ביאור:מכילתא/כספא

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

מכילתא דרבי ישמעאל הוא מדרש הלכה על ספר שמות.

מְכִילְתָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, מְנֻקֶּדֶת וּמְעֻצֶּבֶת[עריכה]

על יסוד מהדורת האראוויטץ-רבין. נוקד לפי לשון חכמים בהשראת כ"י קאופמן ופרמה א למשנה.

  1. מַסֶּכְתָּא דְפִסְחָא (בֹּא)
  2. מַסֶּכְתָּא דְ"וַיְהִי" (בְּשַׁלַּח)
  3. מַסֶּכְתָּא דְשִׁירָה (בְּשַׁלַּח)
  4. מַסֶּכְתָּא דְ"וַיַּסַּע" (בְּשַׁלַּח)
  5. מַסֶּכְתָּא דַעֲמָלֵק (בְּשַׁלַּח-יִתְרוֹ)
  6. מַסֶּכְתָּא דְ"בַּחֹדֶשׁ" (יִתְרוֹ)
  7. מַסֶּכְתָּא דִנְזִיקִין (מִשְׁפָּטִים)
  8. מַסֶּכְתָּא דְ"כַסְפָּא" (מִשְׁפָּטִים)
  9. מַסֶּכְתָּא דְשַׁבָּתָא (כִּי תִשָּׂא-וַיַּקְהֵל)

חסלת מכילתא, לאלהא שמיא תושבחתא!

ואית בה מסכתות תשעה, ואילון סימניהון:

  1. ואמר
  2. פרעה
  3. למשה
  4. ונטל
  5. עמלק
  6. בירחא
  7. למידן
  8. כספא
  9. דשבתא

ואית בה פרשיות שמונים ושתים, למטע"ב מ"ט ספ"ס קצ"ח.

ראו גם:[עריכה]

הורדה כספר
הורדה כספר

מכילתא מסכתא דכספא[עריכה]

פרשה יט[עריכה]

על שמות כב, כד-כט
(שמות כב כד) "אם כסף תלוה את עמי".
רבי ישמעאל אומר: כל אם ואם שבתורה - רשות, חוץ מזה ועוד שנים:
(ויקרא ב יד) "ואם תקריב מנחת בכורים" - חובה, אתה אומר חובה, או אינו אלא רשות?

תלמוד לומר: "תקריב את מנחת בכוריך", חובה ולא רשות;

כיוצא בו (שמות כ כב) "ואם מזבח אבנים תעשה לי" - חובה, אתה אומר חובה, או אינו אלא רשות?
כשהוא אומר "אבנים שלמות תבנה" - חובה ולא רשות;
אף כאן אתה אומר "אם כסף תלוה" - חובה ולא רשות, אתה אומר חובה, או אינו אלא רשות?
כשהוא אומר (דברים טו ח) "העבט תעביטנו" - חובה ולא רשות.

"אם כסף תלוה". כסף בכסף אתה מלוהו, ואי אתה מלוהו פירות בפירות!


דורש 'כסף', שאין לערב הלוואה ומכירה, מחשש ריבית. ראו ב"מ ה, ז-ט. וראו משנה ב שם, 'אין מרבין על המכר'.



כסף בכסף אתה מלוהו, ואי אתה מלוהו כסף בפירות ופירות בכסף!

"את עמי" - ישראל וגוי עומדין לפניך ללוות - עמי קודם;


דורש 'עני' ו'עמך'.



עני ועשיר - עני קודם; ענייך ועניי עירך - ענייך קודמין לעניי עירך;
עניי עירך ועניי עיר אחרת - עניי עירך קודמין, שנאמר "את העני עמך".

"לא תהיה לו כנושה" - לעני שעמך לא תהיה לו כנושה, אבל היה לעשיר כנושה.


אין לרמוז לעני, אפילו בלי מילים, שמצפים שיחזיר את ההלוואה; אבל מותר לרמוז כך לעשיר.



"לא תהיה לו כנושה" - שלא תראה לו בכל זמן.

"לא תשימון עליו נשך". מה תלמוד לומר?


לשון הרבים נדרשת שכל המעורבים בהלוואה עוברים על האיסור; האיסורים למלווה וללווה נדרשים מויקרא כה לו-לז.
לרשימת העבריינים בהלוואה בריבית ראו ב"מ ה יא. המערכת הכלכלית כולה אמורה שלא לאפשר הלוואה בריבית.



לפי שהוא אומר (ויקרא כה לז) "את כספך לא תתן לו בנשך",
הרי זה אזהרה למלוה שלא ילוה לו ברבית. אתה אומר למלוה, או אינו אלא ללוה?
כשהוא אומר (ויקרא כה לו) "אל תקח מאתו נשך ותרבית" - הרי זה אזהרה ללוה אמור,
ומה תלמוד לומר "את כספך לא תתן לו בנשך"? - הרי זה אזהרה למלוה, שלא ילוה ברבית.
אין לי אלא אזהרה ללוה ולמלוה, אזהרה לערב ולעדים וללבלר מניין?
תלמוד לומר "לא תשימון עליו נשך", מכל מקום.
מכאן אמרו: המלוה ברבית עובר על חמשה דברים: משום "בל תתן", "בל תקח",
"לא תשימון עליו נשך", "לא תהיה לו כנושה" (ויקרא יט יד) "ולפני עור לא תתן מכשול"
כשם שהמלוה והלוה עוברין בחמשה דברים -, כך הערב והעדים והלבלר עוברין;
רבי יהודה מתיר ללבלר.

רבי מאיר אומר: המלוה ברבית ואומר לסופר, "בא כתוב" ולעדים "חתמו"

אין לו חלק במי שפקד על הרבית!

(שמות כב כה) "אם חבול תחבול".


למרות שיש לקיים את מצוות ההשבה של הכסות מותר למלווה לחזור ולקחתה ממנו בכל ערב, כמה פעמים. דורש את הכפילות.



רבי ישמעאל אומר: בא הכתוב ללמדך, שתהא עושה מצוה, ותהא נוטל את שלך.

"עד בא השמש תשיבנו לו" - זה כסות יום שאתה מחזיר לו כל היום,


דורש 'בא השמש' כזמן השקיעה: עד אז יכול הלווה להחזיק את כסות היום, ואז חייב המלווה להחזיר לו את כסות הלילה. וראו גם ספרי דברים רעז, וכן ב"מ ט יג.



אין לי אלא כסות יום שאתה מחזיר לו כל היום, כסות לילה שאתה מחזיר לו כל הלילה מנין?
תלמוד לומר (דברים כד יג) "השב תשיב לו את העבוט כבא השמש".
מכאן אמרו, ממשכנין כסות יום בלילה וכסות לילה ביום, ומחזירין כסות יום ביום וכסות לילה בלילה.

(שמות כב כו) "כי היא כסותה לבדה" - זו טלית.


דיני כסות היום וכסות הלילה חלים גם על המצעים.



"היא שמלתו לעורו" - זו חלוק. "במה ישכב" - להביא עור מצע.

"והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני" - ר' נתן אומר, הרי שיצא חייב לחבירו מנה בבית דין


אם יש ללווה רק בגד אחד, וזאת הירושה שישאיר ליורשו – אין לקחת ממנו את הבגד אפילו אם נפסק כך בבית הדין; וראו תוספתא פאה ד, י-יב, שממליצים שהוא ייזום את מכירת הכסות, אבל לא מחייבים אותו למכרה.



ועליו כסות במאתים; לא יאמר לו 'מכור כסותך והתכסה במנה ותן לי מנה'.
לכך נאמר "היא שמלתו לעורו" - אי אתה רשאי למנוע ממנו כסות שהיא נופלת לשארו!
"ושמעתי כי חנון אני" - שברחמים בראתי את עולמי.

(שמות כב כז) "אלהים לא תקלל", למה נאמר?


ר' עקיבא מפרש את הפסוק כאזהרה למקלל את הקב"ה. ר' ישמעאל מפרש אותו כאזהרה למקלל את בית המשפט; ויתכן שבעקבותיו צעד ר' נתן שפירש את הפסוק הקודם כעוסק בבית הדין.



לפי שהוא אומר (ויקרא כד טז) "ונוקב שם יי מות יומת", עונש שמענו, אזהרה לא שמענו,
לכך נאמר "אלהים לא תקלל" מכל מקום, דברי רבי עקיבא,
ר' ישמעאל אומר: בדיינין הכתוב מדבר, שנאמר (שמות כב ח) "עד האלהים יבא דבר שניהם."

"אלהים לא תקלל". אין לי אלא דיין. נשיא מנין? תלמוד לומר "ונשיא בעמך לא תאור"!


ראו לעיל נזיקין ה: 'לא הרי דיין כהרי נשיא' וכו'.
הקריאה המחברת את שניהם כמייצגים את הממסד עשויה להתאים לדברי ר' עקיבא דלעיל. אפשרות אחרת היא שבמקרה שהנשיא הוא גם דיין - מוכפל האיסור, למרות שקילל רק אדם אחד.



אני אקרא "ונשיא בעמך לא תאור", אחד נשיא ואחד דיין במשמע,
ומה תלמוד לומר "אלהים לא תקלל"? - לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.
מכאן אמרו, יש מדבר דבר אחד, וחייב עליו משום ארבעה דברים:
בן נשיא שקלל את האב, חייב בארבעה דברים: משום נשיא, ואב, ודיין, ומשום בעמך לא תאור!

רבי יהודה בן בתירא אומר: "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור",


ר' יהודה חוזר ומבחין בין דיין לנשיא.



שומע אני לא יהא חייב עד שיהא דיין ונשיא?
תלמוד לומר "אלהים לא תקלל", לחייב עליו משום דיין! "ונשיא בעמך", לחייב עליו משום נשיא!

ומה תלמוד לומר "בעמך"? בזמן שהן עושין מנהג עמך.


דורש 'בעמך', ומתיר לקלל דיין שנוהג במשפט הגויים; הדרשה השניה מחלקת את הפסוק כך: 'אלוהים לא תקלל ונשיא - בעמך לא תאור', שאין לקלל אף יהודי; וראו גם לעיל 'בן נשיא שקלל את האב'; וראו לעיל נזיקין ה, שכדי לחייב על המקלל יהודי נזקקו לפסוק 'לא תקלל חרש' (ויקרא יט יד.)



"אלהים לא תקלל". אין לי אלא דיין ונשיא. שאר כל אדם מנין?
תלמוד לומר "בעמך לא תאור", מכל מקום.

(שמות כב כח) "מלאתך ודמעך לא תאחר".
מלאתך - אלו ביכורים הניטלין מן המלא, ודמעך - זו תרומה;

"לא תאחר" - שלא תקדים מעשר שני לראשון, וראשון לתרומה, ותרומה לביכורים,


ראו תרומות ג, ו-ח, וכן תוספתא תרומות ד י. בדרשה שבמשנה הנ"ל לא סופרים את מספר הכינויים של המתנות אלא המסקנה היא מתוך הכינוי 'ביכורים', ואכן אין ההסבר הזה מספיק לבאר את כל השרשרת.
למרות שעבר על לאו הרי התכוון לקרוא את השמות 'תרומה' ו'מעשר', ולכן ההפרשה בתוקף, ומה שעשה עשוי.



אבל איני יודע אי זה מהם יקדים, אם תרומה לבכורים, אם בכורים לתרומה?
אמרת, יקדמו בכורים, שהם קרויין ארבעה שמות: ראשית, בכורים, תרומה ומלאה –
לתרומה, שאינה קרויה אלא שלשה שמות!
תקדים תרומה שהיא קרויה שלשה שמות: ראשית, תרומה ודמע –
למעשר ראשון שאינו קרוי אלא שני שמות!
ויקדים מעשר ראשון, שהוא קרוי שני שמות: תרומה ומעשר –
למעשר שני שאינו קרוי אלא שם אחד בלבד!
מכאן אמרו, המקדים תרומה לבכורים, ומעשר ראשון לתרומה, ומעשר שני לראשון,
אף על פי שהוא עובר בלא תעשה - מה שעשה עשוי, שנאמר "מלאתך ודמעך לא תאחר".

(שמות כב כט) "כן תעשה לשורך". הקיש בכור אדם שנזכר בפס' כח לבכור בהמה, ובכור בהמה לבכור אדם:

מה בכור בהמה, הנפלים פוטרין בה את הבכורה - אף בכור אדם הנפלים פוטרין בו את הבכורה;


הדרשה הופיעה לעיל פסחא טז.
לעניין בכור אדם הבא אחר הנפלים ראו בכורות ח א.
הוספתי את המוסגר על פי קטע גניזה.
בכור בהמה ניתן לכהן לאו דווקא בירושלים, למרות הפסוק מדברים.
לעניין הטיפול 30 יום – ראו בכורות ד א, שם מחלקים בין בכור בהמה דקה לבכור בהמה גסה.



מה בכור אדם, אתה רשאי ליתן פדיונו לכהן בכל מקום שתרצה
אף בכור בהמה, אתה רשאי ליתן לכהן בכל מקום שתרצה;
לפי שהוא אומר (דברים יב ו) "והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם... ובכורות בקרכם וצאנכם",
שומע אני, יהיה חובה להביאו לבית הבחירה? תלמוד לומר: באדם ובבהמה,
הקיש בכור בהמה לבכור אדם, ובכור אדם לבכור בהמה:
[מה בכור אדן אתה רשי ליתנו לכהן בכל מקום שירצה
אף בכור בהמה את רשי ליתנו לכהן בכל מקום שירצה.]
מה בכור אדם אתה מטפל בו שלשים יום עד פדיונו - אף בכור בהמה אתה מטפל בו שלשים יום.
 

"שבעת ימים יהיה עם אמו", למה נאמר?


הפסוק בשמות מסייע לבאר את הפסוק בויקרא; 'תחת אמו' יכול להתבאר גם 'במקום אמו', שהדין חל דווקא אם מתה אמו; הפסוק כאן מוכיח שאין לקרוא כך.
והשוו לדעת ר' יהושע בבכורות ט ד.



לפי שהוא אומר, (ויקרא כב כז) "והיה שבעת ימים תחת אמו", תחת אמו - עם אמו,
אתה אומר תחת אמו, עם אמו; או אינו אלא תחת אמו כמשמעו? במקום אמו
תלמוד לומר "שבעת ימים יהיה עם אמו". מה כאן עם אמו - אף להלן עם אמו;

רבי נתן אומר, לא בא "תחת" אלא להדרש: תחת אמו - אחר אמו.


אם הבהמה הממליטה מתה לאחר ההמלטה ממתינים שבעה ימים, ואם מתה לפני ההמלטה אין צורך להמתין.



אתה אומר תחת אמו - אחר אמו; או אינו אלא תחת אמו ממש?
הרי אתה דן: נאמר כאן "אמו" ונאמר להלן (שמות כג יט) "אמו",
מה להלן בסמוך לו, אף כאן בסמוך לו.

"שבעת ימים יהיה עם אמו", מה בכור קדש אינו יונק אלא מן החולין, אף כולן לא יינקו אלא מן החולין!

מכאן אמרו, כל הקדשים לא יניקו את בניהם, ומעושרת קלה אפילו בהמת מעשר, שהיא קדושה בקדושה קלה לא תניק את בנה,


ראו מעילה ג ו. אפילו הבכור, שהוא עצמו קדוש – לא יינק אלא מן החולין; קל וחומר שאין להניק חולין מבהמת קודשים, אפילו קדשים קלים כגון מעשר בהמה.
הפתרון הוא לקנות בהמות חולין בכספי בדק הבית ולדאוג שהן יניקו את ולדות הקדשים, או להקדיש ("לנדב") בהמת חולין להנקת הולדות.



וכולן אין למדין אלא מן הבכור: מה בכור הקדש אינו יונק אלא מן החולין,
אף כלן לא יניקו אלא מן החולין! כיצד הן עושין?
נוטלין מעות מן ההקדש, ולוקחין בהן בהמה מן החולין, ומתרחמות עליהן ומניקות אותן!
אף על פי שאמרו אחרים למרות שניתן לקנות בהמה אחרת להנקת הולדות, בדרך כלל היו מי שהקדישו את בהמותיהם לצורך זה, מתנדבין היו על מנת כן.

"ביום השמיני תתנו לי", אין לי אלא שמיני, משמיני ולהלן מנין?


הפסוק בויקרא מסתיים 'ומיום השמיני והלאה ירצה' וכו'. ומשם לומדים לכאן.



הרי אתה דן: נאמר כאן "שמיני" ונאמר להלן (ויקרא כב כז) "שמיני",
מה שמיני שנאמר להלן, להכשיר בו משמיני להלן - אף שמיני שנאמר כאן, להכשיר בו משמיני ולהלן!
מה כאן ביום השמיני, אף להלן ביום השמיני!
"וביום השמיני תתנו לי" - להוציא מחוסר זמן.

פרשה כ[עריכה]

על שמות כב, ל - כג, יט

(שמות כב ל) "ואנשי קודש תהיון לי". רבי ישמעאל אומר: כשאתם קדושים, הרי אתם שלי.


ר' ישמעאל מפסק: 'ואנשי קודש – תהיון לי'.
מה היא 'קדושה'? – ר' ישמעאל רואה אותה כתכונה של הזהות האישית; איסי רואה אותה כתוצאה של מצוות ומחוייבות; איסי בן גוריא רואה אותה כאיסור אכילה, בהתאם להמשך הפסוק.



איסי בן יהודה אומר: כשהמקום מחדש מצוה על ישראל, הוא מוסיף להם קדושה.
איסי בן גוריה אומר: נאמר כאן קדושה ונאמר להלן קדושה,
מה להלן אסורין באכילה, אף כאן תהא אסורה באכילה.

"ובשר בשדה טרפה". אין לי אלא בשדה, בבית מנין?


המילה 'בשדה' אינה חלק מהאיסור אלא היא הגדרת הטריפה: דרך הבהמה להיטרף בשדה. הטריפה עדיין לא מתה, ולעיתים היא עשויה לחיות זמן ממושך יחסית. להגדרת הטריפה ראו חולין ג, א-ה.
הדרשה ממשיכה בדוגמאות נוספות לכלל 'דיבר הכתוב בהווה': גם האנס בדרך כלל פועל בשדה, אבל לא בהכרח; מקרה הוצאת זרע מתרחש בדרך כלל בלילה, אבל לא בהכרח; הנטיעה בא"י היא בדרך כלל של כרם, אבל לא בהכרח; בשר בחלב זמין הוא גדי בחלב אמו, אבל לא בהכרח.



תלמוד לומר (ויקרא יז טו) "נבלה וטרפה", הקיש טרפה לנבלה,
מה נבלה לא חלק בה, בין בבית בין בשדה, אף טרפה לא נחלוק בה בין בבית בין בשדה,
הא מה תלמוד לומר "ובשר בשדה טרפה"? - דבר הכתוב בהווה;
כיוצא בו (דברים כב כז) "כי בשדה מצאה", אין לי אלא בשדה, בבית מנין? - דבר הכתוב בהווה;
כיוצא בו (דברים כג יא) "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה",
אין לי אלא מקרה לילה, מקרה יום מנין? דבר הכתוב בהווה;
כיוצא בו (דברים כ ו) "מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו",
אין לי אלא כרם, שאר כל אילנות מנין? לא דבר הכתוב אלא בהווה;
כיוצא בו (שמות כג יט) "לא תבשל גדי בחלב אמו",
אין לי אלא גדי שאר כל בהמה מנין? - דבר הכתוב בהווה;
אף כאן "ובשר בשדה טרפה", דבר הכתוב בהווה, מקום שדרך בהמות להטרף.

"לכלב תשליכון אותו". לכלב וככלב. אתה אומר לכלב וככלב, או אינו אלא לכלב כמשמעו?


הטרפה מותרת בהנאה, ולכן ניתן להשתמש בה כרצון הבעלים, ובלבד שלא יאכל אותה; ואינו חייב לתת אותה דווקא לכלב.



תלמוד לומר (דברים יד כא) "לא תאכלו כל נבלה",
והלא דברים קל וחומר: מה נבלה שהיא מטמאה במשא, הרי היא מותרת בהנאה,
טרפה שאינה מטמאה במשא, אינו דין שתהא מותרת בהנאה?
הא מה תלמוד לומר "לכלב תשליכון אותו"? - לכלב וככלב;

ללמדך שהכלב מכובד מן העבד, שהטרפה לכלב ונבלה לעבד;


דין הטרפות קל מדין הנבלות, המטמאות במשא, אבל הן מושלכות לכלבים ואילו הנבלות נמכרות לגויים – ראו דברים יד כא; מכאן שהכלב מכובד מהעבד ומהגוי!
ההסבר לביטוי 'לכלב תשליכון אותו' יכול היה להיות שוב 'דיבר הכתוב בהווה', אבל הדרשה מוצאת זכות בכלבים דווקא, שלא חרצו את לשונם במכות מצרים. לפי הדרשה יש עניין לתת את הטרפה דווקא לכלב, בניגוד לעולה מהדרשה הקודמת: לכלבים מגיע שכר על מעשיהם, והקב"ה משלם את שכרם בתיתו להם את הטרפות.
סיום הדרשה הוא בעידוד מקיימי המצוות ובהבטחה של שכרם מהקב"ה, קל וחומר מהכלבים.
בירמיה יז י, פסוק אחד לפני הפסוקים שצוטטו, נאמר 'לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו'. הפסוקים שצוטטו מרמזים אולי על חורבן הבית ('כסא כבוד') ועל העונש למחריביו ('בחצי ימיו יעזבנו').



ללמדך שאין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה,
שנאמר (שמות יא ז) "ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו",
אמר הקדוש ברוך הוא, תן לו שכרו!
והלא דברים קל וחומר: ומה אם חיה כך, אדם לא כל שכן שאינו מקפח שכרו,
שנאמר (ירמיה יז יא) "קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט
בחצי ימיו יעזבנו ובאחריתו יהיה נבל"
ואומר (ירמיה יז יב) "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו."

(שמות כג א) "לא תשא שמע שוא". הרי זה אזהרה למקבל לשון הרע;


דורש 'תשא שמע שוא' – תקבל שמועות שאינן מבוססות. הדרשה הזאת עוסקת בכל אדם, ואילו שתי הדרשות של 'דבר אחר' עוסקות בסדרי הדין, ובנסיון להימנע מהטיית השופטים ע"י הנוכחות של 'שניהם' – שני בעלי הדין. האחריות לכך היא גם על הדיין וגם על המתדיינים לפניו.
אבא חנין דורש 'שמע שוא' - שבועת שוא; מכאן שעל שבועת הדיינים (היא שבועת המודה במקצת הטענה) יש לענות 'אמן', אחרת היא מוגדרת כשבועת שוא; וראו תוספתא סוטה ז א, שמרחיבה באיום על הנשבע.



דבר אחר: הרי זה אזהרה לדיין שלא ישמע מבעל דין, עד שיהא בעל דינו עמו,
שנאמר (שמות כב ח) "עד האלהים יבא דבר שניהם";
דבר אחר: הרי זה אזהרה לבעל דין, שלא ישמיע דבריו לדיין עד שיהא בעל דינו עמו,
שנאמר (דברים יט יז) "ועמדו שני האנשים".
 
אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: להביא שבועת הדיין שתהא ב'אמן',
שאם אין עונה 'אמן' אחריו, עושה אותו שבועת שוא.

"אל תשת ידך עם רשע". אמר לו, איש פלוני חייב לי מאתים דינרין, ולי עד אחד,


אפילו אם העד משוכנע שהצדק עמו, אין להעיד על דבר שלא שמע וראה בעצמו, וראו גם סנהדרין ד ה – שם מאיימים על עדי נפשות; במקרה הנדון בתחילת הדרשה אין לעד בסיס לעדותו מלבד בקשת התובע; והשוו תוספתא שבועות ה ב.



בא והצטרף עליו, וטול אתה מנה ואני מנה! לכך נאמר אל תשת ידך וגו'.
אמר לו רבו: אתה יודע בי, שאלו נותנין לי כל ממון שבעולם אין אני מבדה,
מנה לי אצל פלוני ויש לי עד אחד, בא והצטרף עמו כדי שאטול את שלי,
לכך נאמר אל תשת ידך וגו', עד חמס הוא זה.

כך היו נקיי הדעת שבירושלם עושין:


נקיי הדעת החמירו על עצמם בענייני העדות. לא ברור אם ההחמרה הזאת מקובלת על חכמים, וראו גיטין ט ח, שהם נמנעו אפילו מלכנות את עצמם 'עד', אבל חכמים הכשירו את הגט אפילו בלי המילה 'עד'.



לא היה אחד מהם הולך לבית המשתה עד שהוא יודע מי הולך עמו,
ולא היה חותם בגט, עד שהוא יודע מי חותם עמו.

רבי נתן אומר: "אל תשת ידך", אל תשת חמס עד,


דורש 'עד חמס' – חמסן עד; לעניין הפסולים לעדות ראו תוספתא סנהדרין ה ה.



להוציא את החמסנין ואת הגזלנין שהן פסולין לעדות,
שנאמר (דברים יט טו-טז) "לא יקום... עד חמס באיש",
מהו אומר? - (דברים יט יט) "ועשיתם לו כאשר זמם".

(שמות כג ב) "לא תהיה אחרי רבים לרעות". ממשמע שאין אתה הווה עמהם לרעה,
אבל אתה הווה עמהם לטובה, כיצד? שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין, זכאי,
שלשה עשר מחייבין ועשרה מזכין, חייב;

או אחד עשר מזכין ושנים עשר מחייבין, שומע אני יהא חייב? - תלמוד לומר "לא תענה על ריב",


ראו סנהדרין ד א: 'מטין על פי אחד לזכות ושנים לחובה'. אם הדיין אינו יודע, והוא לשון המאזניים – הדרשה ממליצה לו להטות ולהצטרף למזכים, וראו סנהדרין ה ה.



אמרה תורה הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטין! מה עדים בשנים, אף מטין בשנים!
אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ואחד אומר איני יודע,
הרי זו אזהרה לדיין שלא יטה אלא לכף זכות, שנאמר "לא תענה על ריב".

(שמות כג ג) "ודל לא תהדר בריבו". למה נאמר?


נראה שדורש 'תהדר' כמו בארמית, תחזיר, כלומר תחייב בדין; בויקרא מזהיר שלא להעדיף את הדל על פני הגדול, וראו דברי ר' עקיבא (כתובות ט ב) 'אין מרחמין בדין'; וכאן מזהיר שלא להעדיף את הגדול.
ר' אליעזר מסביר באיזו סיטואציה מדובר, ומתי יש לדל תביעה כנגד הגדול – במתנות עניים, שהן זכויותיו של הדל; וראו מעט הזדמנויות כאלה בפאה פרקים ד-ה.



לפי שהוא אומר (ויקרא יט טו) "לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול".
אין לי אלא אלו, חלופיהן מנין? - תלמוד לומר "ודל לא תהדר בריבו".
אבא חנן אומר משום רבי אליעזר: בלקט שכחה ופאה הכתוב מדבר.

(שמות כג ד) "כי תפגע". שומע אני כשמועו, תלמוד לומר (שמות כג ה) "כי תראה";


מילולית 'תפגע' – תפגוש; ו'תראה' גם ממרחק גדול. הדרשן מניח שיש קשר בין השבת אבידה לבין עזרה לזולת, ומציג פשרה בין שתי ההוראות. וראו גם תוספתא ב"מ ב י, וספרי דברים רכב.
כאן המצווה היא מצוות עשה, ואילו בדברים כב היא מצוות לא תעשה.



או כי תראה, שומע אני אפילו בריחוק ממנו מלא מיל, תלמוד לומר "כי תפגע";
כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? שיערו חכמים אחד משבעה ומחצה במיל, הוי אומר, ריס,
נמצינו למדין שהוא עובר על מצות עשה ועל מצות לא תעשה.

"שור אויבך" - זהו גוי עובד אלילים, דברי רבי יאשיה,


התנאים מתקשים בכינוי 'אויבך': וכי יכול יהודי להיות אויב לחברו? – ר' יאשיה מרחיק לכת וקובע ש'אויבך' הוא גוי עובד ע"ז, ולפיכך אנחנו מצווים להשיב את אבידתו, אבל ראו תוספתא ב"מ ב יא, שמתנגדת לדבריו; ר' אליעזר קובע שמדובר בגר שהתחרט על הגיור, וראו לעיל נזיקין יח, שכך הוא מנמק את איסור ההונאה של הגר. גם לגר כזה יש להשיב אבידה. ר' יצחק מזהה את האויב ביהודי שהמיר את דתו, ור' נתן מפרש לפי הפשט, שמדובר ביהודי שכינויו 'אויבך' הוא סובייקטיבי וזמני.



וכן מצינו שעובדי אלילים קרויים אויבים לישראל בכל מקום,
שנאמר (דברים כג י) "כי תצא מחנה על אויביך", (דברים כא י) "כי תצא למלחמה על אויביך".
רבי אליעזר אומר: בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר.
רבי יצחק אומר: בישראל משומד הכתוב מדבר.
ר' נתן אומר: בישראל עצמו הכתוב מדבר, אלא מה תלמוד לומר אויבך?
אלא אם הכה את בנך, או שעשה עמך מריבה, נעשה אויב לשעה.

"שור אויבך או חמורו". לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.


יוסף תעה מחוץ לתחום, ואחיו לא השיבוהו אל אביו אלא מכרוהו למצרים.



"תועה". אין תועה בכל מקום, אלא חוץ לתחום,
אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, (בראשית לז טו) "וימצאהו איש והנה תועה בשדה".

"השב תשיבנו לו", למה נאמר? לפי שהוא אומר (דברים כב ב) "אם לא קרוב אחיך",


מדרש על דברים כב ב. אין לאסוף בהמה שבורה. לעניין החובה לברר אם לפנינו רמאי ראו גם ב"מ ב ז. הדרשה על 'והשבותו לו' – ראו שם.



אין לי אלא בזמן שהוא קרוב ורחוק, אם אינו מכירו מנין? תלמוד לומר "ולא ידעתו".
"ואספתו". מציאה שדרכה להאסף, להוציא את השבורה.
"והיה עמך" - עמך, ברשותך. "עד דרוש אחיך" - עד שתדרוש את אחיך.
דבר אחר: "עד דרוש אחיך" - עד שיצא עליו כרוזה.
דבר אחר: "עד דרוש אחיך אותו" - אתה צריך לבדוק את אחיך, אם רמאי הוא אם אינו רמאי.
"והשבותו לו" - מציאה שהיא עושה ואוכלת, ולא מציאה שיש עמה הפסד.

(שמות כג ה) "כי תראה". שומע אני, אפילו רחוק ממנו מלא מיל? תלמוד לומר "כי תפגע";

או "כי תפגע", שומע אני, כשמועו? תלמוד לומר "כי תראה";


ראו לעיל בדרשה על פס' ד.



כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? שיערו חכמים אחד משבעה ומחצה במיל, הוי אומר, ריס.
"וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו" - נמצינו למדין שהוא עובר על עשה ועל לא תעשה.

"רובץ" - ולא רבצן. "תחת משאו" - ולא יתר על משאו.


ראו דברי ר' יוסי הגלילי בב"מ ב י. הדרשה השניה מלמדת שלפני שיצא החמור לדרך אין מצוה להטעין עליו את המשא.



דבר אחר: "תחת משאו" - ולא שיהא משאו בצדו.

"וחדלת מעזוב לו" - פעמים שאתה חדל! פעמים שאתה עוזב!


קורא את הפסוק לא כשאלה ריטורית אלא כאמירה חיובית: יש מצבים שבהם אין חובת עזרה או השבת אבידה.
אם החמור של גוי, אין חובה לעזור לו (בניגוד לדברי ר' יאשיה לעיל על הפסוק מדברים); אבל ראו תוספתא ב"מ ב יא, שהפטור מעזרה לזולת הוא דווקא ביחס לגוי שונא ולא לכל גוי.
לעניין אבידה בין הקברות ולעניין אביו של המוצא ראו ב"מ ב י.



כיצד? - חמור של ישראל ומשאו של גוי, "עזוב תעזוב עמו",
חמור של גוי ומשאו של ישראל, "וחדלת מעזוב לו", פעמים שאתה חדל! ופעמים שאתה עוזב!
היה בין הקברות - אל יטמא, אמר לו אביו הטמא, יכול יטמא, מפני שמצות עשה קודמת ללא תעשה,
לכך נאמר "וחדלת מעזוב", פעמים שאתה חדל ופעמים שאין אתה חדל;
אמר לו אביו, אל תפרוק עמו, אל תטעון עמו ואל תחזיר לו אבדתו, הרי זה לא ישמע לו,
מפני שהוא ואביו חייבין במצות.

"עזוב תעזוב עמו". למה נאמר? לפי שהוא אומר (דברים כב ד) "הקם תקים עמו",


כדעת ר' שמעון בב"מ ב י, שהמצווה היא גם לטעון.
ר' יאשיה טוען שהטעינה נלמדת בקל וחומר מפריקה, בניגוד לדברי ת"ק שם.



אין לי אלא טעינה, פריקה מנין? תלמוד לומר "עזוב תעזוב עמו".
רבי יאשיה אומר: אחד זה ואחד זה בפריקה הכתוב מדבר;
אין לי אלא פריקה, טעינה מנין? דין הוא,
מה אם פריקה שהוא יכול לפרוק בפני עצמו, הרי זה מוזהר עליה,
טעינה, שאינה יכול לטעון בפני עצמו, אינו דין שיהא מוזהר עליה?
מפני שדבר הכתוב בקל, ללמד ממנו את החמור.

רבי יהודה בן בתירא אומר: "עזוב תעזוב עמו" - זו פריקה,

(דברים כב ד) "הקם תקים עמו" - זו טעינה.


דברי רשב"י הובאו בדרשה הקודמת, וראו גם ב"מ ב י. כאן הוא מוסיף גם את הקמת הבהמה עצמה. לעניין 'עמו' – בזמן שאתה שווה לו - ראו שם.



מכאן היה רבי שמעון בן יוחי אומר: כשם שהפריקה מן התורה, כך טעינה מן התורה.
"עזוב תעזוב עמו", למה נאמר? לפי שהוא אומר "הקם תקים עמו", אין לי אלא פריקה וטעינה,
בהמה עצמה מנין? תלמוד לומר "הקם תקים עמו".
"הקם תקים עמו" - בזמן שאתה שוה לו.

(שמות כג ו) "לא תטה משפט אביונך בריבו". למה נאמר?


דורש אביון – תאב, שהוא עני בעיני עצמו, גם אם אינו דל; וראו לעיל בדרשה לפס' ג. וכן דברי אבא חנן כמו שם.



לפי שהוא אומר (שמות כג ג) "ודל לא תהדר בריבו", אין לי אלא דל, עני תאב מנין?
תלמוד לומר "לא תטה משפט אביונך בריבו".
אבא חנן אומר משום רבי אליעזר: בלקט שכחה ופאה הכתוב מדבר.

רשע וכשר עומדין לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא, אטה עליו את הדין,


דורש אביון – במצוות. שם רע אינו מצדיק הטיית משפט.



לכך נאמר "לא תטה משפט אביונך בריבו", אביון הוא במצות.

(שמות כג ז) "מדבר שקר תרחק" - הרי זו אזהרה למדבר לשון הרע.


השוו לעיל לדרשה על פס' א, שם דרשו אזהרה למקבל לשון הרע;
שתי הדרשות 'דבר אחר' עוסקות, כמו שם, בדיינים: דיין בור עלול להטעות את אב בית הדין, וסניגורים המופיעים מטעם הצדדים המתדיינים משנים את האמת ואת טענות הצדדים, שאמורות להישמע דווקא מפי 'שניהם'.
ר' נתן, כמו אבא חנין שם, חוזר ומוציא את הדרשה מכתלי בית הדין, ודורש 'דבר' שקר – עניין שקרי, הנדרש כדת שקר – היא המינות (כנראה נצרות).
'האשה אשר היא מצודים וחרמים' בקהלת נתפסה כמשל למינות, והפסוק בתהלים מבשר על מפלתה.



דבר אחר: הרי זו אזהרה לדיין שלא יושיב אצלו דיין בור.
דבר אחר: שלא יעמיד אצלו סניגורין, שנאמר (שמות כב ח) "עד האלהים יבא דבר שניהם".
רבי נתן אומר: "מדבר שקר תרחק" - הרי זה אזהרה לפרוש מן המינות,
וכן הוא אומר (קהלת ז כו) "ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים",
ואומר (תהלים סג יב) "והמלך ישמח באלהים... כי יסכר פי דוברי שקר."

דבר אחר: "מדבר שקר תרחק", היה חבר יושב ומדבר הלכה כראוי


אם הדובר הראשון אמר כהלכה, ההתחכמות של חברו, הנובעת מאגואיזם - היא שקר, ואין לה מקום!



ושמע חבירו ואמר, הרי אני פורכה וסותרה מידו וחוזר ובונה אותה, בשביל שיקרא חכם,
לכך נאמר, "מדבר שקר תרחק". דובר שקרים הוא זה!

"ונקי וצדיק אל תהרוג": היה אחד מעידו שהוא עובד לחמה ואחד מעידו שהוא עובד ללבנה,

שומע אני שיצטרפו זה עם זה ויהא חייב? - תלמוד לומר "ונקי וצדיק אל תהרוג".


למרות שנראה שלפנינו עובד אלילים הוא מכונה 'צדיק', כי הדבר לא הוכח במסגרת הפרוצדורה המשפטית.



ראוהו רודף אחר חבירו להרגו והסייף בידו,

אמרו לו, הוי יודע שהוא בן ברית,


למרות שהיתה התראה והרוצח לא הסתיר שבכוונתו לרצוח, אם לא היו שני עדים על מעשה הרצח עצמו אין להרוג את הרוצח, והוא מכונה 'צדיק'!



והתורה אמרה (בראשית ט ו) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך",
ואמר להם, יודע אני, על מנת כן!
והעלימו עדים את עיניהם, ולאחר זמן מצאוהו הרוג מפרפר והסיף מנטף דם מיד ההורג,
שומע אני יהא חייב? תלמוד לומר "ונקי וצדיק אל תהרוג".
כבר הרג שמעון בן שטח עד זומם; אמר לו יהודה בן טבאי: אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי!

ואמרה תורה הרוג על פי עדים, הרוג על פי זוממים; מה עדים שנים, אף זוממים שנים.


עד שעדותו אינה מאפשרת הוצאה להורג אינו עד זומם. וראו תוספתא סנהדרין ו ו, שם מוחלפים השמות ויהודה בן טבאי הוא שהרג את העד הזומם, וראו תוספתא סנהדרין ח ב, שם שמעון הוא שמצא את הרוצח בחורבה.



וכבר היה יהודה בן טבאי נכנס לחורבה, ומצא שם הרוג מפרפר והסייף מנטף דם מיד ההורג.
אמר לו יהודה בן טבאי: תבא עלי אם לא אני או אתה הרגנוהו!
אבל מה אעשה, שהרי אמרה תורה (דברים יט טו) "על פי שנים עדים - יקום דבר",
אבל היודע ובעל מחשבות הוא יפרע מאותו האיש! לא הספיק לצאת משם עד שנשכו נחש ומת.

"ונקי אל תהרוג", הרי שיצא מבית דין חייב, ומצאו לו זכות לאחר מכאן,


ראו סנהדרין ד א, 'מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה', וכן סנהדרין ו א, שאפילו בדרכו לבית הסקילה מאפשרים לנדון ללמד על עצמו זכות.
הדרשה אינה מסתירה שמדובר באינטרס של הצלת הנדון למרות שהוא אשם, וטוענת שהאחריות להריגת האשמים מוטלת על הקב"ה ולא על הסנהדרין.
בסיום הדרשה מסיקים מהאחריות הזאת להריגת הרשעים קל וחומר לעניין הטובה שיביא הקב"ה לצדיקים.



שומע אני יהא חייב? - תלמוד לומר "ונקי אל תהרוג".
יכול כשם שיצא מבית דינך זכאי, כך יצא מבית דיני? תלמוד לומר "כי לא אצדיק רשע."
"וצדיק אל תהרוג". הרי שיצא מבית דין זכאי ואחר כך מצאו לו חובה, שומע אני יהא חייב?
תלמוד לומר "וצדיק אל תהרוג".
יכול כשם שיצא מבית דינך זכאי כך יצא מבית דיני? תלמוד לומר "כי לא אצדיק רשע";
והרי דברים קל וחומר: ומה אם מדת פורענות מעוטה, אמרה תורה "כי לא אצדיק רשע",
קל וחומר למדה טובה מרובה!

(שמות כג ח) "ושוחד לא תקח". שמא תאמר, הריני נוטל ממון ואיני מטה את הדין,
תלמוד לומר (דברים טז יט) "כי השוחד יעור עיני חכמים".
והרי דברים קל וחומר: ומה אם הנוטל על מנת שלא להטות, אמרה תורה "כי השוחד יעור פקחים",
קל וחומר הנוטל על מנת להטות!

(דברים טז יט) "כי השוחד יעור עיני חכמים", בתורה. אתה אומר בתורה, או אינו אלא עיני חכמים כשמועו?


אפילו חכמי התורה חשופים לסכנת השוחד, כפי שנדרש מהפסוק בשמות. ר' נתן מציג שלושה ענשים אלטרנטיביים: עיוורון כפשוטו; עיוורון וטעויות בתורה; או צורך קבוע לכספי זרים.



תלמוד לומר (שמות כג ח) "כי השוחד יעור פקחים" - אלו פקחי הדעת, שהן מטהרין ומטמאין מדעת עצמן.
מכאן אמרו: כל הנוטל ממון ומטה את הדין, אינו יוצא מן העולם, עד שיחסר מאור עיניו!
רבי נתן אומר, עד שיהא בו אחד משלשה דברים הללו:
או טירוף דעת בתורה, שיטהר טמא או שיטמא טהור; או יצטרך לבריות; או שיחסר מאור עיניו!

"ויסלף דברי צדיקים" - משנה דברים המצודקים שנאמרו בסיני.


דרשה נוספת על טירוף דעת בתורה.




(שמות כג י) "שש שנים תזרע שדך". רבי אליעזר אומר: כשישראל עושין רצונו של מקום,

הם עושין שמטה אחת בשבוע אחד, שנאמר "שש שנים תזרע שדך",


השמיטה יכולה להיות מצווה ועשיית רצונו של מקום פעם בשבע שנים; ויכולה להיות עונש שפוגע בפוריות השדה ומאלץ את בעליו שלא לזרעו בכל שנתיים. לפי הדרשה פסוק י הוא ברכה לשומרי השביעית.



וכשישראל אין עושין רצונו של מקום, הם עושין ד' שמטין בשבוע אחד,
הא כיצד? נרה שנה וזורעה שנה, נרה שנה וזורעה שנה,
נמצאו שהן עושין ארבעה שמטין בשבוע אחד!

(שמות כג י-יא) "ואספת את תבואתה והשביעית" - להביא פירות ערב שביעית שנכנסו לשביעית;


הדרשה מנגידה את פירות הששית שנכנסו לשביעית מול פירות השביעית שהבשילו במוצאי שביעית; וכן את התבואה והדגן, שעשויים להיזרע בששית מול פירות העץ המבשילים בשמינית.
ר' יונתן דורש את קדושת פירות שביעית שיצאו למוצאי שביעית מהביטוי 'ויתרם תאכל חית השדה', המחייב ביעור של הפירות.
וראו שביעית א, ד, שדרשו תוספת שביעית משמות לד כא, ולא מפסוקנו.



אין לי אלא פירות ערב שביעית שנכנסו לשביעית, מנין לפירות שביעית שיצאו למוצאי שביעית?
תלמוד לומר "כן תעשה לכרמך לזיתך";
הרי אתה דן מבין שניהם כאחד, לא הרי הזית כהרי הכרם, ולא הרי הכרם כהרי הזית,
הצד השוה שבהן, שגדלים על מי שביעית - הרי הן כפירות שביעית,
אף כל שהוא גדל על מי שביעית - הרי הוא כפירות שביעית, דברי רבי יאשיה;
רבי יונתן אומר, אינו צריך. והלא כבר נאמר, "ויתרם תאכל חית השדה",
להביא פירות שביעית שיצאו למוצאי שביעית - הרי הן כפירות שביעית,
ומה תלמוד לומר "כן תעשה לכרמך לזיתך"?
בא הכתוב ליתן ביעור לזית בפני עצמו ולכרם בפני עצמו.

(שמות כג יא) "והשביעית תשמטנה ונטשתה" - תשמטנה בעבודתה, ונטשתה באכילתה;


לאיסור איסוף עשבים המיועדים למאכל בהמה בשביעית ראו שביעית ד, א-ב.



ואין לי אלא פירות, עשבים מנין? תלמוד לומר "ונטשתה", מכל מקום.

דבר אחר: "והשביעית תשמטנה ונטשתה",


בניגוד למצוות פאה, שבה מותר בגידולים מסוימים לאסוף את היבול ולחלקו לעניים (ראו פאה ד א) – בשביעית היה על בעל השדה לפרוץ את הגדר, אלא מדברי חכמים ויתרו על החובה הזאת.



מפני מה אמרה תורה? לא שיאכלו אותה עניים? הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים!
תלמוד לומר "והשביעית תשמטנה – ונטשתה", מגיד, שפורץ בה פרצות
אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם.

"ואכלו אביוני עמך". כתוב אחד אומר "ואכלו אביוני עמך",


לדעת ת"ק כשהפירות מועטים אין חובה להפקיר אותם, אלא בעל הבית אוסף אותם לעצמו ולבני ביתו. ויתכן שר' יהודה אינו חולק אלא מפרש שמדובר על תהליך הביעור שהוא בעיקר הצהרת הפקרה, אבל בדרך כלל לא היו באמת מפקירים את הפירות; וראו שביעית ט ח.



וכתוב אחד אומר (ויקרא כה ו) "לך ולעבדך ולאמתך"; כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?
כשהפירות מרובין הכל אוכלין, כשהפירות מעוטין, "לך ולעבדך ולאמתך";
רבי יהודה בן בתירא אומר: עד שלא הגיע שעת הביעור - מבערין אותה עניים ועשירים,
הגיעה שעת הביעור – מבערין אותה אוכלים את השאריות עניים ולא עשירים.

"ויתרם תאכל חית השדה", למה נאמר?


המדרש משווה אכילת אדם בשביעית לאכילת בהמה: שניהם אוכלים בלי לעשר. בהמשך מעלים אפשרות הפוכה, ששניהם יאכלו רק מהמעושר, כמו חמורו של ר' פנחס בן יאיר (ראו בראשית רבה ס ח) – ודוחים את האפשרות הזאת, שהרי חיית השדה לכל הדעות פטורה ממעשרות.



לפי שהוא אומר (דברים יד כב) "עשר תעשר", שומע אני אף פירות שביעית במשמע?
כשהוא אומר (ויקרא כה ו-ז) "לך... ולבהמתך", הקיש אדם לבהמה,
מה בהמה אוכלת מהראוי לה בשביעית שלא מעושר,
אף אדם אוכל מן הראוי לו בשביעית שלא מעושר;
אתה אומר לכך בא, או לא בא אלא להקיש בהמה לאדם,
מה אדם אינו אוכל אלא מן המעושר, כך בהמה לא תאכל אלא מן המעושר?
תלמוד לומר "ויתרם תאכל חית השדה";
אחר שלמדת, שחיה אוכלת מן הראוי לה בשביעית שאינו מעושר,
אף אדם אוכל מן הראוי לו בשביעית שאינו מעושר,
הא מה תלמוד לומר "כן תעשה לכרמך לזיתך"? - כעניין שאמרנו.

(שמות כג יב) "ששת ימים תעשה מעשיך".


גם בשביעית יש להמשיך ולשמור שבת.



נאמר כאן שבת בראשית לענין שביעית, שלא תסתרס שבת בראשית ממקומה.

"למען ינוח שורך וחמורך". הוסיף לו הכתוב נייח אחד, להיות תולש מן הקרקע ואוכל;


הבהמה אינה מצווה על שמירת השבת אלא על המנוחה בה. לכן מותר לה לתלוש עשבים ולאכלם בשבת.



אתה אומר לכך בא, או לא בא אלא שיחבשנו בתוך ביתו? אמרת, אין זה נייח אלא צער!
תלמוד לומר "למען ינוח שורך וחמורך", הוסיף לו הכתוב נייח אחד, להיות תולש מן הקרקע ואוכל!

"וינפש בן אמתך" - זהו עבד ערל; אתה אומר עבד ערל, או אינו אלא בן ברית?


אין להעביד בשבת אפילו עבדים ערלים, שעדיין לא הספיק האדון למול אותם, ואינם בתהליך של גיור; וראו גם לעיל בחדש ז.



כשהוא אומר (שמות כ י) "עבדך ואמתך" - הרי בן ברית אמור,
הא מה תלמוד לומר "וינפש בן אמתך"? - זה עבד ערל.

"והגר" - זה גר תושב; אתה אומר זה גר תושב, או אינו אלא גר צדק?


ברור שגר צדק ועבד נימול חייבים בשבת כישראל. לעניין גר תושב ועבד ערל – מחלוקת בין ר' יאשיה לר' עקיבא: ר' יאשיה אוסר על הגר תושב לעשות בשבת מה שאסור לישראל ביו"ט, ועל העבד הערל הוא מקל ואוסר עליו רק מה שאין לעשות בחול המועד; ר' עקיבא מחמיר דוקא בעבד ערל, כי סופו להימול ולהתגייר – ומיקל בגר תושב.
והשוו כריתות ט א, שם ר' עקיבא מחמיר בגר תושב, ור' יוסי מתיר לו לעשות כל מלאכה, וכנראה הוא חולק על הדרשה שכאן.



כשהוא אומר (שמות כ י) "וגרך אשר בשעריך" - הרי גר צדק אמור,
הא מה תלמוד לומר "והגר"? - זה גר תושב. הרי הוא בשבת כישראל ביום טוב.
הלוקח עבדים ערלים מן הגוים ולא הספיק למול אותם לפני השבת
הרי הן בשבת כישראל בחולו של מועד, דברי רבי יאשיה, רבי עקיבא מחליף:

אימתי עושין יין נסך? - בזמן שמזכירים עבודה זרה על פיהם,


דרשה הקושרת את הגר ובן האמה לפס' יג, שבו נאסר להזכיר שמות אלהים אחרים.
גוי שמזכיר שם ע"ז כשהוא נודר – עושה יין נסך. והשוו תוספתא ע"ז ג ד, שם ההגדרות שונות.



ואימתי מזכירין עבודה זרה על פיהם? בזמן שנודרין בהם.

(שמות כג יג) "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו", למה נאמר?


ת"ק ור' אליעזר דורשים שכל מצוות עשה שבתורה נחשבות גם כמצוות לא תעשה, וכנראה לדעתם לוקים על עבירתן; יתכן שהם אינם מקבלים את ההגבלה 'לאו שבכללות אין לוקים עליו' (פסחים מא ב).
ר' מאיר לומד מכאן שאין ליהודי זכות לוותר על המצוות ועל שכרן, אלא הן חובה. וראו גם ספרי על במדבר טו מא: 'שלא יהיו ישראל אומרים: מפני מה צונו המקום, לא שנעשה ונטול שכר? אנחנו לא עושים ולא נוטלים שכר.'



לפי שהוא אומר, (שמות כו לה) "ושמת את השלחן" וגו', אם שינה עובר בלא תעשה,
לכך נאמר ובכל אשר אמרתי אליכם וגו';
ר' מאיר אומר: לעשות דברי תורה עליך חובה;
ר' אליעזר אומר: לעשות מצות עשה מצות לא תעשה;
ר' אליעזר בן יעקב אומר: אין לי אלא מה שפרט הכתוב. שאר דקדוקי פרשה מנין?
תלמוד לומר "ובכל אשר אמרתי אליכם".

דבר אחר: "ובכל אשר אמרתי" וגו', למה נאמר?


שתי הדרשות האחרונות קושרות את פס' יג לפס' יב, ודורשות אותו על שבת. לעניין שבות ראו גם לעיל פסחא סוף ט.
לעניין שביתת כלים ראו שבת יח א.



לפי שהוא אומר "לא תעשה כל מלאכה", אין לי אלא דברים שהן משום מלאכה,
דברים שהן משום שבות מנין?
תלמוד לומר "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו", להביא דברים שהן משום שבות,

דבר אחר: "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו" - להביא שביתת כלים.

"ושם אלהים אחרים לא תזכירו" - שלא תשביע לגוי ביראתו.


אין להזכיר שם ע"ז אפילו במסגרת השפה של הגוי והתקשורת איתו; וראו לעיל 'אימתי עושין יין נסך'.



"ולא ישמע על פיך" - שלא תשבע לו ביראתו.

"ושם אלהים אחרים לא תזכירו" - שלא תעשנו בית ועד,


ראו תוספתא ע"ז ז ה: אין להזכיר שם ע"ז אפילו כשם מקום.



לא יאמר לו, היכן אתה שרוי? במקום עבודה זרה פלונית. אתה ממתין לי אצל עבודה זרה פלונית.

רבי נתן אומר: הרי הוא אומר (בראשית יא ד) "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר... ונעשה לנו שם"


ר' נתן מוכיח מכאן שחטא אנשי הפלגה היה עבודה זרה, וראו בראשית רבה לח ח.



"שם" זה, אין אנו יודעים מה הוא! נאמר כאן "שם", ונאמר להלן "שם",
מה כאן עבודה זרה, אף להלן עבודה זרה

רבי אומר: ושם אלהים אחרים לא תזכירו - לשבח,


רבי מתיר להזכיר שם ע"ז לגנאי. לא ברור אם הוא מתיר גם להזכיר אותה שלא לשבח, כמו בדוגמא דלעיל של שם מקום. והשוו תוספתא ע"ז ז ג, שם ברור שאינו מתיר זאת.
המזמור מתהלים מנגיד בין הרשעים לצדיקים מחד ובין הבער למשורר מאידך, בדומה לניגוד בין האלילים לקב"ה.



אבל לגנאי - תלמוד לומר (דברים ז כו) "שקץ תשקצנו"; עבודה זרה נקראת בלשון פגימה,
חרם, שקץ, תועבה, פסל, מסכה, אלילים תרפים, עצבים, גילולים, שיקוצים, חמנים,
אבל המקום קרוי לשון שבח,
אל, אלהים, שדי, צבאות, אהיה אשר אהיה, חנון ורחום, ארך אפים ורב חסד ואמת, חסין יה,
ואומר (תהלים צב טז) "להגיד כי ישר יי צורי ולא עולתה בו".

(שמות כג יד) "שלש רגלים תחוג לי בשנה". למה נאמר?


הפסוק מלמד שמספיק להגיע למקדש שלוש פעמים בשנה, אחת בכל רגל.



לפי שהוא אומר (שמות כג יז) "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך", שומע אני, בכל זמן שירצה?
תלמוד לומר (דברים טז טז) "בחג המצות בחג השבועות ובחג הסוכות"!
או בחג המצות שלש פעמים ובחג השבועות שלש פעמים ובחג הסוכות שלש פעמים?
תלמוד לומר "שלש רגלים תחוג לי בשנה".

"שלש רגלים" - המהלכין ברגליהם, להוציא את החגרין. "יראה" - להוציא את הסומין.


ראו במשנה המצוטטת: שם לא מוציאים את הגרים והטמאים.
הלימוד לעניין חובת הראיה הוא לא רק מהפסוק שלנו אלא גם ממצוות הקהל וממצוות שמחה; וקשה, שהרי בהקהל חייבים גם הנשים והטף והגרים!



"זכורך" - להוציא את הנשים. "כל זכורך" - להוציא טומטום ואנדרוגינוס.
(דברים לא יא) "תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל" - להוציא גרים ועבדים.
"באזניהם" - להוציא חרשים. (דברים טז יא) "ושמחת" - להוציא חולה וקטן.
"לפני יי' אלהיך" - להוציא את הטמא;
מכאן אמרו (חגיגה א א:) הכל חייבין בראייה, חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס
החגר והסומא והחולה והזקן.

(שמות כג טו) "את חג המצות תשמור".


ר' יהודה לומד מכאן את מצוות עיבור השנה, שבעקבותיו יצא חג המצות באביב, והשוו לעיל פסחא ב.



מכאן היה רבי יהודה בן בתירא אומר: "כאשר צויתיך למועד חדש האביב"
כדי שלא תהא מביא אלא בחדש האביב.

"ולא יראו פני ריקם" – בזבחים שלמים; אתה אומר בזבחים, או אינו אלא בכספים?


השוואה בין שמחת האדם, שנאמר 'ושמחת בחגך אתה ובנך' וכו' – לבין שמחה לפני הקב"ה, שנאמר 'וזבחת שלמים... ושמחת לפני ה' אלהיך'. הדרשה הראשונה מסיקה מההשוואה שבשני המקרים מדובר בקרבן שלמים, והשניה – ששמחת המקום אינה בשלמים אלא בעולות.
למעשה יש להביא קרבן חגיגה – שלמים; וכן עולת ראיה; וראו חגיגה א ב.



הרי אתה דן: נאמרה (דברים טז יד) 'שמחה' באדם ונאמרה (דברים כז ז) 'שמחה' בשמים,
מה להלן בזבחים - אף כאן בזבחים!

דבר אחר: לא יראו פני ריקם - בעולות; אתה אומר בעולות, או אינו אלא בשלמים?
הרי אתה דן: נאמרה שמחה באדם ונאמרה שמחה בשמים,
מה שמחה האמורה באדם, בדבר הראוי לבא בידי אדם,
אף שמחה האמורה בשמים, דבר הראוי לבא בידי שמים;
אינו דין שיהא שולחנך מלא, ושולחן קונך ריקם!

(שמות כג טז) "וחג הקציר בכורי מעשיך".


הפרשה כולה צבועה, לפי הדרשה, בצבעה של השביעית; והאיזכור של הרגלים מלמד שגם בשביעית, למרות שאין בה קציר ואסיף, עדיין חוגגים את שלושת הרגלים; והשוו לעיל לדרשה על פס' יב.



נאמר שלש רגלים בשביעית, שלא יסתרסו שלשה רגלים ממקומן.

(שמות כג יז) "שלש פעמים בשנה יראה".


שורת פסוקים המעמתים בין האל האוניברסלי לאל הפרטיקולארי: הקב"ה הוא אל אוניברסלי, אבל בכל זאת יש לו יחס מיוחד לישראל, ובמובן זה הוא פרטיקולארי, הניכר במיוחד בעליה לרגל.



(שמות לד כג) "את פני האדון יי אלהי ישראל", למה נאמר?
והלא כבר נאמר "אל פני האדון יי", ומה תלמוד לומר "אלהי ישראל"?
אלא על ישראל ייחד שמו ביותר;
כיוצא בו (דברים ו ד) "שמע ישראל יי אלהינו יי אחד" למה נאמר?
והלא כבר נאמר "יי אלהינו" ומה תלמוד לומר "יי אחד"? - אלא עלינו ייחד שמו ביותר;
כיוצא בו (מלכים ב כא יב) "לכן כה אמר יי אלהי ישראל", למה נאמר?
והלא כבר נאמר (ירמיה לב כז) "הנה אני יי אלהי כל בשר", ומה תלמוד לומר "אלהי ישראל"?
אלא על ישראל ייחד שמו ביותר;
כיוצא בו (תהלים נ ז-ח) "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך: אלהים
אלהיך אנכי לא על זבחיך אוכיחך ועולותיך נגדי תמיד": אלהים אני לכל באי העולם,
אף על פי כן לא ייחדתי שמי, אלא על עמי ישראל!

(שמות כג יח) "לא תזבח על חמץ דם זבחי".


לדרשת ר' ישמעאל ראו לעיל פסחא ח. ר' יהודה קורא את 'זבחי' ככינוי לתמיד, כלומר גם בשעת הקרבת התמיד של בין הערביים בי"ד בניסן כבר חל איסור החמץ; וראו פסחים א ד, שהביעור משעה ששית, ואילו התמיד נשחט באמצע השעה השמינית; וראו פסחים ה ד.



לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, דברי רבי ישמעאל;
אין לי אלא זביחה, זריקה מנין? תלמוד לומר דם זבחי.
רבי יהודה אומר: הזבח שכלו שלי, ואי זה? זה תמיד.

"ולא ילין חלב חגי עד בקר". בא הכתוב ללמדך על החלבים, שהם נפסלין בלינה על גבי הרצפה,


בהנחה שניתן להקיש מדין החלבים (אמורי השלמים) לדין אברי העולה – יש לכאורה סתירה בין הפסוק שלנו הפוסל חלב שנותר עד הבוקר לבין הפסוק בויקרא ו ב. הפתרון הוא שהחלבים ואיברי העולה שנשארו על הרצפה ולא הועלו למזבח במשך הלילה עד הבוקר – נפסלו; אבל אם הועלו למזבח בלילה ולא הספיקו להישרף שם עד הבוקר – הם כשרים. וראו ספרא צו א, סימנים יג-יד.



וזכיתי לדון על האיברים: הואיל והחלבים מתנה לאשים, ואיברים מתנה לאשים,
אם למדת על החלבים שהם נפסלין בלינה על גבי הרצפה - אף איברים נפסלין ברצפה.
יכול איברים יהו נפסלין בלינה על גבי המערכה?
תלמוד לומר (ויקרא ו ב) "כל הלילה עד הבקר", על גבי המערכה;
אחר שלמדת על האיברים שאין נפסלין בלינה על גבי המערכה, וזכיתי לדון על החלבים,
הואיל ואיברים מתנה לאשים, והחלבים מתנה לאשים,
אם למדת על איברים, שאינן נפסלין בלינה על גבי המערכה,
אף החלבים לא יהיו נפסלין בלינה על גבי הרצפה!
הא מה תלמוד לומר "לא ילין חלב חגי עד בקר" – לענין שאמרנו. שנותרו על הרצפה

(שמות כג יט) "ראשית בכורי אדמתך". למה נאמרה פרשה זו?


ראו תרומות יא ג, שניתן להביא ביכורים מיין ושמן (במקום ענבים וזיתים); אבל היו שאסרו זאת, כפי שעולה מחלה ד יא. הדרשה כאן מתירה להביא אותם כביכורים אבל לא לקרוא עליהם מקרא ביכורים.



לפי שנאמר (דברים כו ב) "ולקחת מראשית כל פרי האדמה",
אין לי אלא פירות דרך ביכורים, משקין מנין? תלמוד לומר "תביא בית יי אלהיך" - מכל מקום;
ומה הפרש בין אלו לאלו? אלא אלו מביאין וקורין ואלו מביאין ואין קורין.

(דברים כו ב) "אשר תביא מארצך" - להוציא אריסין וחכורות והגזלן והסקריקון;


ראו ביכורים א ב-ה. ההגבלות על מקרא ביכורים נקבעות לפי זהות המביא וכן לפי הביכורים עצמם.



"אשר יי אלהיך" - להוציא גרים ועבדים; "נותן לך" - להוציא נשים טומטום ואנדרוגינוס;
משמע מוציאן שלא יקראו ומוציאן שלא יביאו? תלמוד לומר "תביא", מכל מקום;
ומה הפרש בין אלו לאלו? אלו מביאין וקורין ואלו מביאין ואין קורין.

"לא תבשל גדי בחלב אמו". ר' ישמעאל אומר: מפני מה נאמר בג' מקומות?


הפסוק - וכן חלקים מהפרשה כולה – חוזר אצלנו, בשמות לד כו וכן בדברים יד כא. הדרשה הזאת וכן שבע הדרשות הבאות עוסקת בטעם החזרה הזאת.
ר' ישמעאל טוען שמדובר באוסף חוקים המסמנים ברית, ולפיכך משייך את שלוש החזרות לשלוש בריתות, וראו גם ספרי דברים קד.



כנגד שלש בריתות שכרת הקדוש ברוך הוא עם ישראל,
אחת בחורב ואחת בערבות מואב ואחת בהר גריזים והר עיבל.

רבי יונתן אומר: הראשון תחלה נאמר, ואין דורשין תחלות;


ר' יונתן לומד לעניין החלב האסור בבישול, שאינו כולל חלב בהמה טמאה וחלב אשה, שבהם מותר לבשל; וראו חולין ח ד.
לעניין 'אין דורשים תחילות' השוו לעיל נזיקין טו.



שנית לו מפני הדין: בהמה טהורה מטמאה במשא, וטמאה מטמאה במשא,
אם למדת על טהורה שבשרה אסור להתבשל בחלבה,
יכול אף טמאה יהא בשרה אסור להתבשל בחלבה? תלמוד לומר "בחלב אמו", ולא בחלב טמאה!
שלישית - ולא בחלב אדם.

רבי יאשיה אומר: מפני מה נאמרה בשלשה מקומות? אחת לבהמה ואחת לחיה ואחת לעוף.


לומד מהחזרה החמרות על בשר חיה ועוף, בניגוד לר' עקיבא במשנה שם




אבא חנן אומר משום רבי אליעזר: מפני מה נאמר בשלשה מקומות?


לומד מהחזרה החמרה, אבל מצמצם אותה לבהמות בלבד.



אחת לבהמה גסה, ואחת לעזים, ואחת לרחלים.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: מפני מה נאמר בשלשה מקומות?


מוסיף על דברי ר' אליעזר את בשר החיה.



אחת לבהמה גסה ואחת לדקה ואחת לחיה.

ר' שמעון בן יוחאי אומר: אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה ואחד איסור בישול.


דורש את שלוש הפעמים של 'תבשל', ואינו מתיחס לסוג הגדי.




דבר אחר: אחת בין בארץ בין בחוצה לארץ, ואחת בפני הבית, ואחת שלא בפני הבית;


מרחיב את תחולת האיסור מעבר לתחולת הביכורים: לחו"ל ולזמן החורבן.



לפי שהוא אומר "ראשית בכורי אדמתך",
לא שמענו אלא בזמן שהבכורים נוהגין ובמקום שהבכורים נוהגין, שם נוהג בשר בחלב,
מקום שאין הבכורים נוהגין ובזמן שאין הבכורים נוהגין לא שמענו!
תלמוד לומר (דברים יד כא) "לא תאכלו כל נבלה", ונאמר "לא תבשל גדי",
מה נבלה נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית,
אף בשר בחלב יהא נוהג כן.

רבי עקיבא אומר: מפני מה נאמר בשלשה מקומות? פרט לחיה, פרט לבהמה, טמאה פרט לעוף.


ר' עקיבא הוא היחיד מלבד ר' יונתן שלומד מהחזרה את צמצום הדין ולא את הרחבתו; והשוו לדבריו בחולין ח ד.




רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר "לא תאכלו כל נבלה", ונאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו"


ראו דרשתו במשנה שם.



את שאסור בנבלה, אסור לבשל בחלב; עוף שאסור משום נבלה, יכול יהא אסור לבשל בחלב?
תלמוד לומר "בחלב אמו", יצא עוף שאין לו חלב אם;
יצאת בהמה טמאה, אחת בשחיטתה ואחת במיתתה.

"לא תבשל". אין לי אלא שהוא אסור בבישול, מנין שהוא אסור באכילה?

אמרת קל וחומר: מה הפסח שאין בו בל תבשל, יש בו בל תאכל,


הדרשה מנסה להוכיח את איסור האכילה של בשר וחלב, לתנאים שלא החזיקו בדרשתו של רשב"י לעיל. בתחילה מנסים להוכיח מדיני הפסח – ראו שמות יב ט – אבל הראיה נדחית, כי את הפסח אין להכין בשום דרך פרט לצליה.



בשר בחלב שיש בו בל תבשל, דין הוא שיש בו בל תאכל!
לא, אם אמרת בפסח, שאיסורו בכל דבר, לכך הוא אסור באכילה,
תאמר בבשר בחלב, שאין איסורו בכל דבר, לכך לא יהא אסור באכילה!

רבי עקיבא אומר: אינו צריך, אם גיד הנשה, שאין בו בל תבשל, יש בו בל תאכל,


 ר' עקיבא מנסה להוכיח מגיד הנשה, שעליו נדרש פס' דברים יב כד, וגם הראיה הזאת נדחית כי מדובר באיסור מלפני מתן תורה.



בשר בחלב שיש בו בל תבשל, דין הוא שיש בו בל תאכל;
לא, אם אמרת בגיד הנשה, שאיסורו קודם מתן תורה, לכך אסור באכילה,
תאמר בבשר בחלב שאין איסורו קודם מתן תורה, לכך לא יהא אסור באכילה!

הרי נבלה תוכיח, שאין אסורה קודם מתן תורה, והיא אסורה באכילה,


הנסיון הבא הוא להוכיח את איסור האכילה מנבילה. הנסיון הזה נדחה כי הנבילה מטמאה במשא.



היא תוכיח על בשר בחלב, שאף על פי שאין איסורו קודם למתן תורה, יהיה אסור באכילה!
לא, אם אמרת בנבלה, שהיא מטמאה במשא, לפיכך אסורה באכילה,
תאמר בבשר בחלב שאינו מטמא במשא, לפיכך לא יהיה אסור באכילה!

והרי חלב ודם יוכיחו, שאין מטמאין במשא, ואסורין באכילה,


נסיון להוכיח מאיסור חלב ודם. הנסיון הזה נדחה כי על חלב ודם יש חיוב כרת.



הם יוכיחו על בשר בחלב, אף על פי שאין מטמא במשא, יהא אסור באכילה!
לא, אם אמרת בחלב ודם, שחייבין עליהם כרת, לפיכך אסורין באכילה,
תאמר בבשר בחלב, שאין חייבין עליהן כרת, לפיכך לא יהיה אסור באכילה!

תלמוד לומר (דברים יב כד) "לא תאכלנו", שוב עוד תלמוד לומר (דברים יב כה) "לא תאכלנו",


ההוכחה היא מהכפילות של איסור אכילת הדם. וראו לעיל בדברי ר' עקיבא שהשתמש בדרשה אחרת על דברים יב כה שנדרש כאיסור על אכילת גיד הנשה.



להביא בשר בחלב שאסור באכילה.

איסי אומר (דברים יב כג) "לא תאכל הנפש עם הבשר" - להביא בשר בחלב שאסור באכילה.


קושר את החלב לנפש הבהמה, כמו הדם, וראו גם בכורות ו ב, על הקשר בין השנים.




איסי בן גוריא אומר: נאמר כאן (שמות כג ל) קדושה, ונאמר להלן קדושה,


ראו בתחילת הפרשה. לומד מאיסור נבילה.



מה להלן אסור באכילה, אף כאן אסור באכילה!

אין לי אלא אסור באכילה, אסור בהנאה מנין?


בהמשך לדרשות הקודמות, ועדיין בדברי חבריו של רשב"י, מנסים ללמוד גם את איסור ההנאה מבשר וחלב. הנסיון הראשון הוא ללמוד מערלה. הוא נדחה כי לערלה לא היתה שעה שבה היה מותר לאכלה, ואילו לבשר ולחלב היתה שעה כזו לפני שהתערבבו זה בזה.



אמרת קל וחומר: ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה, אסורה באכילה ובהנייה,
בשר בחלב שנעבדה בו עבירה, אינו דין שיהא אסור באכילה ובהנאה?
לא, אם אמרת בערלה שלא היתה לה שעת היתר, לפיכך אסורה בהנאה,
תאמר בבשר בחלב שהיתה לו שעת היתר, לפיכך לא יהיה אסור בהנאה!

הרי חמץ בפסח יוכיח, שהיתה לו שעת היתר ואסור בהנאה


הראיה מאיסור ההנאה של חמץ בפסח נדחית כי על ההנאה ממנו יש חיוב כרת.



הוא יוכיח על בשר בחלב שאע"פ שהיתה לו שעת התר יהא אסור בהנאה!
לא, אם אמרת בחמץ בפסח שחייבין עליו כרת, תאמר בבשר בחלב שאין חייבין עליו כרת?
כלאי הכרם יוכיחו, שאין חייבין עליהן כרת ואסורין בהנאה,
הן יוכיחו על בשר בחלב, שאע"פ שאין חייבין עליו כרת, יהא אסור בהנאה!

רבי אומר, (דברים יד כא) "או מכור לנכרי... לא תבשל גדי",


רבי קושר את איסור ההנאה מבשר וחלב להיתר ההנאה מנבלה.



אמרה תורה, כשתמכרנו, לא תבשלנו ותמכרנו! מכאן למדת שאסור בהנאה!

"לא תבשל גדי בחלב אמו". אין לי אלא חלב אמו, חלב אחותו גדולה פרה מנין?


גדי בחלב פרה אסור; הפרה אינה מתעשרת במעשר בהמה עם הצאן, ראו בכורות ט א. הדרשה מציגה את איסור בשר בחלב כקרוב לאיסור כלאים.



קל וחומר הוא: ומה אמו שנכנסת עמו לדיר להתעשר, אסור לבשל בחלבה,
אחותו שאינה נכנסת עמו לדיר להתעשר, דין הוא שיהא אסור לבשל בחלבה!

חלב עצמה בבשרה מנין? אמרת קל וחומר:


מותר לשחוט שני גדיים אחים, למרות ששניהם 'פירות' של אותה עז; אבל אין לשחוט גדי ואמו באותו היום, ואין לבשל גדי בחלב אמו, ששניהם פירותיה של אותה העז; לכן אין לבשל עז בפריה, שהוא החלב.
מציג את איסור בשר בחלב כקרוב לאיסור 'אותו ואת בנו'.



ומה במקום שהתיר פרי עם פרי, בשחיטה, אסר פרי עם האם,
כאן שאסר פרי עם פרי בבישול, אינו דין שנאסור פרי עם האם?

חלב עזים ברחלים מנין? אמרת קל וחומר:


מותר להרביע גדי עם אחותו, אבל לא עם כבשה; לכן איסור בשר בחלב הוא גם על בשר גדי בחלב כבשה.
דומה לקל וחומר על גדי בחלב פרה. בהמשך מסבירים שדיבר הכתוב בהווה, וראו גם לעיל בתחילת הפרשה.



ומה במקום שהתיר פרי עם פרי ברביעה, אסר פרי עם האם,
כאן שנאסר פרי עם פרי ברביעה, אינו דין שנאסר פרי עם האם!
הוא הדין אף לבקר, מפני מה דיבר הכתוב בגדי? מפני שהחלב מרובה באמו;

רבי אומר, נאמר כאן "אמו" ונאמר להלן (ויקרא כב כז) "אמו",


רבי לומד את כל הנ"ל מהפסוק בויקרא; הפסוק אמנם אינו עוסק בעירוב של שור עם כשב ועז אלא בדין שווה לשלושתם, אבל כיוון שברור שאין מדובר דווקא על אמו של הגדי מתאפשרת הדרשה הזאת.



מה להלן בשור וכשב ועז הכתוב מדבר, אף כאן בשור וכשב ועז הכתוב מדבר!

"לא תבשל גדי בחלב אמו". בשר בחלב את אסור לבשל, ולא כל שאר האיסורין,

והדין נותן: ומה בשר בחלב שזה מותר בפני עצמו וזה מותר בפני עצמו, הרי הן אסורים בבישול,


איסור בישול מופיע רק כאן, ונראה שזו הסיבה לחומרות שסביב האיסור, ראו בדרשות הארוכות הקודמות.



שאר איסורין שבתורה, שזה אסור בפני עצמו וזה אסור בפני עצמו, אינו דין שיהו אסורין בבישול?
תלמוד לומר "לא תבשל גדי בחלב אמו",
בשר בחלב את אסור לבשל, ולא שאר כל האיסורין שבתורה!

"לא תבשל גדי בחלב אמו", אין לי אלא בחולין, במוקדשין מנין?


 היתר (וחיוב) מליקה בקדשים – ראו חולין א ד.
הדרשה מחברת את תחילת הפסוק לסופו ומסיקה שגם בקדשים חל איסור בשר בחלב.



אמרת, אם נאסר בחולין לא נאסר במוקדשין?
לא, אם אמרת בחולין, שכן אסר מליקה בחולין, תאמר במוקדשין, שלא אסר מליקה במוקדשין,
תלמוד לומר "בית יי אלהיך... לא תבשל גדי בחלב אמו"!
חסלת מסכת דכספא וכולא סדרא דואלה המשפטים.