אור החיים על בראשית א

אור החיים על בראשית · א · >>

אור החיים על בראשית · א · >>

פסוק א

א) בעזר יוצר אורה. אבאר פירוש התורה. ליחד שמו הנורא. אשר עשאני מראשית. ויעצני וקראני ראשית^[1]. לעסוק בנועם ראשית^[2]. אתחיל לבאר ספר בראשית:

נפתחו השמים ואראה מראות אלהים, בורא קצות הארץ, ואתבונן במה שהורשיתי להתבונן בפתח דברי קדוש.

והעירותי ממזרחה של תורה: אומרו בראשית, ששיעור התיבה היא סמוכה, כמו שתאמר 'ראשית דבר', וכאן חסר הנסמך לה^[3], ומי כאלהינו יודע דבר, הלוא ממנו מוצא דבר:

ב) אומרו בתחילת סדר הבריאה השמים, ורז"ל ורבותינו זכרונם לברכה. פירשו התיבה שהיא מורכבת משני דברים - אש ומים. ומעתה, הרי זה ח"ו נותן יד לפושעים לומר כי זו היא התחלת הבריאה, אבל המים והאש לא בראם ח"ו הבורא, אחר שהשמיענו הכתוב עצמו שתחילת הבריאה היא שמים, ואם המים נבראו, היה לו להקדים בריאתם.

וחז"ל (חגיגה) נשמרו מב' הערות ופירשו ששיעור הכתוב הוא על זה הדרך: בראשית בריאת שמים וארץ, היתה הארץ תוהו וגו', לא שתחילת הבריאה היתה שמים וארץ.

אבל דבריהם ז"ל לא הספיקו להסיר הטעות, כי לדבריהם למה לא הודיע הכתוב אחר כך בריאת מים ואש ועפר ורוח, והגם שאמר הכתוב (ט'): 'יקוו המים וגו' ותראה היבשה', אינו בנשמע שנבראת, ויותר צודק המשמעות שמצויה היתה, אלא שגזר עליה להתגלות כשיקוו המים:

ג) יש לדקדק בכתוב אומרו 'את' השמים ואת הארץ, מה בא לרבות בב' אתין אלו:

אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך, וקודם אעירה שחר^[4] המוצג אצלינו מגדולת הבורא, מה גדלו מעשיו^[5], כי האדון ב"ה יוכל דבר דיבור בלתי מושג בנבראים, כאומרם ז"ל (מכילתא יתרו) בפירוש הכתוב (שמות כ א): 'וידבר אלהים את כל הדברים' וגו', וזה לשונם: דברים שאין הפה יכול לדבר, והוא: שאמר כל עשרת הדברות בדבור אחד, ולא קדם דיבור לחברו:

ובזה נבא אל הביאור, והוא, כי האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם, שהם המקורות, וכל אשר ישנו במציאות ושמים וארץ, הכל כאשר לכל בראו ה' בדיבור אחד, וזה הוא אומרו: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, דקדק לומר שני אתין, לרבות כל הנמצא בעולם. ולהיות שהנבראים הם רבים, כי מלבד העשרה דברים הניכרים ונראים לעין כל, כמו שמנאום חז"ל (חגיגה יב א) וז"ל: עשרה דברים נבראו ביום ראשון: שמים, וארץ, אור, חשך, תהו, ובהו וגו', מים, רוח. ע"כ. מלבד אלו יש עוד בריאות אחרים נעלמים ונבלעים בכוחות היסודות; יש מהם ניכרים באמצעות ההתכה, יש מהם באמצעות ההרכבה, יש מהם בהשתנות הזמנים, יש מהם בכח ההיולי, ורבו מלספור, אשר לזה כללם הבורא בב' פרטים גדולים ועצומים - בשמים ובארץ, והם הם הב' ריבויים שריבה באומרו את השמים ואת הארץ, ובמאמר אחד ברא הכל יתעלה שמו.

ותמצא שאמרו ז"ל (ראש השנה לב א): בראשית מאמר הוא, כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכולן בו נברא הכל, אלא שלא היה מסודר והיה כל הבריאות בנמצא, אבל חסרו הסדר, וסדרן הקב"ה דבר יום ביומו^[6]. ביום ראשון הכין והבדיל האור מן החשך, וקנה החשך מקומו והאור מקומו, וביום ב' וכו':

והעד הנאמן לפירושינו זה, מה שאמר הכתוב (בראשית ב ג): 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות', שאין משמעות לכתוב, ובמה שפירשנו יבא כמין חומר, 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא' ביום הבריאה 'לעשות', פירוש, לתקן בששת ימים כאומרו (שמות לא יז): 'כי ששת ימים עשה ה'' וגו', פירוש, תקן, כי הבריאה ביום ראשון במאמר אחד נבראת אלא שהיה הכל חסר תיקון. למה הדבר דומה? למי שרצה לבנות פלטרין, וקודם מכין אבנים ועצים ועפר וצרכי הבנין במושלם ואחר כך יבנה בית, כן הבורא ב"ה ברא כל צורכי העולם בדיבור אחד והכינו, והיה הכל מונח גדוש בערבוביא, ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אופניו ועשה פעלו יתעלה שמו:

ותמצא שכשרצה לברוא השמים אמר (בראשית א ו) "יהי רקיע בתוך המים", פירוש, קבע לו מקום, אבל הוא כבר נברא במאמר ראשון, וכן הארץ (בראשית א ט) "ותראה היבשה":

והאש שלא הזכיר ה' תיקונו כל עיקר, הוי יודע כי האש לא גילה ה' מקורה כגילוי השמים והארץ והמים, להיותה מקור חזק, ויש ממנו כליון לעולם אם היה בנמצא כמים וארץ, ואין העולם יכול להתקיים, לזה הניחו הקב"ה במקומו שנברא במאמר ראשון מובלע ברעפים, עד שהוצרך אדם לו והקיש ברעפים והוציא מהם אש שיעור המספיק לו, כאומרם ז"ל (ב"ר י"א) שעל כן אנו מברכים במוצאי שבת בורא מאורי האש. גם בזה גילה ה' אופן הערבוב שהיו מעורבבין המקורות והיסודות בשעת בריאתם קודם שהכינם ה' כל אחד על משמרתו, כי אם לא היה דבר זה במציאות, לא היתה דעת אנוש סובלת ידיעה איך יהיו מעורבים יחד מקורות, ומה גם עפר ואש:

והן אמת שהיה יכול הבורא לכלול במאמר הראשון גם את הסדר, אלא לסיבות הרבה עשה כן, ואחד מהם גילו אותה רז"ל באומרם (משנה אבות ה א) "והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא ליפרע" וכו' "וליתן שכר טוב לצדיקים" וכו'. ואל יקשה בעיניך אומרם ז"ל (שם) "בעשרה מאמרות נברא העולם" לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התיקון, כאילו אין כאן בריאה, המשל אם הארץ לא היתה נגלית, אין מקום לנבראים, וכמו כן שאר הבריאות שהיו מעורבבים כמו האור והחשך, אם כן כל שלא נתקן, כאילו לא נברא, לזה יתייחס גם כן להם הבריאה:

ואל יקשה בעיניך למה כתבה התורה עיקר הבריאה בדרך זה, ולא כתבה בפירוש: "ברא ה' המים והעפר והאש והרוח", שבזה לא יהיה איש נבוב ילבב:

דע, כי התורה תודיע ותשמיע כל נסתר, וחפץ ה' להודיע כוח מעשיו לעמו, והודיענו סדר הבריאה ואופנה, וכי הוא האל הגבור הנאזר בגבורה ברא בדיבור אחד כל יש וכל הווה, וחפץ ה' להודיע לידידיו כוח מעשיו, ולא ימנע טוב זה בשביל השוטים הטועים:

ועוד יש טעם אחר שיחייב לדבר כסדר האמור, והוא שאם היה אומר הכתוב כסדר החפצים בו הסכלים. והוא שיאמר כי ברא ארץ וברא מים וכו' – היה בנשמע כי בראם כל אחד בפני עצמו, ואחר האמת לא כן הוא, והלא ידעת כי לא יחפוץ ה' בדובר שקרים ולא יכון לנגד עיניו, ואיך יתחיל ראש דבריו ח"ו בדברים שלא כן הוא? לזה דבר אמת אופן הבריאה, כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם להודות ולגדל לבורא ב"ה ויאמרו לאלהים מה נורא מעשיך:

ודקדק לומר "בראשית" ולא אמר "בראשונה", כוח מעשיו הגיד לעמו, והוא כי לפי מה שהקדמנו כי הכל ברא בדיבור אחד, דרך שם נשכיל כי מי שידבר כמה דברים בדיבור אחד, גם בדיבור לא יצטרך להקדים אות לחברתה, ומעתה כשאמר ה' תיבת שמים לא קדמה שי"ן למ"ם ולא מ"ם ראשונה למ"ם אחרונה וגם אותיות כל דבר ודבר לא קדמה התחלת התיבה לסופה וגם בכל אות ואות אין לה קדם תחלתה לסופה:

ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת, אלה הם הדברים אשר הודיענו ה' בתיבת "בראשית", פירוש, הכל הוא ראשית, כי לא היתה בבריאה חלק מאוחר אלא הכל הוא ראשית והבן:

וטעם האדון אשר בחר לברוא בדרך זה, מלבד הטעם שאמרנו שרצה להודיע חלק מגבורותיו יתברך, עוד תמצא כי כשידבר יתברך בגבורות שהיא בחינה המתיחסת לשם אלהים, מן השם הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה, ותמצא שרמזו ז"ל (מכות כד א) בנועם דבריהם וזה לשונם: "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום, עד כאן, נתכוונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו, שהוא אלהים המתיחסת לגבורה, תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד, ולאו דוקא אנכי ולא יהיה אמר בדיבור אחד אלא כל העשרה הדברים, כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו) אלא המושג אצלינו הוא ב' מהם, ועיין מה שכתבנו בפרשת יתרו (שמות כ א), והנה בריאת מעשה בראשית נברא בשם אלהים, דכתיב "ברא אלהים", לסיבות הרבה, לזה דיבר כדרכו יתברך דברים עצומים ונוראים כמו שכתבנו:

ובדרך דרש יתבאר תיבת בראשית על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים לג ו): "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". ויש לך לדעת כי יתעלה שם אלהינו לא ברא המלאכים עד יום ב', כדי שלא יטעו הטועים כי היו מסייעים אותו במעשה בראשית. ולדבריהם ז"ל (ב"ר א') יש לנו להעיר, איך יתכן לומר שהמלאכים נבראים מאוחרים? הלא לפי מה שאמר הכתוב "וברוח פיו כל צבאם", כי צבא השמים נבראו מרוח שיצא מפי עליון כביכול, אם כן בהכרח לפי המורגש המלאכים יבראו קודם שמים וארץ, כי הרוח יקדים לצאת קודם שיצא הדיבור, וכיון שהשמים והארץ נבראו מהדיבור הרי כבר קדם הרוח שממנו יצאו המלאכים? לזה אמר הכתוב: בראשית ברא וגו', פירוש, כי ה' הקדים המאוחר שהוא הדיבור לרוח היפך הידוע אצלנו בטבע הדיבור, וברא שמים תחלה והפך הסדר ועשה ראשית דיבור לרוח, לטעם האמור בדבריהם ז"ל (שם), והוא שלא יאמרו שהיו המלאכים עוזרים ומותחים עמו שמים וכו', ומודיענו הכתוב כי האדון ב"ה לא יוקח אליו שיעור מהנבראים, שהנבראים אינם יכולין להפך הסדר המוטבע בהם בעת הבריאה מה שאין כן הבורא ב"ה יכול הוא לדבר בדרך אשר יחפוץ, ולזה תמצא שדייק הכתוב באומרו "בדבר ה' שמים נעשו", שהקדים בריאת שמים שנבראו מהדיבור, ואחר כך אמר "וברוח פיו כל צבאם":

ומעתה שיעור פירוש תיבת בראשית הוא על זה הדרך, כי להיות שיש בדיבור ב' דברים, הרוח והדיבור עצמו, וכל אחד ברא ממנו ה' בריאה חדשה, ואין אני יודע מי קדם משניהם, אם הרוח אם הדיבור. לזה אמר כי ראשית היה מעשה שמים וארץ, וממוצא דבר אתה יודע כי הדיבור היה ראשית לרוח שיצא מפי עליון:

עוד יש לנו להבין שינוי שבין ב' הכתובים, בפסוק זה לא אמר אלא שם אלהים וכתוב אחד הוא אומר (בראשית ב ד) "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים" שהזכיר ב' שמות. ועוד כי כאן הקדים שמים לארץ ושם הקדים ארץ לשמים:

ונראה כי ב' קושיות אלו כל אחת מתרצת חברתה, והוא על דרך מה שפירשו ז"ל (סוטה לא א) בב' מקראות הכתובים בתשלום שכר הצדיקים, כתוב אחד אומר (שמות כ ג): "ועושה חסד לאלפים", וכתוב אחד אומר (דברים ז ט) "לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור". ואמרו ז"ל כי מה שאמר הכתוב "לאלפים", לאוהביו בלבד, ואינו חוזר גם לשומרי מצותיו, שהם העושים מיראה, כי אותם בפסוק אחר הוזכר שהם אלף דור. גם פסוק שאמר "לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור" אינו חוזר אומרו לאלף דור אלא לשומרי מצותיו הנסמכת לה ולא לתיבת אוהביו הקודמת, כי אותם הנה שכרם אתם בפסוק אחר שהוא לאלפים:

גם אנחנו נפרש ב' מקראות הללו על זה הדרך: "בראשית ברא אלהים את השמים", שם זה של אלקים, פירוש, מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים, זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאומרו "ואת הארץ", כי הארץ בראה בשיתוף שם הרחמים, ועל כתוב אחר סומך, והוא אומרו: "ביום עשות ה' אלהים ארץ", כי אין עולם בני אדם יכול להתקיים בדין גמור בלא שתוף רחמים לצד שהם מחומר כידוע, ואומרו "ושמים" אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השיתוף, ואופן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית. ובזה נתיישבו ב' הדקדוקים כמין חומד, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראת בגבורתו יתברך.

ולא יקשה לך מה משפט יערוך ה' לבני אלים יושבי שמים שיוצדק לומר עליהם שם אלהים, הלא תמצא שאמרו ז"ל (חגיגה טו א) במעשה מט"ט שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו' (בבא מציעא פה ב) וכמה משפטים לשרי מעלה, והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכוונו אל האמת וישגו, וצא ולמד ממעשה המלאך מט"ט ואליהו כי שגגו, וכן יקר מקרה ויענישם ה' אפילו על השוגג, מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ, ובזה יתאמת מה שפירשנו ונכון:

והגם כי מצינו לרז"ל (ב"ר א') שהרגישו בב' הדקדוקים שבכתובים ותרצו כי טעם שבפסוק א' הקדים שמים ובאחד הקדים ארץ כי נתכוין לומר ששניהם יצאו כאחד, וטעם שבמקום אחד אמר אלהים ובמקום אחד שיתף שם הרחמים, אמרו (ב"ר י"ב) כי מתחלה עלה על דעתו לברוא בשם אלהים וראה שאין העולם יכול להתקיים שיתף וכו':

דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר כי ע' פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה' אבל ביישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר:

שוב הצצתי בשכליות העיון הכתובים כי יסבלו דברינו גם דברי קדמונינו ע"ה, וקודם נשכיל לדעת איך יוצדק בהאדון ברוך הוא ראש וסוף במחשבתו שבתחילה חשב בדין, וחזר לשתף, כי האדון ברוך הוא לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה כביכול ברוך הוא וברוך שמו:

אכן דע כי כוונת שיתוף הרחמים תסבול ב' ענינים, הא' כי ה' ירחם לפעמים למי שיחפוץ לרחם מבלי הביאו במשפט כי זו היא מדת הרחמים למחול ולסלוח, ושם אלקים גם כן למי שלא ירצה למחול יביאהו במשפט וכפי זה יש לך אדם שלא יבא במשפט. ודרך ב' הוא כי לעולם אין ה' מוותר לשום אדם בעולם וכל העולם יעמדו למשפט אין נמלט, ויש לך לדעת אומרם ז"ל (בבא קמא דף נ.) וזה לשונם כל האומר הקב"ה וותרן יוותרו בני מעיו אלא במשפט יעמיד ארץ ואין אדם נמלט מהדין, וכפי זה הנה בררנו לנו דרך הב', ומעתה אופן הבריאה לפי דבריהם ז"ל הוא על זה הדרך בתחילה ברא במדת אלהים שהוא יחוס המשפט וכך הוא התכלית שעמד הכל בדין אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו שיתף עמו מדת הרחמים פירוש לא שחזר בו ממחשבה ראשונה ח"ו אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים כמו שתאמר שלא ליפרע מהאדם עונשו כאחת, גם שלא ליפרע ממנו תיכף ומיד בלא הארכת זמן, ולעולם אין לאדם אלא מה שיגיע אליו במשפט, והוא אומרם ז"ל (ירושלמי שקלים פ"ה) מאריך אפיה וגבי דיליה:

נמצאת אומר שלא חזר בו ממחשבתו כי לא מצינו שקדם במחשבת ה' שלא להתנהג במשפט בסדר זה שיהיה נפרע ברחמים. ולפי זה בהכרח שיאמר הכתוב כסדר האמור שאם היה אומר בראשית ברא ה' אלהים היתה הסברא נותנת כי יש משפט ואין משפט גם כן לצד הרחמים כי לא החליט ה' משפט לבדו ומאומרו ברא אלקים לבד הרי החליט כי אין דבר בלא משפט, והגם שאמר הכתוב אחר כך ה' אלהים תתפרש על אמיתתה כמו שפירשנוה שהמשפט על כל פנים יהיה אלא שיהיה הפרעון בדרך רחמנות. וסמך עלי' הכתוב שנכריח לפרש על זה האופן להיות דבר ידוע מוחזק בידינו כי ידיעת ה' לא תתהפך כביכול:

ואחר שפי' כוונת רז"ל גם אחר דבריהם יש מושב לדברינו, כי מדה זו של השיתוף שהכין ה' ליושבי תבל להאריך אפו ולגבות מעט מעט בניכוי לא יתנהג ה' כן אלא עמנו ולא עם העליונים יושבי שמים אלא תכף ומיד ישלם למתחייב חיובו כאחת, גם לא יועיל להם החרטה והוידוי והתשובה ולא טענת השגגה, וצא ולמד ממעשה הובא בש"ס (חגיגה דף טו.) בד' שנכנסו לפרדם שהענישו המלאך היושב ברשות המלך יתעלה שמו ב"ה על אשר לא עמד מפני אלישע כדי שלא יטעה במחשבתו וזאת למלאך שגגה גם לא הוזהר עליה וכן לא ישפוט השופט לעמו ישראל כידוע ממשפטי תורתו שתתעלה:

עוד רמז בהקדמת שמים לארץ להראות כי לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם בונה הבית ואחר כך העליה על גביו, אבל הקב"ה הקדים העליה ואחר כך הבית להראות כי השמים תלויים ועומדים הם במאמרו יתברך:

ודרך רמז רז"ל דרשו (ב"ר א') תיבת ״בראשית״ שיכוין ב"ה לומר - בשביל תורה שנקראת ראשית, ופירוש בי"ת של ״בראשית״ היא בי"ת הסיבה. ומעתה, מי שזכה בתורה, זכה בכל העולם; ומי שלא זכה בתורה, אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל, זולת אם ישמש הכשר עמליה.

וגם אמרו (ויק"ר ל"ו): בשביל ישראל שנקראו ראשית, דכתיב: ״ראשית תבואתה״, ואין מאמרם זה מכחיש הראשון, כי טעם עצמו שנקראו ישראל ״ראשית״ הוא לצד קבלתם התורה, ובזה נבדלו לשם ולתהלה מהעמים, וגם אמרו (ב"ר י"ב): בשביל אברהם, ובשביל יעקב (ויק"ד ל"ו), והכל הולך לטעם הראשון עקב אשר שמע אברהם וגו'. גם אמרו (שבת דף לו:): בשביל יראה שנקראת ראשית, דכתיב (תהלים, קיא): ״ראשית חכמה יראת ה'״, כי הוא זה גם כן יסוד התורה, כי אם אין חכמה, אין יראה; ואם אין יראת ה', אין תורה, כי הוא אוצר נחמד לתורה:

עוד תתפרש בראשית על דרך אומרו (משלי, ח): ״ואהיה אצלו אמון״, ודרשו ז"ל (ב"ר א'): אל תקרי ״אמון״ אלא ״אומן״, והוא עצמו שרמז הכתוב תחילת דבר ה' והודיע בריאת עולם - הודיע במה בראה, ואמר: בתורה בראה, כי היא האומן. (אין זה סותר לפירוש ראשון כי התורה הכינה עולם להתהלך במישרים), ולפי זה גדלה מעלת בעליה, שזוכים בכל, ולזה יהיה הדין להם שיקראו בונים, והוא אומרם ז"ל (שבת דף קיד.): תלמידי חכמים נקראים בונים, כי מה שבפיהם ובלבבם הוא הבונה, והוא אומרו (ירמי', לג): ״אם לא בריתי וגו' חוקות שמים וארץ לא שמתי״:

עוד תתפרש בי"ת של בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת תקו"ז ה:) כי ב' אופני יראת ה' הם: האחת, היא יראת העונש; והב', היא יראת הרוממות, וזו יראה פנימית ומעולה מהא'. והוא שרמז באות בי"ת ראשית, כי ב' יראות הכין ה' לקיום העולם, ורמז אופן שניהם: הא', רמזה בתיבת אלהים, כי היא יראת הדין בקומו למשפט; והב', רמזה באומרו: את השמים ואת הארץ, והוא על דרך אומרו (תהלים, ח): כי אראה שמיך וגו', ואמרו ז"ל (זהר ח"א א:) כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ, מה גדלו מעשי ה'; תתלהב הנפש, וירא מגדולתו יתברך שמו:

או ירמוז ב' אופני היראה: אחת, באומרו השמים, כאן רמז יראת הרוממות, על דרך אומרו: כי אראה שמיך וגו'; ויראה ב', ואת הארץ, שהיא יראת העונש, ויחסה לארץ לשלול כי אינה לצד הרוממות אלא לצד אימתו מילדי העולם{{הערה|א׳, פירוש, מבני אדם, המכונים ילידי העולם. ד״א: ממאורעות העולם, כמו רעידת אדמה וכדו׳, ילדי - לשון יילוד}}, על דרך אומרו (איוב, כ): וארץ מתקוממה לו:

עוד ירמוז בראשית על דרך אומרו (ישעי', לג): ״יראת ה' היא אוצרו״, הכונה היא, כי מי שיש בו יראת ה' היא אוצר לתקות הלבבות שהוא דביקות אורו יתברך בנפש אדם כאומרו (דברים, ד) ואתם הדבקים וגו', וכל מי שיש בו יראת שמים הוא משכן השכינה כאומרו (תהלים, עח) אהל שכן באדם. והוא שרמז בתיבת בראשית על זה הדרך בי"ת פירוש בית מושב אלהים היא היראה הרמוזה בתיבת ראשית, ברא ה' והכין פעלו:

עוד תתפרש ״בראשית״ על דרך אומרם ז"ל (ויק"ר ל"ה): הספר והסייף ירדו כרוכים וכו', והוא אומרו: בראשית ברא אלהים, פירוש: עם ראשית, שהיא התורה, ברא אלהים, פירוש: הדין, שהוא רמז הסייף:

עוד תתפרש על דרך מה שאמר הכתוב (מלכים א', יח) ה' הוא האלהים, והכוונה היא שהגם ששם אלהים יתייחס אל הדין אף על פי כן רחמים הוא, וכל שמותיו של הקב"ה. לטובה יכוונו יחד להטיב ולהתחסד אלא דלצד מעשה האחרונים יצא הדין ליסר למי שראוי ליסר וזולת זה גם שם אלקים מדתו להטיב, והוא אומרו בראשית ברא אלהים כי שם אלהים הטיב וברא עולם לחון ולרחם ולהטיב לשוכני שמים וארץ ואין לך רחמים גדולים מזה, והוא שאמר הכתוב (בראשית כ"ז, כ"ח) ויתן לך האלהים הרי שגם שם אלהים יטיב לטובים בתורת מתנת חנם אלא שעושי רשעה יסובבו לעשות להם אלהים מוסר, ולעתיד לבא המקווה כן יהיה ה' אחד ושמו אחד:

עוד יתפרש תיבת בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת זוהר ב') כי בשעת בריאת העולם נכנסו האותיות לפני הבורא נכנסה ת' ואמרה לפניו רבונו של עולם רצונך לברוא בי העולם וכו' וכולם השיבם ה' כי אינו חפץ לטעם האמור בדבריהם לכל אחת ואחת עד שנכנסה בי"ת וקבלה וברא בה העולם דכתיב בראשית, אל"ף שתקה אמר לה הקב"ה אל"ף למה את שותקת וכו' אמר לה את תהי' ראש לכל האותיות וכו' ע"כ, הנה מדברי ה' יראה כי אל"ף יש לה מעלה מאות בי"ת ומעתה אם היו האותיות עולות לפניו ביושר היתה האל"ף זוכה לבראות בה העולם, ולהיות כי יאמר האומר ולמה לא עלתה האל"ף ראשונה והניחה עד לבסוף, דע כי אמרו ז"ל (הקדמת תיקוני זהר) כי האותיות כשהם בדרך ישר על זה הדרך אל"ף בי"ת גימ"ל וכו' הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע על זה הדרך תי"ו שי"ן רי"ש וכו' הם מורים על מדת הדין, וזה לך האות חדש תשרי שהאותיות למפרע תי"ו שי"ן רי"ש הוא זמן הדין הגדול אלא שהשם לצד רחמיו שיתף אות אחת משם הרחמים והיא יו"ד לרחם הדין, (הקדמת ת"ז ט"ז) ואחרי הודיע אותנו את זה נפרש הכתוב על זה הדרך בי"ת ראשית תדע טעם לקדימת בי"ת לאל"ף, להיות שהבריאה היתה במדת אלהים וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט ובזה קדמה בי"ת לאל"ף וקנתה מקומה:

עוד ירצה באומרו בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת זהר) כי אלף עולמות נעלמים ברא ה', וקורין אותם ז"ל (ז"ח בראשית ב') ״עלמין דכיסופין״, והם הרמוזים בפסוק (שה"ש, ח): ״האלף לך שלמה״. ומעתה, התחיל הכתוב בבי"ת כי האל"ף כבר קנתה מקומה, שבה ברא אלף עולמות - כשמה של אל"ף.

והתחיל בבי"ת לבראות העולם הזה, להיות שישנו גם כן בחשבון הבריאה - שהם ב' שמים וארץ, ולזה גם כן לא אמר ״בראשונה״, שתבין שזה הוא תחילה, ולא כן הוא, שכבר ברא עולמות החמדה, אלא בפרט זה של שמים וארץ הוא שאומר ראשיתו:

עוד ירמוז בתיבת בראשית על דרך אומרם ז"ל (מדרש שמואל אבות פ"ו) כי ה' ברא ד' עולמות, ויחסו להם שמות - אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, ורמזום בפסוק (ישעי', מג): ״כל הנקרא בשמי ולכבודי, בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו״, והוא שרמז כאן באומרו בראשית - הוא עולם הכבוד, שהוא האצילות, והוא יקרא ראשית לכל; ברא - הוא עולם הבריאה; אלהים - רמז לעולם היצירה, כי יש שם דינים; את השמים ואת הארץ -הוא עולם העשיה, כי הוא זה שמים וארץ, כאמור בדבריהם הנעימים:

עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל (פסחים נ"ר) כי גן עדן וגהינם נבראו קודם שנברא העולם, שהם שכר ועונש על התורה והמצות, והוא שרמז באומרו ב' ראשית - כי ב' דברים ברא ה' מיוחדים בשביל היראה, שהם: שכר ועונש, גיהנם וגן עדן (חגיגה ט"ו) - זכה וירא מה', נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן; לא זכה, נוטל חלקו וחלק חברו בגהינם. ואולי כי רמז כי שניהם נוצרו יחד ולשניהם יקרא ״ראשית״, כי אם קדמה אחת לחברתה לא יתיחם ראשית אלא לאחד, הא למדת כי בדיבור אחד נבראו יחד:

עוד ירמוז כי להיות שיש ב' עולמות - עולם הזה ועולם הבא, והאדם על ידי התעסקו בתורה ובמעשים טובים ישיג הטוב והחיים, כאן הודיענו הכתוב כי לא ישלם לצדיקים שכר התורה והמצות בעולם הזה עד אשר יכין להם אוצר הטוב, שהיא העיקר לחלק הנשמה, ואחר כך אם יותיר מטיבין לו גם בעולם הזה, כי יבחר ה' תחילה להכין לאדם גמול עולם העליון שהוא הנצחי. והוא שרמז באומרו בראשית ברא אלהים את השמים - שהם עולם הנשמות, ואחר כך ואת הארץ - שהוא עולם השפל אם העדיף בטובו.

הא למדת שאין מטיבין לצדיקים בעולם הזה עד אחר שיזכו בנחלתם לאור באור החיים:

עוד ירמוז על פי מה שנחלקו רז"ל (ראש השנה דף י:) אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם, ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש לך לדעת שאמרו ז"ל (ב"ר פ"א) שבתחילה חשב ה' לבראות העולם ואחר כך הוציא ה' מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להפך, ולשניהם יתיחם לשון בריאה בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל, ובזה יתקיימו דברי רבותינו יחד, והוא שרמז בבי"ת של תיבת בראשית כי ב' ראשית היו אחת למחשבה ואחת למעשה אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להפך:

עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל (ברכות דף ו:) כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, והטעם: כי הירא דבר ה' ידבר מתוך קימת נפשו, וכיון שכן תכיר נפש השומעת ותקבל תוכחת מוסר; ואם הדברים יצאו מהגוף, אין שייכות לנפש לשמוע, כמו שרמזו ז"ל במה שאמר הכתוב (דברים, ו): ״והיו הדברים וגו' על לבבך״ אז: ״ושננתם לבניך״ - הם התלמידים. והוא אומרו בראשית - שהיא היראה, כאומרם ז"ל: ברא ה' את השמים, פירוש: שיהיה ירא שמים, אז ישמע קולו וילמד אדם דעת, והוא אומרו ואת הארץ:

עוד ירצה להיות שציוה ה' הרבה יראות בעולם, יראה מאביו ואמו דכתיב (ויקרא, יט) איש אמו ואביו תיראו, גם מהמלך ומהחכמים גם לירא מהבריות לבל יחשדוהו, ויאמר האומר שתהיה שוה מצות היראה בכל מקומות שישנה ויצא מזה שלפעמים יזלזל ח"ו במצות ה' לכבוד המלך או לכבוד אביו וכדומה, לזה רמז כאן בתחילת דברי ה' כי קודם כל דבר יקדים לירא את השמים ואחר כך ואת הארץ שהם פרטים המחוייב לחוש להם, והוא שאמר הכתוב (במדבר, לב) והייתם נקיים מה' תחלה ואחר כך ומישראל, ומעתה אין מקום לקיים שום מצות מורא של הזולת אלא אם לא יעבור על שום מצוה ממצות ה':

עוד ירמוז כי באמצעות התורה ברא ה' ב' הדרגות באדם: או ישוה במדרגה לשמים, והוא על דרך אומרו (תהלים, ב): ״אני אמרתי אלהים אתם״, או אם לא יקיימה תרד מדרגתו למטה לארץ. והוא אומר: בראשית, פירוש: באמצעות ראשית ברא ה' ב' הכנות אלו - את וכו':

עוד תרמוז הפרשה כולה על בריאת האדם כי הוא עיקר תכלית הבריאה, על זה הדרך בראשית כשברא ה' את האדם בראו ממקור הרוחניות הרמוז בתיבת השמים וממקור הגשמיות הרמוז בתיבת הארץ, ותמצא שרמזו רז"ל (סנהדרין דף צא:) במה שאמר הכתוב יקרא אל השמים מעל שהוא הרוח ואל הארץ הוא הגוף הבנוי מהארץ, ורצונו יתברך בזה הוא שעל ידי מעשה האדם יתעצם להפוך החומר שהוא הגוף עד שיהיה נחשב צורה, והנה תמצא (שבת דף קנב:) שהצדיקים אינם חוזרים עפר, להיות כי זככו החומר שלהם עד שנעשה רוחני, כמו שכתב הר"י עראמה ז"ל וזה לשונו והתעצמות השלמים להפך החומר לצורה עכ"ל, ולזה אמרו ז"ל (ברכות דף יח.) שהצדיקים במיתתן נקראים חיים כי חלק הגשם נעשה רוחני המתייחם אל החיים, והרשעים בחייהם קרויים מתים לצד שגם הרוחניות שבהם נתגשם ונעשה ארץ המתיחס אל הדומם שהוא מת:

וב' מדות אלו רמזם באומרו את השמים ואת הארץ על זה הדרך אם זכו הרי הם מסמיכים חלק הגשם שבהם הרמוז אל הארץ מחברים אותו ונעשה חומוניא אחת עם השמים, ואם לא זכו הרי הם מהפכים חלק הרוחניות שבהם לבחינת הארץ ונעשה הצורה חומר, והוא אומרו ואת הארץ.

פסוק ב

ואומרו והארץ היתה תהו ובהו כאן רמז מה שהיה בעונות שנתגבר צד החומר שהיא הארץ ונתרוקן מהרוחניות כמו שתרגם צדיא ורקניא, וחשך שהוא יצר הרע הנקרא בדברי קדשם (זהר ח"א ס"ג.) דמחשיך אנפי דברייתא, על פני תהום וקרא להגוף תהום להיותו כתהום בולע תמיד, ומצד היצר שהוא החשך ורוח אלהים הנתנת בו מרחפת על פני המים כי לא מצאה הרוח מנוח לכף רגלה כי היצר גירשה והורמה ממקום הנחתה וישכון שם החשך שהוא יצר הרע ונשארת הנפש מרחפת על פני המים הם מים הזדונים שהם כוחות של הטומאה:

פסוק ג

ובראותו הקב"ה כן ויאמר אלהים יהי אור שולח אל האדם עזר נגד יצרו וזה יהיה בהגיעו לי"ד שנה יופיע עליו ממעון קדשו רוח אלהין קדישין נשמה קדושה וטהורה, או ירמוז אל התורה כי היא האור הנערב ולה יקרא אור דכתיב (משלי, ו) ותורה אור, והמכוון אחד, כי בחינת הנשמות הקדושות הם בחינת אור התורה ובעל נפש הוא בעל תורה, והוא אומרו ויאמר אלהים יהי אור שהיא הנשמה שאורה רב להיותה חצובה מתחת כסא כבודו יתברך חלק אלוה ממעל שולחה ה' להאיר אל האדם לבל יטבע בטיט היצה"ר, או גם כן למה שאמרנו שהיא התורה המאירה לנפש אדם ואז ויהי אור, וירא ה' את האור אשר נתן באדם כי טוב שבאמצעותו ילך האדם בדרך הטוב והישר:

ולא תחשוב כי בהיות הנשמה באדם או על ידי עסק התורה בזה הוא שקט מתחבולות היצר המחטיאו ופנה והלך לו, שאם כן אין כאן לא שכר ולא עונש לזה אמר כי עדיין החשך בעולם, אלא שעל ידי זה מסתייע האדם להעריך מלחמה עמו ולהבדילו מעליו לבל הפילו במועצותיו ויכיר בחינת עשות רע כי רע הוא, וזה הוא אומרו ויבדל אלהים בין האור שהיא הנשמה ובין החשך שהוא היצר הרע, וזה שאמר הכתוב (קהלת, י) לב חכם לימינו שהוא מקום האור מקום הנשמה, ולב כסיל לשמאלו שהוא מקום היצר הרע, וקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, ולזה התפלל דוד (בתהלים צ"א) שיצילהו מפחד בלילות:

פסוק ה

ואומרו ויהי וגו' יום אחד כי אי אפשר שיוכר אורה של הנשמה אלא מחשכו של היצר הרע שאם לא כן לא ישתנו ממלאכי השרת ואין כאן לא שכר ולא עונש, ולזה אמר יום אחד:

ויכוין עוד לומר יום אחד על דרך אומרם ז"ל (עבודה זרה דף לה:) בפסוק (שה"ש, א) על כן עלמות אהבוך על מות פירוש אפילו מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. ולזה אמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד פירוש מדת ערב ומדת בקר כלם בהסכמה אחת לטובת הצדיק:

או ירמוז, שעל ידי סיוע הנשמה יהיה הערב - עת שיעריב שמשו ללכת לעולם העליון - כעת בקר, עת בואו לעולם, שתחזור הנשמה מאירה כיום בואה, והוא על דרך אומרם ז"ל (שבת דף קנב:): ״והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״, וזה לשונם - ״תנה לו כמו שנתנה לך״, ובזה ישוה יום בואו כיום לכתו כאחד:

עוד יכוין הכתוב להודיע כי בתחילת הבריאה הכין ה' ועשה פעולתו שוה שמים וארץ שהגם שהשמים הם העליונים אף על פי כן גם הארץ היתה בגדר הטהרה, וצא ולמד מעלתה וזכותה כי ממנה נברא אדם עפר מן האדמה ותוארו כמלאך ה', ותמצא כי ה' בחר לשכון בארץ עם הנבראים והכין בית למנוחתו כביכול, ודבר פשוט הוא כי מושב אלהים שלם הוא וקדוש יאמר לו, ותמצא כי קודם שחטא אדם היה ה' מצוי בתחתונים כבעליונים, והוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בגדר אחד בנקיות וטהרה, והוא מאמר הנביא (ישעי', סו) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ואמרו ז"ל (חגיגה דף יד.) שהוא שרפרף, הא למדת שהיא בגדר ראוית מושב אלהים, אלא שעל ידי מעשה התחתונים והארץ היתהתוהו ובוהו ונתגשמה והוחשך אורה לצד מעשה הרשעים, ויאמר אלהים יהי אור שהיא התורה אז חזרה הארץ לקדמותה להאיר אורה ושכן ה' בארץ עם עמו ונחלתו, והוא אומרו ויהי אור:

עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך כי דבר ידוע כי מצינו להקב"ה שבחר לשכון בערפל, וחבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו (תענית דף ה.) כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה, גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העיקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו:

ולפי זה יכוין הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו. בדרך חיבה, בראשית ברא אלהים את השמים, ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעולה יותר והיא את הארץ שהשמים אדרבה תלויים בה וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמיתית:

ולדרך זה יתבאר אומרו והארץ היתה תהו כאן רמז בעונות לגליות ישראל שהיא סיבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים אשר נשארו בו ת' ושלשים כמנין תה"ו ת' ואחד עשר ובהו חשבונו י"ט הרי ת"ל, ומשמעות ובהו גם כן ירמוז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל נקרא גלות בבל בהו כי תרגום בהו ריקניא וכתיב בירמיה סימן נ"א על גלות בבל אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק, ואומרו וחשך על פני תהום ירמוז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף זה לנו אלף ותרע"א שנה, ולא די אורך הגלות אלא חשך שירמוז לב' דברים, הא' לשיעבוד העמים וכובד עול המסים עד כי חשך משחור תארם זה רודה וזה מרדה אשרי מי שלא ראה ובפרט במערב שלנו, והב' הוא על היצר הרע אשר החשיך העולם, ובעונותינו רבו פריצי עמו ישראל והותר להם נבלות הפה ושבועת שוא ולשון הרע וגזל ומונעם מלעשות תשובה לשוב שבותם, ולא יאמר אדם בראותו כל כך ירידת ישראל כל אורך הזמן כי חם ושלום אבדה תקוה מבנים, לא כן הוא אלא ויאמר אלקים יהי אור הוא אור הגאולה העתידה המופלא, ואומרו ויהי אור על דרך אומרם בתיקוני הזוהר (תיקון כ"א) ויהי רז שאור בגימטריא רז, הכוונה שגזר ה' יתעלה שמו שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם ויהיה סוד טמון אצלו כאומרם (שם) ללבי גליתי מלבא לפומא לא גלי, ואומרו וירא אלהים את האור כי טוב חוזר על האור מצד עצמו כי טוב הוא אשרי עין ראתה, וחוזר גם על מה שרמז שיעשהו בסוד נסתר כי טוב שכן צריך להיות כאומרם ז"ל (יומא ט) מכמה טעמים, ואומרו רוח אלהים וגו' אמרו במדרש (ב"ר פ"ב) זה רוחו של משיח, מרחפת על פני המים אין מים אלא תורה על דרך אומרם בזוהר (בהשמטות לחלק א' י"ג) שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים:

והנה ידוע הוא כי בעונותינו הרבים הרבה נצוצות של קדושה הוטבעו בתוך הקליפות וגם הרבה ערב רב נשתקעו בתוך הקדושה כאומרם בספר תיקוני הזוהר הקדוש (תיקון ס"ו) ומעורבים רע בטוב וטוב ברע לזה צריך כביכול להבדיל הטוב מהרע והאור מהחשך אשר נתערבו, והנה ידוע כי הקליפה חיותה היא יניקתה מהקדושה דוקא וזולת זה אין לה חיות, ולכן אז בהבדילו ה' את האור שהיא הקדושה ונשאר הרע מובדל ואין לו מקום חיות לינק ממנו ממילא יבטל, וזה הוא אומרו (זכרי', יג) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ כי ידמה לקציצת האילן ממקום יניקתו ושורשו אשר יונק ממנו שיבש ולא יצלח עוד ולא ישאר כי אם האור הטוב, וזה הוא שאמר ויקרא אלהים לאור יום פירוש ויקרא לשון יקר וגדולה, כי אין מעלת הקדושה נכרת אלא בהפיל הקליפה הנקראת חשך, והודיע הכתוב כי ביום ההוא הידוע לפניו במרום יקרא ה' לאור ביקר וגדולה, וזה יהיה ביום יודע לה' שיהיה בו ה' אחד, ואומרו ולחשך קרא לילה לשון מקרה הוא בלתי טהור, ולזה לא סמך הכתוב על תיבת ויקרא שאמר בתחילה כי אין יקר וכבוד עוד לחשך אלא מקרהו יהיה דוקא בלילה והוא סוד אומרו (תצא כ"ג) מקרה לילה, אבל כשיעבור הלילה שהוא זמן הגלות כמו שאמר הכתוב (ישעי', כא) משא דומה וגו' שומר מה מלילה כי הגלות דומה ללילה, ואז בעלות השחר אין עוד חושך ולא לילה אלא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד כי בחינת הרע נסתלקה ואינה ולילה כיום יאיר והיה אור הלבנה כאור החמה, והוא אומרו יום אחד, והוא שרמז הכתוב באומרו (זכרי', יד) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:

פסוק ו

"ויאמר אלהים יהי רקיע" וגו'. פירוש הרקיע שברא ה' ביום אחד כמו שפירשתי בפסוק בראשית שהכל נברא יחד בדיבור אחד אלא שלא נתקנה מלאכת כל דבר ודבר על אופנה, עתה אמר אלהים שיקנה מקומו בתוך המים, ויהיה משמש דבר זה להבדיל בין מים למים ועיין בפסוק שאחר זה:

פסוק ז

ויעש אלהים את הרקיע. מקרא זה לא היה צריך לאומרו אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ויאמר אלהים וגו' בו היה לו לגמור אומר ויהי כן. ועוד רואני כי לא יוצדק לומר ויהי כן אחר אומרו ויעש אלהים אלא אחר אמירת ויאמר אלהים ישמיענו כי הוא אמר ותהי:

ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. הא' היא בריאת הוית גולמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון:

והב' שאמר אליו ה' שיעשה רקיע פירוש שימתח ויעשה וילון, ושיער ה' לו שיעור המיתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה:

והג' להיות שהשמים כדוריים הם ומשופעים, כי אין לנו לומר שמשונית רקיע זו מכל השמים, ובדיבור שאמר יהי רקיע לא אמר אלא שימתח אבל סדר תיקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשוואה או משופע לקצותיו או מוטה לאחד מצדדי ד' רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה' שאמר יהי רקיע, לזה חזר ואמר ויעש פירוש תקן סדר הערכתו כסדר תיקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה לטעמים ידועים לבורא עולם, וחזר לומר ויבדל וגו', להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו' שאין כלי בסדר זה מונע בין ב' מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ויבדל בין וגו':

ועל ב' פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה:

ודקדק לומר אשר מעל וגו', לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה הבדיל בין מים שעליו מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם, ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א' וב', כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ויעש, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה:

ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פירושינו, דכתיב (ישעי', מב) כה אמר וגו' בורא השמים ונוטיהם, הרי שזכר ב' דברים הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפירשתי במעשה א' וב', כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטייה, ובכלל הנטייה ואופנה הם ב' דברים שרמזנו:

וראיתי מאמר רבותינו ז"ל בב"ר (פ"ד) וזה לשונם ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם והלא במאמר אחד בדבר ה' שמים נעשו ע"כ, ולפי דרכינו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שיישב המקראות אבל אחר יישוב המקראות נחה שקטה הארץ:

או יאמר על זה הדרך לפי מה שפירשתי בפסוק ויאמר אלהים יקוו וגו' כי ב' מימות הם א' זכר וא' נקבה, לפי זה לצד שהיו המימות כולם מעורבים כדרך שהיה האור והחושך מעורבים זעיר שם זעיר שם כאומרם ז"ל (ב"ר פ"ג) והבדיל ה' בין האור וגו', כמו כן מים העליונים פירוש המעולים והם הזכרים היו מעורבים עם מים התחתונים במדרגה, והן עתה אמר ה' שהרקיע יבדיל ב' הבדלות, הא' שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקב"ה בו שיברר זה מזה, והב' שיהיו מובדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם, וכפי זה אומרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכוין אל הבירור המברר בין ב' המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מעורבים, ואחר כך עשה ה' הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד וזו היא הבדלה ב', ועל שניהם אמר הכתוב ויהי כן:

פסוק ח

"ויקרא" וגו'. כאן הודיע כי אלו הם האמורים בפסוק בראשית וגו', ומה שקראם בפסוק ראשון בשם שמים פירוש בריאה אחת שעתיד לקרותה שמים, ולעולם לא קרא ה' לו שם זה עד יום ב':

ולדברי רבותינו שאמרו (שם פ"ד) פירוש שמים הוא שא מים, יכוין הכתוב על זה הדרך ויקרא ה' לרקיע ואמר לו שא מים כדי שיהיה אויר למקום הנבראים כדי שיהיו הנבראים בין שמים לארץ, וזולת זה אין מקום ליושבי תבל עד שקרא לרקיע שישא המים שהיו מונחים עליו, ואמר למים התחתונים שיקוו למקום אחד ביום ג' ונתראית היבשה בזה הנה מקום ליושבי תבל. ואין סתירה לזה מדברי רבותינו שאמרו מים העליונים בנס עומדים, שהגם שהשמים הם נושאים אותם, עם כל זה לסדר תכונת השמים וסדורם הרגישו כי בנס עומדים כמו שכתבנו בפסוק ויעש:

פסוק ט

"ויאמר אלהים יקוו". צריך לדעת מים אלו אם הם מים התהומיים, ובאומרו יקוו המים אל מקום אחד הנה לא נשארו מימות אחרים עוד, וזה הפך מה שאמר הכתוב (יתרו כ') ואשר במים מתחת לארץ, ואם הם מים אחרים לבד התהום, צריך לדעת במה היו מובדלים ממימי התהום לייחד הדיבור להם לבדם. גם לא ראינו שייחד הדיבור לומר מים פלוני יקוו אלא סתם יקוו המים כל מימות הנמצאים בעולם במשמע. עוד למה תלה ראיית היבשה בקויאת המים. עוד צריך לדקדק תיבת ותראה שהיה לו לומר ותהיה היבשה:

ובמה שפרשתי בפסוק בראשית שבמאמר ראשון נברא הכל אלא היה מעורבב עד שהכין ה' סדר כל אחד דבר יום ביומו, וכפי זה מדברי ה' במאמר זה אנו יודעים כי היבשה היתה שטוחה תוך המים לרוחב העולם ומים למעלה ומים למטה לה ואותם המים שלמעלה ליבשה חלקם הרקיע ונשא חציים בכנפיו, כאומרו יהי רקיע בתוך וסתם תוך אמצע במשמע, וחצי הנשאר היה מכסה ליבשה ולאותם מים אמר ה' יקוו אל מקום אחד שהוא מי אוקיינוס ותראה היבשה במקום שהיתה בו בעת בריאתה כי שם קנתה מקומה אלא שהיתה מכוסה וגזר עליה שתראה. ואולי שיכנס במשמעות תראה לפי שלא היתה גלויה במראה היבשות והיה גוונה כגוון המים ואין היכר בין גבולה לגבול המים, וגם יכנס במשמעות תראה לפי שהיתה ראויה למה שראוי להיות מהיבשות לצורכי העולם. עוד ירצה באומרו ותראה להיות שכל עוד שהמים מטה ומעלה לארץ אין הארץ מתקיימת בטבעה כי המים יהפכו טבעה, וצא ולמד מה שכתב רמב"ם בריש הלכות דעות (הל' יסודי התורה פ"ד ה"ה) כי המים יהפכו יסוד העפר למים, לזה אמר יקוו המים וגו' ובזה תראה היבשה, ופירוש תעמוד ביסודה להפעיל סיבת בריאתה, ולעולם כבר קדמה בריאתה במאמר א' ביום א' כמו שנתבאר למעלה, גם נמצינו אומרים כי לא כל מימות העולם נקוו לים אוקינוס ויש תהומות למטה לארץ, ואפשר שהמים שנקוו אין הפרש ביניהם לתהום שמתחת לארץ ועל אותו חלק שאין בו ארץ אמרו ז"ל (חגיגה דף יב.) שאמר ה' לארץ די שלא תתפשט מסוף לסוף ונשארו המים מחוברים למים התחתונים:

אחר שכתבתי כל הכתוב בא לידי מדרש מפרקי רבי אליעזר (פ"ה) וזה לשונו בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה והמים מכסים על פני כל הארץ וכשיצא הדבר מפי הקב"ה יקוו המים וגו' הרים וגבעות נתפרדו על פני כל הארץ עלה תוכה של ארץ ונתגלגלו ונקוו המים וכו' ע"כ. הרי דכשאמר הקב"ה יקוו המים כבר היתה הארץ במציאות והם דברינו. הגם שלפי דברי המאמר נראה שמפרש ותראה היבשה פירוש שתהיה היבשה חול גבול לים, כשיראה המים ליבשה יקנו מקומם, על דרך אומרו (ירמי', ה) אשר שמתי חול גבול לים, ועשה מוראו של היבשה על הים, ופירוש ותראה מלשון יראה, והוא אומרו האותי לא תיראו וגו' אשר שמתי חול גבול לים, וזה משונה מפירושינו, זה דרך דרש, ודרכינו דרך פשט והכתוב יכוון לכל:

ורמב"ן ז"ל פירש אומרו ותראה היבשה שהיה העפר מעורב עם המים וגזר ה' שיבדלו זה מזה ותסמך בחינת העפר ותהיה היבשה ע"כ. ופירושו ז"ל צריך ערב, גם אין פשט הכתוב מגיד זה, גם לפי דבריו ז"ל לא היה צריך להקוות המים אל מקום אחד אלא שיאמר ליבשה שתראה בסדר האמור בדברי הרב שיתברר העפר מן המים ויצוף למעלה וישארו המים במקומם, ועוד מהכתוב משמע שכל המים הנמצאים מתחת לרקיע שהיו סמוכים לארץ נקוו למקום אחד ולא כן משמע לפי פירוש הרב, ועוד אין לשון ותראה מדוקדק לדרכו ז"ל. והנכון בעיני הוא כמו שפירשתי שהארץ היתה תוך המים שטוחה ומים למעלה ומים למטה ממנה ועל מים שלמעלה לארץ גזר הגוזר שהרקיע יתמצע בתוכם וישא בכנפיו מים העליונים והחלק הנשאר מתחת לרקיע לא ישאר תחת כל הרקיע בהשוואה אלא יקוו במקום אחד, והוא אומרו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ובזה תראה היבשה כפשטה:

ונראה לומר כי כל בחינות המים שעל הארץ בין העליונים ממעל לרקיע בין שנקוו למקום אחד הם בבחינת מים זכרים, ולזה תמצא שהולדת הזרעים תהיה ממימי אוקיינוס שהם מים הנקוים, כאומרם ז"ל (תענית דף ט:) שממימי אוקיינוס הם הגשמים ואחר שימטיר ה' מהם עולים מהתהום כנגדם, והוא אומרם ז"ל (שם כ"ה:) אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפים עולים כנגדה מלמטה, ואין הזרעים צומחים לא מן הנמטרים ולא מהתהומיים כי זכר לבד או נקבה לבד לא ילדו. והא לך דבריהם ז"ל שאמרו (פדר"א פכ"ג) שב' מימות הם אחד זכר ואחד נקבה, וזה לשונם והמים גברו מאוד כשנתחברו המים זכרים עם מים נקבות גברו ביותר:

פסוק י

"ויקרא אלהים ליבשה ארץ". והיא המוזכרת בפסוק ראשון בראשית וגו', ואומרו תיבת ויקרא תתפרש בב' אופנים או לשון קריאת שם או לשון צעקה צעק עליה לבל תתפשט עוד כאומרם ז"ל (חגיגה דף יב.) שאמר לעולמו די, וכיון ששמעה ולא נתפשטה עוד קראה ארץ כאמרם ז"ל (ב"ר פ"ה) שעל שם שנתרצית נקראת ארץ. ואומרו קרא ימים לא זה הוא התהום האמור בפסוק ב' כי התהום יאמר על כללות מימות ואשר מתחת לארץ גם מימות הניקוים היה אז בבחינת תהום קודם שניראת הארץ כי היו שוים בתערובת עם מימות אשר הם הן היום תחת לארץ, ואומרו וירא אלהים כי טוב חוזר גם על מקוה המים כי בזה יש חיות וקיום העולם כי ממנו גשמים בעולם כאומרם ז"ל (תענית דף ט:):

פסוק יא

"ויאמר אלהים תדשא" וגו'. רז"ל (חולין דף ס.) אמרו שהגם שלא אמר הבורא למינו אלא לעץ נשאו הדשאים קל וחומר וכו'. וקשה כי לסדר הכתוב הקדים ה' דבריו על הדשאים ואם כן למה נתעכבו מלצאת תכף סמוך ממש למאמר ה' עד שגמר ה' אומר להוציא עץ שממנו נשאו קל וחומר. ולפי מה שפירשתי בפסוק בראשית כי כל מקום שיאמר דבר גבורות בשם אלהים ידבר בדבור אחד כל המאמר אם כן לא היתה הקדמה לדשאים קודם לעץ:

פסוק יב

"ותוצא הארץ" וגו'. אחר שאמר הכתוב ויהי כן לא היה צריך לומר כל פסוק זה, אלא הטעם הוא להשמיענו ב' דברים מחודשים אחד בדשאים ואחד בעץ, אחד בדשאים שעשו קל וחומר ויצאו למיניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין הודיענו הכתוב שלא יצאו בערבוביא ואולי כי להודיענו בא שאין להרכיב דשאים זה בזה וכדבעי רבינא במסכת חולין דף ס' וזה לשונם הרכיב דשאים זה על גב זה לר' חנינא בר פפא מהו כיון דלא כתיב בהו למינהו וכו' או דלמא כיון דהסכים הקב"ה אידיהו כמאן דכתיב בהן למינהו דמיא תיקו ע"כ. ופירש"י בד"ה לרבי חנינא וזה לשונו דאמר מדעתן יצאו למיניהם ולא נצטוו על כך, ע"כ. משמע מדבריו דהש"ם סובר כי מן הסתם נצטוו על כך והגם שלא הוזכר בפירוש סמוך לדשאים מה שאמר הכתוב למינו לבסוף חוזר על העץ ועל הדשא, והנה לפי דברי ר' חנינא בר פפא דלא אמר ה' למינהו אלא לעץ והדשאים נשאו קל וחומר השמיענו הכתוב במה שחזר לומר ותוצא הארץ שהדשאים נשאו הקל וחומר. ולמאי דסובר הש"ס אם לא היה דברי ר' חנינא בר פפא שאומרו למינו חוזר גם על הדשאים, נראה כי ישמיענו שהדשאים הבינו הדברים על בוריין שמה שאמר למינו גם על הדשאים הוא אומר, וזה לא היה מובן לנו מפסוק ראשון, והגם שאמר בפסוק ראשון ויהי כן אף על פי כן אין מובן אומרו למינו אם חוזר לכל האמור בפסוק, ובא הכתוב הב' והכריע שחוזר אומרו למינהו לכל האמור בכתוב, ומכאן אתה למד שבכל מקום שיאמר ה' כסדר הדברים הנאמרים בענין זה שפירוש דבריו הם כמו שפעלו הדשאים:

והודיענו הכ' במפעל הוצאת העץ כי הארץ לא קיימה מאמר הבורא שהוא אמר לה עץ פרי שעץ עצמו יהיה טעמו כטעם פרי והיא הוציאה עץ עושה פרי ולא כן העץ עצמו:

ואל זה אביט איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ, ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים (ברכות ס"א) שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו' ופירשנוהו במקומו (בס' חפץ ה') כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקב"ה לה יצר המחמם אבל הארץ לא מצינו לה שיש לה יצר הרע שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה':

עוד יש לחקור זאת כי לא מצינו מוזכר בבריאה שאמר ה' שתוצא הארץ אילני סרק לתשמיש עצים ואנו רואים שגדלה בחינת העצים שהם בעולם אין קץ רבו מאילני פירות. ולזה אפשר לומר כי קודם קללת הארץ אשר אררה ה' היו כל האילנות עושים פירות אלא אחר שקלל האדמה נתמעט כחה ולא היו כל האילנות עושים פירות אלא קוצים ודרדרים:

אכן פירושן של דברים הוא כי הארץ דקדקה בחכמת ה' אשר יסד בה דכתיב (משלי, ג) בחכמה יסד ארץ דקדקה מאמר ה' לה שתוצא עץ פרי עושה פרי שסובל ב' דרכים, האחד שיהיה העץ טעמו כטעם פריו שאז תהיה הכוונה שיהיה העץ פרי וגם עושה פרי. ומאומרו עושה פרי פירשה דרך אחר שהכוונה הוא על זה הדרך עץ פרי לבד ועושה פרי לבד פירוש עץ שיעשה פרי לבד מהראשון והם ב' מינים. וטעם שלא אמר ועושה פרי בוא"ו שלא להבין שיהיה העץ עצמו פרי ועוד לו שיעשה פרי. גם במשמעות עץ פרי יש בה ב' דרכים, הא' עץ שהוא עצמו פרי, והב' שהוא ראוי לעשות פרי והוא אינו עושה פדי, ונתחכמה האדמה והוציאה ג' מינים הנשמעים בדברי ה' לרוב זריזותה, הא' הם אילנות שעושים פירות ואין טעם עצם כטעם פרים, והב' שעושים פירות וטעם עצו כטעם פריו והוא עץ הדעת טוב ורע שאמרו ז"ל (ב"ר פט"ו) שהיה טעם עצו כטעם פריו, והג' הוא עץ שהוא דומה לעץ פרי והם אילני סרק והרי היא נזדרזה לעשות כל הנשמע, והוא שאמר הכתוב ותוצא הארץ דשא וגו' ועץ עושה פרי, דקדק לומר ועץ בתוספת וא"ו ללא צורך, כמו שכן דבר הכתוב בסמוך בדברי ה' שלא הוצרך לומר ועץ בתוספת ו' נתכוון הכתוב לומר מלבד שאר עצים שהוציאה הוציאה עוד עץ עושה פרי, וכאן ריבה עץ פרי שאמרו ז"ל שעץ הדעת היה טעם עצו כטעם פריו. ואפשר דכלל גם כן עצים שאינם עושים פרי שישנם בעולם לכשנאמר שהיו קודם קללת האדמה, וטעם שקלל ה' האדמה למאן דאמר על אשר שינתה אפרש במקומו בסיעתא דשמיא:

פסוק יד

"ויאמר אלהים יהי מאורות". טעם אומרו יהי לשון יחיד על ב', בזה רמז כי א' מהם הוא המאיר ביום ולזה אמר לשון רבים, ובאמצעות שדבר ה' בדרך זה הוא שהיה מה שהיה בתכלית הדבר שנתמעטה הירח כאומרם ז"ל (חולין דף ס:) כי אם היה ה' אומר פתח דבריו יהיו מאורות בהכרח היה הדבר עומד כן כי דבר אלהינו יקום לעולם:

עוד נראה בהעיר עוד, אומרו להבדיל בין היום ובין הלילה אם המאורות שוים הם ואחד ישמש ביום ואחד ישמש בלילה במה יוכר לילה מיום כיון שלילה כיום יאיר:

אכן ירצה הכתוב, להיות שקדם ביום ראשון וברא האור ותמצא שאמר בפרשה ראשונה ה' פעמים אור ורמזו ז"ל (תיקונים ה) כי ה' אורות נבראו והבדילם ה' לנחלתו לעתיד לבא לצדיקים, והן עתה ביום רביעי האציל מהאורות חלק המספיק לעולם ותלאו ברקיע השמים, והוא אומרו יהי מאורות פירוש יהי חלק אחד מאורות הנבראים ביום ראשון והתנה שלא יהיו קבועים אלא שיסובבו כדי שבאמצעות הסיבוב יוכר יום ולילה, וזה עשה לסימן הכרת הימים המקודשים כאומרו לאותות ולמועדים וגו', וכשנאצל המאור נאצלו ב' חלקים ושניהם לשמש מדת יום נבראו. ולזה תמצא (חולין דף ס:) שטענה הירח אי אפשר לב' מלכים להשתמש בכתר אחד פירוש בזמן אחד וכך הובא בדברי רבותינו, שאם גבולו של ירח היה בלילה ושל שמש ביום אין כתר אחד לשניהם אלא כל אחד גבולו בפני עצמו. וכן תמצא שאמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ בלא קביעות זמן:

פסוק טו

"והיו למאורות" וגו'. משמעות הכתוב יגיד כי צוה ה' שיהיה אור המאורות בוקע בשמים ועוד לו שיאיר בארץ, פירוש שיאירו המאורות בכל הקף השמים וגם יגיע אורם עד למטה לארץ. עוד ירצה כי הכינם ה' שיאירו תוקף אורן ברקיע ומהאור המתפשט ברקיע תאיר ארץ כי אין כח בארץ לסבול תוקף אור המאורות והוא שדקדק לומר למאורות ברקיע השמים פירוש כי שם יאירו, ואומרו להאיר על הארץ פירוש כי מאור הבהיר בשחקים תאיר ארץ. ולדבריהם ז"ל (חגיגה דף יב:) כי המאורות ברקיע ב' אין מאור המאורות בוקע אלא בשמים והשמים ב' הם מאירים לארץ. ומה שאמרו ז"ל (יומא דף כח:) יומא דעיבא כוליה שמשא, אינו מכחיש דברינו כי על כל פנים מקום השמש הגם שמתפשט תוקף השמש לצדדין יש הבדל בין מקום קביעות השמש שיש בו תוקף יותר מצדדיו ויומא דעיבא חוזר פעם ב' ומתפשט תוקף השמש הנשאר מכוון כנגד הארץ שיעור שתוכל לסבול חוזר ומתפשט בגובה השמים באמצעות העננים והיינו כוליה שמשא:

פסוק טז

"ויעש אלהים" וגו'. טעם שלא הספיק במה שאמר כבר ויהי כן על כל האמור. כי מעשה זה הוא מעשה חדש שאחר שנתמעטה הירח כאמור בדבריהם תיקן ה' וקבע מעשה חדש שקבע ממשלה לירח בלילה כי ביום אין לה ממשלה לפני אור השמש וליוה לה הכוכבים ואין בזה הפכיות למה שאמר ה' בתחלת דבריו, כי כבר רמז אחרית דבר מראשיתו כמו שדייקתי באומרו יהי. והגם שפירשנו אותה באופן אחר סובלת היא ב' הפירושים:

פסוק יז

ויתן אותם. לא הספיק לומר ויהי כן. כי רצה להודיענו כי ה' נתן בתורת מתנת חנם דבר זה להאיר לעולם כאומרם ז"ל במדרש (ב"ר פ"ו) יעוין שם. והכוונה בזה שהודיעם כי אינם מאירים לעולם לצד שראוים לאור דאם כן כל זמן שיראו המאורות כי יושבי תבל משחיתים דרכם יאספו נגהם. גם באמצעות איזו סיבה יחפצו לאסוף נגהם כמו שאמרו במדרש (פתיחתא לאיכה רבתי) שאמר משה רבינו עליו השלום לשמש בחורבן הבית למה לא חשכת אורך כשנכנם אויב לבית המקדש וכו', לזה אמר ה' כי הם נתונים להאיר על הארץ ומעתה אינם ברשות עצמן ומוכרחים הם במעשיהם להאיר ואין סיבה מונעת. ובזה האירו עינינו למה חזר פעם ב' הכתוב לומר ולמשול ביום הלא כבר אמר המאור הגדול לממשלת היום וגו'. ורז"ל (ב"ר פ"ו) דרשו שהכתוב רומז אל הצדיקים יעש"ד. אבל לפי הפשט אין צורך לחזור ולומר, ולדרכינו הוצרך לחזור ולומר מטעם אומרו ויתן כי נתונים נתונים המה מעתה הנה אינם ברשות עצמן וחיוב אחרים עליהם, לזה חזר ואמר כי ממשלתם במקומה עומדת אלא דוקא לבחינה זו להאיר דוקא אין בידם לשנות אבל בשאר הממשלות שישנם ביום ובלילה המיוחדים להם הן הנה המושלים:

וטעם שחזר לומר עוד ולהבדיל כאן צוה להם שלא יכנסו זה לגדר של זה וכל אחד מצווה על גבולו לבל יעבור שבזה יהיה ניכר יום מלילה:

פסוק כ

"ויאמר אלהים ישרצו" וגו'. פירוש שיתהוו מהמים בריות ודבר זה אינו בתמידות אלא בשעת מאמר הבריאה ואותם הבריות ששרצו המים עמדו לעולם כמין הבהמי אשר הוציאה הארץ שלא הוציאה אלא בשעת המאמר ועמדו לעולם כמצות ה' להם שישרצו ויפרו וירבו. ואומרו שרץ נפש חיה הם הדגים. ואמר לשון שרץ להפריש בינו ובין המעופף כי זה אין לו כח אלא בסמוך ממש לארץ והמעופף יעופף על הארץ ואינו צריך להסמך ועוד לו שיגביה עד לשמים כאומרו על פני רקיע וזולת מאמר זה לא היו העופות מגביהים עד לשמים:

ואומרו רקיע השמים פירוש רקיע הנקרא שמים. ואין להקשות לדבריהם ז"ל שאמרו (ב"ר פ"ו) וזה לשונם היכן חמה ולבנה ברקיע ב' שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים מקרא מלא הוא ואנשי כנסת הגדולה פירשוה (נחמיה, ט) אתה עשית את השמים ושמי השמים וכל צבאם היכן הם צבאם ברקיע ב' ע"כ. לדבריהם ז"ל מה יענו בפסוק זה ועוף יעופף על פני רקיע השמים:

ונראה כי על פי הנקודות ישתנה כתוב זה מקרא דויתן אותם וגו' כי כאן כתב קמ"ץ תחת רי"ש של רקיע ושם כתב שב"א תחת הרי"ש של רקיע והנה כשאמר רקיע בשב"א יגיד שהוא סמוך פירוש רקיע של שמים וכשיאמר רקיע בקמ"ץ אינו סמוך לשמים ופירוש הוא רקיע והוא הנקרא שמים ובזה לא קשה והבן:

פסוק כא

"ויברא אלהים" וגו'. פירוש הוסיף ה' כח בב' פרטי הבריאה שנבראו מן המים, ומה שחזר לומר ואת כל נפש החיה וגו' ולא הספיקו המים להוציאם מה שלא מצינו שעשתה האדמה בהוצאת הדשאים והעשבים שהספיקה אמרת ה' לה. דע כי אין המצמיח ולא הבורא בורא יותר ממה שיש בכח תולדתו כי איך יתן אדם מה שאין בו, והגה המים והעפר הם מחוסרי רוח החיונית ומנין להם רוח לתת בברואיהם. והגם כי הארץ והמים יש בהם חיוניות דק עד מאד, הגם שיתנו ממנו לא יתנו יותר ממה שבהם וזה לא יספיק לדגים ולעופות, אשר על כן לא הספיק כחם והוצרך ה' לברוא להם רוח החיונית והוא אומרו ויברא וגו' את כל נפש וגו'. והגם שבצוותו למים אמר ישרצו שרץ נפש חיה, פירוש שרץ שתהיה בו הכנה לקבל נפש חיה, כי יש לך לדעת כי החיוני ירצה הכנה והוא אמצעי בינו לבין החומר וזה ישנו בכח המים לעשותו כמו שאמרנו שיש בכחם כח רוחני דק, ובתנינים הגדולים עשה ה' שינוי בבריאתם כמו שאמרנו, ולא אמר בדרך כלל ויברא נפש התנינים ואת כל נפש וגו' בזה גילה הכתוב כי משונים הם מכל מה שבים שמלבד שהוליד בהם נפש גם בכח בריאתם עצמה ברא ה' בהם כח נוסף אשר אין כח בים לעשותו כמו שאמרנו, וזה הוא הדג המופלא לויתן זה, וכבר דבריו מפורשים בדבריהם ז"ל (בבא בתרא דף עד:). וטעם שלא אמר בבריאה זו ויהי כן, אין לו מקום כי לא יצטרך לומר ויהי כן אלא כשלא יוזכר אלא אמרות ה' לבד תגיד התורה ויהי כן כי אמר ותהי מה שאין כן כשאומר ויברא יש בכללו אמירה יש בכללו הויה:

פסוק כב

ויברך טעם שהוצרך ה' לברך שרץ המים מה שלא עשה כן בנבראים היוצאים מן הארץ. ועוד לו שגם בתולדות המים עצמם הטיל קנאה שלא בירך שרץ העוף. נראה כי הדבר צריך להיות כן מטעם הכרחי לפי מה שפירשנו כי מה שצוה ה' למים שישרצו אינו אלא לפי שעה ולא לאחרי כן ולקיום המין צוה ה' שיפרו וירבו שאם לא כן הרי מינם כלה, ולהיות שכפי טבע הנבראים אשר ברא ה' כח המוליד היא יסוד האש כי טבע הקור אדרבה יפסיד כח ההולדה. וצא ולמד מחכמת הטבע גם מדבריהם ז"ל (שבת דף קנו:) שאמר ה' לאברהם מאי דעתיך דקאי צדק וכו' דכתיב (ישעי', מא) צדק יקראהו לרגלו יעש"ד, וכפי זה הדגים אין להם מציאות כפי טבע הקבוע בנבראים להוליד, אשר על כן חזר ה' במאמרו הנכבד וברכם לאמר פירוש כוונת הברכה שברכם הוא לומר שיוכלו להוליד ולא ימנעם קרירות המים ולא יצטרכו לצאת חוץ למים להתחמם בארץ כדרך התרנגולים (ביצה ז) דספני מארעא אלא תוך המים יעשו פרי והוא אומרו ומלאו את המים בימים וקשה למה הוצרך לומר בימים ולא הספיק באומרו ומלאו את המים אלא הכוונה היא שבתוך הימים שם ישרצו וזו היא ברכת המברך ברוך הוא. וגמר אומר והעוף ירב בארץ כי הוא ירב כדרך כל הארץ ונכון:

פסוק כד

"ויאמר אלהים" וגו'. גם זה לא היה אלא לפי שעה כדרך שפירשנו בבריאת שרץ המים. וטעם שלא הוצרך לומר להם שיפרו הלא הטביע בהם ההולדה והם מעצמם ילדו אלא שצוה להם שלא יתערבו מין בשאינו מינו והוא אומרו למינה וגו':

פסוק כה

"ויעש אלהים". פירוש בריאת נפש החיונית על דרך שפירשנו בשרץ המים. ורש"י פירש באופן אחר ואלו ואלו דברי אלהים חיים:

פסוק כו

"ויאמר אלהים נעשה אדם" וגו'. הכוונה בזה כי לא ברא ה' את האדם כבריאת שרץ המים ושרץ הארץ אשר אמר למים והשריצו ואמר לארץ והוציאה אלא הוא הבורא אמר שהוא יעשה האדם. ואמר נעשה כי הוא מקור הענוה לזה דבר בלשון רבים כי כן ידבר יחיד העניו, ולא חש לתת מקום לטעות, כי הקדים לומר ויאמר אלהים שם יחיד ה' הוא האלהים הוא בכבודו ובעצמו כביכול גבל עפרו והפיח בו רוח חיים. עוד ירצה באומרו נעשה בלשון רבים כי מדותיו של הקב"ה רבים הם י"ג מדות רחמים ושם אלהים שהוא מדת הדין הסכימו יחד לברוא אדם, ואומרו בצלמנו כדמותנו אפשר שיכוין לומר שיהיה בו צד הרחמים וצד הדין להפעיל בהם דרכי הדין ודרכי הרחמים לאשר יכונו והבן. והוא סוד אומרו (ב' ז') וייצר ה' אלהים וגו'. ואומרו וירדו יסכים לפירושינו להיות שהבריאה היא בהדמות לבורא בבחינות הרחמים והדין בדין הוא שיהיה מושל בנבראים כי יש בו בחינת הרחמים לראוי ולצריך אליו ולהמית למתחייב בדין. והשליטו בכל, והגם שלא הזכיר שליטה במים רמוז באומר בדגת הים הרי הזכיר הים בנשלטים. ובדרך רמז רמז באומרו לשון ירידה על דרך מה שהודיענו ז"ל (ספר הגלגולים) כי באמצעות מעשי האדם ירד במדרגתו מבחינת אדם לבחינת דגים ולבחינת עופות ולבחינת בהמה ולבחינת שרצים כפי ערך החטא ישפל אדם מבחינת מעלתו עד אשר ירד מטה מטה רחמנא ליצלן והוא שרמז כאן בשעת הבריאה חלקי ירידות ההדרגות שבהם יקבל עונשו וגם שבאמצעותם יחזור לשורשו. והקדים לומר ירידת נפש אדם למדריגת הדגים כי ירידה המיועדת לנפשות הרמות כי יחטאו היא שתרד נפשם להתגלגל בדגים ולזה יחם הכתוב להם במקומם אסיפה כי אין להם להצטער בצער שחיטת חרב אלא אסיפתם מתרת אותם (חולין דף כז:). ואחר כך אמר ירידה הפחותה ממנה והוא גלגול הנפש בעוף וזה יצטרך צער יתר על הדגים, וצוה ה' ב"ה בו חצי שחיטה כאותה ששנינו רוב א' בעוף. ואחר כך אמר ירידה בבהמה שהיא בחינה גרועה יותר וצערו מרובה כאותה ששנינו (שם) רוב שנים בבהמה. ואחר כך אמר ירידה שהיא בדומם וצומח והוא אומרו ובכל הארץ תיבת הארץ תגיד על הדומם ותיבת בכל רמז בה הצומח וכל אלו הם ירידות הנפשות אשר ישנם בתקות התיקון לשוב לקדמותם כי מהדומם יעלה לצומח ומהצומח יכנס בבעל חי בלתי מדבר ומבעל חי בלתי מדבר יעלה לבעל חי מדבר, וישנו עוד בירידה פחותה והוא כליון שאין אחריו תקוה והיא ירידה לבחינת שקצים ורמשים זה אבדה תקותו והם בחינות הרשעים הממירין דתם פושעי ישראל אשר הפליאו עשות:

פסוק כז

"ויברא אלהים את האדם בצלמו". פירוש בצלמו הניכר באדם, והכונה שברא גולמו וגם צלמו ואחר כך אמר בצלם אלהים בזה הודיענו הצלם שבראו בו כי הוא צלם אלהים. עוד ירצה לומר כי ברא האדם בב' צלמים הראשון צלם הניכר בכל אדם ואפילו בבני אדם הרקים מהקדושה אשר לא מבני ישראל המה ועליהם אמר בצלמו פירוש של הנברא, והב' הם בחינת המאושרים עם ישראל נחלת שדי כנגד אלו אמר בצלם אלהים בראו הרי זה בא ללמדנו כי יש בנבראים ב' צלמים צלם הניכר וצלם אלהים רוחני נעלם והבן:

פסוק כח

"ויברך אותם". פירוש שלא יכרת מין האנושי, ויאמר וגו' צוה אליו לפרות ולרבות, שהגם שבירך אותם שיהיה מין האנושי קיים לא מפני זה יתרשלו מלפרות ולרבות. וראיתי דעות נפסדות בנבראים מבני עמינו דכשיש ג' או ד' אחים א' או ב' מהן משתדלים בפריה ורביה ואומ' כי הוא זה קיום המין. גם באדם א' כשיקיים מינו תבא לו הסברא שלא ישתדל עוד לפרות ולרבות. לזה אמר ה' תחלת דבר ה' מצות ה' ברה אמר פרו ורבו ולא עשה גבול למצוה והגם שבירך אותם שלא יכרת מין האדם מן העולם. וגמר אומר ומלאו את הארץ. ואומרו וכבשוה סמוך לומלאו לומר כי באמצעות שימלאו הארץ בזה תהיה נכבשה לפניהם כי מקום החרב אין אדם שולט בו כי לצד שוממותו הוא מתמלא נגדיים לאדם. עוד ירצה באומר ויברך אותם שיהיה בהם כח המוליד ואחר כך צוה אותם על הדבר:

פסוק כט

"ויאמר אלהים הנה נתתי לכם" וגו'. שיעור הכתוב הוא על זה הדרך להיות שכבר אמר ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו וגו' בזה עשה את האדם אדון ושליט בכל הבריאה ועתה בא לומר תועלת הנתינה שהוא לאכלה ובזה הרשה אותם לאכול מהצמחים, וממוצא דבר אתה יודע כי מה שנתן להם דגת הים ועוף השמים והבהמה אינו אלא למשול בהם לא לאכול מהם כי פרט על אחד מהנמשלים שהוא לאכילה ולא כולם:

"ואת כל העץ אשר בו פרי עץ". כאן שלל עץ הדעת כי אינו בגדר זה עושה פרי לבד אלא שהוא עצמו פרי ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ואת כל העץ ולא כל העץ בכלל אלא אותו אשר בו פרי עץ ולא אותו שהוא עצמו פרי שהוא עץ הדעת שנצטווה עליו אחר כך בפירוש. או יאמר דאפילו עץ הדעת בכלל והגם שמצינו שנצטוה עליו, כבר אמרו ז"ל (ב"ר פכ"א) שאם היה ממתין עד ערב שבת היה מקדש על היין ע"כ, ומתוך דבריהם אתה למד כי לא נאסר איסור עולם:

פסוק ל

"ולכל חית הארץ" וגו'. סמך הכתוב חית הארץ עם האמורים בסמוך לכם יהיה לאכלה וגו' שנראה שנותן מאכל אדם לבהמה בהשואה וגמר אומר לאכלה פעם שנית סמוך לירק עשב שנראה שאכילת בהמה ועוף אינו אלא מעשב השדה. הכוונה היא כי לא ברא ה' לבהמה חיה ועוף אלא דוקא ירק עשב, ושמא תאמר אם אין ירק עשב נמצאת החיה מתה תלמוד לומר לכם לאכלה ולכל חית הארץ וגו'. נמצינו אומרים כי האדם יחיה מפירות הארץ ומפרי העץ והחיה והעוף מהעשבים והירקות, ואם אין מחיה מאלו הרי מחייתה ממאכל אדם. ויש לרמוז זה באומרו (עקב יא) ונתתי עשב בשדך לבהמתך ובזה ואכלת ושבעת אבל זולת זה תחסר השביעה כי תאכלנו החיה והעוף כי מזונותם מזונותיך:

פסוק לא

"וירא אלהים" וגו'. פירוש באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התיקון ובכל הבריאה וצמחי האדמה, כי אין הבחנת טובה ניכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יוכר ויובחן הטוב ויודה למטיב. ואומרו תיבת והנה מה שלא דקדק לומר בימים שאמר בהם כי טוב להיות כי האדם מצינו לו שקלקל מעשיו ועשה מעשה הרע, לזה דקדק לומר והנה כי מה שהיה אז לצד מעשה ה' טוב היה מאוד ואחר כך הוא האדם בקש חשבונות רבות לצד היות הבחירה בידו להרע או להטיב ושלל הטוב והיוה במעשיו בחינת הרע אבל לצד מעשה ה' לא ברא אלא לצד הטוב. עוד ירצה באומרו וירא אלהים וגו' כאן רמז כי בשעת בריאת האדם הביט ה' בצדיקים (ב"ר ג') והוא אומרו וירא וגו' והנה טוב שהם הצדיקים. והגם שהביט ברשעים גם להם הכין ועשה תיקון לבריאתם והוא אומרו מאד ואמרו ז"ל (ב"ר פ"ט) מאוד זה מלאך המות שבאמצעותו נתקנים הנבראים הנוטים מדרך השכל. ולזה כנגד בחינת הצדיקים אמר והנה טוב פירוש הנה הנם בחינת טוב מבלי צורך מות. וכנגד בחינת המטים עקלקלותם ישנם גם הם בבחינת טוב באמצעות מאוד:

עוד ירמוז כאן טעם הבריאה, למה שידענו כי עיקר הכל הוא האדם ובשבילו ואליו ברא ה' כל ברואיו, ומעתה תבא השאלה לאדם למה, לזה אמר והנה טוב מאוד פירוש שהגם שבחינת נשמת האדם הוא מבחינת הטוב עכ"ז בראו ה' לעלות במעלות הטוב יותר ממה שהוא והוא אומרו מאד על ידי מעשה האדם מתעלית נשמתו ממדרגה למדרגה אשרי אנוש יעשה זאת:

1. שנאמר: קדש ישראל לה' ראשית תבואתה (ירמיה ב ג)
2. התורה נקראת ראשית: דכתיב - "ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז" (משלי ח כב).
3. שאין לך 'ראשית' במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו (רש"י), כמו: "בראשית ממלכת יהויקים".
4. לשה"כ בתהילים (נז ט, קח ג).
5. ע"פ לשה"כ בתהילים (צב ו): מה גדלו מעשיך ה'.
6. לשה"כ בשמות (ה יט).