ביאור:בבלי תענית דף טז

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
הבהרה:

דף זה הוא במרחב הביאור של ויקיטקסט, ומכיל פרשנות וביאורים של משתמשים בני ימינו, ולא מייצגים בהכרח את הפרשנות המסורתית.


זרעים: ברכות מועד: שבת עירובין פסחים יומא סוכה ביצה ראש השנה תענית מגילה מועד קטן חגיגה נשים: יבמות כתובות נדרים נזיר סוטה גיטין קידושין נזיקין: בבא קמא בבא מציעא בבא בתרא סנהדרין מכות שבועות ע"ז הוריות קדשים: זבחים מנחות חולין בכורות ערכין תמורה כריתות מעילה תמיד טהרות: נידה
מסכת תענית: ב ג ד ה ו ז ח ט י יא יב יג יד טו טז יז יח יט כ כא כב כג כד כה כו כז כח כט ל לא | הדף במהדורה הרגילה


עמוד א (דלג לעמוד ב)

למתבייש מאחרים [1].

והיכא מנח להו?

אמר רבי יצחק: במקום תפילין, שנאמר (ישעיהו סא ג) לשום לאבילי ציון, לתת להם פאר תחת אפר [שמן ששון תחת אבל, מעטה תהלה תחת רוח כהה, וקרא להם אילי הצדק מטע ה' להתפאר] [2].

רחוב תיבה ושקים אפר אפר קבורה ומוריה סימן:

למה יוצאין לרחוב?

רבי חייא בר אבא אמר: לומר: זעקנו בצנעא [3] ולא נענינו - נבזה עצמנו בפרהסיא!

ריש לקיש אמר: גלינו [4] - גלותינו [5] מכפרת עלינו.

מאי בינייהו?

איכא בינייהו דגלי מבי כנישתא לבי כנישתא [6].

ולמה מוציאין את התיבה לרחובה של עיר?

אמר רבי יהושע בן לוי: לומר: כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונינו [7].

ולמה מתכסין בשקים [8]?

אמר רבי חייא בר אבא: לומר: הרי אנו חשובין כבהמה [9].

[10]

ולמה נותנין אפר מקלה על גבי תיבה?

אמר רבי יהודה בן פזי: כלומר (תהלים צא טו) [יקראני ואענהו] עמו אנכי בצרה [אחלצהו ואכבדהו];

ריש לקיש אמר (ישעיהו סג ט) בכל צרתם לא לו צר [ומלאך פניו הושיעם באהבתו ובחמלתו הוא גאלם; וינטלם וינשאם כל ימי עולם].

אמר רבי זירא: מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דיהבי אפר מקלה על גבי תיבה - מזדעזע לי כוליה גופאי.

ולמה נותנין אפר בראש כל אחד ואחד?

פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא: חד אמר: הרי אנו חשובין לפניך כאפר, וחד אמר: כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק.

מאי בינייהו?

איכא בינייהו עפר סתם [11].

Ta'anis 16

1</ref> ASHES OF HUMAN BONE

QUESTION: The Mishnah [12] says that as part of the Seder Ta'aniyos, they

would place ashes upon the heads of the Nasi and Av Beis Din. TOSFOS [13] writes that these ashes should come from a human bone that was

burned.

How can Tosfos suggest using ashes of a human bone? It is prohibited to

mutilate dead bodies. How can it be permitted to disgrace and defile human

remains by burning it for this purpose? In addition, the remains must be

buried, how can they be burned and placed on the heads of the congregants!

ANSWERS:

[14] RASHI [15] says that a bone less than the size of a barley seed

does not need to be buried. If so, perhaps it may also be burned and it is

not considered a disgrace to the dead.

[16] RAV S. Z. BRAUN in SHE'ARIM HA'METZUYANIM B'HALACHAH cites the MAGEN

AVRAHAM [17] who implies [18] that the

prohibition of disgracing a Mes does not apply if the body has been burned to

ashes [19]. Presumably, after being

burned to ashes it also becomes a new entity and burial is no required.

Rav Braun, however, points out that many Acharonim do not accept this ruling

of the Magen Avraham.

[20] The Acharonim ask another basic question. Tosfos says that we should use

ashes of human bone to commemorate Akeidas Yitzchak. However, no human was

actually burned at the Akeidah! It would be more appropriate to use ashes

from wood or from a ram, since that is what was burned at the Akeidah. [21]

The SHE'ARIM HA'METZUYANIM B'HALACHAH suggests that there is a mistake in the

Tosfos. Instead of saying "Etzem Adam," it should read "Etzem Ayil" -- "the

bone of a *ram*." [22] Since a ram was burned in Akeidas Yitzchak, a

bone from a ram should be burned to arouse Hashem's mercy by alluding to the

Akeidah. [23]

QUESTION: However, according to all of these answers, Tosfos is saying that a

specific type of ash should be used. How did Tosfos know that a specific type

should be used? If anything, it can be inferred from the Sugya on this Daf

that *any* ashes may be used: The Gemara records an argument between Rebbi

Levi bar Chama and Rebbi Chanina whether the reason for putting ashes is to

remind us of our worthlessness -- we are like ashes -- or to remind us of

Akeidas Yitzchak. The difference between these two opinions, says the Gemara,

is "Afar Stam" -- dirt. According to the opinion that says the point is to

remind us of our worthlessness, we may also use dirt, while according to the

opinion that says that the point is to remind us of Akeidas Yitzchak, dirt

does not suffice.

If, as Tosfos says, the opinion that connects the ashes to Akeidas Yitzchak

holds that ashes of *bone* are required, the Gemara should have offered that

as the difference between the two opinions as to the reason for placing

ashes. According to the one who says it is reminiscent of the Akeidah, it

must be ashes from *bone*, while according to the other opinion *any* ashes

may be used. Since the Gemara did not offer this as a difference between the

two opinions [24], it seems clear that ashes of bone

are not required! [25]

ANSWER: Tosfos said that the ashes are from bones to answer another question.

How can one opinion insist that ashes are put on the people's heads to show

that "we are worthless as ash," and therefore dirt may be used as well as

ash, when the Mishnah clearly seems to contradict this assertion. The Mishnah

mentions specifically that "Efer Makleh" [26] was used, adding the word

Makleh to exclude dirt, as Rashi explained in the Mishnah? [27]

In addition, the Amora'im that discuss the source for placing ashes seem to

be arguing over a subject that is already debated by the Tana'im. On Daf 15b

the Gemara brought a Beraisa in which the Tana Kama writes that plain "ashes"

were used, leaving out the word "Makleh" [28]. Rebbi

Nasan argues and says "they would bring Efer *Makleh*," meaning specifically

ashes. Why didn't the Gemara just say that the debate of the Amora'im over

why ashes are used was already debated by these Tana'im?

Because of these questions, Tosfos understood that when the Gemara says that

the difference between the two opinions is "Afar Stam," it is not referring

to dirt. The word "Afar" here means *ashes* [29]. *Both* opinions among the Amora'im permit only

ashes to be used. The argument between them is whether a *specific type* of

ash must be used, or any type of ash may be used. The opinion that says that

the point is to remind us of Akeidas Yitzchak holds that only the ashes of

bones may be used, while the other opinion allows any ashes. If so, both

opinions concur with the ruling of the Mishnah, and with Rebbi Nasan of the

Beraisa.

In fact, this is clearly implied in the wording of the Gemara, as we have it

in our texts. The Gemara says that they argue whether "Afar Setam' may be

used [30]. Rashi [31] says that the word "Setam" is extra and

should be erased, since it makes no sense for the Gemara to refer to "plain

dirt" as opposed to some other type of dirt -- what other dirt is there?

Tosfos, on the other hand, makes a point of saying that the Girsa Afar

  • Setam* is correct. He explains that the word Afar means ashes, and not dirt.

When the Gemara says that the Amora'im argue whether "*plain* ashes" may be

used, it means as opposed to a specific type of ashes; ashes from bones. [32]

[33]

למה יוצאין לבית הקברות?

פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא: חד אמר: הרי אנו חשובין לפניך כמתים, וחד אמר: כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים.

מאי בינייהו?

איכא בינייהו קברי גוים [34]

[35]

מאי 'הר המוריה' [36]?

פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא: חד אמר: הר שיצא ממנו הוראה [37] לישראל [38], וחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם [39].

2</ref> HAR HA'MORIYAH

QUESTION: The Gemara explains the implications of the name "Har ha'Moriyah."

Either it means the mountain from which Torah was taught, or the mountain

from which fear [to the nations] emanated. RASHI and TOSFOS suggest two

possibilities for which mountain this is. Either it is referring to

Yerushalayim and the site of the Mikdash, or to Mount Sinai.

The verse which discusses "Eretz ha'Moriyah" [40] and

"Har ha'Moriyah" [41] are clearly referring to the site of

the Mikdash, and not to Mount Sinai, which wasn't in Eretz Yisrael at all.

How can Rashi and Tosfos suggest that it is Har Sinai! [42]

ANSWERS:

[43] The KEREN ORAH and others point out that the Yalkut Shimoni on Shir

ha'Shirim 4:6, on the verse "I will go to Har ha'Mor," brings the argument of

our Gemara. It is not discussing ha'Moriyah but ha'Mor, which could indeed be

Mount Sinai. Perhaps our Gemara should be emended accordingly. [44] THE DIFFERENCE BETWEEN THE "MIKDASH" AND "GEVULIN" REGARDING THE PRAYERS

ON A TA'ANIS

OPINIONS: The Mishnah relates an incident that happened on a public fast day

in the times of Rebbi Chalafta and Rebbi Chananya ben Teradyon. Once, on a

Ta'anis, the Tefilos for the Ta'anis were conducted in an unusual way, and

when the Chachamim heard about it they objected and said that we do not pray

in such a way outside of the Mikdash.

What exactly did they do to cause the Chachamim to object? And why is their

mistaken practice supposed to be done only in the Mikdash and not outside of

the Mikdash?

[45] RASHI [46] explains that they did not answer "Amen" after

hearing the Berachah, but rather they said, "Baruch Shem Kevod Malchuso

l'Olam va'Ed" after each Berachah. Rashi's Girsa of the incident in the

Mishnah [47] reads, "... and they did *not* answer 'Amen'

after him" [48].

The Chachamim objected because the only place where we do not say "Amen"

after a Berachah is in the Mikdash, where we say "Baruch Shem Kevod..." after

a Berachah instead of "Amen." The reason for the difference is that in the

Mikdash, the four letter name of Hashem was pronounced "k'Kesivaso," as it is

written [49]. Since the more holy name of Hashem is used, a special ending

was instituted for the Berachos, reflecting the Kedushah of the Holy Name

that was uttered. Instead of saying, "Baruch Atah Hashem...," one says,

"Baruch Hashem... *Min ha'Olam v'Ad ha'Olam*," as the Gemara here mentions.

Since the blessing itself is different, the response after the blessing is

also different, reflecting the change in the blessing itself [50]. [51]

The Rishonim disagree with Rashi's explanation. How could Rebbi Chalafta have

made such a mistake and let the people say "Baruch Shem Kevod" and not "Amen"

after the Berachos? Everyone knows that only in the Mikdash do we say "Baruch

Shem Kevod" after a Berachah! The Rishonim therefore assert that this was not

the mistake that took place. [52]

[53]

[54] The RAMBAM [55] explains that they blew the Shofar during the

recitation of the Berachos of the Tefilah of the Ta'anis. The Chachamim

objected, because the Shofar is blown during the Berachos of a Ta'anis only

in the Mikdash, and not outside of the Mikdash. [56]

RASHI [57] questions this explanation and says that it cannot be that the

Chachamim objected on those grounds, because we find throughout the Masechta

that the Shofar is blown during times of trouble even outside of the Mikdash.

The Rishonim answer Rashi's question on the Rambam's explanation by saying

that the Rambam agrees that the Shofar is blown outside of the Mikdash, as

Rashi says. However, it is supposed to be blown *after* the Berachos. Only in

the Mikdash is the Shofar blown *during* the Berachos. The Chachamim objected

to blowing the Shofar *during* the Berachos outside of the Mikdash.

[58] The RE'AH, quoted by the RITVA and RAN, answers that the mistake was that

they changed the order of the Berachos. Instead of first saying the

supplication of "Mi sh'Anah..." and then saying the Chasimah [59] of the Berachah, they said the Chasimah first and

then they said [60] "Mi sh'Anah." The Chachamim objected to this

practice being done outside of the Mikdash for the following reason.

The blowing of the Shofar must be done *with* the Berachah. When Davening

outside of the Mikdash, the people who hear the Berachah answer only "Amen."

When the Shofar is blown afterwards, it is considered as though it is being

blown immediately after the Berachah that was just recited, with no

interruption, since Amen is not a new theme, but relates to the Berachah that

was recited. In contrast, the people in the Mikdash answer "Baruch Shem

Kevod..." to the Berachah that they hear. "Baruch Shem" itself is a new and

separate Berachah from the one that was recited. Consequently, the Shofar

cannot be blown after "Baruch Shem" because it will not be connected to the

Berachah of Shemoneh Esreh that was recited; "Baruch Shem" intervenes between

the Berachah and the blowing of the Shofar. Therefore, in the Mikdash, while

the Kohanim were preparing to blow the Shofar, the Chazan would repeat "Mi

sh'Anah" so that the blowing of the Shofar would be connected to the

Berachah.

This seems to be how the VILNA GA'ON [61] understood the

Gemara. He deletes the words "v'Chozer v'Omer" from the Gemara when it

describes how the Berachos are recited outside of the Mikdash, but he leaves

those words in when it describes how it is down in the Mikdash. Hence, the

Gemara is saying that the Chazan repeated the "Mi sh'Anah" that he had

already said [62], while out of the Mikdash the Chazan simply

went on to the next Berachah without repeating anything. [63]

[64] The RITVA quotes, in the name of some commentators that the mistake here

is identical to the one made "in the times of Rebbi Chalafta etc." in the

Gemara in Rosh Hashanah [65]. There the Gemara records that in the times of

Rebbi Chalafta and Rebbi Chanina ben Teradyon the congregation blew both

Shofaros and Chatzotzeros [66] outside of the

Mikdash. The Chachamim told him that we blow with both only in the Mikdash,

and elsewhere we blow only with Shofaros. This difference is based on the

verse, "With Chatzotzeros and the sound of the Shofar, blow a Teru'ah *before

the King, Hashem*" [67], which implies that the only place where

both are used is "before the King, Hashem" -- in the Beis ha'Mikdash, while

elsewhere we blow only with the Shofar. Our Mishnah, they explain, is

referring to the same incident. [68]

2</ref> "AND SOME SAY" -- THE SECOND BERAISA'S VERSION OF THE TEFILOS AND TEKI'OS

ON A TA'ANIS

OPINIONS: The Gemara records a Beraisa which describes at length the manner

of reciting the Tefilos and blowing the Teki'os on a Ta'anis in the Mikdash

and outside of the Mikdash. The Gemara then says "and some say..." [69] and cites another version of the Beraisa, which describes how the

Tefilos and Teki'os were done in the Mikdash.

What is the difference between the two versions of the Beraisa? They seem to

be saying the same thing, but we know that when the Gemara introduces a

second version of a statement with the words "some say," it usually means

that there is some point of difference. What is that difference?

[70] RASHI [71] says that the two Beraisos are not arguing at all.

The Gemara, when it says, "and some say," means only that some said the

Beraisa in a slightly different wording, but they both mean the same thing.

It is not like an "Ika d'Amri" [72] which always means

that the Gemara is introducing a second opinion that argues with the first.

Here, they both agree.

[73] The RITVA [74] explains that instead of the words "v'Is d'Amri" [75], the text of the Gemara should be "Rebbi Yehudah Omer." [76] The Ritva says that the difference between Rebbi Yehudah

and the Tana Kama is whether we blow only a single Teki'ah for each Berachah,

or whether we blow a full set of Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah for each Berachah.

Rebbi Yehudah is consistent with his opinion elsewhere, for he says in Sukah

[77] that the three sounds of Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah cannot be interrupted

by any other sounds and they must be blown together, in one breath. Rebbi

Yehudah holds that the three sounds of the set are actually one long sound,

and thus they can never be divided. That is why he says here that after each

Berachah, we must blow a complete set of Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah. According

to the Tana Kama, though, each sound is a separate, independent sound, and

thus they maintain that we blow a Teki'ah with the first Berachah, a Teru'ah

with the second Berachah, and a Teki'ah with the third, and so on. That

serves as a proper set of Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah, for it does not matter

that there are Berachos in between them. [78]

The Ritva also does not have the words "Tanu Rabanan" that appear later [79]. According to the Ritva, the entire discussion is

all part of one long Beraisa, and there are not two separate Beraisos [80].

However, if the Beraisa is Rebbi Yehudah, as the Ritva asserts, why does the

Beraisa say that the second Berachah is *Zichronos*? Rebbi Yehudah holds that

Zichronos are not said, as he states in our Mishnah [81]! It must be that

either the Ritva's text of the Beraisa did not say that the second Berachah

is Zichronos, or, as the Hagahos of the Dikdukei Sofrim suggests, Rebbi

Yehudah does not argue about the Chasimah [82] of the Berachah -- he agrees

that it is "Zocher ha'Nishkachos." This is why the Mishnah does not tell us

how Rebbi Yehudah ended his Berachos, a point about which the RAN wonders.

Rebbi Yehudah only argues that we do not recite all of the verses of

Zichronos, which the Tana Kama holds that we say. He agrees, though, that we

recite the Berachah of Zichronos.

Why does the Beraisa say that in some Berachos, the Kohanim are told to blow

the Shofar with the command "Tik'u" [83], while in other

Berachos they are commanded, "Heri'u" [84]? In both cases, both

Teki'ah and Teru'ah are blown! RASHI and the RAMBAM explain that the command

"Heri'u" means that they should blow a set of Teru'ah-Teki'ah-Teru'ah [85], whereas "Tik'u" means

blow a set of Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah. The RITVA, though, explains that Rebbi

Yehudah holds that Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah is one long sound, and that the

proper Girsa in the second Berachah is also "Teki'ah-Teru'ah-Teki'ah" [86]. This is also the Girsa of the Dikdukei

Sofrim. According to the Ritva, then, why do we command the Kohanim to blow

with the word "Heri'u?" The reason is because we want the Kohanim to blow the

Teru'ah slightly longer than the Teki'ah. When we command them with the word

"Tik'u," they blow the Teki'ah slightly longer than the Teru'ah. [87]

[88] The RAMBAM writes that outside of the Mikdash, the Shofaros are not blown

during the Berachos [89]. The KEREN ORAH

comments that according to the Rambam, this might be what the "v'Is d'Amri"

means to say. The two Beraisos are arguing whether the Shofar is blown

outside of the Mikdash. The second Beraisa [90] describes what

they did outside of the Mikdash, and it leaves out the Teki'os. While

describing what they did in the Mikdash, it includes the Teki'os! It must

hold that there were no Teki'os in Gevulin, and thus there is nothing to

describe. The earlier Beraisa, though, holds that there were Teki'os outside

of the Mikdash as well.

רבי יהודה אומר לא היה צריך לומר זכרונות [ושופרות, אלא אומר תחתיהן (מלכים א ח לז) רעב כי יהיה בארץ דבר כי יהיה; (ירמיהו יד א) אשר היה דבר ה' אל ירמיהו על דברי הבצרות]:

אמר רבי אדא דמן יפו: מאי טעמא דרבי יהודה? - לפי שאין אומרים זכרונות ושופרות

הערות[עריכה]

  1. ^ דאיכא עגמת נפש טפי; ומשום חשיבותם הם מתביישים מאחרים, אבל שאר בני אדם דלא חשיבי - לא מתביישי בנתינת אחרים, וסגי להו בנתינת עצמן
  2. ^ שמע מינה במקום תפילין, דכתיב בהו (יחזקאל כד יז) פארך חבוש עליך ואמרינן (ברכות יא א): אלו תפילין; ומתרגמינן נמי: 'טוטפתך הויין עלך'; והיכא מניחין תפילין? - במקום שמוחו של תינוק רופף
  3. ^ בבית הכנסת
  4. ^ שיצאנו מכניסתנו
  5. ^ תהא
  6. ^ אחריתא; גלות - איכא, פרהסיא - ליכא
  7. ^ וידוי
  8. ^ חוגרות שקין
  9. ^ דמשער בהמה נינהו, מנוצה של עזים
  10. ^ תנינן בירושלמי: שהיו חוגרות שקין ויוצאין לבית הקברות ותוקעין בקרנות, ובעי ליה מיבעיא: שקין למה, ובית הקברות למה, ותקיעת שופר למה?
  11. ^ שאינו אפר מקלה: זכירת אפרו של יצחק - ליכא. 'סתם' לא גרסינן, אלא: איכא בינייהו עפר
  12. ^ 15a
  13. ^ here and on 15b
  14. ^ a
  15. ^ Berachos 5b
  16. ^ b
  17. ^ OC 311:3
  18. ^ perhaps based on this Tosfos
  19. ^ see also TOSFOS in Chulin 125b, DH Yachol
  20. ^ c
  21. ^ KEREN ORAH, YA'AVETZ
  22. ^ He proposes that in an earlier manuscript, the words in Tosfos read "Etzem *A'*" (Alef), and the printer erred and wrote "Adam" instead of "Ayil." Another alternative is that Tosfos originally read "me'Etzem *O Dam*" -- from bone or blood, since one may not waste food by burning meat for this purpose
  23. ^ See Rosh Hashanah 16a "Blow before me the Shofar of a ram, that I may remember Akeidas Yitzchak."
  24. ^ but mentioned dirt instead
  25. ^ BIRKEI YOSEF OC 579 and Acharonim
  26. ^ ashes
  27. ^ KEREN ORAH, RASHASH
  28. ^ and thereby including dirt
  29. ^ as in "Afar Serefas ha'Parah," see Rashi in the Mishnah
  30. ^ plain ashes
  31. ^ DH Afar
  32. ^ M. Kornfeld
  33. ^ According to the other Rishonim, who learn that *dirt* may be used according to the Amora who says ashes are placed on the head to make a person feel worthless, how can this opinion be reconciled with the Mishnah, which says specifically "Efer Makleh" is used? 1. They might explain that the reason it says "Makleh" (ashes that come from a furnace or from a normal fire) is to exclude the ashes of a Parah Adumah, as one opinion in the ME'IRI learns. (This is apparently the opinion of RASHBAM in Bava Basra 60b, DH Efer Makleh.) . One might have thought that ashes of a Parah Adumah must be applied to be Metaher everyone, so the Mishnah emphasizes that any Efer can be used. The Mishnah does not write Makleh to exclude dirt, and dirt may also be used. The Tana Kama of the Beraisa, though, insists that ashes of a Parah Adumah are applied, for the above reason. 2. Rashi, who does not explain like the Rashbam, offers a different solution (15a DH Efer), as the LECHEM MISHNAH (Ta'aniyos 3:1) KEREN ORAH and RASHASH explain. Rashi implies that even if dirt may be used, since it also denotes worthlessness, nevertheless it is better to use ashes, which display even more worthlessness (since they are not fertile).
  34. ^ במקום שאין קברי ישראל, לבקש רחמים אפילו על עצמן ליכא, כל שכן עלינו
  35. ^ איידי דאיירי בפלוגתא דרבי לוי ורבי חנינא - תנא נמי הא פלוגתא:
  36. ^ דאברהם קרא למקום העקידה 'הר יֵרָאֶה' (בראשית כב יד), וכתיב (בראשית כב ב) אל ארץ המוריה
  37. ^ תורה
  38. ^ כי מציון תצא תורה (ישעיהו ב ג), יורו משפטיך ליעקב (דברים לג י), ולשכת הגזית שבה עמדו הנביאים המוכיחים לישראל
  39. ^ ששומעין גדולות ישראל וירושלים ומתפחדים עליהם, שמעתי. לישנא אחרינא: הר המוריה - הר סיני, מורא לאומות העולם - במתן תורה, דכתיב (תהלים עו ט) ארץ יראה ושקטה
  40. ^ Bereishis 22:2, see Rashi
  41. ^ Divrei Hayamim II:3:1
  42. ^ Maharsha
  43. ^ a
  44. ^ According to this Girsa, the Gemara only mentions this here because the same Amora'im that argued earlier argue about this as well. It is not brought in because the Mishnah refers to "Avraham on Har ha'Moriyah." In fact, this is what Rashi writes (at the beginning of DH Mai Har -- although the rest of his words clearly show that his Girsa was ha'Moriyah, as it appears in our texts). (b) The Gemara in Megilah 29a says that Mount Tabor and Mount Carmel came to the desert, to the area of Sinai, at the time the Torah was given. YALKUT RE'UVENI (Parashat Yitro, DH Bish'as) suggests that in the same manner, the Temple Mount temporarily "jumped" to the Sinai desert in order for the Torah to be given upon it! הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כבושין: תנו רבנן: אם יש זקן - אומר זקן, ואם לאו - אומר חכם; ואם לאו - אומר אדם של צורה. אטו זקן דקאמרי אף על גב דלאו חכם הוא (אלא עם הארץ, בתמיהה: הא ודאי חכם עדיף!)? אמר אביי: הכי קאמר: אם יש זקן והוא חכם - אומר זקן והוא חכם, ואם לאו - אומר חכם; ואם לאו - אומר אדם של צורה (בעל קומה, שישמעו ויקבלו דבריו להמריך את הלב): "אחינו! לא שק ותענית גורמים, אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה: שלא נאמר בהם 'וירא האלהים את שקם ואת תעניתם', אלא (יונה ג י) וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה [וינחם האלהים על הרעה אשר דבר לעשות להם, ולא עשה]’. (יונה ג ח) ויתכסו שקים האדם והבהמה [ויקראו אל אלהים בחזקה; וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם] - מאי הוו עבדי? אסרא הבהמות לחוד ואת הוולדות לחוד; אמרו לפניו: רבונו של עולם: אם אין אתה מרחם עלינו אין אנו מרחמים על אלו (כלומר: כשם שאתה אומר לרחם על אלו, דכתיב (תהלים קמה ט) ורחמיו על כל מעשיו - כן תרחם עלינו). (יונה ג ח) [ויתכסו שקים האדם והבהמה] ויקראו אל אלהים בחזקה [וישבו איש מדרכו הרעה, ומן החמס אשר בכפיהם]; מאי אמור (אנשי נינהו, דכתיב בחזקה, דמשמע בכח וניצוח דין)? אמרו לפניו: רבונו של עולם! עלוב ושאינו עלוב, צדיק ורשע - מי נדחה מפני מי? (הוי אומר צדיק מפני רשע!) (יונה ג ח) ’[ויתכסו שקים האדם והבהמה ויקראו אל אלהים בחזקה] וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם'; מאי 'ומן החמס אשר בכפיהם'? אמר שמואל: אפילו גזל מריש (קורה) ובנאו בבירה (מגדל) - מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו. אמר רב אדא בר אהבה: אדם שיש בידו עבירה (גזל) ומתודה ואינו חוזר בה (לשלם את הגזל), למה הוא דומה? לאדם שתופס שרץ בידו, שאפילו טובל בכל מימות שבעולם - לא עלתה לו טבילה; זרקו מידו - כיון שטבל בארבעים סאה מיד עלתה לו טבילה, שנאמר (משלי כח יג) [מכסה פשעיו לא יצליח] ומודה ועוזב ירוחם, ואומר (איכה ג מא) נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים (עם הכפים צריך לישא הלב לשמים, כלומר: שיחזור מקלקולו). עמדו בתפלה - מורידין לפני התיבה זקן [ויש לו בנים וביתו ריקם כדי שיהא לבו שלם בתפלה ואומר לפניהן עשרים וארבע ברכות]: תנו רבנן: עמדו בתפלה; אף על פי שיש שם זקן וחכם אין מורידין לפני התיבה אלא אדם הרגיל. <איזהו 'רגיל'?> רבי יהודה אומר: מטופל ואין לו (יש לו טפלים, ואין לו במה להתפרנס, שלבו דואג עליו, והוא צריך לקרות מקירות לבו עליהן), ויש לו יגיעה (שמתכוין יותר בתפלת הגשמים) בשדה [רש"י כנראה לא גורס 'בשדה’], וביתו ריקם, ופרקו נאה (מפרש לקמן) ושפל ברך (עניו) ומרוצה לעם (נוח לבריות, ומסכימין לתפלתו) ויש לו נעימה (בסומי קלא, שמושך הלב) וקולו ערב, ובקי לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים ולשנות במדרש בהלכות ובאגדות, ובקי בכל הברכות כולן (שיהו הפסוקים של תפלה סדורין בפיו)'. ויהבו ביה רבנן עינייהו ברבי יצחק בר אמי. (תענית דף טז,ב) היינו מטופל ואין לו היינו ('היינו' כמו 'זהו') ביתו ריקם!? אמר רב חסדא: זהו שביתו ריקם מן העבירה (שאין חמס וגזל בביתו). ופרקו נאה: אמר אביי: זה שלא יצא עליו שם רע בילדותו (אפילו כשעמד על בחרותו היה נאה, בלי שם רע). (ירמיהו יב ח) היתה לי נחלתי כאריה ביער נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה; מאי 'נתנה עלי בקולה'? אמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רבי חמא אמר רבי אלעזר: זה שליח צבור שאינו הגון היורד לפני התיבה (גירסת רש"י: זה המעמיד חזן שאינו הגון לפני התיבה - רשע, שהקדוש ברוך הוא שונא אותו יותר מכולן, והוא נותן בקולו לפניו). ואומר לפניהם עשרים וארבע ברכות שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש: הני שש - שבע הוויין, כדתנן: 'על השביעית הוא אומר 'ברוך מרחם על הארץ’’! אמר רב נחמן בר יצחק: מאי שביעית'? - שביעית לארוכה (שביעית לאותה ברכה שהתחיל להאריך בה, ואותה אינה מן התוספת, אלא משמונה עשר הברכות היא), כדתניא: בגואל ישראל מאריך, ובחותמה הוא אומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך גואל ישראל', והן עונין אחריו 'אמן', וחזן הכנסת אומר להם 'תקעו בני אהרן תקעו'; וחוזר ואומר 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה - ברוך זוכר הנשכחות' והן עונין אחריו 'אמן', וחזן הכנסת אומר להם 'הריעו בני אהרן הריעו'; וכן בכל ברכה וברכה: באחת אומר 'תקעו' ובאחת אומר 'הריעו'; במה דברים אמורים (דהן עונין אחריו אמן)? - בגבולין, אבל במקדש (אומר אותו הזקן לאחר הפרשיות: מי שענה את אברהם הוא יענה אתכם וישמע קול צעקתכם ביום הזה בארץ ישראל אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל, והן עונים אחריו: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וכן בכל ברכות שבמקדש) אינו כן, לפי שאין עונין אמן במקדש (כדיליף לקמן מקרא)'; ומנין שאין עונין 'אמן' במקדש? שנאמר (דכתיב בתפלת עזרא בבית שני) (נחמיה ט ה) [ויאמרו הלוים ישוע וקדמיאל בני חשבניה שרביה הודיה, שבניה פתחיה] קומו ברכו את ה' אלהיכם (והיינו ברוך ה' אלהי ישראל כו') מן העולם עד העולם ויברכו שם כבודך (היינו שעונין אחריו 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד') ומרומם על כל ברכה ותהלה; יכול על כל ברכות כולן לא תהא אלא תהלה אחת? תלמוד לומר: 'ומרומם על כל ברכה ותהלה' - על כל ברכה תן לו תהלה; ואלא במקדש מהו אומר? 'ברוך ה' אלהים אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל' והן עונין אחריו 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', וחזן הכנסת (לא אותו זקן ניהו, אף על פי שאמרו 'אותו זקן'; ) אומר להם 'תקעו הכהנים בני אהרון תקעו', וחוזר ואומר 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה - ברוך ה' אלהי ישראל זוכר הנשכחות', והם עונים אחריו 'בשכמל"ו', וחזן הכנסת אומר להם 'הריעו הכהנים בני אהרן הריעו' וכו', וכן בכל ברכה וברכה: באחת אומר 'תקעו' ובאחת אומר 'הריעו' (כשמריעין תחלה הוא אומר להן: הריעו בני אהרן, וכשתוקעין תחלה הוא אומר להן: תקעו בני אהרן כו') עד שגומר את כולן; וכך הנהיג רבי חלפתא בצפורי (כל מנהג זה - רבי חלפתא בצפורי) ורבי חנניה בן תרדיון בסיכני, וכשבא דבר לפני חכמים אמרו: לא היו נוהגין כן (שיהו עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד) אלא בשערי מזרח ובהר הבית (אלא עונין אמן בגבולין)'. ואית דאמרי כדתניא (כלומר: ואיכא דמתני הכי): 'אומר לפניהן עשרים וארבע ברכות: שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש; ואותן שש היכן אומרן? בין 'גואל' ל'רופא חולי', ומאריך בגאולה, והן עונין אחריו אמן על כל ברכה וברכה; וכך היו נוהגין בגבולין, אבל במקדש היו אומרים 'ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל', ולא היו עונין אחריו 'אמן'; וכל כך למה? - לפי שאין עונין אמן במקדש. ומנין שאין עונין אמן במקדש? שנאמר: (נחמיה ט ה) [ויאמרו הלוים ישוע וקדמיאל בני חשבניה שרביה הודיה שבניה פתחיה] קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם ועד העולם ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה: על כל ברכה וברכה תן לו תהלה'. תנו רבנן: 'על הראשונות הוא אומר 'ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם - ברוך גואל ישראל' והן עונין אחריו 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', וחזן הכנסת אומר 'תקעו כהנים תקעו'; וחוזר ואומר 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה', ועל השניה הוא אומר 'ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם - ברוך זוכר הנשכחות' והן עונין אחריו 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' וחזן הכנסת אומר 'הריעו בני אהרן הריעו'; ואומר 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה' והם מריעין ותוקעין ומריעין; וכן בכל ברכה וברכה: באחת אומר 'תקעו' ובאחת אומר 'הריעו' עד שיגמור את הברכות כולן, וכך הנהיג (מנהג זה אמקדש קאי) רבי חלפתא בציפורי, ורבי חנניה בן תרדיון בסיכני וכשבא דבר אצל חכמים אמרו: לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית'. 16b-----------------------------------16b 1
  45. ^ a
  46. ^ 15b, DH v'Lo Anu
  47. ^ third line on 15b
  48. ^ which is the Girsa in our texts as well
  49. ^ RITVA
  50. ^ "Baruch Shem Kevod Malchuso *l'Olam va'Ed*"
  51. ^ See also Insights to Yoma 37:1
  52. ^ Their Girsa of the incident as recorded in the Mishnah reads, "... and they *answered* 'Amen' after him." This is also the Girsa in the Yerushalmi and in the Dikdukei Sofrim.
  53. ^ It could be that this question is based on another difference in the Girsa of the Mishnah. The text of the Mishnah as recorded in the RITVA is, "An incident occurred *involving* Rebbi Chalafta," whereas our Girsa, which is the Girsa that Rashi had, reads, "An incident occurred *in the days of* Rebbi Chalafta." According to Rashi's Girsa, it could be that Rebbi Chalafta was not involved in the incident, and it was the lay people who erred. -Y. Shaw
  54. ^ b
  55. ^ Hilchos Ta'aniyos 4:17, according to the MAGID MISHNAH ibid. 4:3 and the RITVA here
  56. ^ The source for this ruling might be the verse in Bamidbar 10:9 which relates that when you blow the Shofar in a time of trouble, "You will be remembered *before Hashem* and you will be saved from your enemies." "Before Hashem" implies in the Mikdash -- M. Kornfeld
  57. ^ 15b
  58. ^ c
  59. ^ closing words of "Baruch Atah Hashem..."
  60. ^ or repeated
  61. ^ Hagahos ha'Gra #1
  62. ^ "v'Chozer v'Omer"
  63. ^ The Rambam, ibid.., seems to also have learned like the Re'ah.
  64. ^ d
  65. ^ 27a
  66. ^ as opposed to Shofaros alone
  67. ^ Tehilim 98:6
  68. ^ According to this suggestion, though, the main part of the incident is missing from our Mishnah.
  69. ^ "v'Is d'Amri"
  70. ^ a
  71. ^ DH v'Is d'Amri
  72. ^ "there are those who say"
  73. ^ b
  74. ^ 15a
  75. ^ "and some say"
  76. ^ See also DIKDUKEI SOFRIM.
  77. ^ 53a
  78. ^ The RITVA is Gores on 12a that there were a total of 7, and not 18, Teki'os in each Shemoneh Esreh. This is also the Girsa of Rabeinu Chananel.
  79. ^ five lines after "v'Is d'Amri"
  80. ^ as the KEREN ORAH points out
  81. ^ 15a
  82. ^ end
  83. ^ "blow a Teki'ah"
  84. ^ "blow a Teru'ah"
  85. ^ as the text of our Gemara reads, four lines from the bottom
  86. ^ with Teki'ah first, and then Teru'ah
  87. ^ On a Ta'anis, it is alright for the Teru'ah to be longer than the Teki'ah -- Ritva.
  88. ^ c
  89. ^ as we saw in the previous Insight
  90. ^ "v'Is d'Amri"