבונן כי כל המספר הוא נכלל בג' -- כי לא תמצא מספר אלא או אחד או זוג או נפרד, ומספר ג' כולל את הכל שהרי יש בו אחד — הוא האחד; ויש בו זוג — הוא השנים; ויש בו נפרד — והוא ג'. ודבר ידוע כי מספר ג' הוא מחלק האחד כשם שמספר הארבע הוא מחלק השנים. ולפי שמספר שלשה הוא מחלק האחד שהוא נעלם לכך היו הנבראים עד יום שלישי גנוזים ונעלמים, שהרי האור שנברא ביום הראשון נגנז מן הבריות, גם הרקיע שנברא ביום ב', גם עצי עדן שנבראו בשלישי נגנזו מן הבריות, וכל מה שנעשה עד יום ג' נקרא "עולם" לפי שהוא נעלם. ומה שנעשה אחריו ביום ד' נקרא "שנה". והטעם לפי שכשם שהשלשה מחלק האחד כך הארבעה מחלק השנים שאין הארבעה אלא כפל השנים, על כן שני המאורות שהן מכח השניות נבראו ביום רביעי שהוא כפול השנים; ונקראת השנה "שנה" לפי שהיא נגמרת בשני מאורות הללו. ומן הטעם הזה נתלו באותו רקיע שנברא ביום שני שהוא מכח שניות והוא המבדיל בין מים למים כי כן המאורות נקבעו בו להבדיל בין היום ובין הלילה ובין האור ובין החשך. וכל מה שנעשה אחריו ביום החמישי וביום הששי הוא הנקרא "נפש", וזהו שהזכיר בספר יצירה עולם שנה נפש.

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)

(יג) ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי: בשלשה ימים אלו הזכיר ערב ובקר ולא היו שם מאורות שיהיו מחייבין הערב והבקר, כי שקיעת האור הוא הערב וזריחתו הוא הבקר. אמנם הזכיר בשלשתם 'ערב ובקר' ולא כלפי האור אלא כלפי הגלגל שהוא חוזר ומתגלגל בו, כי כל חלק מחלקי הרקיע כשהוא עולה הוא לו בקר, וכששוקע הוא לו ערב. אך מיום רביעי ואילך שנבראו המאורות הזכיר ערב ובקר כלפי האור.

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)

(יד) יהי מאורות: על דרך הפשט, מלת "יהי" בלשון יחיד על שם שאין אור שניהם אלא אחד. וכן הזכיר מיד "והיו למאורֹת" -- "למארת" כתיב. או תחזור אל האור הנברא ביום ראשון לפי שהיה ראוי לומר "יהיו מאורות" אבל הכונה יהי אותו האור מאורות, כלומר יתפשטו ממנו מאורות למטה.

ולדעת הרמב"ן ז"ל נראה כי אותו האור היה מארבע יסודות תחלה וכשנעשה הרקיע ביום שני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים וכשנבראת הארץ ביום שלישי היה החשך נטוי עליה כי הרקיע היה חוצץ בינה ובין האור. ועתה ביום רביעי גזר מאמר הקדוש שיתפשטו מאותו אור מאורות שיגיע האור לארץ והוא שאמר "להאיר על הארץ", כי היה מאיר ברקיע בלבד ואין האורה מגיעה לארץ. ויתבאר מזה בפי' שהלילה קודם ליום, וכן אמר למעלה "ויהי ערב ויהי בקר".

ברקיע השמים: קרא הכתוב בכאן שבעה רקיעים שבם ז' כוכבי לכת עם השמיני שבו, כל הכוכבים, וי"ב מזלות בשם "רקיע", ויחס רקיע זה אל השמים שהוא הגלגל המקיף כי הם רקיע שלו מוקפין בתוכו מתנועעים בתנועתו. ובאר כי המאורות כולן נתונים ברקיעים הללו שהם מיוחסים לשמים, וזהו לשון "ברקיע השמים".

והיו לאותות: כי בתנועת המאורות ובמהלכם נעשים אותות ומופתים בשמים, דם ואש ותמרות עשן. וכמו שדרשו ז"ל כשהמאורות לוקין סימן רע לעובדי אלילים שנאמר (ירמיה יב) "ומאותות השמים אל תחתו". ועוד שהם אותות לישראל בקריאת שמע של בקר שמצותה עם הנץ החמה וקריאת שמע של ערב שמצותה עם צאת הכוכבים. גם בחיוב ברכת השמש בתקופת תמוז שחייב אדם לברך 'ברוך..עושה בראשית'. וכן דרשו רז"ל בברכות פרק הרואה ת"ר הרואה חמה בתקופתה ולבנה בטהרתה וכוכבים במשמרותם ומזלות בעתם אומר ברוך עושה בראשית. וגם בהיות הלבנה בחדושה שחייב לברך "אשר במאמרו ברא שחקים"; "ולמועדים" — לזרע וקציר קור וחום קיץ וחורף. "ולימים" — מדת יום ומדת לילה. "ושנים" — משלימין מהלכם בי"ב מזלות בכל שנה וחוזרין ומתחילין לסבב בגלגל בדרך אשר הלכו בה.

וכתב הרב הגדול רבינו משה בר"נ ז"ל יתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה המקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה והגופים האלה מקבלים אור ומזהירין. ולכן יקראם מאורות, לא אורים, אף על פי שקראם המזמור כן, עכ"ל.

ויתכן לפרש, "יהי מאורות" שאין המאורות האלה מכלל הגלגלים אבל הם מאורות רוחניים מקבלי האורה מן האור הראשון וגזר עתה במאמר הזה "יהי מאורות" שיתפשטו מן האור הראשון ההוא מאורות רוחניות שיהיו מאורות למאורות שעל הארץ. וזהו שאמר הכתוב "והיו למאורות ברקיע השמים" — היה לו לומר "והיו לרקיע השמים" כמו שאמר "והיו לאותות", אבל הכונה שיהיו מן האור הראשון שהוא מאורות למאורות שעל הארץ; כי לא אמר הכתוב "יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ" ואם כן הבן כי המאורות הראשונים שהזכיר "יהי מאורות" הם מאורות רוחניים מקבלים אורן מן האור הראשון ומשפיעין אותם במאורות של מטה והם תענוגות נפשות הצדיקים מקיימי התורה והמצות. וזהו שנאמר "והיו לאותות" כלומר והיו אותן המאורות לאותן שקיימו אותיות התורה שיהיו זוכין ומתעדנין בהן. או שקיימו המצות שנאמר בהן "אות" כגון מילה ושבת ותפלין. ומה שקראם המזמור (תהלים קלו ו) "לעושה אורים גדולים" והכתוב יקרא לכולן "מאורות", בין המאורות הרוחניים בין הגופיים... --הנה דוד המלך ע"ה כוון במלת "אורים" על הרוחניים וזהו שהזכיר אחריו מאורות של מטה שהם השמש והירח ואמר (תהלים קלד) "את השמש לממשלת ביום..את הירח וכוכבים...". ואף על פי שהאורים מקבלים אורה מן האור הראשון קראם "אורים" לפי שהם עצם האורה כנגד השמש והירח.   ואמר "ולמועדים" כי הנשמה בהפרדה מן הגוף אינה זוכה מיד לאותו התענוג הגדול המעותד לה עד שיבא מועדה וזמנה כענין שדרשו ז"ל בההוא כובס עלה לגג ונפל ומת יצאה בת קול ואמרה כובס זה מזומן לחיי העה"ב שהרי עולם הנשמות הוא ההבא לאדם מיד לאחר מיתה, אבל העולם הבא יש לו מועד ידוע וזמן קבוע והם מעלות חלוקות, כל אחת ואחת בפני עצמה; יש חיי העולם הבא לזמן תחיית המתים ויש עולם הבא לאחר התחיה כמו שאני עתיד לבאר בעזרה ה' בסדר "אתם נצבים".

"ולימים ושנים": הם הזמנים החלוקים למעלות הנשמות כי הנשמה מתעלה מעלוי לעילוי מן העולם הזה שהוא עולם הגופות לעולם הנשמות, ומעולם הנשמות היא מתעלה לעולם הרוחות הנקרא "צרור", שהנשמות צרורות שם, והוא הנקרא "אור" כענין שנאמר (איוב לג) "וחיתו באור תראה", וכתיב (שם) "לאור באור החיים". ומעולם הרוחות הנשמה מתעלה לעולם החיים שממנו האור שנאמר (תהלים לו, י) "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". ומי שאינו ראוי להאריך ימים בעולם החיים וראוי לקבל מדה כנגד מדה בעולם הגופות חוזר לחיות בתחית המתים שהוא מכח עולם החיים. לכך אמר (דניאל יד ב) "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו" — ולא כל ישני. ומי שראוי להאריך ימים בעולם החיים אין לו הפסק. ועולם החיים הוא הנקרא "נצח", הוא שכתוב (תהלים טז יא) "תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח". והא למדת שחיי העולמים הקודמים והמעלות העליונות אשר בנה אותן במאורות הם תענוגי הנשמות הזוכות לתורה ויזכו לאותן המעלות בזמנים הידועים להם, זה ימים, וזה שנים, כמו שרמזו בכתוב הזה "ולימים ושנים", לפי שמתעלה נפשם מעילוי לעילוי. ועוד נתבאר הענין הזה ממה שהזכיר אחרי כן במעשה וכפל הענין -- "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים", אלו הרוחיים; "את המאור הגדול ואת המאור הקטן", אלו הגופיים, והם חמה ולבנה.

ועל דרך הפשט, מה שקרא לשניהם גדולים כי כל אחד מהם גדול ועצום בפני עצמו. ואחר כך "את המאור הגדול..ואת המאור הקטן" כי כל גדול וקטן בערך גדול ממנו. ודע כי אם תדקדק בפרשה זו יתבארו לך ממנו ארבעה ענינים:

  • האחד, שהמאורות הללו הן תמיד באותן המקומות שנקבעו שם תחלה, כלומר שהם קבועים ואינם מתנועעים, כי הגלגל הוא המתנועע והמאורות קבועים בו מתנועעים בתנועתו כמו המסמרות הקבועין בדופן הספינה ומתנועעים בתנועת הספינה. וכן הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם שחכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר, וחכמה האומות אומרים כוכב קבוע וגלגל חוזר, על זה אמר "ויתן אותם אלהים" — צא ולמד מי הוא הנותן יתברך ויתעלה שמו.
  • השני שהם קבועים בעובי גוף הגלגלים כי עובי גוף הגלגל מתמלא בגודל גוף המאורות. ועל זה אמר "ברקיע השמים". וכן אמר דוד (תהלים יט ה) "לשמש שם אהל בהם", פירושו באחד מהם, כלומר מן השמים הנזכרים שהם הגלגלים והוא הגלגל הרביעי שהרי כל רקיע ורקיע הוא אהל לכוכב הקבוע בו וגודל הכוכב כעביו של רקיע ועביו של רקיע כשיעור שיש משמים לארץ והכל ת"ק שנה. וזה נלמד מפסוק שאמרה דבורה (שופטים ה כ) "מן השמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא"; ביאורו שיעור הכוכבים במסלותם שהם הרקיעים כשיעור שמן שמים עד סיסרא, וכן פירש רש"י ז"ל.
  • השלישי שאין עובי הגלגלים מונע אור המאורות והכוכבים למטה כל כך עצם השמים פשוט וזך. וזהו שאמר "להאיר על הארץ" שתהא האורה מגעת לארץ ואין עובי הגלגלים מפסיק.
  • הרביעי, כי אור הלבנה נמשך מאור החמה כי הלבנה אין לה אורה מצד עצמה כי אם מאור השמש ומזה תקנו רז"ל בתחלת יוצר ראה והתקין צורת הלבנה, כלומר, שהיא צורה בלתי אורה. ומה שקורין רז"ל "אור הלבנה" באמרם אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה — על האור הנאצל אליה מן החמה אמרו כן, והוא כחום הברזל שהוחם באש שאין החום מצד הברזל רק מצד האש שהוא מחמם והברזל מקבל החמימות ממנו. ועל זה אמר "והיו למאֹרֹת --חסר וא"ו — למארת כתיב, כי שניהם אור אחד. וכן דרשו רז"ל לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד. והוא קטרוג הלבנה שאמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, כי הכתר כינוי על האור והזוהר. וראיה מן הכתוב שאין לה אורה מצד עצמה הוא מה שאמר הקב"ה לאיוב (איוב לו) "בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו". ולפי שאפודת הרקיע אשר למעלה על ראשנו והקרוב אלינו הוא גלגל הלבנה והוא המכסה והחופף על הים והוא המניע יסוד המים, לכך קראה הלבנה "ענן וערפל" על שם שהיא חשוכה, אין אורה בפני עצמה, ואמר כי היא לבושו של יום וחתולתו.

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)

(יח) ולמשול ביום ובלילה: השמש הוא מושל ביום והירח מושלת בלילה (וביום). ודע כי מלבד מעלת האורה שזכה להם נתן להם הממשלה בשפלים בהויה ובהפסד שהרי השמש באותה ממשלה שיש לו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים. והלבנה גם כן באותה ממשלה שיש לה בלילה תוסיף במעינות בימים ובנחלים ובכל הקרים והלחים.

ועל דרך הקבלה, "ולמשול ביום ובלילה" ירמוז למנהיגי שני המאורות הגדולים שהם מושלים ביום ובלילה ובכחם ימשול כל מושל. כנגדם תמצא בקרבן התמיד שני כבשים בני שנה תמימים את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, והוא מה שאמר הכתוב (דברים ד, יט) "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים" כלומר השמש והירח וכל צבא השמים, ואתכם לקח ה', והמשכיל יבין. וזהו שכתוב (דברים יז, ג) "אשר לא צויתי" כלומר בשמש ובירח אבל צויתי במנהיגים. ובסדר שופטים בפסוק (דברים יז ג) "ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי" אכתוב מזה בעה"י.  ובכאן יתבאר לך סוד התענית בשגם הוא קרבן שנתמעט הבשר וחבו ודמו של אדם. ועל כן התענית צריך קבלה בזמן ממשלת שני המאורות ביחד, וזהו מבעוד יום קודם שתשקע החמה. וזהו מאמר רב חסדא כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית, ואמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית. וכשם שהתענית קרבן כך הדמעה בשעת תפלה קרבן כנגד ניסוך המים עם הקרבנות. וכן דרשו רז"ל שערי דמעה לא ננעלו, כי הדמעה מכח המים שהוא מכח החסד שהוא הימין והימין פשוטה לקבל שבים בכל עת ובכל שעה, והבן זה כי הוא עיקר גדול.


ולהבדיל בין האור ובין החשך: הזכיר בכאן שלשה ענינים — להאיר, ולמשול, ולהבדיל; שהקב"ה נותן להם המעלה בג' דברים אלו. וידוע שהוא ית' השליט מעשיו קצתם על קצתם. ומזה אמר הכתוב (ישעיה נה, י) " וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל" והגשם אינו נותן הזרע והלחם אבל הכתוב למדך שהקב"ה משליט מעשיו מקצתן על קצתן, וכענין שכתוב (הושע ב, יג) "אעני נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר" — כוון הפסוק הזה לומר כי אף על פי שהשמים והארץ פעולים מה שבכחם ומה שנתמנה תחת ידם, אין כחם מעצמם רק מכל הסבה העליונה כי כולם הם שלוחים מאתו לפעול הפעלות בשפלים כרצונ, לא כרצונם. וזהו שהזכיר בכאן 'להאיר, ולמשול, ולהבדיל' כלומר הטיל עליהם המינוי והכח הזה ומסרו בידם לא שיושלל הוא ית' מן הכח שלו שהוא עליון עליהם. ואילו אמר להם "הֵאירו מַשלו והַבדילו" היה מוסר בידם הכח לגמרי והיה עושה אותן האלוהות והיה נמצא בהם פתח לעובדי כו"מ. וכבר באה האזהרה בתורה שלא יטעה אדם אחרי כו"ם, הוא אמרו (דברים ד יט) "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים" ותתבונן בהם ומקוריהם שהם שואבים מהם, "והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים".   וכבר ידעת כי חכמי ישראל הוצרכו לכתוב לתלמי המלך "אשר חלק להאיר" כדי שלא יאמר שנמצא להם מזה פתח לעו"ג ויאמר כי מן הכתוב הזה התיר לעו"ג שיעבדו עבודה זרה מאחר שכתוב בתורה בפירוש שהקב"ה נתן אותם לחלק העמים ויבין מלת "חלק" כמו גזר. ולא כן הענין, אבל הקב"ה נתן הבחירה ביד כל אומה ואומה שיעבדו לכל מי שירצו, הן להקב"ה, אם לע"ג, וזהו לשון "חלק" — נתן הרשות בידם; מה שאין כן בישראל שאם ירצו ח"ו לעבוד ע"ג אינן יכולים. הוא שאמר הנביא ע"ה בדבר הש"י (יחזקאל כ, לג) "אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם".

ויש לך לדעת כי מה שנבראו המאורות ביום ד' מפני שיום ד' הוא אמצעי לשבעת ימי בראשית, והחמה קבועה בגלגל רביעי, שהוא אמצעי לגלגל ז' המשרתים על דרך שצ"ם חנכ"ל. ועוד מפני ששני המאורות האלה משתנים בכל יום, ארבעה פעמים ביום בד' משמרות, ובחדש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות — על כן נתיחד להם יום רביעי. זאת ועוד אחרת כי ענין מוכרח היה להברא המאורות ביום הרביעי אחרי בראית הצמחים ביום השלישי כדי ללמדנו בזה אמתת חידוש העולם כי אילו היה מאמר "יהי מאורות" ביום שלישי ומאמר "תדשא הארץ" ביום רביעי, היה מתבאר מזה קדמות העולם כי לא היו האילנות והצמחים בעולם מכח המאמר רק מכח המאורות שנבראו כבר שהם המשפיעים כח בכל היוצא מן הארץ. אבל עתה שהקדים תדשא הארץ למאמר יהי מאורות זה מופת גמור על חידוש העולם כי בזמן שלא היו מאורות בעולם לפעול בארץ בתנועתם להולידה ולהצמיחה גזר הש"י תדשא הארץ והוציאה פירותיה במאמר, טרם היות כחות המאורות שהן סיבה להם בכח הסבה העליונה יתר.

ודע כי תמצא בפרשה זו ה' פעמים לשון "מאור" לפי שחמשה מיני אור הם: אור היום, אור השמש, אור הלבנה, אור הכוכבים, אור המזלות — אבל לא נברא להאיר על הארץ אלא גלגל חמה בלבד.

"וירא אלהים את האור כי טוב": סדור המאורות טובה גדולה לבריות שהרי העולם השפל הזה הוא מתנהג באור ובחשך וכתיב (איוב ט, ט) "עושה עש כסיל וכימה וחדרי תימן" — כימה צוננת וכסיל חם, ברא זה כנגד זה. זה מצנן את העולם וזה מחמם את העולם, ושניהם מגדלים הצמחים ומבשלים הפירות. והוא שכתוב (איוב לח, לא) "התקשר מעדנות כימה". ומתוך סדר פעולת זו וסידור המאורות בני אדם רואין ומבינין כח מעשה הש"י ומשבחין ומרוממים אותו והוא שכתוב (ישעיה מ) "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה".

וזהו ה"טובה" שמתוך שיראו פעולה זו יכירו שהם ברואים ולא יטעו אחריהם. ועןד אמר "כי טוב" על שם הנס הגדול שעתיד הקב"ה לעשות במאורות על ידי יהושע, זהו שכתוב (יהושע י יב) "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון" וכתיב (שופטים ה) "הכוכבים ממסלותם..":

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)

(כ) ישרצו המים: אחר שהשלים צורות השמים שנעשו חומר לדברים שבשמים וצורת הארץ שהיא חמר לדברים שבארץ, גזר עתה על המים שיעשו חומר לקצת בעלי נפש התנועה. ואמר "נפש חיה" כלומר נפש שיש בה חיות — אלו דגים שבים. גם העופות — שנבראו מן המים והעפר; מן המים — הוא שהזכיר כאן "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ". מן העפר — הוא שכתוב "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים". וזהו שדרשו רז"ל עופות מן הרקק נבראו פירוש "רקק", מים ועפר.

ולפי שיש נפש שאין בה חיות כלל והיא הנפש הצומחת לכך הזכיר בכאן בבעלי נפש התנועה — נפש חיה — נפש שיש בה חיות, כי הנפש הצומחת אין בה חיות אבל נקראת "נפש" כי כשם שבעלי נפש התנועה אינם מתנועעים רק בנפש כך הצומח אינו מגדל רק בנפש. או יש לפרש שאינה נקראת נפש כלל אבל נקראת הכח המגדל, ומזה לא תמצא ביום שלישי זכרון נפש כלל — לא נפש חיה ואפילו נפש סתם.    ודע כי תנועות כל בעלי נפש התנועה, חמשה תנועות הן: תנועה עולה, תנועה בינונית, תנועה תחתונה, תנועה משברת, תנועה מתפשטת. תנועה עולה — היא עוף שתנועתה לעלות; תנועה בינונית — היא תנועה השט בין השמים ובין הארץ ובין מים למים; תנועה תחתונה — הוא הממשש; תנועה משברת — הוא ההולך על שתים, תנועה מתפשטת — הוא ההולך על גחון. ומפני זה נקרא היום שיצאה בו נפש חיה להתנועע בתנועותיה "יום חמישי":

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)

(כא) "ויברא אלהים את התנינים הגדולים": על דרך הפשט דגים הם ולהפלגת גודל גופם ייחס הבריאה לאלהים כשם שתמצא באדם למעלתו שיחס הכתוב בריאתו לאלהים, הוא שכתוב "ויברא אלהים את האדם בצלמו". והכונה כי הבורא ית' המציא הגופים הגדולים ההם יש מאין. וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם, ארוכים חמש מאות פרסה. גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס' ב"ב. והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר ההוא כוורא דסליק וניים עיילי אכלא טינא באוסייה ומת ושדייה ימא אגודא וחרוב מיני שתין מחוזי אכול מיני שתין מחוזי ומלחו מיניה שתין מחוזי ומחד גלגלא דעיניה עבדו תלת מאה גרבי דמשחא. לשנה כי הדרינן בתר תריסר ירחי שתא חזינן דהוו מנסרי כשורי מגרמיה למבני ביה הנך מחוזי.  ועוד העיד החכם הזה בעצמו הוא קא אזלינן בספינתא וחזינן לההוא כוורא דיתיב חלה אגביה וקדח עליה עשבי. סברינן יבישתא הוא. סלקינן ואפינן ובשלינן. כי חם גביה התהפיך ואי לא מקרבא ספינתא הוה טבענא. וכאלה רבות. ופסוק מלא הוא (תהלים קז כז) "יורדי הים באנית עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה' וגומר".

ועל דרך המדרש ה"תנינים הגדולים" זה לויתן ובת זוגו. והזכיר "הגדולים" להפלגת עוצם גופם כי גויתו נתונה בים אוקינוס המקיף כדור הארץ כלשון "המאורות הגדולים" שהם גדולים כמה פעמים יותר מכדור הארץ. אפשר כי מפני זה לא נאמר בו "ויהי כן" כי עמד הקיום בשניהם, שהרי אמרו רז"ל בפ' המוכר אף לויתן זכר ונקבה בראה ואלמלי נזקקין זה עם זה מחריבין את העולם כולו. מה עשה הקב"ה? סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא שנאמר (ישעיה כז) "והרג את התנין אשר בים". ופסוק זה יוכיח בלויתן שב' היו, וזהו שאמר (ישעיה שם) על "לויתן נחש בריח" ועל "לויתן נחש עקלתון". ומה שאמר "והרג את התנין" יורה שנשאר יחידי מבת זוגו. וכן אמר דוד (תהלים כד כז) "לויתן זה יצרת לשחק בו" כלומר שהוא מצחק בים אוקיניס. ואמר הקב"ה לאיוב (איוב מ כ) "התמשוך לויתן בחכה". ומה שכתב "את התנינים" לרבות שאר דגים שבים שהם נרמזים בריבוי "את", ואולי הם מזונות ללויתן.

והרב הגדול מורי, ר' שלמה נ"י פירש ענין המדרש הזה שאין להרחיק להיות לצדיקים לעולם הבא סעודה כפשטי הדברים שבאו לרבותינו במדרשיה והגדות, וכמו שדרשו רז"ל ר' ברכיה בשם ר' יצחק, אריסטון גדול עתיד הקב"ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא, פירוש "אריסטון" סעודה. וכל מי שלא אכל נבלות וטרפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנה לעולם הבא, הה"ד (ויקרא ז כד) "וחלב נבלה וחלב טרפה..". גם בפ' המוכר (דף עה) מצינו עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן, לא אמר "מלויתן" אלא "מבשרו". ואין תכלית הכונה באותה סעודה כונת המאכל והמשתה לבד, למילוי הכרס ולהנאת הגוף והגרון, שאין זה ענין העולם הבא, אלא שכבר נודע שבסבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף ובהתעורר הכחות הגופניות יתעוררו ויתחזקו גם כן כחות הנפש לאיזה ענין שיכוין אליו האוכל להמשיכם ולהישירם אליו, לפי שהמאכל והמשתה סבות גדולות לשמחת הלב ולהרחיק העצבון והדאגה. ומן הידוע כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ויהיה יותר מוכן להשיג המושכלות. וכענין האמור באלישע (מלכים ב ג) "קחו לי מנגן.." ודרשו ז"ל אין שכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך דבר שמחה. וכענין המטעמים ששאל יצחק ובאר הכונה -- "בעבור תברכך נפשי", לא אמר "בעבור אברכך". כענין סעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים. וכענין סעודת שמואל וכתיב "בני הנביאים עומדים ומתנבאים לפניו". וכן יתכן להיות הסעודות ההן לצדיקים בבשר ודגים נבראו מששת ימי בראשית לתכלית הזה בתכלית העונג שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעולם הבא. ואותן שהן מזומנים לאותן סעודות שהן תכלית המבוקש למין האנושי. ואפשר שאותן המאכלים זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להיות מרבים השכל בטבע כענין שכתוב "ונחמד העץ להשכיל". גם ידוע היום במקצת המסעדים והסמים שהם בטבעם מועילים לזה, כל שכן אותן שנבראו מששת ימי בראשית, אולי לכונה הזאת. וכענין שאירע במן שהוא מאכל גופני שנתן בזמן התורה אל עם שהיו מעותדים לדעת האמתות ולהתבונן במושכלות כשכלים הנפרדים, ולא היה בו שום מותר כלל שיטריד את השכל. והוא שאמרו ז"ל שהיה כולו נבלע באברים. ודרשו רז"ל (תהלים עח כה) "לכם אבירים אכל איש" — לחם הנבלע באברים. וכבר שמוהו רז"ל רמז למזון הצדיקים לעתיד לבא באמרם בחגיגה הקב"ה טוחן מן ברקיע לצדיקים. ואולי הסעודה הזאת המעותדת לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהג בו ענין פעולות גופניות במאכל ובמשתה ואחריה יתבטל מהם הנהוג ההוא ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ובתעדנין מזיו השכינה ותהיה להם הסעודה ההיא כענין העצרת אלא שזה תשלום זמן הקדש וזה תשלום זמן החול.
ועל דרך השכל ענין לויתן, זכר ונקבה בראם, ירמוז לענין השכל והנפש. ובארו חכמי האמת למה לא היה האדם מוכרח על מעשיו עד שיתדמה לשכלים הנפרדים להתמיד על הכונה שנברא בעבורה שהיא עבודת הש"י וידיעת אמתתו שהיא פעולת השכל; ידוע כי נפש האדם חכמה בכח ומוכנת לקבל השכל בכח השכלי שבה, וכשהיא נגררת אחר השכל ונזקקת אליו הוא מראה פעולותיו בה והנפש כחומר והשכל לה צורה. לכן נקרא השכל "זכר" והנפש "נקבה". ולויתן ענין חיבור מלשון "ילוה אישי אלי" (בראשית כט, לד), גם ענין פאר מלשון "לוית חן", שמתלוה אל הנפש וכשהיא נגררת אחריו הוא לה לוית חן נקרא לויתן וכשהיא נזקקת לו ומתלוה אליו תשוב להיות כמוהו. יקראהו לויתן זכר ונקבה כאילו הם מין אחד וענין אחד, זולתי שזה זכר פועל וזה נקבה מקבלת הפעולה. ועל כן אמרו כי לויתן זכר ונקבה, ופעמים יקראו אותן לויתן מפני שהם מתחברים ומתלוים בגוף.
והנה האדם אחר שנהוה על הכונה הזאת שאמרנו למה לא נברא ישר מתדמה לשכלים הנפרדים ושלא יהיה לנפש האדם כח המתעורר שממנו תתאוה פעם לדבר ופעם תמאסהו לברוח ממנו, כדי שתהיה נפשו ושכלו נזקקין זה לזה תמיד ויהיו כשכלים הנפרדים? וזהו שאמר אלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את כל העולם כולו לפי שיבטל כח ההולדה מן המין האנושי שאין ענין ההולדה מפעולות השכל כי אם מפעולות הנפש המתאוה. וכן אם היה ענין השכל מתמיד על הנפש ונזקק לה תמיד תהיה הנפש דבקה למעלה בלי שתפרד ותתקיים בכח הגוף כענין אליהו. מה עשה? סרס את הזכר והרג את הנקבה. הסרוס הזה — העדר כח ההולדה, גם ההריגה העדר החיים. ולפיכך כינו אסיפת הדבר והעדרו ל"סירוס" ו"הריגה". ומלחה לצדיקים לעתיד לבא — הדבר המעמיד כינוהו במליחה כאמרו מלח ממונא חסר וממנו ברית מלח עולם. ומפני שהמלח מעמידם מלקבל הפסד. והכוונה בכל זה כי הסירוס השחתת כלי ההולדה והעדר הכח מהם והוא סיבת ריחוק הזכר מן הנקבה וסיבת הפסד בעלי חיים. ועל כן אמר "ומלחה", רמז כי יש לנפש הצדיקים השארות והיה קיימת לעולם הבא. ולפי שהנפש והשכל לקוחים מים החכמה והם דברים נעלמים, המשילו וכינו אותה כדגים שנבראו מן המים, עד כאן לשון הרב הגדול מורי נ"י.

ועל דרך הקבלה, "ויברא אלהים את התנינים הגדולים" — כבר ידעת מאמר רז"ל שהמלאכים נבראו ביום חמישי. והתנינים הגדולים הן ארבע מחנות שכינה שהן מחול לשכינתו של הקב"ה לקלסו ולרוממו בשירות ותשבחות מלשון (שופטים ה, יא) "שם יתנו צדקות ה' ". וכבר הזכיר "ועוף יעופף" שהכוונה על המלאכים שכתוב בהם "ובשתים יעופף" ועל כן נקרא עוף שכנפיו כפולים לשתים "ומועפף", בשתים. ותרגום "וכפלת" ותעיף. והא למדת כי שם העוף הוא הנקרא לכל מעופף בשתים הן גופני הן רוחני. ואמר "על הארץ" על המקום שהוא הדום רגליו.

ויש לך להתבונן איך הוסיף ביאור ואמר "על הארץ על פני רקיע השמים". וכאילו אמר, מה שהוא אומר "על הארץ, פירושו "על פני רקיע השמים", והוא כלשון (יחזקאל טו) "והנה אופן אחד בארץ" שפירושו בשטח קרקעית הגלגל, וכן תרגם יונתן מלרע לרום שמיא.   ובמדרשו של רבי שמעון בר יוחאי ראיתי: "ועוף" — זה מיכאל שנאמר (ישעיה ו ז) "ויעף אלי"; "יעופף" — זה גבריאל שנאמר (דניאל ט כב) "מועף ביעף"; "על הארץ" — זה רפאל; "על פני רקיע השמים" — זה אוריאל, עד כאן. וזהו סוד (שיר ג י) "מרכבו ארגמן, והמשכיל יבין.  ואת כל נפש החיה הרומשת היא החיה המרובעת פנים, היא שהזכיר עליה יחזקאל (יחזקאל יב) "היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר" ומזה אמר "אשר שרצו המים" כמו שאמר בנהר כבר.  ואת כל עוף כנף למינהו באר כי המלאכים הנבראים ביום חמישי הם מינים חלוקים, מדרגות מדרגות, זו למעלה מזו. יש מהם ממים, ויש מהם מאש, ויש אש דוחה אש, ויש אש אוכלת אש, והבן זה.

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)

(כב) ויברך אותם אלהים: אמרו רז"ל שהוצרכו לברכה בעבור שבני אדם צדין ואוכלים אותם. ומה שלא ברך גם כן הצמחים והאילנות שהרי בודאי גם הם ברכה לבני אדם וכתיב בהם (ויקרא כה) "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית", ואם כן מפני מה לא ברכם? ויש לומר כי כל הנבראים בבעלי חיים נבראו מזכר ומנקבה, כדמיון האדם, לפיכך ברכם שיהיו המינין מתרבים ומולידים זה מזה אבל בריאת הצמחים שצמחו על פני האדםה רבים מאד, לא היה צריך לברך אותן. ומה שלא ברך בהמות וחיות ביום ששי מפני שמן הברכה הזאת של דגים ועופות שמן המים, נתברכו גם כן בעלי הנפש המתנועעות שבארץ כי כל בעלי חיים שאינם מדברים דרך אחד להם. ויש לך לדעת כי מכח ברכה זו היו הדגים קיימים ולא נמחו בגזרת המבול. וכענין שדרשו רז"ל (בראשית ח) "מכל אשר בחרבה מתו" — ולא דגים שבים; כי נמחו כל האילנות והצמחים וכל בעלי חיים מאדם ועד בהמה. ועוד נוכל להבין מכל ברכה זו שהזכיר פרו ורבו בדגים ובעופות שהדגים והעופות אין עינן ההולדה שלהם בזמנים ידועים אבל בכל זמני השנה הם פרים ורבים ומולידים זה מזה; מה שאין כן באילנות ובצמחים, גם בבהמות ובחיות, שלא ברך אותן בפירוש שאין מוציאין פירות ולא מולידין כי אם בזמנים ידועים בשנה.

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)

(כד) תוצא הארץ נפש חיה: דרשו רז"ל זה רוחו של אדם הראשון, ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה שכתוב בה (קהלת ג כא) ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ. או הכונה על נפש החכמה ויהיה פירוש "הארץ", הנזכרת בפסוק ראשון שהיא ארץ החיים.

ובמדרש "תוצא הארץ נפש חיה" — בנפשות כתיב. "ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו" — בגופות כתיב.    וביאור הדבר בנפשות כתיב, היא נפש חיה של בהמה ורמש וחיתו ארץ. ומה שאמר בגופות כתיב, מפני שלא הזכיר נפש חיה כשם שהזכיר בציווי.  ועוד במדרש בראשית רבה "ויעש אלהים את חית הארץ" א"ר הושעיא רבה זה הנחש. רבי אומר נפש חיה אלו המריאים, ברא הקב"ה נשמתן וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן ללמדך דרך ארץ שאם יהא ביד אדם חפץ טוב או מרגלית טובה ערב שבת אומרים לו השלך מידך, דיו לעבד להיות כרבו. פירוש מריאים: שדים.

פסוק כו (כל הפרק)(כל הפסוק)

(כו) נעשה אדם: אחרי שנתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם ישרצו המים ובבהמה תוצא הארץ אמר באדם שהוא מבחר המין "נעשה אדם". ועל דרך הפשט נעשה אדם, אני והארץ הנזכרת, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה וחיה כענין שכתוב "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", ושיפח בו הקב"ה הנשמה העליונה וכענין שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים". ופירוש "בצלמנו" — תואר, כענין שכתוב (דניאל י) "וצלם אנפוהי אשתני" וכתיב (תהלים צט) "אך בצלם יתהלך איש", ענינו תאר. "כדמותנו" הוא דמיון הצורה, כי הקרובים בענין אחד יקראו דומים זה לזה. והכוונה בכתוב שיהיה האדם נעשה בענין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים; לעליונים מצד התואר ולתחתונים מצד הדמות שידמה גופו ממש לעפר, כן כתב הרב רמב"ן ז"ל משם החכם ר' דוד קמחי ז"ל.  ועוד פירשו במלת "נעשה" בלשון רבים שהוא דרך הלשון במלכים ונכבדי ארץ שידבר היחיד מהם בלשון רבים והוא דרך מעלה וכבוד. והנה לבן היה יחיד ואמר (בראשית כט ז) "ונתנה לך גם את זאת" וכתיב (במדבר כב ו) "אולי אוכל נכה בו ואגרשנו" וכתיב (דניאל ד) "ופשריה נאמר קדם מלכא" — דרך הגדולים לדבר כן. והראב"ע בשם י"א, "נעשה אדם" — נפעל עומד כמו (ישעיה כו, יח) "ישועות בל נעשה ארץ", עד כאן. ואין צורך להכנס בכל הדחק הזה.

ועל דרך המדרש נעשה אדם כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב נעשה אדם אמר לפניו רבש"ע אתה נותן פתחון פה למינים לרדות. אמר לו הקב"ה משה כתוב! וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה.

ועל דרך השכל נעשה אדם דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש"י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף; וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים, כל אחד מניע גלגל אדם עד גלגל הירח. ומצינו מאמר אחד לרז"ל מורה קצת על זה והוא שאמר אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה. וביאור הענין שהבורא ית' פעול כל פעולותיו על ידי אמצעים ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין. ועל זה אמר בכאן "נעשה אדם" בלשון רבים להורות על אמצעים. וכן (בראשית יא) "הבה נרדה ונבלה שם וגומר", וכן כתוב (בראשית יט כד) וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ודרשו רז"ל כל מקום שנאמר "וה' " — הוא ובית דינו. וענין מסתכל פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים והוא הנותן בהם ממשלה בארץ כענין שכתוב (איוב לח לג) "אם תשים משטרו בארץ". ובכאן אמרו מסתכל" ובמקום אחר אמרו "נמלך" — אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר (דניאל ד) "בגזרת עירין פתגמא ובמאמר.." והממונים ההם שהוא ית' נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו ??? פעולתו בהם כנשמה שהיא מראה פעולותיה על ידי הגוף. וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכל הנשמה. ומצינו בתורה סיוע אחר אל הענין הזה, הוא שכתוב (עמוס ג ?) "כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו, כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד. ואף על פי כן הוא ית' אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.

פסוק כז (כל הפרק)(כל הפסוק)


בצלמו: ענין צלם, השגה שכלית. והכונה באמרו "בצלמנו" לפי שהנפש השכלית שבאדם אצולה מרוח קדשו ויהיה הפרש גדול בין הגלם והתואר, לא כדעת הקמחי(?) שחשב שהכל אחד. וכן דעת הרמב"ם. כי יש ביניהם הפרש גדול. והוא שאמר בתחלת ספרו המורה רבים הבינו מלת "צלם" שהוא המורה בלשון הקדש על הצורה החיצונה המורגשת וטעו בזה עד שנטו לצד הכפירה להאמין בגשמות. אך הצלם והתואר שני ענינים הם, כ התואר נאמר על הצורה החיצונה המורגשת כענין שכתוב "מה תארו" (ש"א כח), "כתאר בני המלך" (שופטים ח). אמנם הצלם הוא נופל על הצורה הטבעית ר"ל הענין אשר בו נתעצם הדבר ומהותי ועל ההשגה הזאת השכלית נאמר "בצלם אלהים". ולכך נאמר "צלמם תבזה" (תהלים עג כ) כי הבזיון דבק בנפש, לא בתכונת האברים. והנרצה בזה "בצלמנו" היא הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית כמו שפירש עיד(?) בספר מדע בפרק רביעי.

ויש שפירשו "בצלמנו" — בצלם שלנו הנפרד ממנו , הוא צלם העולם בתכונתו שהוא עולם המלאכים ועולם הגלגלים והעולם השפל הזה, ושלשה חלקים אלה כלל המציאות. ועל תכונה זו תכונת בנין האדם על שלשה חלקים בדוגמת בנין המציאות. ומפני זה נקרא האדם "עולם קטן" לפי שהוא כנגד העולם הגדול. וזה רמז איוב באמרו "ומבשרי אחזה אלוה" (איוב יט כו). ואמר כי מתוך חלקי גופו שהם שלשה, יראה שלשה חלקי המציאות שבמעשה בראשית שהם מעשה אלוה.

  • כי הראש באדם ששם השכל שופע, הוא כנגד העולם העליון ששם השכלים הנפרדים;
  • מן הצואר עד המתנים הוא חלק אמצעי באדם ומשם יוצאים שני שריגים, והם יד ימין ויד שמאל, ובהם נכללים ז' שמות והם: האצבע, והיד, והכף, והטפח, והזרת, והאמה, והזרוע — כנגד העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים אשר בכללם ז' גלגלי התנועה אשר ז' כוכבי לכת קבועים בהם. ויש בכלל החלק האמצעי הזה הלב באדם אשר המחשבה באה ממנו, והנה הוא כמלך יושב בחדרי חדרים וכל שאר אברי הגוף תחת ממשלתו והוא באמצע הגוף כנגד כוכב חמה שהוא באמצע הגלגלים, ממנו תבא האורה בעולם השפל הזה אשר בסבתה יעשה כל פעולותיו.
  • וממתניו ולמטה הוא החלק השלישי ויש בכלל החלק הזה פעולת התולדה והויה והפסד כנגד העולם הזה שהוא בעל הויה והפסד.

ואחר שנתבאר לך זה, בכל מקום שאתה מוצא בתורה זכרון דברים גשמיים מיוחסים לבורא כגון "יד השם" "עיני השם" "אזני השם" "פני השם" — בכולן תוכל להתבונן שאין הדברים כפשוטן אבל הם מלות מורות ענינים נעלמים במין אחד ממיני החכמה. וזהו מאמר חז"ל תמיד דברה תורה כלשון בני אדם. וביאור המאמר כי כיון שאנחנו עלי חושים והרגשות, אין בנו כח להשיג הענינים השכלים רק בציורי הענינים המורגשים אשר אנחנו מוטבעים בהם, מפני זה היתה כונת התורה לכתוב המלות והענינים כפי כח הבנת השומע כדי שיתישב הענין על לבו בתחלה מדרך גשמותו מתוך המלות הגשמיות ואחרי כן יתחכם וידקדק להבין שכל זה אנו כי אם על צד ההקרבה והמליצה. והמשכילים, מבקשי ה' יתב', יפשיטו קליפות המלות ההם וגשמותם ויבינו הפנימי שיש בתוכם ושהם מלות נאמרות בחכמה. ועל זה אמר הכתוב "ומבקשי ה' יבינו כל" (משלי כח, ט). ואילו לא היה ספור התורה בדברים גשמיים הקרובים לשכל ההמון, רק בדברים שכליים וענינים שכליים, לא היו מבינים ההמון — לא המלות ולא הענינים — ומפני זה נתן הספר בענין שיועיל לחכם ולסכל וכל אדם יחזה בו כפי כחו וחכמתו ומדרגתו. יועיל לסכל שיתשב הענין בלבו ומחשבתו כי יש לו בורא נמצא שהוא חייב בעבודתו, ויועיל לחכם שיבין המלות ההם מצד החכמה. ועם זה יהיו הכל שוים בדעת מציאות הבורא יתברך. וכבר המשילו חכמי המחקר הענין הזה לעשיר שבא לו אדם להתאכסן עמו, הוא ובהמותיו, ונתן לו כל מיני מעדנים למאכל ונתן לבהמותיו תבן ומספוא, לכל אחד דבר הראוי לו; כן התורה תרחיב במדות הבורא במליצות גשמיות כפי חולשת דעת ההמון ותרמוז הענינים השכליים לבעלי החכמה והמוסר.


ועל דרך הקבלה: "נעשה אדם", נמלך בשבע מדותיו. ומדרש בראשית רבה יורה כן, הוא שאמרו נעשה אדם — במי נמלד? רבי יהושע דסכנין אומר במלאכת שמים וארץ נמלך. משל למלך שהיה לו סנקליטון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו. א"ר אמי בלבו נמלך. משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכלו לא ערבה לו. על מי להתרעם? לא על אדריכל! הדא דכתיב "ויתעצב אל לבו". אמר רבי אמי משל למלך שעשה סחורה על ידי סרסור ולא הרויח בה. על מי להתרעם? לא על הסרסור?!, עד כאן.

ויש בכתוב הזה ענין עמוק, חתום באוצרות המקובלים מבקשי ה', כי הוא סוד בנין עשר ספירות אשר האדם כלול בהם ותבניתו דוגמא להם. אמר "בצלמנו", בצלם העשוי לנו; "כדמותנו" דמות התפארת והיא משיבת הגוף. ועתה שמע פירוש הכתוב, וכל המיחד יחוד שלם ראוי שיכוין לבו לזה. ראש האדם, שהוא כבוד לכל הגוף, כנגד הכתר שהוא ראש לכל הספירות. וכתיב "ראש דברך אמת" (תהלים קיט), וכתיב "ראשו כתם פז" (שיר ה יב). מוחו וחכו של אדם כנגד החכמה שהיא פנימית וכתיב "חכו ממתקים" (שם). וכן במלת "חכמה" נרמז "מֹח" "חֵך". לשונו — נגד הבינה שהיא מוציאה כל הכחות לאור, הוא שכתוב "וכלו מחמדים", כן הלשון מוציא ומגלה כחות המחשבה. וכבר ידעת בקבלה כי כתר והחכמה והתשובה הכל דבר אחד. וכן ביצירת האדם: המוח והחיך והלשון באבר הראש, הכל דבר אחד. זרועותיו של אדם, לימין ולשמאל כנגד החכמה(?) וזהו וברית הלשון מכריע בינתים שהרי התשובה כנגד הלשון. הרי לך ה' ספירות עליונות. התפארת כנגדו באדם משיבת הגוף, וכן התפארת כח וחזוק לכל הספירות. ועל התפארת אמר אמר משה ע"ה "אל אלהי הרוחות לכל בשר" (במדבר טז). הרגלים באדם, שוק ימין ושוק שמאל, כנגד הנצח וההוד. ברית מילה באדם כנגד יסוד הנקרא צדיק הנקרא ברית, מכוון באמצע וזהו ברית מילה מכריע בינתים. ומכאן תבין כי ראוי שתהא עונתן של תלמידי חכמים בשבת מפני שיסוד הוא שביעי בעשותך ג' ראשונות אחד. וכאשר ראה אחֵר השלמות הגוף שלם ונשאר מלכות קצוץ אמר שמא ח"ו שתי רשויות יש? ולא נתן אל לבו שהוא היה הלב ועליו אמר "ויתעצב אל לבו", ועליו הביאו חכמי האמת המשל הנמרץ מן הסרסור והאדריכל. והוא האתרוג שאמרו חז"ל שדומה ללב והוא בפני עצמו אינו נאגד עם הלולב אבל הוא מעכב במיני הלולב שאין המצוה שלמה אלא עמו. והמשכיל יבין. וכאשר ישיג האדם הענין הגדול הזה יאורו עיניו ויוכל להרחיק מן התורה והאמונה כל דופי וכל דבה ויהיה הכל ברור כשמש לפניו שאין שם לא דמות ולא צורה כלל. וכן העידה התורה במעמד הקדוש "כי לא ראיתם כל תמונה" (דברים ד, טו), וכתיב "ותמונה אינכם רואים" (דברים ד, יב). אבל הדברים נאמרים כן בהכרח והכל דוגמא כי היצירה התחתונה האחרונה דוגמת האצילות העליונה.

פסוק כח (כל הפרק)(כל הפסוק)


ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו:    אילו היתה ברכה אחת (שאמר "ויברך" אותה הברכה של פריה ורביה שמזכיר והולך) היה אומר "ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו" כמו שאמר בדגים. אבל לפי שחזר לומר "ויאמר..אלהים" יש לפרש כי הברכה הזו היא בפני עצמה וברכת פריה ורביה ברכה אחרת. והזכיר הש"י עם כל אחת ואחת להורות כי שתי ברכות הן. ברכה ראשונה היא שברך הכח הממיר אשר בגוף האדם כדי שיהיה האדם חי לעולם בגוף ובנפש ושיהיה מאכלו ומזונו מבורך, ממלא החסרון החולף על גופו בכל יום עד שלא תגיע אליו לא חולשה ולא זקנה. וכן הזכירו חכמי הרופאים בספריהם כי האדם בעולם הזה צריך הוא להשיב אל גופו ולהדביק בו דבר שיהיה מלחלח אותו ומרטיבו ושיחזיר בו הלחות שאבדה ממנו בב' סבות; האחת בסיבת החום הטבעי שיש בגופו מבפנים, והשנית בסבת האויר המקיף אותו מבחוץ המיבש רטיבותו ולחותו. ואותו המזון שהוא אוכל ומדביקו בו צריך שיהיה מענין הלחות שנחסר מכל אבר ואבר אלא שהחליפין הנעשין בגופו מן המאכל ומן המשתה אינן ממלאין את כל החסרון הזה ואינן דומין לדבר הנחסר מכל צד. אבל יש בהם שמרים ופסולת ופוחתין מצורת האבר מעט. וזהו סבת החולי ותשישות הכח וכחישות הבשר בימי הזקנה, כי אילו היה המזון ממלא כל החסרון והיה אדם יכול להשיבו אל גופו כענין הלחות והרטיבות החולפת ממנו במדתה ובצורה לא פחות ולא יותר — לא היה בא לעולם לידי חולשה ולידי זקנה ולא היה אדם מת לעולם. ועל ברכה זו אמר "ויברך אותם אלהים", ברכם בברכת אלהים, כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלהים כענין שכתוב (תהלים פב ו) "אני אמרתי אלהים אתם". וכן כתב החכם בעל ספר המגלה כי זאת הברכה היא שנתנה לאדם הראשון שיהיה מאכלו מפרי האדמה ומתנובתה ממלא אותו חסרון החולף על גופו מכל צד במדתו ובצורתו, ובכן היה ראוי שיחיה לעולם כי נתן לו כח הממיר בגבורתו. וזהו שכתוב "הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע" — התבואה המחוברת לקרקע שהיא מאכל בני אדם יקראנה הכתוב "עשב זורע זרע". והעשב שהוא מאכל הבהמות יקרא "חציר", ו"ירק" "דשא עשב".

והזכיר בכאן "זורע זרע" ולא "מזריע זרע" כמו שהזכיר בבריאתו ביום שלישי "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע" לפי שהעשב מוציא הזרע ומזריעו ואין הוא בעצמו חוזר זרע. ומפני זה הזכיר בכאן "זורע זרע" כאדם שהוא זורע זרע כדי שיקנה זרע אחר כיוצא בו, ובא לומר שהקב"ה נתן במזונו הכח הממיר על שלמותו ויהיה מחליף ומחדש בגופו מה שנחסר ממנו כיוצא בו ובצורתו ובמדתו. וברכה זו היתה במזונו של אדם הראשון קודם שחטא. והכח הזה הוא עתיד שיתגבר באדם לעתיד לבא ויחזור למנהגו הראשון. ואף החיות ישתנה טבען ויאכלו העשבים כבהמות, הוא שכתוב [לא נגמר...]