תורת העולה/חלק ג (הכל)

מתוך: תורת העולה/חלק ג/הקדמה (עריכה)

בית <<כאן תמונה של בנין ועליו סרט בו כתוב “גדול יהיה כבוד הבית הזה אמר השם צבא-ות” וכתוב בתוך הבנין “בית המקדש”>>

חלק שלישי, הנקרא בית

לכו ונלכה באור ה' אל בית אלקי יעקב. והיה הרכסים לבקעה ולמשור העקוב. ובבית הזה שלשה ושמונים חדרים ופרקים. בתוכן נרות מובהקים.

הקדמה

כבר נתבאר לעיל כללי ענייני הקרבנות כולם ולא היה אפשר לפרש הפרטים בטעמן אם לא בהקדים תחלה עניין הכהנים ועבודתן וטעם הכללים כולם. ולכן הנחתי לכתוב מעשה העולה והחטאת ושאר הקרבנות והלכותיהן לבאר טעמן עד החלק השלישי שנבאר תחלה עניין מעשה התמיד וכל עבודותיו. ואחר כך נבאר טעם העולה והחטאת ושאר הקרבנות ועל הסדר. ואבאר מעשה התמיד על הסדר שסדר הרב רבינו משה בר מיימוני זכרונו לברכה הלכותיו כדי שיהא בנקל על המעיין למצא דיניו. ואחר כך נתחיל בהלכות המוספין של המועדים ובטעמיהן כפי קוצר יד שכלינו והשגתינו. ואחר כך בטעם פרה אדומה ועגלה ערופה ודיני מצורע וטהרתו וכן דיני זב וזבה ויולדת וסוטה ודיני נזיר וקרבנות שהקריבו הקדמונים והנמשך לזה.

וכתב רבינו בחיי פרשת והיה עקב כי אין לך עבודה קלה בכל העבודות כולן הנעשות בבית המקדש שלא יהא לה עיקר גדול ושלא יהא רמז וציור לעניינים שכליים ולעניינים שלמעלה ודוגמא להם עד כאן לשונו. ולכן אין להרחיק דברינו בכל אלו הדברים עד שנדע כוונה וטעם יותר אמיתי בכל דבר. וכבר אמרו רבותינו זכרונם לברכה משל לשולה דגים משכח זוטרי זוטרי שקיל. רברבי רברבי שקיל. ועל כן כל משכיל ישים הדברים אל לבו. ואם ימצא טעם יותר נאות לא יקל משום זה בטעמים אלו מאחר שיסודם בהררי קודש. ואם לא - יסתפק במה שישמע וישמח בחלקו עד יבא מורה צדק ויחזיק הבדק. ומהשם אשאל מענה לשון ויהא עמי לבלתי סור מתורתי ימין ושמאל ויצילני משגיאה אמן אמן וכן יהי רצון

סליק ההקדמה סליק

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק א (עריכה)

פרק ראשון

מצות עשה להקריב שני כבשים עולות בכל יום והם נקראים תמידים, אחד בבקר ואחד בין הערביים שנאמר (במדבר כח ג) שנים ליום עולה תמיד (תמידין ומוספין א א).

כבר נודע דעת המקובלים שהיו שנים ליום נגד מדת יום ומדת לילה. והצרור המור כתב שנים ליום נגד היום והזמן ויפה אמרו קדמונינו כבשים כבושים כדאמרינן (מיכה זיט) יכבוש עונותינו. שנים ליום נגד היום דכתיב ביה (מלאכי ג כא) והיו לי וגו', קחו לי ליום אשר אני עושה היום הגדול והנורא. את הכבש האחד תעשה בבקר, להשקיט דין הלילה. בלילה, להשקיט דין הבא מכי ינטו צללי ערב. עד כאן לשונו. וכן שאר פרשנים נתנו קצת טעם בשני התמידים. אך כאשר לא נתנו טעם בכל הלכותיהן לא אאריך בדבריהם ואחזיק בשלי.

כבר כתבתי למעלה פרק שלישי בחלק שני טעם הקרבן שהיה כנגד הויות העולם והפסדו ושכוונת כל קרבן היתה להורות חידוש העולם. ולכן היו מקריבים שני תמידין בבקר וערב נגד שני התפילות שאנו מתפללין שחרית, וערבית יוצר המאורות ומעריב ערבים, שעל ידי זה אנו מכירים השם יתעלה המחדש בכל יום עניין מעשה בראשית. וכמו שנאמר במעשה בראשית ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, כן כבש של ערב ושל בקר הם יום אחד. ולהיות כי שני התמידים היו מורים על היום ועל הלילה לא היה שום קרבן נקרב קודם תמיד של שחר ואחר תמיד של בין הערבים חוץ ממקצת הקרבנות ואברי התמיד שעוד יתבאר טעמן.

ומדיני התמיד שאין פוחתין מששה טלאים המבוקרים בלשכת הטלאים, והיו מוכנים קודם השחיטה ארבע ימים כדאיתא במסכת ערכין פרק שני (ערכין יג א) להיות כי ימי העולם הם ששה והם ששה אלפים והנה כל אלף נחשוב למדריגה אחת בפני עצמה אשר עליה מרמז עניין הפסד והויית הקרבן ולכן היו מבוקרים ששה טלאים. והיו מבוקרים ארבע ימים קודם כי כל אלף מבוקר בארבע ימי בראשית שקדמו לבריאת הבעל חי שהוא כדמות העולם בכללו כאשר נתבאר מעניין הקרבן. וכבר כתב הרמב”ן בפירוש התורה (בראשית ס ג) כי כל יום מששת ימי בראשית מורה על אלף אחד של עולם ולכן היו אלו האלפים רוצה לומר הטלאים שכנגדם מבוקרים ארבע ימים נגד ארבע ימים שקדמו בבריאה קודם הבעלי חיים שהוא סוד הקרבן. ועניין הארבע ימים שקדמו הוא מצד כי העופות שהם בעלי חיים בחמשה נבראו. ואם תרצה לומר שעיקר בעלי חיים ביום ששי נברא נצטרך שלא לחשוב יום ראשון של בריאה כי עדיין לא נתהווה שמים עד יום שני.

ועוד נתבאר לי טעם יותר נכון בעניין ששה טלאים המבוקרים ושהיו מבקרין אותן ארבע ימים קודם השחיטה ושהיו נשחטים ליום אבל הוא עניין עמוק הסכימו עליו התוכנים האמיתים. וזה כי כבר מבואר שסוד הקרבן הוא הפסד העולם וכל אשר בו, והעיקר שבו הוא גלגל היומי המקיף כל אשר בתוכו. והנה החוקרים נבוכו בענייני גלגלי הגלגל היומי והגורמין תנועתו. והסכימו שעשרה גלגלים הם. גלגל עשירי הוא גלגל היומי, והוא גורם התנועה היומית. והניחו שגלגל התשיעי מניע תנוע היומית והכוכבים הקיימים, והשמיני הוא גלגל הכוכבים הקיימים והוא מתגלגל על שני עיגולים קטנים סביב טלה של התשיעי שהוא המרכז מעגולים קטנים אלו. וכל זה מבואר ליודעי תכונות גלגל השמיני. וכמו שבארו בעל ספר הטוריקי ובעל צורת הארץ ובשאר ספרי התכונה.

ומעתה מבואר כי כל המזלות הם בכל שלשה גלגלי אלו. ובהיות כי טלה הוא ראש המזלות היו שוחטין שנים בכל יום להורות על אבדון והפסד שני הטלאים שבגלגל העשירי והתשיעי שהם העיקר בגלגל היומי הסובב הכל.

אמנם הטלה שבשמיני הוא בסובב בעגולו הקטן ואינו קיים במקומו ואין חכמי המזלות מונין אותו לראש. ועל כן לא הוצרכו להורות בו ההפסד כי נכלל הוא בטלה התשיעי שהוא מרכז גלגל הקטון ההוא ואם אין מרכז אין סובב ולכן מספיק הפסד שני טלאים ביום. והנה השמיני נחשב לארבע טלאים כאשר טלה שלו סובב שני עגולים קטנים וכל רבוע גלגל נחשב בפני עצמו, כידוע לחכמי המזלות, והוא עניין ארבע תקופות בשנה לגלגל חמה, ועל כן נחשוב לארבע טלאים. ובין הכל ששה טלאים המבוקרים בלשכה ואין מפסידין בהם אלא שנים.

ובהיות כי אי אפשר לעמוד על עניין גלגל השמיני ותכונתו כי אם אחר חקירת ארבע פני החיה שכתב המורה (ג ב) המורים על ארבע הכדורים אשר הם בתוך גלגל היומי על כן היו מבקרים ארבע ימים קודם. ודע כי אף שהנחנו בדברינו הקודמים לפעמים שתשעה גלגלים הם — לא יופסד סדר זה, כי אז נכלל התשיעי והעשירי בכדור אחד. אבל דעת התוכנים אמתיים כאשר בארתי.

וכתב עוד הרב רבינו משה בר מיימני ז”ל פרק אחד מהלכות תמידין (הלכה ט) ואף על פי שהיו מבקרין אותו מתחילה, לא היו שוחטין התמיד עד שמבקרין אותו שנייה קודם שחיטה לאור האבוקות ומשקין אותו מים בכוס של זהב כדי שיהא נח להפשיט.

דע כי עניין הבקור הוא החקירה בקרבן אם יש בו מום, אז אפשר לחשוב שזהו גורם ההפסד, אבל כשאין בו מום נראה כי אף שפעולת השם יתברך הם שלמים בתכלית השלימות ואינן ראויין להפסד מצד עצמן מכל מקום הרצון שגזר ביצירה גזר בהפסדו. וכמו שבארתי כל זה לעיל בתחלת חלק שני. ועל כן בא המצוה לבקרו שני פעמים — החקירה הראשונה מצד המחקור האנושי' והשני מצד התורה אשר היא למעלה ממחקור האנוש.

וכבר ידוע כי האדם מחויב להאמין ולידע - רצה לומר להאמין מצד הקבלה ולידע מצד החקירה. ועל כן באו שני ביקורים. האחד קודם שיחדו אלו הטלאים ללשכה שהיא מצד הקבלה כי עניין הששה הטלאים המורים על הפסד העולם הוא מקובל באומה הישראלית. ואמנם אחר כך קודם שחיטה שהיה מורה על שעת ההפסד כמו שנתבאר לעיל, באה המצוה לחקרו שנית לאור האבוקות והוא אור השכלי המורה לאדם באשר ילך וכמו שנאמר (קהלת ב יד) חכם עיניו בראשו. והיה זה הביקור השני סמוך לשחיטת הקרבן כי בסמוך לזמן הפסד העולם יתרבה הידיעה בעולם כי אז יהיה ימי המשיח וזמן התחייה. ונאמר על אותו זמן (ישעיה יא ט) ומלאה הארץ דעה וגו'.

עוד אמרינן במסכת תמיד (ל ב) לא היו כופתין את הטלה שלא יחקו את המינים אלא אחז ידיו ורגליו בידיהן.

כבר כתב המורה חלק ראשון פרק תשעה וששים: כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסבות לכל מה שיש לו סבה ושהם ארבע: החומר והצורה והפועל והתכלית. ולזה אמרו הפילוסופים שהשם יתעלה הוא עלה וסבה כדי שיכללו אלו השלשה סבות והוא שיהיה פעול העולם וצורתו ותכליתו. עד כאן לשונו.

וכתב המורה (חלק ראשון פרק שמונה ועשרים) כי שתוף שם רגל מורה על עניין סבה, וכבר כתבתי לשונו בעניין קדוש ידיים ורגליים. ובהיות כי רגלי הכבש הם ארבע כנגד ארבע סבות אלו שזכרנו והם סבת הוויות העולם דוגמת הכבש הנשחט לקרבן כאשר נתבאר בכל מה שקדם, על כן לא היו כופתין אותו כדי שלא לחקות המינים, רוצה לומר שלא היו מורים הכרח בסבותיו, כי כל כפיתה היא מורה על הכרחי ואז היה אפשר לחשוב דעת הפילוסופים שעולם מחויב לא מחודש. גם לא היו לוקחין כל הרגליים ביחד שאז היה נראה שיש לו ארבע סבות והיה גם כן סבה חומרית והיה אפשר לחשוב שהיה שם חומר קודם. רק היו לוקחים רגל אחד עם היד להורות כי העולם פעולת השם יתעלה שהוא הנרמז ביד, וכמו שאמרו במרכבה (יחזקאל א ח) וידי אדם מתחת כנפיהם שבא הרמז על פעולתם הנבדל כמו שבאר המורה ריש חלק שלישי (פרק ב) והוא סבת כל דבר שהוא הנרמז ברגל ולכן לא היה רק רגל אחד עם היד כי כל שלשה סבות שבים לאחדות בפעולות השם יתעלה ונחשוב כולן לסבה אחת כדברי המורה שזכרנו.

ונראה שלזה כוונו בירושלמי דמסכת פאה פרק שביעי (משנה ג) (ירושלמי פאה ז, ג) רב הונא בשם רב אבין שני תמידין שהיו מקריבין בכל יום היו מרכיבין על הגמל ורגליהן היו נוגעות בארץ כו' והוא מאמר בבראשית רבה פרשת תולדות יצחק (בר"ר סה, יז) והביאו התוספות פרק קמא דיומא (טז ב ד"ה מן) וכן כתבו במנחות סוף פרק כל הקרבנות (פז א ד"ה שגובהן) והוא מאמר תמוה, כי אם נתמעטו בדורות הללו כמו שמשמע מדבריהם אם כן גם הגמלים נתמעטו לערכן. והיה ראוי גם כן להיות בדורות אלו כבשים מונחים על הגמלים ורגליהן נוגעות בארץ והוא אינו נמצא.

ועל כן נראה לי שכוונו עניין חיקור המינים הנזכר שהיו מדמין בדעתן הנרמז בגמלים כמו שפירש הרב המורה (פרק שלשים חלק שני) אומרים (פרד"א יג) שהנחש היה כגמל וסמאל רוכב עליו כו'. ולזה אמרו שדמו שהכבשים היו על הגמלים ורגליהם נוגעים בארץ, רצה לומר שהכל בא מצד הסבות הנזכור לעיל הנרמז ברגלי התמידין, רצה לומר שהדברים תמידים על צד החיוב, לא סרו ולא יסורו. והם נוגעים בארץ — רצה לומר שהכל בא מלמעלה עד לארץ על צד השתלשלות הסבות מסבותיהן המחייבת אותן ולכן אמרו שני תמידין שמקריבין בכל יום רצה לומר שראו בדמיונם שכל יום ויום הוא בשוה, יום ולילה לא ישבותו, והם שני תמידין שבכל יום. ולהיות כי החכם בעל המאמר דבר דרך משל והמשיל דבריו בדבר שנתמעט בדורות אלו הוקבע לשם בירושלמי המדבר גם כן בדברים שנתמעטו בהן הדורות.

ועוד כתבו התוספות במנחות פרק כל הקרבנות (שם) דאיתא בבראשית רבה (בר"ר סה, יז) דתמידין היו גדולים כל כך שהיו אוכלים מן הארזים. ואמרו שם בגמרא סוף פרק כל הקרבנות דהתמידין היו רחבן כגבהן. וכל זה דרך אחד להם. כי ידוע שהעולם - שמורה עליו עניין התמיד - הוא רחבו כגבהו, והוא אוכל מן הארזים שהם החסידים ואנשי מעשה שבכל הדורות שהן ארזי הלבנון אשר נטע השם בשעת הבריאה. ואפשר שהארזים שהיו אוכלים מהן הם הספירות המשפיעים והוא עניין אכילתן שהעולם מקבל השפעתן מהם והם הארזים כמו שכתב הזוהר (ח"א לא, א) והביאו הרקנ"ט פרשת בראשית (עז עג?) על מה שנאמר ארזי לבנון אשר נטע וגו'.

ועוד תנן (תמיד ל, ב) וכך היה עקדתו ראשו לדרום ופניו למערב והשוחט היה עומד במזרח ופניו למערב. של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שנייה. של בין הערביים היה נשחט על קרן מזרחית צפונית על טבעת שנייה.

וכתב הרמב"ם פרק ראשון מהלכות תמידין (הלכה יא). והטעם שהיה נגד השמש. ודברי קבלה הם שהיו נשחטין נגד השמש. וכן אמרו פרק קמא דיומא פרק שני שעירים (סב ב) ומביא ראייה מקרא שנאמר (במדבר כח ב) שנים ליום - כנגד היום.

רבינו בחיי כתב פרשת פנחס (במדבר כח ז) כי להיות כי הקרבנות הדברי' שהם הכבשים ויין וסולת עיקר מזונו של אדם ומזונות האדם הם עיקר בישולם וגידלם בסבת שני המאורות שהם השמש והירח שהם סבת הבקר והערב, לכן בא האחד מהן בבקר והשני בערב והיו נשחטין נגד השמש רצה לומר לכח השמש הוא קו האמצעי עד כאן לשונו. ואף כי הוא ירד לחדרי הקבלה מכל מקום כתבתי דבריו להביא ראייה מדבריו לכוונתינו וזה כי היו נשחטין נגד השמש כי היא סבת הויה והפסד בזריחתה ובשקיעתה. ולהיות כי שחיטת הקרבן היה מורה על זה, לכן היה נשחט נגד השמש.

ובהיות כי מהלך שמש ממזרח לדרום ומשם למערב, ודרום הוא ראש העולם כמו שכתבתי חלק ראשון פרק שני, ופני החמה הולכין למערב לשקוע — על כן ראש הקרבן לדרום ופניו למערב. גם השוחט עומד למזרח ופניו למערב - הכוונה בשוחט הוא השולט עליו להפסידו, והוא עומד במזרח ופניו למערב, והוא הגלגל היומי שתחל תנועתו ממזרח למערב והוא סבת ההפסד. וכבר נתבאר למעלה בענייני הקרבן כי סבת ההויה בעולם הוא סבת ההפסד על כן בא הרמז על גלגל היומי שהוא השוחטו ומפסידו ובא הרמז על השמש במקום על העולם כולו וכמו שאמר שלמה בחכמתו כל אשר נעשה תחת השמש.

ונראה שזהו עניין כוונת ההגדה שספרו במנחות פרק רבי ישמעאל ממעשה שהיה וזה לשונו שם:

תנו רבנן כשצרו מלכות בית חשמונאי זה על זה והיה הורקנוס מבחוץ וארסתובולוס מבפנים בכל יום ויום היו משלשלים להם דינרין בקופות ומעלין להם תמידין היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמה יוונית לעז להם בחכמה יוונית כל זמן שהם עוסקין בתמיד אינן נמסרים בידכם. למחר שלשלו להם דינרין בקופות והעלו להם חזיר. כשהגיע לחצי חומה נעץ בצפורניו בחומה ונזדעזעה כל ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה.

וכן היה הגדה סוף פרק מרובה (ב"ק פב ב). והכוונה להם שהקרבנות נגד חדוש העולם וחכם זה לעז להם בחכמה יוונית והוא חכמת הפילוסופים חכמי יוון מאמיני קדמות העולם והעלו להם חזיר והוא מלשון חזור חזור רצה לומר רמזו להם בחזיר שהעולם חוזר תמיד בסבוב והוא תנועת הגלגל וכפרו בעבודה. ולזה כשהגיע לחצי חומה והוא שבאו להפיל חומות התורה שהוא אמונת החדוש כמו שכתב המורה (חלק שני פרק שבעה עשר) רצה החזיר להרוס החומר ונזדעזעה כל ארץ ישראל, כמו שאמר רבי יצחק במדרשו שהביא ר"ש בריש התורה (בראשית א א) למה התחילה התורה בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו כו'. אם כן, בהבטל אמונת החדוש תתבטל נתינת ארץ ישראל ועל כן נזדעזעה כל ארץ ישראל, והוא מבואר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ב (עריכה)

פרק שני

כתב הרב רבינו משה בר מיימני ז"ל (פ"ב מהל' תו"מ ה"א) מצות עשה להיות אש יקודה על המזבח תמיד שנאמר אש תמיד תוקד על המזבח. ואף על פי שאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט. עד כאן לשונו.

כבר כתבתי לעיל חלק שני פרק חמשה טעם הקרבת הקרבן על האש להורות כי סבת פעולות ההוויה שהוא חום הטבעי הנרמז באש המזבח כמו שהארכנו שם הוא בעצמו סבת ההפסד, ולכן עליו היו מקריבין ומפסידים הקרבן, ולכן היה האש יוקד תמיד כי לולא חום הטבעי הבוער כאש היה העולם נפסד לשעתו.

ואמרו רבותינו ז"ל פרק קמא דיומא אף על פי שאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט והוא להורות על הכוונה ושיתבאר מתוכה עניין האש שעל המזבח. וזה כי הרב רבינו שם טוב כתב בדרישתו סוף פרשת צו הדבר הוא רמז שבעולם נמצאים שני אישים אשר אי אפשר לעולם להתקיים מבלעדיהן והוא האש היסודי וחום השמימיי כי אלו צריכים בכל הווית היה ונפסד ובפרט בבעלי הנפשות בצמחים ובבעלי חיים וכל שכן המורכב האחרון שהוא האדם. והנה החום היסודי הוצרך להלחם עם המים והארץ, לשבר קרירתם ואיכותם. והחום השמימיי שיהא כלי לנפש כמו שהתבאר בטבעיות. ואלו שני חומים ימצאו בעולם ההוייה תמיד כן במזבח שהוא כלי להוייה וההפסד ראוי שימצאו בו שני חומין חום השמימיי והוא אשר יצא מלפני השם וחום אחר אישי שהיא מן ההדיוט ואלו השני חומים לא יכבו לעולם מעל המזבח עד כאן לשונו.

ואף כי הדברים אלו נאותים לכוונתינו הנמשכת מכל מקום אמרם שמצוה להביא מן ההדיוט אינו מכוון לדבריו כי אלו שני אישים כולן הן מן השמים ואין בהם מלאכת הדיוט כלל.

ולי נראה לפרש מאמר זה על דרך שאמרו במסכת שבת (פט א) שאמר הקדוש ברוך הוא למשה היה לך לעזרני כו' ואמרו רבותינו ז"ל (איכה רבה א לג) מוסיפין כח וגבורה בפמליא שלמעלה, והוא מוסכם מצד המחקר, כי ההוייה בעולם כפי הכנת המקבלים עצמן מלמטה, כמו שביאר המורה (פרק שנים עשר חלק שני). ואילו לא מכינים עצמן מלמטה אין הפעולה יורדת עליהם מלמעלה. וכמו שנאמר (דברים כג, ?יד כט) למען יברכך בכל מעשה ידיך אשר תעשה. ודרשו ז"ל (תדא"ר יד) מניין שאפילו יושב בטל כו', ולזה אמרו שאף על פי שאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט ולהכין עצמו מלמטה כדי לקבל הכחות האלקיות היורדת מלמעלה כי אם אין מכין עצמו מלמטה - אין פועל מלמעלה.

ודע והבן כי עניין שני אישות אלו זכרם בספר הזוהר פרשת בראשית (נא א) בעניין המשל שהביא על הנהגת השם יתעלה את עולמו שהוא כמו אש חוור הנתפס באש אוכם. והמשכיל יבין משם. גם לעיל חלק שני פרק ראשון נתבאר קצת עניין זה.

ונראה שלזה כוונו גם כן סוף פרק קמא דיומא (כא ב) באמרם שאש ירדה מן השמים רבוצה כארי. ומקשה שם והתניא אמר רבי חנינא סגן הכהנים אני ראיתיו ורביצה ככלב. לא קשיא כאן במקדש ראשון כאן במקדש שני. להיות כי אין האש יורד מלמעלה אלא במצאו למטה הראוין לקבל הכח ההוא, והדברים שלמטה הם לעניין זה דוגמת הדברים שבעלי חיים ניזונים בהם ומספיקים לבעלי חיים די סיפוקן - כן הוא העניין שלמטה הוא מזון הכחות שלמעלה. על כן אמרו כי במקדש ראשון שהיו צדיקים גדולים והיו המקבלים רבים היתה רובצת כארי הדורס ואוכל ומזונו מצויים. אמנם במקדש שני שנתמעטו הדורות היתה רבוצה ככלב, רצה לומר דלה וענייה ממזונותיה. והמשילו הדבר לכלב כמו שדרשו במסכת שבת (קנה ב) (משלי כט ז) יודע צדיק דין דלים, יודע הקדוש ברוך הוא בכלב שמזונותיו מועטים כו' שאין דל בבהמות במזונותיו ככלב. ואף על פי שאמרו שם שאין עשיר במזונותיו כחזיר — לא אמרו במקדש ראשון היתה רבוצה כחזיר כי לרוב מאוס שלו לא רצה להמשיל בו, והמשילו כארי שהיא מלך החיות.

והנה נראה שלעניין זה כוונו גם כן פרק קמא דברכות (ז א) שאמרו שהקדוש ברוך הוא מתפלל ואומר יהי רצון שיכבשו רחמי את כעסי וכו' להיות כי צדיק מושל ביראת אלקים והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אם כן אין ביד הקדוש ברוך הוא לכבוש כעסו על פי הדין אם אין ישראל זכאין וראוין לכך, ואם כן הדבר צריך תפילה מאחר שאינו בידו. וכמו שאדם מתפלל לאלקיו שהיכולת בידו לעשות רצונו, כן כביכול הקדוש ברוך הוא מתאוה ומתפלל שישראל יהיו צדיקים ושעל ידי זה יכבשו רחמיו את כעסו. ופסוק זה מלא הוא (דברים ה כו) מי יתן והיה לבבם זה כל הימים וגו'. אמר בלשון תפלה מי יתן מאחר שאין יראת שמים בידו וכל זה מבואר ממצות האש שהיה מביא מן ההדיוט ואחר כך היה האש יורד מן השמים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ג (עריכה)

פרק שלישי

ממצות האש להוסיף הכהן שני גזרי עצים בבקר ובערב (פ"ב מהל' תו"מ ה"ב).

כבר ידוע ממה שנתבאר למעלה כי הכהנים העובדים במקדש הם כדמות מלאכי מעלה העובדים במרום והם כדמות הפועלים במקדש שלמעלה ומבינים ומשפיעים בפעולתם כחות לכל הנמצאים שבעולם, עד שכל נפעל נעשה על ידיהן. ומן הידוע גם כן כי על ידי תנועות הגלגלים נתוסף החום היסודי בעולם כי מדרך התנועה להוסיף חום. ומטעם זה כתבו הפילוסופים שנתהוה היסוד האש אצל קערורית הגלגל. ונוסף גם כן בכל היום החום הטבעי שהוא החום השמימיי היורד באמצע הככבים והכחות הגלגלים השופעים מהן.

ואמרו ז"ל במסכת יומא ובפסחים פרק אלו הדברים (דף סה:) שבחן של בני אהרן כשהולכין עד ארכובותיהן בדם כי הדם הוא הנפש וכשהולכין ברגליהם המורים על סיבותיהם כמו שכתבתי הרבה פעמים מראיה שהם סבת הנפשות הרמוזים בדם וזה היא שבחן. ועל כן היה הכהן מוסיף שני גזרי עצים בכל יום תמיד להורות על שני אלו החומין שפועל הכהן העליון בעולם בכל יום, ערב ובקר, שהם הזמנים שתנועת הגלגלים ניכר על זריחת השמש ביום וזריחת שאר הככבים בלילה.

או, אפשר שאלו שני גזרי עצים שהיה הכהן מוסיף הם רומזים על שני דברים שנותנים השכלים הנבדלים, שהם הכהנים העובדים בעולם השפל, והוא הכנת החומרים הנגמרים על ידי תנועת הגלגלים ונתינת הצורה בהן שהיא מפאת הנבדלים. ושני אלו דברים הם שני גזרי עצים שהכהן מוסיף בכל יום. והאש המזבח תוקד בהן, והוא החום הטבעי הנתפס בהן ונותן חיים לכל חי.

או אפשר שרומזים על שני מיני הנהגות, שהם הנהגה הטבעית וההשגחות שיורדים בעולם על ידי זה.

והיה ממצות המערכה שבשחרית כהן אחד היה מעלה אלו שני גזרי עצים אבל בערב היו מעלין שני כהנים שנאמר וערכו עצים הרי שנים להיות כי ביום אינו נראה אלא כהן אחד העובד דהיינו המניע גלגל חמה. אמנם בלילה נראים מניעים רבים - שהככבים רבים, לכן היו הכהנים רבים. ועוד יתבאר לקמן פרק שלשה עשר עניין מצות תוספת הגזרים על האש.

כתב הרמב"ם פרק שני מהלכות תמידים (פ"ב מהל' תו"מ ה"ד) שלש מערכות של אש עושין בראש המזבח בכל יום. ראשונה מערכה גדולה שעליה מקריבין התמיד עם שאר הקרבנות. שנייה בצדה קטנה שממנה לוקחין עש במחתה להקטיר קטורת בכל יום. שלישית אין עליה כלום אלא לקיים מצות האל יתעלה כו'.

הטעם בשלשה מיני אישות אלו נגד שלשה אישות שיורדין מן השמים. האחד האש היסודי. והשני הוא החום הטבעי אשר מולידה השמש. והשלישי הוא האש היורד מן השמים שהיתה רבוצה על המזבח. ולזה נגד אש היסודי היה מערכה גדולה המפסדת הקרבנות כמו שכתבתי למעלה שסבת ההוייה הוא סבת ההפסד. והאש השני אשר ממנה לוקחין אש במחתה להקטיר קטורת נגד האש השמימיי. והרמז נפלא כי כבר כתבתי לעיל (א כ) בעניין מחתותיה של מנורה שכתב רבינו בחיי (שמות כה לח) שהם דוגמת הלב ולכן היו חותין גם כן כאן אש במחתה דוגמת הלב אשר חום הטבעי שוכן בו וחותין מחום הטבעי במחתה זו גחלים אשר עליהם מקטירין קטורת, והוא ההתעוררות למעשים טובים הנעימים כקטורת אשר זהו עניין הקטורת כמו שנתבאר ויתבאר עוד, והם הנעשים על ידי חום הטבעי אשר בלבו של אדם. והשלישית אין עליה כלום רק להזכיר עניין הנס מן האש שיורד מן השמים.

עוד כתב הרמב"ם כשמסדר המערכה גדולה מסדר במזרח המזבח (פ"ב מהל' תו"מ ה"ז).

כבר ידעת אמרם סוף מנחות (קי א) ובספרי מפני מה לא נאמר בכל פרשת הקרבנות לא אל ולא אלקים אלא השם המיוחד שלא ליתן פתחון פה למינים. ולזה נאמר זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו. על כן היתה המערכה הגדולה שעליה מקריבין הקרבנות במזרח המזבח, שכבר כתבתי חלק ראשון פרק שני מהותו, והמזרח שבו הוא המכונה כפי המקובלים בשם המיוחד וכמו שכתבתי לעיל פרק ששה ועשרים חלק שני. והמשכיל יבין משם. והוצרך הכהן לעשות מראות המערכה למזרח להורות כי משם התחיל, כי לדעת המקובלים המדה הנקראת מזרח היא עיקר האילן והיא התחלת עיקר הדברים.

ולי פירוש נאות בזה נמשך על פי כוונתינו במה שאמרו שלא להקריב הקרבן אלא לשם המיוחד כדי שלא ליתן פתחון פה למינים. וזה כי כבר דרשו בפרקי רבי אליעזר (ג) עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו לבד. וכתב הרב המורה (פרק אחד וששים חלק ראשון) הסתכל כי גלה שכל שאר השמות נתחדשו בשעת בריאת העולם כי כלם תוארי הפעולות כו' וכמו שהאריך שם בזה וכן יהיה לעתיד כמו שנאמר ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.

ולכן בהיות עניין הקרבן היה מורה על הוית העולם והפסדו לאין גמור — על כן לא נאמר שם רק השם המיוחד להורות כיצד יהיה לאחר העולם וכיצד היה קודם לכן. וזה אמרם שלא ליתן פתחון פה למינים המאמינים הקדמות. וזהו כוונת בעלי הקבלה שאומרים שהקרבן היה בא להקריב הכחות כולן ביחד כו', והוא האמת, כי הוא מורה על עניין חדוש שאז היו הכחות כולן סתומין מקורבי' יחד בלי התגלות נגד הברואים, והוא עניין קרוב הכחות וכמו שאבאר.

וזה לשון ספר הזוהר פרשת ויקרא (זהר חלק ג, ד ב). רבי חזקיה הוי שכיח קמיה דרבי שמעון. אמר ליה האי דאיקרי קרבן קרוב מבעיא ליה או קריבותא מא קרבן אמר ליה האי ידיעה לגבי חברייא קרבן מאינון כתרין קדישין דמתקרבין כולהו כחדא ומתקשר' דא בדא עד דאיתעבידו כולהו חד ביחודא שלים לתקנא שמא קדישא כדקחזי הא היכי דמי קרבן ליהו״ה קרבן דאינון כתרין קדישין ליהו״ה הוא לתתקנא שמא קדישא וליחדא ליה כדקא יאית בגין דאישתכחו רחמין בכולהו עלמין ושמא קדישא דאתעטר בעטרויי לאתבסמא ועל דא בגין לאתערא רחמי ולא לאתערא דינא. ובגין כך ליהו״ה ולא לאלקים, ליהו״ה אנן צריכין לאתערא ולא לאלקים, רחמי ולא דינא'.

אמר זכאה חולקי דשאילנא דא ודא הוא ברירא דמילא אבל הא כתיב זבחי אלקים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה. זבחי אלקים כתיב ולא זבחי השם אלא ודאי הכי הוא קרבן אלקים לא כתיב אלא זבחי אלקים, ועל דא שחיטתן בצפון דהא זביחה בגין אלקים, ההוא סטר גבורה דיתבסם ויתבר רוח דדינא ויתחלש דינא ויתגברון רחמין על דינא. ועל דא זבחי אלקים לתברא חילא ותוקפא דדינא קשיא. דכתיב רוח נשברה למהוי האי רוח תקיפא נשברה ולא יתגבר חילא ותוקפיה. ובר נש בעי בדין למיקם על מזבחה ברוח נשברה ואכסיף מעובדיה ידיו בגין דהוי האי רוח תקיפא תבירא וכלא בגין דדינא יתבסם ויתגברון רחמי על דינא. עד כאן לשונו.

אף על פי שדברים אלו כוללים דברים עתיקים ובנויים על עיקרי קבלה, מכל מקום נתבארו דברנו מדבריו וכל שכן במה שאבאר שכל החכמים לדברים אחד כוונו וכל זה תראה בפרק הסמוך.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ד (עריכה)

פרק רביעי

אחר שהביא הכרח המאמר לדבר בדברים שהם כבשונו של עולם והם דרכי הקבלה — לא אכחד מן המעיין את אשר תחת לשוני ואגלה דעתי בעניין זה. וסהדי במרומים שיראתי הרבה לדבר בדבר שאין לי בהן ידיעה מקובלת והדבר הזה הוא עיקר אמונת האלוקות והוא יתד שהכל תלוי בו. ואיך אדבר בעניין כזה מסברת עצמי אך אמרתי עת לעשות לה׳ הפרו תורתך כי בעוונו' הדור נתמעט כל כך שלא ראיתי מימי איש מקובל יודע הדבר על בוריו מצד הקבלה האמתי'. ורבים מהמון עם, כל אחד קופץ ללמוד עניין הקבלה כי היא תאוה לעינים. ובפרט בדברי האחרונים אשר גלו דבריהם בספריהם בביאור וכל שכן בזמן הזה שנדפסו ספרי הקבלה כגון הזוהר והרקנ”ט ושערי אורה אשר כל מעיין מתבונן בהם והכל הוא מבואר לדעת המעיין בהם אף על פי שדבריהם אינן מובנין על פי האמת מאחר שאין מקובל מפי מקובל ולא זה בלבד שהמשכילים יבינו בה אלא אפילו בעלי בתים שאינן יודעין בין ימינם לשמאלם בחשיכה יתהלכו אינן יודעין לפרש סדרה או פרשה בפירוש רש”י קופצין ללמוד קבלה. וכל זה גורם להם שהדור יתום בעונות נתמעט כל כך שאסטרא בגליני קשקש קריא וכל אחד שראה בה מעט מתפאר בה ודורש ברבים ועתיד ליתן את הדין.

ובאמת שחסרן ידיעתן היא תקנתן וכמה לא חלה ולא מרגיש הסכל הערום מכל בטבע הנמנעות ולא יקשה עליו מאומה אבל המשכילים ידעו שהמחשבה בה היא רבת הנזק. וכמו שכתב הרמב”ן בהקדמתו לפירוש התורה. וכן כתבו שאר המקובלים הראשונים ז”ל כי לפי קצת דעת המקובלים שהספירות הם עצם אלקות כמו שרמזו הרבה מקובלים והאריך בזה בעל מערכת אלקות סוף פרק שלישי. וכתב רבינו בחיי בהדיא בתחלת ספרו (בראשית א א) בשם אלהים וזכור את בוראיך (קהלת יב, א) ביוד והמשכיל יבין דבריהם יקשה דבריהם לציירן אצל השכל. וכבר כתב הרב המורה (חלק ראשון פרק חמשים) שעיקר האמונה היא המצויירת בלב ולא מה שמוציא מפיו בלא ציור שכלי.

ואף כי שהמקובלים דחקו עצמן והביאו משלים הרבה לקרב העניין אצל השכל שישיג הדברים שהם כחות אלקיות שנאצלו ונתגלו בשעת הבריאה בלא רבוי. ולכן המשילו לשלהבת הקשורה בגחלת ולאילן עם נופיו — עדיין הדברים צריכים ביאור, כי אי אפשר לעמוד על זה בסברא ובציור שכלי כי לפי הנגלה מדבריהם הם מכת המאמינים בתוארים שהם עצמו וחוץ מעצמו שרמז עליהם הרב המורה (חלק ראשון פרק אחד וחמשים) וכבר האריך שם בדעתן ואלו הדברים רחוקים מן המושכל. צאה וראה כמה התמרמר החכם בר ששת ז”ל בתשובותיו סימן קנ”ז על ענייני הקבלה מטעם הנזכר.

והנה ראיתי לבעל מנחת יהודא שפירש במערכת אלקות פרק שלישי והביא דברי רבי מנחם מרקנ”ט שמאן בדעת זה שיהיו הספירות עצמות אלקות. וכתב שנראה לו שהם כדמות כלים שפועל בהן האומן. וכתב וחלילה שיהיה בהם גוף ונשמות אלא הם מיני גווני אורה והם כמו אור עין היוצא מן העין, כי האור אינו כלום אלא הדבר המושג על ידי האור נתפס בציור מחשבת הלב ומציאת הצורה ההיא בלב האדם בכח המדמה.

והנה סברא זאת מנגדת לסברת שאר מקובלים והיא כדמות כפירה לדעת הראשון. ואומר כי לא אעיר על ספיקות שהקושו על בענייני הקבלה כי אפשר שאיני מבין כוונת המוקבלים כלל ואזיק בזה למעיינים להעיר על ספיקות שיפלו בלב המעיין ולא יקבלו דבריי בהתיר הספיקות ומוטב שילך בתמימותו ולא יקשה עליו מאומה. וכמו שאמר הרב המורה יתחדשו לו ספיקות רבות בעת הדרישה מהרה ויבין גם כן הקושיות במהרה רוצה לומר סתירת הבניין. אמנם בהתרת הספיקות לא יתכן אלא בהקדמות רבות ויהיה המעיין לא יתכן אלא בהתקדמות רבות ויהיה המעיין בלתי הצעה כמי שהולך ונופל לבור שאין תחבולה לצאת ממנה עד שימות. אילו חסר ההליכה היה לו טוב. וכזה כתב הראב”ד חלק שלישי פרק שלישי מספר המדע (תשובה ה ה) על דברי הרמב”ם. לכן אין רצוני להאריך בספיקות שהייתי נבוך בהן זמן רב ואסמוך בזה על המעיין המשכיל שעיין בדברי החכמים המספלבפים וראה דבריהם וראה גם כן דברי המקובלים ואם יקשה עליו דבר אשר שימצא תרופה בדברי ואם לא יקשה עליו מאומה מה טוב ומה נעים כי מי שלא חלה ולא מרגיש אינו צורך לרופא לרפואתו. ומכל מקום ילמד מדברי להשיב לאפקורס והמשכיל ידום.

ואף כי העיר בעל מנחת יהודא על קצת הספיקות בפרק שלישי. וראיתי לבעל עיקרים מאמר שני פרק אחד עשר שכתב כי השכלים הנבדלים הם עניין הספירות שהניחו המקובלים ולא דבר נכונה כאשר מבואר בדבריהם שמאמינים שהספירות הם עצם האלקות ומשם יפרד והיה לארבע ראשים. וכן נתבאר בדברי התשובה של החכם בר ששת הנזכרת. ולכן הט אזניך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי.

ואומר - דע כי הרב המורה התפלסף מאד בעניין התארים של השם יתעלה והאריך בזה חלק ראשון פרק שבעים וכתב שעיקר האמונה שאין לשם יתעלה תואר נוסף על עצמותו ושכל תוארי השם יתעלה הם שבים לדבר אחד הפשוט. וכתב שם פרק שבעה וחמשים ואם כן הוא נמצא ולא במציאות וכן הוא חי ולא בחיים ויודע ולא במדע ויכול ולא ביכולת וחכם ולא בחכמה אבל הכל שב אל עניין אחד אין רבוי בו. וכן כתב בספר המדע פרק שני (יסודי התורה הלכה י)

וכתב שם חלק שלישי פרק שלשה וחמשים שתוארי הפעולות הם הצדוקים לדבר על השם יתעלה ולכן כתב שם ז”ל ואין רחוק אם כן בחק הבורא יתעלה שיהיו אלו הפעלות המתחלפות באות מעצים אחד פשוט אין רבוי בו ולא עניין מוסיף כלל ויהיה כל תואר נמצא בספר האלקים יתעלה הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו כו' והאריך שם בזה.

וכתב עוד חלק שלישי פרק עשרים שעניין הידיעה של השם יתעלה אי אפשרות להשיג כי מדעו הוא עצמו ועצמו הוא מדעו כי אין לו תואר חוץ עצמו וכשם שאי אפשר להשיג עצמותו כך אי אפשר להשיג תואריו מאחר שתאריו הם עצמותו והכל שבא אל דבר אחד. והאריך עוד פרק שלשה וחמישים לבאר איך מעניין אחד פשוט יתפשט הרבה פעולותיו ולא יתרבו בעצמותו שום דבר.

לכן אני אצייר שהדבר כן הוא בדרכי הקבלה ואף כי אפשר שהדבר יותר עמוק מציורי מכל מקום טוב הוא להשכיל בו ולצייר בו העניין. וכבר ידוע שעשו כן התוכנים הניחו תבונה להתבונן בן עניין מהלך הככבים אף על פי שאפשר שאין הדבר כן בשמים במציאות. וכמו שכתב הרב המורה (חלק שני פרק אחד עשר) וכמדומה לי שדרך זה שאצייר קצת.

ראיתי כתוב למקובל אחד אחרון הר”ר אשר ז”ל בספר עמק הברכה שלו והיא כי דעת המקובלים בעניין הספירות הוא עניין תארי הפעלות אשר כתבו הפלוסופים והם השמות שנתחדשו בעניין בריאת עולם כמו שכתב הרב המורה (חלק ראשון פרק אחד וששים). וכן הוא במדרש רבי תנחומא פרשת שמות (יג) בפסוק (שמות ג יג) מה שמו מה אמר אלהם אמר הקדוש ברוך הוא למשה שמי אתה מבקש לידע לפי מעשי אני נקרא כשאני דן הבריות אני נקרא אלקים וכשאני עושה מלחמה אני נקרא צבאות וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי וכשאני יושב במדת רחמים אני נקרא רחום לפי מעשי אני נקרא אלא לך אמור להם אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור. עד כאן לשונו.

וכבר ידוע כי המקובלים כתבו כי עניין הספירות הוא עניין השמות אשר כל שם מורה על ספירה אחת שהשם יתעלה מתנהג עולמו בהם ושכל השמות נאחדים בספירת כל אחד ואחד כפי מה שמורה עליו. וכמו שהאריכו בזה בעל שערי אורה ובעל המערכת והרקנ”ט ואם ענייני השמות הם תארי הפעולות והם גם כן הספירות אם כן עניין הספירות הם תוארי הפעלות והספירות הם הכחות האלקיות והפעולות שנתגלו בעניין הבריאה וזה אמרם כשלהבת קשורה בגחלת ואף על פי שהשלהבת דבר נוסף לא אמרו שבזה יהיה בעצמות אלקות אלא שהוכרחו להמשיל בדבר גשמי כדי להשמיע האוזן מה שאפשר לשמוע. והראייה על זה שהרי כל שמות שהניחו המקובלים כולם אינן אלא שמות הפעולות. ושנים ושלשים נתיבות החכמה שמנו ז”ל בדבריהם (ספר יצירה) הם שנים ושלשים פעמים אלקים הנאמרים במעשה בראשית שפעל השם יתעלה פעולות החכמה בשנים ושלשים חלקים כמו שחלקו הם ז”ל.

ובפסיקתא (שהש"ר ד י) עשרה לבושים לבש הקדוש ברוך הוא בבריאת עולם וכתבו המקובלים שרומזים לעשרה ספירות. והעניין מבואר שרומז על עשרה תוארי הפעולות שפעל בהן הקדוש ברוך הוא בשעת הבריאה וכמו שאמרו (אבות ה א) בעשרה מאמרות נברא העולם ונגד עשרה ספירות שהם תוארי הפעולות.

ובספר הזוהר (חלק ג קמא א) "כללא עתיקא דעתיקין וזעיר ענפין כלא חד הוא כלא הוי כלא יהא לא שני ולא משתני ולא ישתני. ואי תימא מאי בין האי להאי כולא הוי כמתקלא חדא אבל מתפרשן אורחיי ומנן אשתכהו דינא ומסטרא דידן קאשנייא דא מדא ורזין אלין לא אתמסרו אלא למחצדא חקלא קדישתא וכתיב סוד ה' ליראיו", עד כאן לשונו.

הנה מבואר מזה כי הספירה הראשונה שהיא עתיקא דעתיקין עד האחרונה לא משתני לא בעבר ולא בהוה ולא בעתיד וכולהו חד והשינוי בא מצדינו כמו שאמר דמנן אשתכחו דינא כו' והנה אי אפשר לומר דלא אשתני אלא בעניין זה שהספירות הם תוארי הפעולות והוא מבואר למשכיל.

ואמר סוף פרשת תרומה (זהר חלק ב קעו א) תנא כל האי לא אתקרי אלא מסטרא דילן ומסטרא דילן אשתמודע כלא, דהא בהאי לעילא כלא בחד מתקלי סלקא, לא שני ולא ישתנה, כדכתיב אני ה' לא שניתי עד כאן לשונו.

עוד נמצא בזוהר פעמים רבות שקרא לספירות אין סוף עלת העלות והוא השם שקראו הפילוסופים לסבה ראשונה.

עוד בספר התיקונים (א) אנת חכם ולא בחכמה ידיעה אנת מבין ולא מבינה ידיעה וכו' והוא עצמו מאמר המורה ופילסופים שאמרו חכם ולא בחכמה חי ולא בחיים.

עוד שם בריש ספר התיקונים: לית לך אתר ידיעה אלא לאשתמודע תוקפך וחילך לבני נשא ולאחזי לן איך אתנהג עלמא בדינא וברחמי דאנון צדק ומשפט כפום עובדיהן דבני נשא. דין איהו גבורה משפט עמודא דאמצעותא צדק מלכות קדישא מאזני צדק תרין סמכי קשוט הין צדק אות ברית כלא לאחזאה איך מתנהג עלמא אבל לאו דאית לך צדק ידיעה דאיהו דין ולאו משפט ידיעה דאיהו רחמי ולא מכל אינון מדות כלל. עד כאן לשונו.

הנה ביאר כי כל הספירות אינן רק מצד התחלפות הפעולות והכל שב אל אחדות גמורה ואין שם דבר נוסף לא מצד המאציל ולא מצד הנאצל ואין שם שינוי כלל בעצם אלקות יתעלה האל מזה עלוי רב וכמו שנאמר אני ה' לא שניתי.

ומה שאמרו במדרש הזוהר (חלק ג רכה א רעיא מהימנא) שזה המקרא נאמר על עלת העלות מורה לנו כוונתן וזה כי אין שינוי בעצם האלקות שנקרא עלת העלות אבל השינוי בא מצד פעולותיו אשר זה לא יגרום שום שינוי בעצמותו כמו שהאריך הרב המורה בזה. וכמו שיתבאר עוד לפנינו.

ומצאתי מאמר למקובל אחד אחרון בפירוש מערכת סיוע לזה ואעתיק לשונו הנה. כתב שם פרק תשעה וזה לשונו. דע כי התוארים הם נשואים בעצם וכל מקרה אינו קיים בלתי נושא ואינו מתקיים בו העצם אבל הוא מתקיים מכח העצם ולכן חכמי המחקר הרחיקו התארים מן השם יתעלה בתכלית הרחוק. אמנם המקובלים יחסו לשם יתעלה תוארים בלתי נוספים כמו השמש ונצוצו כי השמש שנקרא כדור חמה או מאור גדול ונצוצו נקרא שמש וידוע כי הנצוץ בלתי דבר נוסף אל הכדור ויש להם שני שמות והם התוארים בלתי נוספים כן המקבלים יחסו אלו התוארים בלתי נוספים ואלו התארים קראם המקובלים בשם אחד כללי והוא לשון ספירות ורוצה לומר שהשכל האנושי יספר שבחי השם יתעלה באמצעות הספירות שהם התוארים בלתי נוספים. עד כאן לשונו.

הרי לך מבואר נגלה בדברי חכם זה כי ענייני הספירה הם התוארים בלתי נוספים והם תוארי הפעולות כמו הנצוץ בשמש. והנה ראה שדבריהם מכוונים שהרי משל זה מניצוץ השמש הביאו גם כן בעלי המחקר בעניין התארים. וכמו שכתב הרב המורה (חלק ראשון פרק שלשה וחמשים) כמבואר שם בדבריו. וכן יסד רבי שמעון הגדול בתפלתו הדרת קודש אחד שסידר עניין הספירות אמר ברוך הוא יתעלה אשר פועל דבר והפוכו כאחד ומצדינו נקרא מדת אם רוגז עלינו או נחת וכל מדה לשבר האוזן נשמעה ברמז די למשכילי דעת ועיין שם בפורש מאמר זה ותבין מה שכתבנו ושזהו דעת המקובלים האמתיים.

גם בעל מנחת יהודא כתב שם פרק ראשון וזה לשונו:
אנחנו מאמיני הדת יחסנו אליו יתעלה תוארים בלתי נוספים בו והם הספירות הכלולות מדבר והפכו כי אין בכל אחד מהם תואר ידוע כלומר זו לדין וזו לרחמים אלא כדמות אנדוגונוס מה שיש בזו יש בזו ומתוכם נדעהו ונוכל לספר גדולתו ורוממותו עד כאן לשונו. הרי לך העניין מבואר מדברי המקובלים האחרונים ומתוכן אנו עומדין על כוונת הראשונים.

אף כי ברעיא מהמני פרשת פנחס (חלק ג רנז ב) אמר ז”ל כל שמחון דיליה אינון כינויין ולא אתקרי בהון אלא על שם בריין דעלמא ובגין דא כד דריה אינון חייבין אתקרי אדנ-י במדה הד' לכל דרא ולכל בר נש כפום מדה דיליה אבל לאו דאית ליה מד' ולא שם ידיעה כגוונא דספיר' דכל ספיר' אית לה שם ידיע' מדה ונכול ותחוס כו' הנה המאמר הזה מורה דהשמות והספירות הם שני עניינים והספירות הם כחות מוגבלים מכל מקום אל תרחק מן הדברים שנתבארו ואף אם יחלוק מאמר זה מכל מקום אחרי המאמרים הרבים שהבאתי לך יש לנטות כל שכן שגם מאמר זה יש ליישבו כי רוצה לומר כי הספירות הם כחות כללים מוגבלים והשמות פרטיים בלתי מוגבלים וזה כי בשעת הבריאה נתגלו עשרה ספירות כמו שיתבאר. ואלו העשרה כחות מוגבלים כל ימי עולם העניין מתנהג בהם יום אחד לא נעדר שאלו העשרה כחות פועלים בעולם וזה עניין תחום ומדה וגבול שלהם. אמנם השמות הם כחות בלתי מוגבלים כי הם מורים לפי מה שהדור אחד או אדם אחד נדון או מרוחם אבל לעולם השמות והספירות הם דבר אחד והם פעולת השם יתעלה בעולמו לא זולת זה. ועוד יתבאר לך סוף הפרק דרך אחר אשר יתיישבו בו מאמרים כאלו.

והנה כמו שכתב הרב המורה שכל התוארים שבים אל דבר אחד והם עצמות השם יתעלה ואין בהן דבר נוסף ואי אפשר להשיגן כמו שאי אפשר להשיג מהות השם יתעלה. כן כתבו המקובלים והזהירו מן הקיצוץ ומן הפירוד להורות כי הכל שב אל אחדות מיוחד. וכבר ידוע מה שכתב הרקנ”ט סוף ויחי (עו ג-ד) ובעל שערי אורה באמרם בדבריהם מדות או ספירות שלא לחשוב שיש בדבר גשם או תוספות חלילה רק שמורה על הכחות האלקיות שנתגלה כו'. והוא מורה על אמתת הדברים. והרקנ”ט כתב סוף פרשת ויחי (שם) כי עניין המדות הוא כעניין התוארים מבואר נגלה דעתן שהמדות והספירות הם התוארים.

ואומר כי מה שאמרו רבותינו ז”ל (זח"ב רע"ז ב) עשר ולא תשע ולא אחד עשר הוא למה שהפילוסופים חקרו על צד עיונם המחקרי איזה תואר ראוי ליחס אל השם יתעלה וחלקו במספרם כמו שידוע מדבריהם. ואלו המקובלים קבלו שעשרה הם ראוים למנות באשר הוא גדר המספר הכולל כל המספרים. כבר כתב בעל מערכת אלקות טעם למה מנו עשר ושהוא מצד הפעולות שפועל הקדוש ברוך הוא בהן עולמו. ודע והבן כי זהו דרך שתבין בו עניין שלש עשרה מדות שכתבו המקובלים שהם עשרה ספירות אף על פי שאלו הם שלש עשרה מדות מכל מקום נכללים בעשרה תוארים מארך אפים ולמטה והם העשרה ספירות. אמנם השלשה מדות הראשונות שהם השם השם א-ל הם שמות העצמות הנקרא השם וכפל השם הוא סימן הקריאה או על דרך שדרשו (ר"ה יז ב) אני השם קודם שיחטא, ואני השם לאחר שיחטא וישוב. וא-ל הוא המורה על ההנהגה והכח הכולל שינהיג השם יתעלה העולם והעשרה הנשארים הם תוארי הפעולות הנקראים ספירות.

ובהיות כי הרב המורה כתב בהרחקת התוארים שנים או שלשה מדריגות עמוקים אלו מאלו כמו שנתבאר מדבריו פרק שבעה וחמשים ושמונה וחמישים ותשעה וחמישים מחלק ראשון והעמוקות הוא בהרחיקו תוארים שהם נחשבים לעצמיים כתואר נמצא וכתואר חכם ויכול וכתואר אחד וקדמון ושאינן נאמרים השם יתעלה אלא בדרך השלילה כן העלו אלו מקובלים מקצת הספירות שהם שלשה הראשונות שאותן שלשה אין מובן כל כך שהם תוארי הפעולות ויש לחשוב בהם שהם תוארים עצמיים על כן העלימו במקצת עניינן כמבואר מדבריהם והתחילו למנות משם ולמטה שהם מבוארים שהם תוארי הפעולות כמו שמנו אותן כשמותיהן חסד וגבורה כו'.

ובהיות ידוע כי בשבעה ימים נברא העולם ובכל יום נתגלה פעולה מחודשת ונגלה כח חדש מביום אחד על כן מנו הפעולות לפי פעולות הימים ונתנו לכל יום כח מיוחד ונתנו לכל צדיק וקדוש ספירה מיוחד באמרם (ב"ר מז ו) האבות הן המרכבה וכדומה למאמרם אלו כי לפי הכח שגבר על אותו צדיק וקדוש או לפי הכח שהתנהג בו אותו הקדוש אמרו שהוא מרכבתו כי ההשפעה מלמעלה כפי הכנת המכין עצמו מלמטה כמו שמבואר בדברי הרב המורה ומשאר המתפלספים. ובהיות כי לאחר בריאת העולם שיצאו הדברים המחודשים לפועל לא נשתנה דבר חדש ליתן נגדו כח מיוחד אלא השם יתעלה מנהיג עולמו בכחות אלו על ידי הנהגה אחת פשוטה הניחו המקובלים ספירה אחת הכוללת כל הכחות יחד שהשם יתעלה מנהיג בהן עולמו. וכבר ידעת מה שכתב הרמב”ן פרשת וארא (שמות ו ג) אל אברהם בא-ל שד-י כי הניסים נסתרים נעשה על ידי מדה זאת והנגלים על ידי שם המיוחד והוא מבואר שזהו אשר נתבאר כי כל עוד שעולם כמנהגו נוהג והניסים נסתרים ואין דבר חדש השם יתעלה מנהיג עולמו בכח זה הנקרא א-ל שד-י וכשנשתנו ענייני הטבע ונעשו ניסים נגלים נגלה כח חדוש בעולם והוא המורה עליו שם בן ארבע והכל הוא על צד הפעולות.

ובהיות כי גבורתו של הקדוש ברוך הוא ניכרת בעשותו ניסים ונפלאות ופועל ועולמו כרצונו שאז ניכר שהוא בורא עולם יתעלה ושאין עולם קדום כדעות הפילוסופים הפוקרים או בדעת אפיקורס וסיעתו לזה. אמרו רבותינו ז”ל (איכה רבה א לג) שישראל מוסיפין כח וגבורה בספירה זאת האחרונה וקראוה כנסת ישראל וכחן של ישראל ומלכות בית דוד ודומיהן מן השמות כי ידוע שעיקר ההשגחה בעולם היא דבקה בישראל וכפי מעשיהן ההנהגה בעולם וכשהם צדיקים ההשגחה דבקה בהן. ונגלה כבוד השם יתעלה בעולמו ושהוא מנהיג העולם כרצונו וכשהם רעים ההשגחה סרה מהן וגורמין שאין הקדוש ברוך הוא משגיח בעולם ואין מראה יכולתו עד שאומרים עזב השם את הארץ ושלא פעל כח זאת וכמו שיתבאר. וידוע כי אף על פי שהקדוש ברוך הוא מנהיג עולמו בהנהגה אחת פשוטה מכל מקום לפעמים פועל ברחמים ופעמים פעול בדין כפי הכנת המקבלים. וכמו שכתב בעל מערכת אלקות בארוכה בעניין זה לזה אמרו שבח זה משתנה לפעמים מדין לרחמים ולהפך ולא אאריך בזה כי זה כבר נתבאר בדברי זולת שקדמוני בזה.

ואומר כי מה שכתבו המקובלים להתפלל בכוונת שונות לפעמים לספירה זו ולפעמים לספירה זו וכן בעניין השמות וכמו שכתבו ז”ל באמרם (פסיקתא רבתי כב ז) מפני מה ישראל אינן נענים בתפלה מפני שאינן יודעין להתפלל בשם הכל מיושב בעניין זה כי לעולם יתפלל אדם אל השם יתעלה שהוא אחד ומיוחד הפשוט אדון הכל יתעלה שיפעיל עמו בכח הראוי לזה. וזהו הגדלה להשם יתעלה שמתפללים לפניו עם השגת פעולותיו בשעת התפילה ויודע פרטי הכחות המצטרכים אל המתפלל והוא אשר יקראהו באמת יותר מן המתפלל אליו בדרך כללי ובזה הדרך מתקרב האדם אל אלקיו. וכבר כתב הרב המורה (פרק ארבע וחמישים חלק ראשון) כי מי שיודע הבורא הוא הקרוב אליו אשר ימצא חן בעיניו לא מי שיצום ויתפלל רק מי שידעהו עד כאן לשונו. כל שכן מי שמתקרב אליו בשעת תפילתו להתבונן באותו כח הנצרך אליו שנכנע בתפילתו ואז נענה על ידי שנושא אליו נפשו בכוונה מיוחדת ההיא.

ואף על פי שידעתי שבעל שער אורה הביא משל לזה מעניין המלך שהפקיד פקדים על האוצרות כו' לא אספיק במשל זה להיותו בלתי דומה נמשל כי במינוי המלך פקידים מתחלקים ונתוספים ועל כן אביא לך משל יותר נאות לזה. וזה כי הוא דוגמת האיר שהוא רופא גדול ומלך במדינה וחכם חרשי' ונבון תחבולת ושאר אמוניות רבות ובא אליו איש ואמר לו אדוני המלך רפאני מצד שאתה מלך גדול או אומר לו עזרני מעושקי מצד שאתה רופא גדול וכמדומה לזה בשאר תוארי פעולתיו מן הראוי הוא שלא יענהו המלך ההוא מאחר שלא בקש ממנו כראוי. ואפשר שהמבקש מלגלג עליו ומהתל בו בדבריו אלה. אבל בשמבקש כראוי ואומר רפאני מצד שאתה רופא גדול ועזרנו מצד שאתה מלך המשפט נענה. וכן הוא בדרכי השם יתעלה כי אף על פי שרחמנא לבא בעי מכל מקום הקדוש ברוך הוא מתאוה בתפלתן של צדיקים ותפלת ישרים רצונו שתהא כראוי. ובדרך נכון ויודע לעשות ולרצות את קונו ולתת לו שבח הראוי כפי בקשתו ואז נענה. ולכן כשמבקש רחמים צריך להזכיר שם של רחמים להורות כי מבקש שהשם יתעלה ירחם עליו מצד שהוא פועל רחמים בעולם וכן בדין ובכל שאר שמות והבן זה כי הוא נפלא והוא יסוד ועיקר האמונה.

ובהיות כי העניין כן ואונס פטריה רחמנא על כן אמרו המקובלים כי מי שלא ידע בכל אלה או שמתירא משגיאה יתפלל סתם לאביו שבשמים והוא יודע כי אנוס הוא. או שאר כוונתו הטובה והוא ימלא שאילתו באיזה כח שיודע לפעול ומאד הזהירו להזהר מן הפרוד ומן הקיצוץ שלא לחשוב שאין הכחות שבים לדבר אחד הפשוט בתכלית הפשיטות. ובהיות כי הנהגות העולם הוא על ידי כח הספירה האחרונה אמר כי אי אפשר לבא אל המלך מבלעדה כי זהו הכח הכולל את כל הכחות שנברא העולם על ידם ומונהג על ידיהן רק ששם היה בריאה ועכשיו הנהגה והכל הוא פועל אחד. ודע והבן כי במדה זאת האחרונה כלולים כל הכחות. ולכן קראוה בזוהר תקון התחתון וכמו שאביא דבריו סוף הפרק.

והמעמיקים בקבלה כי יש שלשה מדריגות של עשר ספירות והם נרמזים בפסוק ראשון של יחזקאל (א א) ויהי בשלשים שנה ונוכל לומר שהכל יתבאר בדרך ציור השכלי שאנחנו עליו. וזה כי המלך בעל התוארים רבים בעוד שהוא בכח כל פעולותיו אינן יוצאים חוץ מעצמו והם באחדות גמורה בנפשו אף כי יתחלקו לעשר לאחר שיתגלו ויוצאם מן הכח אל הפעל ולאחר שנתגלו בפעל אינו באחדות הראשון מאחר שכבר נתחלקו ונתגלו הפעולה אף בשימלך בעצמו שבים לאחדות גמורה וכשנחזור ונקח הנהגה אחת פשוטה כוללת כל חלקי הפעולות הוא מדריגה שלישית ומכל מקום הכל הוא דבר אחד. וכן הוא בעניין הספירות כי בכתר כלולים עשר הספירות הנעלמות והוא מה שהיה קודם שנתגלו הכחות ונאצלו לפעול ואחר כך העשרה ספירות ואחר כך נכללו בספירה האחרונה שהיא מנהג העולם כפי הכחות הכלולים בה. וכל זה מבואר למשכיל. ובהיות כי המקובלים קבלו ענייני השמות ופירושיהן איש מפי איש עד משה רבינו עליו השלום ובפרט שם המיוחד אשר היה בפירושו נעלם מכל המתפלספים.

ולכן כתבו שהוא שם העצם ומכל מקום יש לי פירוש בסודות נפלאות, על כן המקובלים הניחו שהאותיות נתפסים בכחות אלקים שכינו בספירות ואמרו שאות יוד מורה על ספירה פלונית וכן כל אותיות שלו להורות כי האותיות הם מורים על הכחות האלקיות ההם וכן בכל שאר שמות.

ולכן אני תמה על הרב המורה (חלק ראשון פרק שנים וששים) שהרחיק עניין השמות שכתבו בעלי הקבלה בשלא ידע להם פירוש ולא ראה להם עניין ולא ראינו אינו ראייה ואם הוא לא ידע להם פירוש אפשר שבעלי הקבלה ידעו להם פירוש ושהכל היה מורה על כחות האלקיות שפועל בהן אשר אין תכלית להם. ואם כן גם לשמותיו אין תכלית והבן זה כי הוא נפלא. ואחר כתבי זה מצאתי לרבי שמואל מוטט שכתב כן בפירוש משפטים בשם החכם אבן עזרא ז”ל וכתב שכן כתב ראש הפילוסופים ארסטיטלוס והאריך שם בזה.

וראיתי בהקדמת ספר הדקדוק שנקרא מקנה אברהם דבר נאות לזה ואעתיק לך הנה וזה לשונו שם. יש כח בפשוטי לשון הקודש רוצה לומר באותיות בגזרות ובהברות המורכבות מהם נאותים לטבע מה שתורה חתיבה המורכבת מהם כמו שבארו חכמי הקבלה אף כי אפלטון העיד על זה על מקצת לשון היווני בספר קארטילוס ובהיות מניח לשון העברי השם יתעלה הסכמת הנחתו מסכמת לטבע הדברים כי לפי טבעי הדברים הסכים לכנותן ולקרותן כמו שדרשו ז”ל (בראשית ב יט) וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו עד כאן לשונו. הרי שכל דבר שמו מורה על טבעו ומהותו כל שכן שיש לומר כן בשמות המורים על הפעולות האלקיות שכל שם הוא לפי הכח הפעולה ההיא ולכן אין להרחיק רבוי השמות ואם נעלם פירושם.

והכלל העולה מכל זה אני אינני אומר שאפרש כל דרכי הקבלה בחבור זה אך הכלל הוא מה שכתבתי כי בעלי הקבלה ז”ל לא מנו אלו הספירות והשמות אלא בדרך זה שהם דרכי הפעולות והם תארי הפעולות שהניחו הפילוסופים וקראו הספירות והפעולות אצילות למה שנראו הפעולות בשעת הבריאה והיה תחילה כח כמוס שלא היה נראה אבל אל נתוסף ולא נשתנה שום דבר ואין רצוני לדבר עכשיו על עניין בריאת עולם ממה שטענו עליו הפילוסופים בעניין שינוי הרצון או יציאת כח מן הפועל שזה קצת שינוי כי כבר האריך הרב המורה ושאר חכמי ישראל בעניין זה להסיר טענת הפילוסופים על זה וכמו שאני עתיד לבאר אם ירצה השם יתעלה. אך באתי בפרק זה להסיר המבוכה הנופלים בדברי הקבלה.

ואומר כי לפי מה שנתבאר ידוע כי דרכי הקבלה הן עצמן דרכי הפילוסופים האמתיים המאמינים וכמו שכל מה שחקרו והוציאו הפילוסופים מעויניהם המפותיים שהשם יתעלה נמצא ושהוא אחד ושאינו גוף ולא כח בגוף שהוא תכלית פילוסופיא אלקית קבלו ישראל במתן תורה מפי הגבורה וכן כל מה שדקדקו בהרחקת תוארן ושאר דברים הנתלים בזה עד שמקצתן עמדו על האמת לתארו בפעולות או בדרך שילולי כמו שמבואר בדבריהם. כן קבלו חכמי ישראל ענינים האלו בקבלה בעניין הספירות ונתוספו בעלי הקבלה מבעלי החקירה בזה שהם קבלו האמת כאשר הוא. וידוע דברים שלא עמדו עליו הפילוסופים בחקירתן וידוע דרכי הכחות והתפשטותן בעולם ואיך נקשרו בשמות ובמלת ובאותיות עד שידעו על ידי זה לפעול בהן ברצונן והן דרכי השמות ופעולותם שהם ביד ישראל מקובלים ממשה רבינו עליו השלום. וכן קבלו עניין המרכבות והיכולת העליונים ושם המשרתים לעבוד את קונם אשר ממנו נאצל הכל טוב ורע וקבלו שמות המשרתים אשר הם מורים על כחן ופעולתם ועל ידי זה היה כח בידן להשתמש בשמות ובכתרים ההם כפי אשר קבלו מן הנבואה אשר היא למעלה מן החקירה האנושית וכל זה מבואר למודה על האמת.

ודע כי לפי מה שנתבאר אין שייך לומר בעניין הספירות לא ראשון ולא שני ולא שום מספר מאחר שכולן הן פעולות אלקיות אשר בעצמותיו הפשוט פועל כל זאת. ולכן אמרו המקובלים נעוץ סופן בתחלתן כו' ומה שמנו הספירות חכמה בינה כו' וכן מה שאמרו ראשונה שנייה כו' הוא הכל על צד להשמיע האוזן במה שאפשר לשמוע וכדי להשכיל האדם בעניין הכחות האלקיות כיצד נתפשטו ולפי גדולת הכח ורוב עמקותו ורוב העלמו שהוא בדרך שלולי או בדרך פעולה הניחו אותו התואר ראשונה כי לא יוכלו להוציא מן הפה או לכתוב כל התארים בכת אחת. לכן הוצרכו למנותן ראשון ושני כו' וזה לשון מנחת יהודא פרק שביעי גם מוציא אני סיוע על זה ממאמר ספר יצירה בברייתא האמורות עשר ספירות בלי מה כו'. אחת רוח אלקים חיים שתים רוח מרוח כו' ודוק ותשכח כי לא הזכיר בהם אחת שנים שלישית כו' כי אם היה אומר כן נראה שבאו זו אחר זו כי השנים מאוחר אל האחד והשלשה אל השנים אבל אמר שתים שלש ארבע כו' להורות כי מציאות כולם היה שוה לא קדם זו לזו ואם יש קדימה היא במעל ולזה לא אמר אלא שתים ושלש כו' כי בא להודיענו מספרם עד כאן לשונו. והוא הדבר אשר בארתי.

וכן מה שאמרו שספירה פלונית מקבלת שפע ותוספת אצילות מספירה פלונית ועניין הצינורות שדברו בהן הכל הוא בדרך שהניחו הפלוסופים עניין התוארים. וזה כי ידוע שהם חקרו בטוב עיונם בתחלה שהשם יתעלה מחוייב במציאות אשר מזה יחוייב וימשך אחר כך שהוא אחד ושאינו גוף ולא כח כגוף אחר כך יתפשטו שאר התוארים כי מה שאינו גוף יתחייב לשלול כל הכחות ותנועות הנתלו בגוף ואחר כך יתחייב מזה הרחקת התארים ושאר דברים הנתלים בזה כן הניחו המקובלים בראשונה ספירה אחת אשר ממנה יתחייבו שאר הפעולות והכחות ועניין שאר התארים השוללים. ועוד אומר כי ידוע שכבר המשילו חכמים ז”ל השם יתעלה לנשמה שבאדם וכמו שאמרו ז”ל (ברכות י א) ברכי נפשי תבא הנשמה שיש בה חמשה דברים כו' וכן תמצא הזוהר (תקון יג) ממשיל השם יתעלה בעולם בגוף וקראו נשמת עולם וכן היא מוסכם מן החוקרים המשכילים ועל כן נאמר כי כמו שהנשמה היא כח אחד פשוט יתגלו ממנה כחות חלוקות והוא כח שכלי וכח החיוני וכח הטבע ומכל כח וכח ימשכו כחות אחרות כמו מכח החיוני יתפשטו ההרגשות ומן הטבעי כח הזן והצומח ודומיהן כן בכחות האלו והן הצנורות שדברה מהן המקובלים. וכן באר הרעיא מהמני והוא בזוהר פרשת פנחס (חלק ג רנז ב). ובהיות כי עניין בריאת העולם הוא דבר חדש אשר כל פוקר וחולק טוען בזה מצד שינוי הרצון או שאר טענות שטענו על זה בפרט שיצטרך על זה להיות זמן קדום זמן ותנועה קודם תנועה כמו שהאריך המורה בדבריהם חלק שני וכמו שאני עתיד לבאר אם ירצה השם יתעלה. לזה הניחו המקובלים כי בשעת בריאת העולם עלה הרצון לברא העולם על דרך דמיון בשאר פועלים כי כל פועל עולה במחשבתו ורצונו לפעול ואחר כך מצייר הפעולה במחשבתו ואחר כך פועל אותה. וזהו עניין שלש ספירות הראשונות שהניחו המקובלים והניחו בתחלה הרצון שעלה ברצון השם יתעלה לבריאות העולם והיא הספירה הראשונה ואחר כך בשעת הבריאה והוא החכמה והוא הציור וידוע אמרם ז”ל (חגיגה יד א, סנהדרין צג ב) נבון זה המוציא דבר מתוך דבר. ולכן בהיות הבריאה נעשית קראו הכח והפעולה שפועל העולם בינה ואחר כך חלקו הכחות לפעולות כפי מה שנחלקו הפעולות בעולם. ובהיות כי אלו שלשה הפעולות שהם המחשבה והחכמה והבינה שהם העבר וההוה והעתיד בחק השם יתעלה הוא דבר אחר לא יגבלוהו זמן כי העולם לא נברא בזמן גם אלו הדברים אינן שייכים בפעולות השם יתעלה רק הכל נברא בעלות רצונו לפניו כמו שנאמר בדבר השם שמים נעשו שהוא מורה על הרצון וכמו שיתבאר לקמן אם ירצה השם יתעלה בדברי על עניין חדוש העולם אמרו שלשה אלו הכחות הם דבר אחד ומשם ולמטה תחלה הבניין.

או אפשר שרמזו בשלשה ספירות אלו למה שנודע שכתבו הפלוסופים והביאו הרב המורה (חלק א פרק תשעה וששים) כח לכל מה שיש לו סבה הם ארבע סבות החומר והצורה והפעול והתכלית ושהם כתבו כי השם יתעלה הוא הפפועל והוא הצורה והוא התכלית. והאריך שם בזה לבאר איך שלשה דברים אלו הם דבר אחד אצל השם יתעלה. ולכן כאשר רצו המקובלים להניח דרכי הפעולות המתפשטים מהשם יתעלה בעולם ופעולות הנחלקים בשבעה ספירות אשר תחילתן מן החסד הניחו קודם זה הצורה והתכלית והפועל רוצה לומר הכחות אלו או כוונו אל השלשה דברים שהסכימו עליו הפילוסופים באמרם שהשם יתעלה הוא השכל והמושכל והמשכיל והכל הוא דבר אחד. ולכן קראו חכמה ובינה שהם מלות המורים על שכל ומשכיל והכתר הוא עצמות המושכל. ובהיות כי פעולות השם יתעלה על ידי השכלתו את עצמו אמרו יוצר אור בראשית הוא הבינה. והנה מצאתי לבעל ספר אמונת שכתב כי שלשה ספירות אלו הם היודע והידוע והדיעה והוא הדבר אשר כתבתי אלו הם הדרכים אשר ראיתי לבאר בדבר זה ומכל מקום הכל שב אל דבר אחד אשר אין שם פירוד ורבוי נתפס שם.

ובהיות כי כבר האריכו המקובלים לא כתבתי רק הכלל כאשר נתבאר כי הספירות הם תוארי הפעולות ואין מחלוקת בזה בין חכמי הקבלה ובין חכמי הפילוסופיא רק בקריאת השמות בלבד כי אלו קראן ספירות ושמות ואלו קראן תוארים ופעולות. וכן כתב הרב רבי משה בורטיל בפירוש ספר יצירה כי חכמת הקבלה היא חכמה הפילוסופיא רק שבשני לשונות ידבירו. ואף כי דעת קצת המקובלים נראים מתנגדים זה לזה כי מקצת כתבו שהם עצם האלקות ומקצת שכתבו שהם כלים שפעול בהם כולן הושוו לדעת זה כי התוארים בעניין זה הם בצד מה עצמות אלקות ובצד מה הם כלי הפעולה. ומעתה יסתלק מעליך כל מבוכה לא יקשה עליך דברים הגשמים שקראו המקובלים לספירות בעניין שמותיהן כמו יד ורגל ועין וראש ודומיהן. כי כבר נתבאר כל זה בספר המורה חלק ראשון שכל זה אינו מורה גשמות כלל ושיש לכל זה פירושים ושהוא מורה הכל על כחות ופעולות השם יתעלה. וכמו שהאריך הרב שם. וכן כתב הרקנ”ט סוף ויחי (שם) והוא כוונת כל חכמי הקבלה ואם לא בארו בדבריהם ודי בזה במה שרצינו לבאר בזה.

ואף על פי שכתב בעל מנחת יהודא דברי הרב מרקנ”ט שנראה משם כי אין זה דעתו וזה לשונו שם. אך הפילוסופים מבני עמינו יש להם דעת אחרת בעניין המדות והתוארים וזאת היה כוונתן בקיצור כי כל מה שאנו רואים כי הכתוב מכנה המדות לבורא יתעלה ויתברך אינו שהוא בעל מהות אבל פועל פעולה דומות לפעולות הבאות מאתנו רוצה לומר מתכונות נפשיות לא שהוא יתעלה בעל תכונה נפשיות מפני שכל מי שהוא בעל מדה הם שני דברים והם נושא המקרה ונשוא המקרה וזה דבר לא יתכן בשום עניין בשם יתעלה. ראה עד אנה הביאם דחקות ובאמת לפי כוונתן בטוב נדחקו כי אמת הוא כי בבורא יתעלה אין לו שום רבוי אך דע באמת כי אין להם בסודות התורה ובסודות רבותינו חלק ונחלה כלל וטוב היה להניח המצות והדרשות ושלא לדבר בהן כלל מלהוציא אותן ולתת טעם בהן שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותן ועיין בחלק השלישי מספר המורה ותדע עניינן עד כאן לשונו.

הנה שנאתן קצת מקובלים לבעלי החקירה קלקלה השורה עד שזה הביא אותן לידי טעות בדעת חכמי החקירה אשר הלכו אחר הפילוסיפיא בספר המורה והנמשכים אחריו ולכן כתבו מה שכתבו והאריכו בדבריהם על זה בטענות ותשובות כאשר ידוע ואין מדרך חבור זה להזכירן ולכן כתב גם כן זה החכם מה שכתב ולא ידע כי בנפשו דבר כי באמת ובוודאי דעת המקובלים האמיתיים שכתבו שהספירות הם עצמם האלקות אי אפשר לפרש ענייניהם אלא בדרך התוארים כאשר נתבאר. ובזה הדרך אפשר לציירו אצל השכל להעמיד על האחדות על אמתתו עם אמונת עשר ספירות. אך אמנם אם יספיק לך דעת זה החכם שהספירות הם כדמות כלים שהאומן פועל בהן ואינו עצמיות האלקות. וכל מה שתמצא בדברי המקובלים לכוין בזה השם אל מדה פלונית ובזה אל מדה פלונית אין הכוונה אלא אדון הכל הפועל בהן ועל ידיהן. וכמו שהאריך שם בדעת זה אין הזיק בזה מאחר שלשני הסברות הנזכרות הכוונה להעמיד האחדות על אמתתו.

ומאחר שראיתי לחכם הרקנ"ט שדבר בזה בדרך סברא ולא מדרך קבלה כאשר נראה שם מדבריו באריכת לשונו על כן מלאני לבי לחלוק עליו ולכתוב סברא אחרת בזה מאחר שאוכל לסמוך עצמי בדברי המקובלים החולקים על דעת הרקנ”ט כאשר נתבאר.

והנה נראה כי מן המחלוקת הזאת ירדו למחלוקת יותר גדולה ועמוקה מזו ולטעמייהו אזלי בעניין הפגם שדברו ממנו המקובלים. והנה בעל המערכת כתב פרק שמיני וזה לשונו כי בעלות המחשבה היות העטרה לראש פנה כו'. אינו עניין היות בה מיעוט כח או מיעוט קדושה וכבוד ופרוד בסבת התחתונים כאשר לא יוכשרו מעשיהם חלילה לא-ל כאשר חושבים רבים מקלי אמנה בחלושת אמנתם בדברי ז”ל ובדברי המקובלים והאריך שם בזה להראות כי אין הפגם והחסרון כי אין לבנים המשחיתים כו.

ובעל מנחת יהודא התמרמר שם בפירוש וזה לשונו אם כוונת הרב שהעטרה אינה מקבלת פגם בעונותיהן של ישראל כבודו במקומו מונחת זהו עיון פלוסופי אבל לא דעת אמיתי מחכמת הקבלה כי מה הוא הרדייה של המנקת ושלוח האם שנאמר (ישעיה נ ב) ובפשעיכם שלחה אמכם ומהו הקצוץ שאדם עושה בעשותו עבירות או החבור העושה בעשיתו המצות וכל טעמי המצות מיוסדים על הקוטב הזה אלא יש לנו לומר בהכרח להיות כי עונותינו גורמין בה פגם וגם כי מסלקים האם מעל הבנים. והאריך שם בסברא זו להמשיל משלים ולהביא ראייה מספר הזוהר כמו שמבואר שם סוף פרק שמיני בספר מערכת. והנה כל זה נתלה בסברתן הראשונה בעניין הספירות כי המאמין בהן שהן עצמות אלקות אי אפשר להאמין או להעלות המחשבה כי אם בדברי הרב בעל המערכת שאין שייך פגם או קיצוץ בספירות עצמן והפגם אינו אלא במקבלים וכמו שבאר שם בעל המערכת לפרש כל דברי מדרשות והגדות שבאו בעניין זה והוא לטעמיה אזיל שסבר שענייני הספירות הם עצמות אלקות. אמנם לא נכנסו דבריו באזני המפרש ההוא כי הוא נטה לדעת השני שענייני הספירות הם מאורות שנאצלו להם ככלים ביד הפועל בהן ולכן אפשר להיות בהן שינוי ופגם.

והנה אף על פי שלא אוכל להכריע בדבר שאין לי ידיעה בו מכל מקום אענה אשר עם לבבי שהקדוש ברוך הוא ישמח במעשיו כשהם בשלימות ורוצה בקדושת שמו יתעלה וחס על חלול כבודו. וכמו שאמר משה רבינו עליו השלום בתפלתו באמרו (במדבר יד טו) ואמרו הגויים אשר שמעו את שמעך לאמר מבלתי יכולת כו' ויהושע אמר(יהושע ז ט) ומה תעשה לשמך הגדול אם כן השם יתעלה חפץ בהצדקו ובקדושת שמו וכשישראל חוטאין גורמין להם עונשין על עוונותיהם. ושיאמרו הגויים שעזב השם יתעלה הארץ או שעונשים שר ישראל הן מצד מעוט יכולת השם יתעלה אם כן מנקת נרדית רוצה לומר שאומרים מלעשות צדק ומשפט והיא רדייה מצד מה לפעולות השם יתעלה מאחר שאינו חפץ בזה והוא משל האדרכיאל והסרסור שאמרו שהשם יתעלה כועס הנאמר בתורה ושאר התוארים שבאו להורות שהפעולה ההיא היא נגד רצון השם יתעלה ובדרך שבארו הפילוסופים מעניין התוארים הנאמרים על השם יתעלה והוא הדרך הנכון בדבר זה.

ודע כי כבר כתב הרב המורה (חלק ראשון פרק תשעה ועשרים) כי מה שנאמר בתורה (בראשית ו ו) ויתעצב אל לבו שהשם יתעלה כועס על רוע מעללו ובפרק תשעה ושלשים כתב שם כי עניין לב הנאמר אצל השם יתעלה רצה לומר הרצון ובאר שם פרק ששה ושלשים מהו חרון אף וכעס הנאמר אצל השם יתעלה ולכן נראה כי זהו עצמו הכוונה במדרשים שדרשו על זה במשל האדרכיאל וזה לשונו שם פרשת בראשית (ב"ר כז ד) ויתעצב אל לבו מלך שעשה סחורה על ידי הסרסור והפסיד על מי יש לו להתרעם לא כל הסרסור. הנה קראו להנהגה זה הכוללות שעל ידו מנהיג הקדוש ברוך הוא את עולמו. אדרכיאל וסרסור והוא הלב שהוא רצונו של הקדוש ברוך הוא וכמו שנתבארו ואמרו שעליו התרעומות להורות כי הקדוש ברוך הוא חס על שיאמרו כי פעולותיו אינן מיושרים ולזה הכעיס עליהן רוצה לומר בשבילן והוא מבואר. ותמהני על בעל מנחת יהודא שלא נכנסו לאזניו דברי החבר החכם בעל המערכת בפירושו שם למדרשות אלו כי באמת החכמים בעלי המדרש דברו בזה כלשון התורה והכל כלשון בני אדם כדי לשבא את האוזן במה שיוכל לשמוע. ואף כי הביא ראיית הרבה מדברי הזוהר והתיקונים שהפגם והקיצוץ נמצא בספירות הבניין אי אפשר להאמין אלא שגם הזוהר דבר בלשון בני אדם ולהבין בני אדם במה שהורשה להם להתבונן ולהטעימן כי יש כביכול קצת פגם ומעוט כבוד שמים בסבה עונות בני אדם באשר הם גורמין שלא יוכל השם יתעלה לפעול בעולמו כרצונו ושיתקדש השם יתעלה בעולמו וזהו נגד רצון השם יתעלה והוא ענייו הפגם והקיצוץ פעולת השם יתעלה ממנו. וכבר כתב הרב המורה (חלק ראשון פרק ששה וארבעים) שחכמנו ז”ל נמשכים בכל התלמוד והמדרשות כפי פשוטי דברי הנבואה לדעתם כי בדבר בטוח הוא מן הספק ואין פחד אצלם מטעות בו בשום פנים אבל הכל על צד ההמשל עד כאן לשונו.

ועוד אפשר לומר כי כל דברי המקובלים הם אמת ואלו ואלו דברי אלקים חיים כי נתבאר בדברי הזוהר פרשת בראשית ופרשת תרומה כי שני תקונים הם. ולכן נראה כי בתקון התחתון שהוא עולם הבריאה יש קצוץ ופגם כי שם הוא עץ הדעת טוב ורע ונתגשמו הכחות עד ששם יש כהן ממש כמו שנתבאר שם פרשת בהר (חלק ג קט ב). אמנם בתיקון העליון אין שם רק כחות ותארים אלקים ואין שם לא קצוץ ולא פרוד ופגם חלילה רק כחות אצולות והם עצמות אלקות משתנים לפי פעולות בני אדם ובעילה העילות לית בו שינוי ונוכל לומר כי גם בתקון התחתון אמור שהספירות יש להם גבול ומדה כמו שכתבתי במאמר מרעיא מהמני הבאתיו ריש הפרק. ובדרך זה נוכל לפרש כל המאמרים הסותרים זה את זה בעניין זה והוא מבואר לכל משכיל.

ואפשר עוד לומר כי חכמים ז”ל הבינו עניין ויתעצבו אל לבו על דבר נפרד והם השכלים המלאכים אשר הקדוש ברוך הוא פועל על ידיהן בעולם התחתון והשכל הפועל הנקרא שר העולם נקרא אדרכיאל וסרסור והמניקת הנרדית בהיות כי ההשפעה מן השם יתעלה ממונעת ממנו בסבה עונות ישראל אבל על כל פנים אצל השם יתעלה לא שייך שום פגם ולא קצוץ ולא שום פרוד חלילה חלילה.

וחכם יוסיף לקח מעניין כלל להעמיד תמיד האחדות של האחד המיוחד יתעלה לנצח נצחים בלא שינוי אשר לכבודו כתבתי כל זה והוא ברחמיו הגדולים יכפר על עוונותי ושגיאתי בתורתו אשר לרוב חשקי ותאותי בה להועיל ולספר מעט מזער השגתי מתעלומת חכמתיה כתבתי מה שכתבתי.

וצריך אני ליישב לדעת זה אמרם במעשה מרכבה אמר רבי ישמעאל אמר ליה מטטרון שרא רבא דסהדותא עדות זו אני מעיד בהשם אלקי ישראל אלהא חייא וקיימא מרנא ורבנא דמנא מבי' מותיב יקריה ועילא מאה ושמונה עשר רבבות פרסאות ומיתב מותב יקרה ולמטה מאה ושמונה עשר רבבות פרסאות מזרועו של ימין עד זרועו שמאל שבעה ושבעים רבבות פרסאות ונותן שיעור לקומה מאתים וששה ושלשים אלף אלפים רבבות פרסאות כמנין ורב כח שנאמר גדול אדונינו ורב כח ונותן סימן לרוחב שבעה ושבעים פרסאות שנאמר תנו עוז לאלקים אשר כתב החכם הרקנ”ט אשר דבר בזה מן הבורא חלילה כי אין לבורא שום גבול אך דברו בזה על הספירות אשר מזה הכריח דעתו שם כי הספירות אינן עצמות הבורא. אמנם לדעתנו שהם התארים איך אפשר ליתן להם גבול ושיעור.

אך דע לפי מה שכתבתי מעניין תקון התחתון הכל מיושב וכמו שכתב בעל מנחת שאביא לך דבריו סוף הפרק אך אין אנו צריכים לזה כי אפשר לפרש זה על שני פנים ושניהם נכונים בדבר זה האחד כי שיעור הפעולה אשר פעל השם יתעלה אשר על ידו מתואר השם יתעלה בתואר מה. וכמו שכתבתי לעיל בדברי המפרש שיר השירים ריש חלק שני פרק שני שנאמר שם ראשו כתם פז (ה יא) וגו' לחייו (ה יג) וגו' כן תאר כאן עניין הפעולות שפעל בגבול זה אך הדרך השני הוא הדרך האמתי הנזכר לעיל בדבר זה כי אין הדברים כפשוטן חלילה אלא שהכל בא להורות על הכח האלקים יתעלה אשר הוא בלתי תכלית. וכבר ידוע אמרם (ב"ר סח ט) שהקדוש ברוך הוא מקומו של עולם וסובל בכח העליונים והתחתונים וממציאו האמתי וחיותו נותן חיים ומציאות לכל חי. וידוע אמרם קו”ף זה הקדוש ברוך הוא כי מקום בגימטריא קוף לכן אמר כי קי”ח רצה לומר מקום חי הוא בעליונים וכן מלמטה רומה לומר בתחתונים כי הוא סובל הכל ומחיה הכל והן מאה ושמונה עשר פרסאות ואמר כי יש לו העוז והגבורה בימינו ובשמאלו והכל הוא על דרך משל כמו שנתבאר. ואמר ששיעור קומה הוא רל”ו אלף כו' מורה על הכחות האלקיות אשר הם בלתי בעל תכלית ואלף רל”ו נגד רל”א שערים שבת בעל ספר יצירה שאותיות האלפא ביתא מתחלף אליו ובכל חלוף נמצא כח מיוחד והכלל מכולן הוא נמנה לא' ונעשה בין הכל רל”ב וארבע אותיות השם הרי רל”ו. ואמר אלף אלפי רבבות להורות על בלתי בעל תכלית כי מספר כזה חדל לספור ועניין הפרסאות שאמר הוא בדרך שכתב בעל מנחת יודא סוף פרק שלישי חלילה שהפרסאות הללו הם שיעור כמותי אלא הם מל' פרס פריסה מלכותא וכל פרסאות הללו שבשיעור קומה הם אותיות שכל אחד נקרא פרסה על כי נחתכו ונחצבו מחכמה העליונה ורבוי הפרסאות שהזכיר בכאן רומז לנצוצות המתפצצות הם השמות הנעשים מחבור האותיות והצירופים הנעשים מהאלפא ביתא דספר יצירה שעמהם נבראו הדברים עד כאן לשונו. הרי לך דעת זו שריר וקיים ודברי המכריח דעתו מאלה המאמרים בטלים ומבוטלים כי לא בלעג שפה יזכירו בעניינים אלו אלא בחדות ולא במראה. וכן הוא בכל דברי שעור קומה הידוע לחכמים וכל שכן לפי דברי בעל מנחת יהודא בפרק תשיכי מספר מערכת אלקות שבאר שם כי הרבה חכמים הסכימו כי שיעור קומה נאמר על דבר נברא כמו שהאריך שם. והנה על כל פנים נתבאר סלוק הגבול והשיעור. זאת ראיתי לבאר בענייני הקבלה והוא עץ החיים למחזיקים בו עד יתבאר לנו בזה דבר יותר אמתי. ולדעתי אינו באפשרות להתבונן עד יבא מורה צדק ויגלה לנו הדברים הסתומים על פי הנבואה והנסתרות להשם אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ה (עריכה)

פרק חמישי

עוד כתב הרמב”ם (תמידין ב ז) כשמסדר המערכה מסדרה במזרח ויהיה מראה שהתחיל לסדרה מן המזרח וריוח היה בין הגזרים הפנימיים היו נוגעין בדשן שבאמצע המזבח והוא הנקרא תפוח. כבר נתבאר בפרק שלישי חלק זה טעם שהיה מסדרה במזרח והוא הטען שהיה מראיה למזבח והיה ריול בין הגזרים כדי שיכנס שם הרוח והיו כל הנמצאים המקבלים משם לנפש חיה על ידי הרוח וחום היסודי המרומז באש כמו שנתבאר והיו ראשי הגזרים נוגעין בדשן המזבח. כבר נתבאר למעלה פרק חמישי חלק שני עניין הדשן הנשאר שהיה מורה על דבר הנשאר לאחר הפסדת כל הנמצאים שהוא החומר הראשון והרמת הדשן מורה שאף זה יפסד וישיב לאין גמור שהיתה הבריאה והדוגמא היתה במה שהיתה הדשן נבלעת בקרקעית המשכן כמו שנתבאר ויתבאר עוד. על כן היה עניין המערכה שהיו הגזרים נוגעים בדשן בראשיהן להורות על העדר והפסד הכרוך בעקביהן ועניין הגזרים היו מורים על כלל הנמצאים כמו שנתבאר לעיל חלק שלישי פרק שלישי והם בוערים באש המזבח לעניין הוויה והפסד בדרך שנתבאר והיה הדשן עגול כתפוח להורות כי הוא גלגל החוזר בעולם שהוא עגול כתפוח ולהורות על עניין זה אמרו ז”ל במשנה ריש מסכת תמיד (כח ב) ומביא לה בחולין פרק גיד הנשה (צ ב) שלפעמים היו שלש מאות כור דשן על גבי המזבח. ואמרו בגמרא (שם) שדברו דרך גוזמא אמרו שלש מאות כור להורות על עניין הגלגל שחלקו חכמי ישראל במשליהם לשלש מאות מעלות ולא לש”ס מעלות כמו שכתב בעל פרדס רימונים הרבה פעמים בפירוש אגדותיו. ואמרו (תמיד שם) על דשן זה שהיתה נוי של מזבח והוא האמת כי אין לך נוי יותר גדול מזה המורה שהשם יתעלה ברא העולם יש מאין ועתיד להחזירה אליו כי על ידי זה נגלה מציאתו ויכלתו.

וכתב עוד הרמב”ם (תמידין ב ח) ואחר שסדר מערכה גדולה חוזר ובורר עצי תאנים יפים ומסדר מערכה שנייה של קטורת מכנגד קרן מערבית דרומית משוכה מן הקרן כלפי צפון ארבע אמות ובה כמו חמשה סאים גחלים ובשבת עושין בה כמו שמנה סאים גחלים מפני שעליה מקטירין בכל שבת שני בזיכי לבונה של לחם הפנים עד כאן לשונו. כבר כתבתי פרק שלישי עניין מערכה זו שהיו חותין ממנה במחתה אש להקטיר עליו קטורת וכבר נתבאר טעמיה שהרמז הוא על הלב שמקטיר קטורת מעשים נעימים על ידי החום הטבעי שהוא הנרמז באש זה. ולכן היה בורר עצי התאנים היפים המורים על הצדיקים כמו שאמר הנביא (ירמיה כד א) והנה שני דודאים תאנים וגו' וכבר דרשו (ב"ר מו א) מפני מה נמשלו ישראל לתאנה זו מה תאנה זו אין בה פסולות אלא כולה מאכל כך הם ישראל.

והיה מסדר עניין מערכה זו בקרן דרומית מערבית משוכה מן הקרן כלפי צפון ארבע אמות והוא רמז נפלא. וזה כי כבר ידוע שישראל מוסיפים כח וגבורה בפמליא של מעלה ובפרט בכח האלקי שמנהיג בו עולמו והוא שכינו המקובלים ז”ל בספירה אחרונה והיא נקראת במזבח קרן מערבית דרומית כמו שנתבאר לעיל. והיא מקבלת גם כן מן הצפון שהוא כח מדת הדין הקשה כשיראל אינן כשרים וידוע שהמקובלים קראוה דלת שבמלת אחד ולכן היתה משוכה מן הקרן ארבע אמות נגד צפון לקבל משם ואז נקראת דלת הסוגרת שערי רחמים. אמנם כשישראל כשרים זה שער השמים פתוחים לקבל משם רחמים לכן היתה עיקר המערכה בקרן דרומית מערבית להמשיך לה חוט החסד. ובהיות כי המערכה הזאת גורמת שהחי יתקיים בעולם כי היתה מורה על החום הטבעי כמו שנתבאר פרק שלישי חלק זה לכן היה בה חמשה סאים גחלים נגד חמשה חושי התנועה שכולן חיים על ידי חום הטבעי המשוער באדם.

ולהיות כי בשבת נתוספה נשמה יתירה באדם כמו שדרשו ז”ל (ביצה טז א) על כן באו עוד שלש סאיו נגד שלש חושין הכפולין בהיות הנשמה יתירה ושלש חושים אלו הם חוש הראות וחוש השמע והריח שהם חושי הנשמה. ולכן יחסום הנביאים עליהם השלום אלו החושים לשם יתעלה כאשר הם חושים פנימיים. וכמו שכתה המורה (חלק ראשון פרק שבעה וארבעים). אמנם חושי המשוש והטעם שהם חושים גסים אינן אלא לגוף האדם ואין הנשמה דביקה בהן לא נתוספו בשבת ואמרו הטעם בזו ההספה מצד שמקריבין שני בזיכי לבונה. וכבר ידוע כי היו הבזיכים רומזים שהם ההוספה במעשים טובים. ותקנו חכמים ז”ל הנקראים בזיכי לבונה כמו שנתבאר חלק ראשון פרק שנים ועשרים והם נעשים בשבת יותר מבחול מכח הנשמה יתירה שבו. והוא המרומז בהוספות האש להקריב עליה בזיכי לבונה.

עוד כתב (תמידיו ב ט) מערכה שלישית של קיום אש עושה בכל מקום שירצה מן המזבח ומצית בו מן האש ולא יצית האש למטה ויעלה כך על המזבח אלא במזבח עצמו מצותן שנאמר (ויקרא ו ב) ואש על המזבח תוקד בו. ומכאן להצותה שתהא בראש המזבח עד כאן לשונו. להיות כי האש הזה היה דוגמת האש שיורד מן השמים ולהיות כי היה תמיד בראשו של מזבח לא יזוז ממנו. וכמו שאמרו ז”ל (ירושלמי יומא ד ו) שבשעת המסעות היו כופין על אותו האש כלי נחושת והיו נושאין אותו תמיד בראשו של מזבח לכן היתה ההדלקה בראשו של מזבח. ובהיות כי זה האש אינו אש גשמי כשאר האישים התלוים בגשם כי החום הטבעי ואש היסודי הם גשמיים ותלויים בגשמים לכן היה להן מקום מיוחד כי מקום הוא מורה על הגשם הנגדר במקום. אמנם אש זה בהיותה בלתי גשמי אינו שורף דבר גשמי כמו שהיה עניין הסנה שראה משה רבינו עליו השלום ואינו נגדר במקום לכן היה מסדרו בכל מקום שירצה כי אין מקום מקיף בדבריהם העליונים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ו (עריכה)

פרק ששי

הרמת הדשן (תמידין ב יא) דמעל המזבח בכל יום יש בו מצות עשה וכבר נתבאר טעמה למעלה חלק שני פרק חמשה וכתב הרמב”ם אימתי תורמין הדשן בכל יום משעלה עמוד השחר וברגלים משליש ראשון בלילה ואילך וביום כפורים מחצות ואילך. בהיות עניין הרמת הדשן היתה מורה על ענייני הפסד המציאות כמו שנתבאר לכן היתה מצותה בלילה שהוא זמן ההעדר האור שכל הנמצאין הכוונים בו כמו שנאמר (בראשית א ד) וירא אלקים את האור כי טוב שרוצה לומר שראה המציאות כי טוב הוא וכבר נתבאר בדברי המורה (חלק ב י) שכינו ההעדר לחושך. ובהיות כי זמן הבריאה היה הערב קודם הבוקר כמו שנאמר (בראשית א ה) ויהי ערב ויהי בקר לכן היה עניין העבודה מחולקת שהרמת הדשן היתה תחילת העבודות שבאו ביום והיה היתה העבודה הראשונה של יום וכדאמרינן ריש פרק שני דיומא (כב א) ולא חלקו אותה לסוף עבודת היום שעבר להורות על עניין הבריאה שהיתה עיקר המכוון בכל העבודות כמו שנתבאר ואז היה עניין העדר קודם להוייה והיה זמן עבודתה מעליית עמוד השחר ואמרו פרק קמא דיומא במשנה שהוא זמן קריאת התרנגול שאז יש לברך הנותן לשכוי בינה להתבונן בדברים עמוקים כאלו. אמנם ברגלים וביום כפורים היה זמנה משתנה מטעם שנתבאר שם.

וכתב עוד (תמידיו ב יב) כיצד תורמין מי שזכה לתרום טובל ומקדש ידיו ורגליו ואמר ליה הזהר שמא תגע בכלי עד שתתקדש ידיך ורגליך והטעם כי אפשר לחשוב מחשבות זרות ורעות על ידי שאדם רואה תמיד הפסדו והפסד כל הברואים נגד עיניו לאין גמור שהוא כוונת הרמת הדשן כמו שנתבאר וכמו שנאמר (קהלת ב א) ברשעים ננסכה ביין אין חשבון בשאול וגו'. (קהלת ט י) על כן באה המצוה לקדש ידיו ורגליו ולטבול שיהא טהור ומקודש ממחשבות רעות בעבודה זו. ואף כי כבר כתבתי חלק שני פרק ששה וארבעים כי קדוש ידים ורגלים הוא מורה על הווית העולם בהשתלשלות הנמצאות ועל כן בא עניין הוייה אצל ההפסד להורות כי סבת ההוייה הוא סבת ההפסד כמו שכתבתי כל זה ריש חלק שני פרק שני.

וכתב הרמב”ם (הלכה יב) היה לוקח המחתה ושל כסף היתה והיה היתה נתונה במקצוע בין כבש למזבח בהערבו של עמ' עח' פראג כבש ונוטל המחתה וחותה בה גחלים הפנימיות שנשרפו והולך למטה לארץ פניו לצפון ומהלך בארץ למזרח הכבש כמו עשר אמות כלפי הצפון וצובר את הגחלים שחתה רחוק מן הכבש שלשה טפחים במקום שנותנין מראות העוף ודישון המזבח הפנימי והמנורה עד כאן לשונו.

כבר ביארתי לך פעמים שהמחתה שהיו חותין בון הוא דוגמת הלב המתבונן בדרכי העבודות ובטעמיהם ולכן היה חותה בהן גחלים שנתעכלו בהן הקרבן להתבונן בהפסד כל הדברים ובעכולן. ובהיות כי כבר כתבתי כי הסבה והכח המהווה העולם הוא סבת הפסדו על כן היו לוקחין המחתה ממערבה של כבש ומזבח והמתבונן למעלה ברוחות המזבח ובתמונתו יבחן משם שעל ידי רוח זה היה סבת הוויית עולם. וכבר נתבאר כל זה למעלה. ובהיות כי זכרון דברי ההפסד הגמור מביא אדם לפחד ובהלה בהיות כי זכרון יום המות נגד עיניו על כן היתה המחתה של כסף על דרך אזל סומקא ואתי חיורא ולכן לא היה לובש הכהן המרים בגדים טובים בשעת הרמה להיות כי זה הזמן אינו מתאוה לבגדים נאים ואף כי כל דרכי הקרבנות היו מורים על ההפסד לפי דברינו מכל מקום העניין מבואר יותר בעבודת הרמת הדשן ואפשר לחשוב מחשבות זרות על ידי זה מה לפנים ומה לאחור על כן בא כאן הרמז בפחד ובבהלה יותר להיות יראת השם נגד עיניו.

ואמר שהיה הולך למטה בארץ ופניו לצפון כי משם תפתח הרעה לכל יושבי הארץ ולכל הדברים שהם מתחת המזבח והכבש הידוע והלך עשר אמות לצד צפון רחוק מן הכבש שלשה טפחים והיה הולך בזה בצד מזרחו של כבש להורות כי ענייני ההפסד אינן נמצאים אלא בשלשה חלקי הבריאה המרומזים בשלשה טפחים הרחוקים מן הכבש והם שלשה חלקי העולם: העולם הנפרד ועולם הגלגלים ועולם השפל. ובהיות כי בכל אחד משלשה חלקים אלו נמצאים עשרה מדריגות וזה כי השכלים נבדלים הם עשר, הגלגלים הם עשר, ולפי מה שהניחו התוכנים שמי(?) ההצלחה וכמו שכתבתי ריש חלק זה ואם לא נחלק גלגל היומי לשני חלקים דהיינו קבובו וגבנינותו וכמו שפירשו המפרשים דברי הרב המורה ריש חלק שלישי (פרק ד) בעניין המרכבה. ועולם השפל הוא עשר אדם חי צומח דומם וארבע יסודות וחומר ראשון וצורה הטבעית שבכולן. ולכן קראו החכמים (חגיגב טו ב רש”י ד”ה במגדל) אות ה-ל' מגדל הפורח באויר והוא העולם בכללו התולה על בלי מה. ואפשר שלזה כוונו במאמר (אבות ו ה) שהמלכות נקנית בשלשים מעלות רוצה לומר המלכות העליון אשר בכל משלה. וכבר הראה החכם אברבנאל בסוף ספרו עטרת זקנים איך שכל חלק מן הנמצאים הוא כלול בעשר והאריך שם בזה. וכבר נתבאר זה גם כן חלק ראשון (פרק יד) ולכן היה הולך עשרה אמות והיה רחוק מן הכבש שלשה טפחים מטעם שנתבאר בסמוך והיה בצד במזרח לפי שכבר אמרו (ב"ב כה א) ששכינה במערב ולא יתכן להראות שם עניין ההפסד. ולהיות כי בעולם השפל ההפסד יותר מבואר ונגלה על כן היה בזה המקום מראות העוף ודשון מזבח הפנימי שהוא מורה על דברים הנפסדים בעולם השפל כי כבר בארתי (חלק א כ"ד?) שמזבח הפנימי הוא מורה על לב האדם ודשנו היה מורה על דברים הנפסדים שבו וכן דשן המנורה ולכן היה הכל מקובץ ביחד כי הכל היה רומז על הפסד הדברים והמשכתן זה מזה.

והיה שלשה מיני דשון בעבודת תרומת הדשן: דישון מזבח החיצון ודישון מזבח הפנימי ודישון המנורה, להורות על שלשה מיני הפסדים הנופלים בעולם שנים מצד חלקיהם ואחד בכללו האחד דברים הנפסדים מצד עיוניהם וצורתן החלקית והוא הנרמז בדשון המנורה כמו שיתבאר. והשני ההפסדים הנופלים מצד מעשיהם וחומרן החלקי והוא הנרמז בדישון מזבח הפנימי שהוא הדשן הנשאר מן הקטורת המורה על המעשים הנעימים והשלישי ההפסד הכולל בכל העולם. וכמו שנתבאר למעלה ממצות תרומת הדשן והוא הנשאר מן הקרבן הנקרב שהוא מורה על כלל העולם. וכבר דרשו ז”ל (יומא כא א) כי הדשן מכל שלשה דברים אלו היה נבלע וזה אחד מן הניסים הנעשים במקדש להורות על שלשה ההתחלות אשר מהם נתהווה כל העולם שעתידין לפסד ולא ישאר מהן דבר והוא המין המוחלט שאליו יפסד העולם. והשלשה התחלות הם החומר והצורה והעדר התחלות. הצורה נרמז בהפסד העיון שהוא הדבר הנתלה בצורה והמעשה בחומר וההעדר נגד העדר הכולל.

וכתב הרמב”ם(תמידין ב יג) עוד מיד שתרם זה היו אחיו הכהנים מקדשין ידיהם ורגליהם והיו עולין לראש המזבח וכל אברים שלא נתעכלו מחזירין לצדדי המזבח כו'. בהיות הכהנים העובדים היו מתבוננים בעניין העבודה הראשונה שהיא הרמת הדשן לכן היו מיד רצין לעבוד עבודה ולקדש ידיהם ורגליהם מן החטא ומן הטומאה. ולעיין במושכלות לכל אחד כפי השגת ידו שזהו סוד קדוש ידיהם ורגליהם וכמו שנתבאר למעלה וכל אבר שלא נתעכל היו מחזירין לצדדי המזבח רוצה לומר וכל אבר שלא היה נכנע לעבודה והיה עומד בקושי שלו עד שלא נתעכל לעבודת בוראו היו מחזירין לצדי המזבח. וידוע כי צידי המזבח הם הקליפות והכחות הטומאה הסובבים מזבח העליון.

וכתב הרמב”ם עוד(שם) שהיו גורפין כל האפר על התפוח שהיה על המזבח והיו מורידין דשן בכלי שנקרא פסתכר והוא כלי המחזיק כור. וברגלים לא היו מורידין האפר אלא גורפין העל על הערימה של תפוח והוא נוי המזבח. כבר כתבתי לעיל פרק חמשה חלק זה עניין התפוח של דשן ונוי שלו איני צריך לבארו שנית ועניין גריפת הדשן וההורדה למטה הוא מורה על עניין שני. וזה כי הרמת הדשן הראשונה שהיה מצותו בכל יום היה מורה על הפסד העולם בכללו כמו שנתבאר. וכמו שאנו מברכים בכל יום יוצר המאורות. אמנם כל אבר שלא היה נכנע בכל זה כי זה ההפסד אינו מבואר כל כל ורבים שכפרוו בו. על כן הוצרכו להרימה שנייה והוא בהכנת הפסד החלקים שהוא כל חי אשר על פני האדמה שתמות והפסד כורך בעקביו והוא חוזר להיות דשן. וכמו שנאמר (בראשית ג יט) כי עפר אתה ואל עפר תשוב. אמנם ברגלים שנאמר בהן (דברים טז יד) ושמחת בחגיך ונאמר (קהלת ז יד) ביום טובה היה בטוב לא היה מורידין האפר אלא גורפין הכל על התפוח לומר כי העולם כמנהגו נוהג בסבת הגלגל שהוא נרמז בתפוח כמו שנתבאר לעיל.

והיה ממצוה זו שהכהנים מוציאין הדשן חוץ למחנה על שפך הדשן והיו מניחין דשן זו בנחת ולא במקום שהרוחות מנשבות בו ולא היו נהנין בדשן זו. וכבר כתבתי שאין להנות בדשן זו רוצה לומר שלא לחשוב מחשבות זרות בו כמו שנאמר ברשעים (קהלת ב א) אנסכה בשמחה וגו' ננסכה ביין וגו' כי אין מעשה חשבון בשאול וגו' (קהלת ט י) אבל ניתן להתבונן בו כדי להיטב אחריתו ולכן הכהנים הזהירים והזריזים מוציאין דשן זו חוץ למחנה ולא היו הכהנים מתעצלים בה. וכמו שאמרו רבותינו ז”ל (מו"ק כח ב) והחי יתן אל לבו דברים של מיתה דקבר (קהלת ז ב) כו' ולכן היו משימין הדשן בנחת ולא במקום שהרוחות מנשבות בו והוא כבוד החיים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ז (עריכה)

פרק שבעה

מצות עשה להקטיר קטורת בכל יום בבקר ובערב (תמידין ג א). כבר נתבאר למעלה פרק ששה ושלשים חלק שני כל עניין הקטורת ועל מה היה רומז יתבאר לך שם. גם פרק שבעה ושלשים חלק שני ופרק ארבע ועשרים חלק ראשון נתפרש עניינו (ח היטב. והיה ממצות הקטורת שלא היה אדם רשאי להיות בהיכל או באולם בעת שמקטירים הקטורת (תמידין ג ג). והטעם בזה מבואר כי אי אפשר להשיג הדברים הנעימים והמושכלים והאמתיות הנמשכים אחר המעשים הנאותים הנרמזים בקטורת כמו שקדם כי אם בהתבודדות והרחקות מבני אדם. וכמו שדברו בזה הראשונים ז”ל. וכבר אמרו ז”ל פרק אין דורשין (חדידה יא ב) ולא במרכבה ביחיד ואמרו פרק טרף בקלפי (יומא מד א) על מה היתה הקטורת מכפרת על לשון הרע יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי ואין לשון הרע כמדבר לשון הרע על קונו(!) בעיוניו השכלי' ומגלה דברים שכסן עתיק יומין. ועל זה היה הקטורת מכפר. אמנם על לשון הרע שבין אדם לחבירו היה המעיל מכפר כמו שנתבאר לעיל (ב מ) ממדרשם ז”ל (זבחים פח ב). ובגמרא פרק יש בערכין (ערכין טז א) הקשו וכי מעיל מכפר על לשון הרע הא קטורת מכפר ותרצו לא קשיא הא בצנע והא בפרהסיא, וכוונתן למה שכתבתי כי בעניין עיונים השכליים הוא דבר חשאי כמו שנאמר אמר נבל בלבו אין אלקים.

וכתב הרמב”ם ז”ל (תמידין ג ד) סדר הקטרת מי שזכה בדשן מזבח הפנימי נכנס עם כלי קודש וטני היה שמו והיה מחזיק שני קבים ומחצה ושל זהב היה וחופן בידו האפר והדשן מעל המזבח הפנימי ומניחו שם בהיכל ויוצא. ומי שזכה בקטורת נטל כלי מלא קטורת גדוש וכסוי היה לו ובזוך היה שמו ונותן הבזך בכלי אחד וכף היה שמו ונותן על הכף בגד קטן ואוחז הכף ונכנס אחר עמו במחתה של אש בידו וכיצד היה חותה זה שזכה במחתה נוטל מחתה של כסף וחותה מן הגחלים הפנימיים מאש מערכת הקטורת שבראש המזבח ויורד ומערן לתוך מחתה של זהב אם נתפזרו מן הגחלים פחות מקב היה גורפין לאמת המים שבעזרה ובשבת היה כופה עליו פסכתר ואם יתר על קב חוזר וחותה ומקדים לפניהם זה שדשן המזבח ונטל הטני ומשתחווה ויוצא וזה שבידו המחתה שובר הגחלים על המזבח הפנימי ומשתחוה ויוצא. וזה שבידו הכף נותנו לאוהבו ולקרובו ורואה אם נתפזר מן הבזך אל תוך הכף אהבו או קרובו נותנו לתוך חפניו עם הקטורת שבבזך ומשתחוה ויוצא. ואומרים לזה המקטיר הזהר שלא תתחיל מלפניך שלא תכוה. ומתחיל ומשליך הקטורת על האש בנחת כמו שמרקד הסולת ואין המקטיר מקטיר עד שהממונה אומר ליה הקטר עד כאן לשונו.

ובכל זה הכוונה מבוארת על פי עניין הקטרת שהיא מורה על המעשים הטובים והעיון השכלי הטוב שאדם מקטיר בכל יום ויום על מזבחו שהוא לבו של אדם שכל העולם לא נברא אלא לזה. ובהיות העניין כן בא עליו הרמז בכל סדר הקטרה. וזה כיי ששלמות האדם תלוי בשני דברים האחד נקרא שלמות ראשון והשני שלמות אחרון. והאחד הוא להסיר ממנו מדות המגונות ולעשות הטוב והוא שלימות ראשון והאחרון הוא ההשגה והתבוננות בשם עמ' עט' פראג יתעלה ושאר נמצאות והוא שכל העיוני וידוע כי בכל זה אין האדם מספיק אם לא יתחבר אליו העזר האלקי השופע עליו מלמעלה והעוזרו לזה אשר באורה נראה אור. וכמו שידוע מדברי המורה סוף חלק שלישי (פרק נא).

ובהיות העניין כן בא סדר הקטורת כתקונו כי בתחלה נכנס מי שזכה לדשן מזבח הפנימי מן האפר והדשן שעליו והוא הוראות הסרת המדות הרעות והמגונות שעליו והיה זה על ידי הטני של זהב כי הנזהר נחמד מזהב ומפז רב. והיה מחזיק קביים וחצי והוא חמשה חצאי קביים כמו שהיה הארון חמשה חצי אמות. והטעם נתבאר למעלה בעניין הארון פרק חמשה ועשרים חלק ראשון. והיה מניח הטני שם עד שבא מקטיר הקטורת שאז חזר ונכנס ומשתחוה ויוצא להורות כי דבר זה הוא שלימות גדול ראוי לישאר באדם אלא שיוצא משם מפני המקטיר הקטורת הבא שמה שהוא שלמות גדול מזה ושין מפני חדש תוציאו. ומי שזכה בקטורת עצמו הוא שלימות האחרון. היה מניח הקטורת בכלי מלא וגדוש כעניין אמרם (רש"י במדבר כז כג) על החכמים שהם מלאים חכמה ככלי מלא וגדוש.

והיה לו כסוי מלמעלה והוא החומר שהיא המחיצה המפסקת בין האדם לבין השגת השכל הנבדל וחוזר ונתנו לתוך הכף והוא רמז על שני דברים המונעים ההשגה והוא עמוק המושג וקוצר המשיג. ולכן הכף הוא מגולה מלמעלה כמו שהשכל הנבדל והשגתו הוא נגלה מלמעלה. אמנם מעטו ההשגה בו הוא שהבזך עומד בתוכה והכף מקיפו ועמק להסב יותר ממנו ואי אפשר להשיגו והיה פורס עליו בגד מלמעלה לרמוז כי אף הנבדל הנרמז בכף ומה שבתוכו יש עליו דבר מכוסה והוא של מעלה מכל מכל אחד ואחד שאינו מושג למה שלמטה ממנו בשלימות רק בגד קטן מפסיק ביניהם והוא רומז על מעוט ההשגה. ובהיות כי כבר נתבאר בחלק ראשון שעניין כניסת המקדש היה רומז הכל על כן היה נכנס כך אל הפנים על הבזק ואחר נכנס והולך עמו ען אש המזבח שלקח ממזבח החיצון והוא השכל הפועל המשפיע לאדם בטובו שחננו השם יתעלה ועוזר לו בכניסה זו ומכין לפניו האש והנפש נקשר' בגוף האדם. ולכן היה חותה הגחלים במחתה של כסף ויורד ונותנן במחתה של זהב כי חתייתו במחתו של כסף הוא רמז אל קבלתו מלמעלה ממנו והוא האש המזבח הידוע ולכן היה חותה בשל כסף לרמוז אל ההשגה והכוסף והתשוקה אשר לו למעלה ממנו. אמנם היה יורד להשפיע לתחתונים וכבר כתב הרב המורה (א י) שזהו עניין הירידה האמורה בשכל הנבדל ובכל מקום שנאמר ירידה אצל השם יתעלה הוא מורה על זה. והיה יורד ונותן לתוך מחתה של זהב והוא לבו של אדם.

ואם נתפזרו הגחלים היה חוצה לאמת המים ורוצה לומר כי אינו מספיק לו חתייה זה ואי אפשר לו לקבל המושכלות שנותנים עליו להשיג המושכלת על ידי החוקר עיוני אשר דרכו בו כל חכמי לב אשר מעולם אנשי שם. ואי אפשר להשיג הדברים במשכלות המופתים כאשר עשו החכמים כי קצר לבו מהשיג. היה חותה אל אמת המים אשר בעזרה והיא התורה הנמשלת למים קרים על נפש עיפה והיא הולכת ומתפשטת בעזרה אשר על ידה יוכל כל אדם לזכות ולאחוז בשלמיות אלו ולנחול על ידיו חיי עולם הבא ולעמוד בה על כל הדעות האמתיות אשר קצרו כל הפלוסופים וכלו ימיהם להשיג מה שמשיג הקטן שבישראל על ידי התורה. והנה מכל מקום עדיף טפי לחקור על הדברים ולדע אותן במופתים ובמושכלים על ידי חקירה וזהו תכלית האדם. ולזה היה נכנס זה הכהן ומכין האש על המזבח ומי שזכה מקטיר עליו הקטורת כראוי וכמצוה עד שכל חלקי אש נזרקין בקטורת רוצה לומר שכל מגימתו וכל מעשיו לשם שמים. ולהקטיר הקטורת ואומרים לו שיזהר שלא יכוה בדברים אלו ולא היה מקטיר עד שומרים לו הקטיר והוא הנאות כלומר החכמה שלא יקפוץ אדם לעלות במקום שאינו ראוי עד שאומרים לו עלה. הנה רוצה לומר שרבותיו וחבריו אומרים לו שראוי לכך. לכן יזהיר שלא יכוה. וכמו שהזהירו חכמים ז”ל (אבות ב י) הזהר בגחלתן כו'. ובהיות כי קשה האדם להשיג כל אלו השלמות כי אם בעזר אלקי אשר יצוה את מלאכיו שינחנו בדרך אמת והם נפשו ושכלו של אדם על כן היה שלשה כהנים עוסקים במעשה כי על ידי שלשה מלאכים נשלם באדם שלמות אלו והם נפש רוח נשמה אשר כל אחד נקרא מלאך. כמו שכתב המורה (ב מח) כי חלק וכח נפשי או טבעי הוא מלאך העובד בעולם והם השלשה כהנים המקריבים הקטורת.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ח (עריכה)

פרק שמיני

מצות עשה לדשן המנורה ולהיטב הנרות בבוקר ובין הערבים שנאמר (שמות כו כא) יערוך אותו אהרן ובניו (תמידין ג י). כבר כתבתי למעלה פרק חמשה עשר חלק ראשון טעם כל חלקי המנורה ושהיתה מורה על התורה המאירה לנו בעולם. ולכן ההדלקה שבה הוא מורה עניין הלמוד בתורה שלע ידי זה אור התורה זרוח עליו והיתה ממצות הדלקה להעלות נר תמיד כמו שנאמר (יהושע א י) והגית בו עמ' עח:' פראג יומם ולילה והיתה דוחה הטומאה כי אין דברי תורה מקבלים טומאה. וכמו שאמר רבי יודא בן בתירא לתלמידו דהוי בעל קרי ומגמגם כדאיתא במסכת ברכות (כב א) והיתה גם כן דוחה שבת מטעם שהקרבנות היו דוחין שבת כי אין מצות שבת אלא זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים והעוסק בתורה ובעבודה כמו שנצטווה הרי הזכרון בין עיניו. וכבר נתבאר למעלה חלק שני פרק שלישי גם ידוע אמרם (שבת פו ב) שבשבת נתנה תורה ואותה הדלקה היתה דוחה שבת ונשאר כן לדורות.

והיתה ממצות המנורה לדשנה בכל יום הן בטול הסברות הרעות והגרועות שנופלים בלמוד. וכמו שאמרו (סוכה כח א, ב”ֻב קלד א) על יונתן בן עוזיאל שכל עוף הפורח באויר עליו בשעה שעסק בתורה מיד נשרף. שכתב הרב שם טוב פרק ששה חלק ראשון מספר המורה שרומז על עניין שריפת הדיעות הרעות הנופלות בעניין הלמוד. והיה דשון המנורה נבלע בקרקע המשכן והוא אחד מעשרה נסים הנעשים במקדש כדאיתא סוף פרק קמא דיומא (כא א) להורות כי אלו דברים ראויין לבלע ממש שלא ישאר בו שום אשם. ובהיות כי זה אי אפשר לעשות על ידי אדם הוצרך לעשות על ידי הנס העוזר לזה וכמו שאמרו (שבת קב א, יומא לח ב) הבא לטהר מסעיין לו. ולעיל נתבאר פרק ששה טעם אחר בזה. ולהיות כי אין גירסה של תורה אלא בלילה שהוא עקר זמן הלמוד על כן היתה עיקר הדלקת המנורה בלילה והיו נותן בה שמן הראוי להדליק כל הלילה ומטעם זה היה ממצות הדלקתה שאין מחנכין המנורה אלא בערב להיות כי זהו הזמן הראוי לעניין הלמוד.

ונר מערבי שכבה אין מדליקין אותו אחר דשנו אלא מאש המזבח החצון אבל שאר הנרות כל נר שכבה מהן מדליקו משאר הנרות מושך הפתילה עד שמדליקו ומחזירו. וכבר ידוע אמרו ז”ל פרק טרף בקלפי (יומא לט א) כל ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק לא כבה נר המערבי. והטעם בכל זה כבר ידוע כי נר המערבי הוא נר האמצעי המכוון נגד קדשי הקדשים וכמו שכתב הרמב”ם פרק שלשי מהלכות בית הבחירה (ח) והוא כמאן דאמר שהנרות היו נותנין מצפון לדרום (מנחות צח ב) וכבר כתבתי למעלה בעניין המנורה כי אותר הנר הוא מורה על ספר במדבר ואותו הקנה האמצעי הוא מורה על זמן ביאת המשיח שאז תחזיר התורה ליושנה ויהיו ישראל דגלים כמו שהיו בראשונה והוא הנר האמצעי המרומז בספר במדבר כמו שהארכנו שם בזה פרק שמונה עשר חלק ראשון. והיה באותו קנה פרח המורה על קבלת האבות עניין התורה כמו שנתבאר שם. על כן כשהיה אחד משאר הנרות כבה היה חוזר ומדליקין מנר האמצעי שבו קבלת האבות והעתקות התורה זה מזה והם החכמים הגדולים שמהם מדליקין הנרות ובפרט הסנהדרין הגדולה כמו שנאמר (דברים יז ח) כי יפלא ממך דבר וקמתה ועלית אל המקום וכל זה היה בהיות ישראל במדבר שמורה עליו נר האמצעי שהיה משה רבן של נביאים עמהם וכן יהיה לעתיד בזמן המשיח שנרמז בקנה האמצעי. אמנם אם כבה נר האמצעי עצמו והוא בזמנין שגלו ישראל מעל אדמתן ואין לנו לא כהן ולא סנהדרין וחכמת חכמנו נאבדה בעוונת הרבים המדליק צריך להדליק מאש מזבח החצון שהיה מורה על אש היורד מן השמים וחום הטבעי הבוער כאש בלבו של אדם אשר ממנו היו לוקחין האש להקטיר קטורת וגם משם מדליקין הנר האמצעי והוא רמז להדלקת השכל על פי הסברא וההקש הנשאר לחכמי הדורות המעט. ולכן היה לסימן טוב בחיי שמעון הצדיק בשלא כבה נר המערבי ולכן דרשו ז”ל (שבת כב ב) (שמות כז כא) לפני העדות יערוך אותו נר המערבי הוא עדות לישראל ששכינה שורה בתוכן שממנו מדליקין ובו מתחילין הרי שקראו עדות כלוחות העדות והוא מבואר. ולמאן דאמר (מנחות צח ב) הנרות היו עומדין ממזרח למערב הנר המערבי הוא הנר השני והוא מורה על ספר השני שהוא ספר אלא שמות שבו נזכר קבלת התורה וגאולתן ממצרים שעומד במקום זכרון נא האמצעי ממש ואם כן הכוונה לפי שניהם הוא אחת.

וכתב הרמב”ם (תמידין ומוספין ג טז) ולא היה מיטב כל הנרות בפעם אחת אלא מיטב חמשה נרות בפעם אחת ומפסיק בהן בעבודה אחרת ואחר כך מיטב השתים. ואמרו פרק אמר להן הממונה (יומא כב ב) שהוא כדי להרגיש כל העזרה והעבודה שהיתה מפסקת ביניהם היא היתה הקטורת כמו שיתבאר לקמן מעניין המערכה והטעם הוא מבואר כי עקר שבעה נרות הם חמשה שהם כלל חמשה חומשי תורה ולכן היה מטיב החמשה נרות תחלה להורות כי בזה נשלם כל המנורה ומיד היה עובד בקטורת שהוא השלמות המעשים והדעות כמו שנתבאר. ולזה נאמר (שם ל ז) והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרוץ יקטירנה ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים קטורת תמיד לפני ה' לדורותיכם (שם ח). וידוע כי אין הקטרת ולא המנורה מצוה הנוהגת לדורות אם לא על פי מה שנתבאר ולכן נאמר בה להקטיר קטורת תמיד כי היא מצוה תמידית לא יתבטל לדורי דורות. אמנם אחר כך היה חוזר ומטיב עוד זני נרות להורות כי נתוספו עוד שני נרות במנורה עד שבין הכל יהיו שבעה להורות על שבעה ספרי התורה שבהן עמ' עט' פראג נשלם עניין המנורה. וזהו אמרם להרגיש העזרה רוצה לומר שכל בני עזרה ישמעו עניין ההטבה ויתכוננו בדבר לעמוד על הכוונה. ולזה היו דברים רבים נעשים במקדש שהיו עיקר טעמן להרגיש העזרה וזה מבואר.

וכתב הרמב”ם פרק שלישי מהלכות תמידין (יז) וכיצד סדר ההטבה זה שזכה בדישון המנורה נכנס וכלי בידו וכוז שמו ושל זהב היה מדשן בו הפתילות שכבו ואת השמן הנשאר ומטיב חמשה נרות ומניח הכוז שם לפני המנורה על מעלה שנייה משלשה מעלות שהיו שם ויוצא. ואחר כך היה נכנס ומטיב שני הנרות ונוטל הכוז בידו ומשתחוה ויוצא. הנה כבר ידעת במנורה שראהזכריה (זכריה ד ב) שהיה גלה על ראשה ושני צינתרות הזהב המריקים לה שמן שהיה מורה על העזר והשפעת הא-ל על עבדיו כמבואר שם ולזה בא גם כן בעניין המנורה עניין זה הכלי שהיה מקבל הדישון והפתילות שכבר נתבאר שעניין הדישון היה מורה על הפסד הדעות הזרות הנופלות בלמוד ועיקר הטעויות הנופלים בזה הם בחכמת האלקות והאמונה בדעות ולולי העזר האלקי אי אפשר לעמוד על העיקר ולכן היה כלי אחד מקבל אלו הדישונים ומבערן מן העולם ועל ידו היו מוציאין הדישונים לחוץ כי זהו העוזר והבן כי הכלי נקרא כוז והוא אחד משמות הקודש כידוע והיה נותן זה הכלי על מעלה השנייה משלשה מעלות שהיו שם לפני המנורה. וכבר כתבתי כי המעלה השנייה היתה מורה על עולם הגלגלים שהם חלק שני מן העולם. ובא הרמז כי ההשגחה והעזר לבא לטהר היא על ידי כחות הגלגלים שעל ידן פועל הקדוש ברוך הוא בעולמו והוא מבואר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ט (עריכה)

פרק תשיעי

כתב עוד הרמב”ם (תמידין ומוספין ג יח) חביתי כהן גדול היו מקריבין בכל יום מחציתן בבקר עם תמיד של שחר ומחציתה בערב עם תמיד של בין הערבים כו'. כבר ידעת מה שכתבתי לעיל פרק שלשים חלק שני מעניין המנחות שהיו מורים על דעת המדברים. ונתבאר גם כן העניין המרומז בחביתין ומה שהיה מחציתן בבקר ומחציתן בערב הוא גם כן מכח הטעם שנתבאר כי בקר וערב הם עניין קניין והעדר נעשים מקנין האור והעדרו ועל זה באו עניין מנחת חביתין כמו שנתבאר לעיל והם נקראים טוב ורע כי האור נקרא טוב והחושך רע והם דברים שמחלקים כל ענייני המציאות והם עצמם חיוב ושלילה שמורה ענייו מנחה זאת והיתה נקרבת לחצאין כי אין להקריב רק הטוב ממנו והחצי מכל נמצא הוא החלק הטוב ממנו והיתה מנחת כהן גדול כי הוא היודע עיקר הכוונה. ועוד יתבאר ענייני החביתין והקרבתן בפרק שאחר זה שהיו רומזים על החדוש הוראה עצומה כמו כל קרבן התמיד ולזה היו ראוין להקריבן עם התמיד שחרית וערבית וכבר נתבאר למעלה עניין המנחות ולכן אין צורך להאריך בזה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק י (עריכה)

פרק עשירי

ראיתי לסדר לך הנה עניין המערכה שאמרו פרק אמר להם הממונה (יומא לג א) שאביי היה מסדרה על פי הגמרא ואחר כך אבאר אם ירצה השם יתעלה עניין הפייסות שהיו הכהנים מפיסין בעניין העבודות ואמשוך הדבור בהן על הסדר כמו שהיה התמיד נקרב בבית אלקים והוא יחזור בניינו במהרה בימינו.

אמרינן בגמרא פרק אמר להן הממונה (יומא לג א) אביי הוה מסדר מערכה משמיה דגמרא ואליבא דאבא שאול מערכה גדולה קודמת למערכה שנייה של קטורת, מערכה שנייה של קטורת קודמת לסדור שני גזרי עצים, וסדור שני גזרי עצים קודם לדשון מזבח הפנימי, ודשון מזבח הפנימי קודם להטבת חמשה נרות, והטבת חמשה נרות קודמת לדם התמיד, ודם התמיד קודם להטבת שתי הנרות, והטבת שתי הנרות קודם לקטורת, וקטורת קודם לאיברים, ואיברים למנחה, ומנחה לחביתין, וחביתין לנסכים, ונסכים למוספין, ומוספין לבזיכן, ובזיכין לתמיד של בין הערבים שנאמר (ויקרא ו ה) והקטיר עליה חלבי השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולם. עד כאן לשון הגמרא.

בידוע שסדר זה של מערכה שסדר אביי לא דבר רק הוא ומלתא אחריתא קא משמע לן אביי דאי לאו הכי סדרה למה לי או למה היה מסדרה אליבא דאבא שאול ולא אליבא דרבנן דפליגי דאבא שאול וסבירא ליה דבקטורת הוה מפסיק בין הנרות כדאיתא שם פרק קמא דיומא (יד ב). ומדברי הרמב”ם פרק עשירי דהלכות תמידין ומוספין נראה דפסק כחכמים. וכן פסק הספר מצות גדול סימן קצ”ב. ועוד, יש להקשות אמאי לא סדר אביי עניין תרומת הדשן שהיה קודם לכל העבודות. והתוספות (ד"ה אביי) הוקשו שם קושיא זה ויתבאר על פי דרכינו באופן יותר נאות. ועוד אמאי לא חשיב אביי עניין מערכה שלישית שהיתה דולקת על המזבח כדי לקיים מצות אש תמיד תוקד בו וכמו שנתבאר לעיל (פרק ה). ועוד יש להקשות עניין הפסקות הנרות בעבודה אחרת ובטעמע פליגי רבי יוחנן וריש לקיש פרק אמר להם הממונה. אבל עמ' עט:' פראג כבר נתבאר לעיל פרק שמונה כוונת החכמים בזה וכן יתבאר לעתיד.

ודע כי רבינו בחיי כתב פרשת עקב כי מערכה ראשונה רומזת לכל הבניין, מערכה שנייה ירמוז למציאות המלאכים, שני גזרי עצים ירמוז לכל הגלגלים הנחלקים לשני חלקים כמו שאמרו (חגיגה יב ב) שני רקיעים שמשם באות הגזרות לעולם השפל. ודשון מזבח הפנימי ירמוז לעולם השפל ומי יתן והיינו יודעין שאר הדברים שהזכיר הברייתא כי הכל רמז ודוגמא עד כאן לשונו. ותמהני עליו שכתוב שהוא ברייתא והוא מימרא מאביי דהוה מסדרא אליבא דאבא שאול ולא אליבא דרבנן. ואפשר מאחר שאביי אמרה משמיה דגמרא כתוב שהוא ברייתא ורוצה לומר שקבל סדרה מן התנאים.

ומכל מקום לפי דרכו אשלים הדבר בעזר אלקי ישעי. וזה לאחר שהגיע הסדר לעולם השפל שהוא דשון מזבח הפנימי לפי דבריו בא אחר כך הרמז על פרטי עולם השפל אשר בהן יושלם הכלל ואמר שדשן מזבח הפנימי קודם להטבת חמשה הנרות שהוא נגד האדם שעל ידי חמשה חושים קונה מושכלות כי ידוע שמן החושים יולקחו ראיות בדברי ההקש שעליו נבנו מופתי החכמה והם לו כנרות המאירות למקום אשר הולך שמה. ואמר שמדרגה זו קודם במעלה לדם התמיד שהוא הרמז לבעל חי הנקרב שהדם בא ממנו.

ואחר כך שני הנרות שהם דוגמת הצמחים שכחתן המוציאים לאור הוייתם הם שני נרות רוצה לומר שני כחות שהוא ההרכבה והצמיחה ואחר כך בא הקטורת שהוא רומז על מדרגות הדומם שאין לו הרכבה לבד כמו הקטורת שבערבים ומרכיבין כל מיני הבשמים זה בזה וקטורת קודם לאברים שהם שני מיני קטורת שמהם התחלת כל הוה וחם האד הלח והיבש ולכן בא הרמז בעניין האברים כי ידוע שלחות והיבשות שאחריהם נמשוף הקור והחום הוא עיקר המזגת האברים ושיוו שלהן שאחריהם נמשכו הארבע לחות הנקראים ארבע מרות שהוא עקר קיום האברים. ואמרו האברים קודם למנחה היא רמז על יסוד עפר דוגמת מנחת סולת שהוא דבר דק ונבלל ונעשה יבש כבצק וכן חלקי העפר הם דקים כדמות סולת ונילושו יחד ונעשה ארץ כמו בצק ולכן אמר הכתוב באיוב (איוב לח לח) בצקת עפר למצוק ורגבים ודובקו ונוכל לומר כי הבי”ת שרשית בתיבה שיוחסו למעשה הבצק שהוא המנחה. ואחר כך באו חביתים נגד יסוד המים ורמזו בחביתים להיות כי המים נחלקו לשנים עד שאין יסד המים מקוף כל הארץ כמו שהיה מדרך טבעו והיה זה מגערתו של הקדוש ברוך הוא כמו שנאמר (בראשית א ט) יקוו המים וזה אינו כשאר יסודות שכל אחד עגולה שלימה. וכל זה מבואר ליודעי מעט בטבעי הדברים וזה מורה על יכולת השם יתעחה והשגחתו על ברואיו כמו שאמר הקדוש ברוך הוא לאיוב (איוב לח ח) ויסך בדלתיים ים וגו'. ולכן נרמז יסוד המים בחביתין שהיו נחלקים ומטעם זה היה הכהן גדול כל יום מקריב מחציתן בבקר ומחציתן בערב להורות על יכולת השם יתעלה המחדש בכל יום מעשה בראשית ומשנה טבע המים שלא יקיפו הארץ לצורך הבריות וביכלתו חלק המים ואמר (בראשית א ו) יהי רקיע בתוך המים והוא עניין מעשה בראשית וחדושו וראוי להקריב בכל יום עם התמיד שהיה מורה על החדוש וכמו שנתבאר.

ואמר חביתין קודמין לנסכים שהוא הרמז על יסוד האויר שבו נסוך המים והויית המטר על פני הארץ. ואחר כך באו המוספים שהוא מורה על יסוד האש ורמזו במוספים על שם שיסוד האש הוא דבר נוסף אינו נרגש מחוש כשאר יסודות המורגשים לוש רק הוא דבר מושכל שהוא גורם החום הטבעי באדם. ומוספין לבזיכין שהוא החומר הראשון הנקרא היולי אשר ממנו נתהוה כל הוה בעולם השפל וקראו בזיכים להיות כי הבזיכים רצה לומר לקרבת הלבונה של לחם הפנים ביום השבת ושהיה מונח כל השבוע בבזיכים והוא דוגמת החומר הראשון שמקבל כל הצורות והפנים ומפסידין והוא כדמות הלבונה שבתוך הבזיכים שהיה מקבל עניין לחם הפנים תחלה וסופן להפסד בהקטרתן. ואמרו הבזיכין לתמיד של בין הערבים שהוא הצורה הכללית שקראו ארסטוטלוס צורה אחרונה בספר שמע הטבעי. ובהיות כי התחלת כל נוצר הם שלשה החומר והצורה וההעדר וכמו שכתב הרב המורה חלק ראשון פרק שבעה עשר והעדר נתלה בחומר אם כן עם החומר נרמזו שני התחלת על כן אמרו שבזיכין קודמין לתמיד של בין הערבים שהיא התחלת הצורה בלבד וקרא לצורה תמיד של בין הערבים להיות כי צורה הכללית מן הנמצאים היא בין הערבים שהוא כינוי לקודם שנברא העולם. ולאחר שיחרב ובין זה ובין זה היא נמצאת והם נקראו הערבים רוצה לומר חושך ולא אור כי כל העדר נמשל לחושל והמציאות אור לכן זה הצורה אינה נמצאת אלא בין הערבים. כן נראה לי להמשיך הכוונה על פי דעת הרב בעל רבינו בחיי.

אמנם בהיות כי כבר נתבארו עיקרי דברים אלו והקשרן זה בזה בבניין המקדש ובחדריו, אי אפשר שעניין המערכה לא באה לרמוז לנו עניין דבר חדוש שלא היה נרמז שם ולכן סדרה אליבא דאבא שאול להיות סדרה מורה לנו עוד דבר עמ' פא' פראג גדול שהוא לזכרון בין עינינו ואף כי עניין התמיד ושאר עבודות האמורים בסדר המערכה היה כל אחד מורה על עניין בפני עצמו וכמו שנתבאר למעלה כל אחד במקומו מכל מקום סדרה זה אחר זו בא להורות לנו דבר חדש נמשך אחר כוונת כל אחד ואחד בפני עצמו עד שכל הסדר נוסף על הפרטים מורה בעניין כוונת כל אחד ואחד ובדבר חדש.

וראוי שנחדש לזה פרקים מיוחדים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יא (עריכה)

פרק אחד עשר

[[מכאן אני עובר להשתמש בעיקר במהדורת פראג שהיה בו פירוש "אשי ישראל" מאת ישראל יפה, ומתחיל בזה באמצע עמוד כב' בה, ואקרא למהדורה הנ”ל בכינוי “יפה”]] ידוע כי יציאת מצרים היה מורה על יכולת השם יתעלה והשגחתו בעולם ושברא העולם כרצונו, וזה דבר ידוע ומפורסם בדברי הראשונים ז”ל, ולזה נתלו הרבה מצות בענין יציאת מצרים כי יציאת מצרים הוא מורה על עניין החדוש, וממנו יולקח ראייה על יכולת השם יתעלה הנגלה בענין החדוש, ונראה שזהו כוונת השם יתעלה בנותנו טעם לשבת בדברות הראשונות (שמות כ יא), כי ששת ימים עשה ה', ובדברות האחרונות (דברים ה טו) נתן טעם זכר ליציאת מצרים. כי הכל הוא טעם אחד, וזה בזה נתלה והוא מבואר, אין צריך להאריך בזה. לכן, בא ענין המערכה להיות לטוטפות בין עינינו ולזכרום ליציאת מצרים וכל מה שנעשה בה, ומתוכן נעמוד על יסוד החדוש, שהוא התכלית והמכוון בעניני הקרבן. וכבר ידוע מה שכתב בעל העיקרים ריש מאמר שני, כי מי שיאמין דעת הקדמות על דעת שיאמין ארסטוטלוס, צריך להכחיש כל הניסים, וגם ענין משה וביאת המשיח אי שפשר להאמינו וכו'. וכן כתב הרב המורה, ח”ב פ' כ”ה. ואם כן, כשיתקיימו בידינו ענין האותות והנסים וביאת משה לגאל אותם ממצרים, כבר נתקיים אמונת החדוש בידינו. על כן בא ענין המערכה להורות על קיום הנסים. ולכן מנו חכמים ז”ל ביומא (כא א) כל הנסים הנעשים במקדש, להורות שעל ידי המקדש נתקיימו הנסים. וכבר כתב בזה בעל עקידת יצחק שער ק”ב שצורך נסים אלו היה שענינים הנפלאים ההמה יסורו כל שבוש דעות והפסד אמונות אשר בלב כל חסר לב, ויקיימו ויחזיקו דעות השלמות והאמונות האמתיות בלבבות החכמים, ושיראו בנסים אלו שה' שוכן בקרבם, עכ”ל.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יב (עריכה)

פרק שנים עשר

אמרו, מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת. נגד אברהם ומשה. וזה כי אברהם אבינו עליו השלום היה הראשון שפירסם אמונת החדוש כמו שנאמר (בראשית יד כו) קונה שמים וארץ, והוא החזיק בדעת זה, וזרעו ירש דעת זה עד משה רבינו עליו השלום, שנשלמה האמונה על ידו, וכמו שהאריך בזה הרמב”ם בספר המורה ח”ב בדבריו בחדוש העולם. על כן היה ענין סדרי המערכה מורים על מה שאירע לו ועל כל מה שעשה לפרעה ולעבדיו. וכמו שיבא בפרקים הבאים.

וידוע גם כן שבברית בין הבתרים נתגלה לאברהם ענין גלות מצרים וגאולתם משם, ואז נאמר (בראשית ט”ו יז) והנה תנור עשן וגו' עבר בין הגזרים, והוא ענין המערכה הגדולה, כי מיום ההוא נכרת הברית בין אברהם לאלקינו, כמו שנאמר (שם יח) ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית. וביום ההוא היו ישראל לגוי מיוחד. על כן, הותחלו לסדר המערכה משם. ואף כי שם נגלה לאברהם ענין הקרבנות, וכמו שדרשו ז”ל (בראשית רבה מד יד) במה שנאמר (בראשית טו ט) קחה לי עגלה משולשת וגו', שענין הקרבנות הראה לו, וגם אמר לו שם (בראשית טו יג) ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו', וגם הגוי אשר יעבדו דן אנכי, שהוא יציאת מצרים. וכל זה נרמז בענין סדר המערכה שהתחילו בו, מלבד שעל ידי זה היו זוכרים זכותו העומד לכל אחריו.

ומה מאד נאותים וקשרים הדברים זה בזה כמין חומר, כי לפי מה שנתבאר שענין הקרבנות וענין המערכה המורה על יציאת מצרים, באו במקדש כל יום תמיד, ועל ידי שתיהן נשלם הכוונה במקדש לקיים ביד ישראל אמונת חדוש העולם שהוא עקר האמונה. וכמו שנתבאר במה שקדם כן היה בברית בין הבתרים הראה הקדוש ברוך הוא לאברהם ענין הקרבנות וענין סדר המערכה שהוא יציאת מצרים ואמר ליה ידוע תדע וגו' ואמר אחר כך (ברקשית טו יח) ביום ההוא כרת ה' ברית את אברהם, רוצה לומר כשישראל יהיו מאמינים אמונות אלו על אמתתן שהוא אמונת החודוש ומה שנמשך אחריו, אז יהיה בריתו אתם החיים והשלום. וזהו ענין הברית שכרת אתם. ולכן, גם התורה נקראת ברית, בהיות כי אם ישראל מקיימין התורה, ברית כרותה להם לשלום. והנה, אפרש הפרשה כלה על הענין הזה, ושזה היתה כוונת ברית בין הבתרים. ולזה נאמר (ברקשית טו י) ויקח לו את כל אלה ויבתר אותם בתווך ויתן איש את בתרו לקראת רעהו ואת הצפור לא בתר (ברקשית טו יא). וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם. רוצה לומר כי הניח כל חלקי הסותר בדרכי ההקש והמופת בלתי נטות אל דעת אחת קודמת לו, כי מי שנוטה אל דעת אחת המורגל עליו לא יתגלה לו האמת. וכמו שהאריך המורה בזה. ולכן, אמר אברהם לא עשה כן, אלא הניח חלק אחד לקראת רעהו בשוה, וחקר על ענין אמונצ החדוש. וכבר נתבאר בדברינו הקודמים שמעינן הקרבת הקרבנות אפשר לעמוד על ענין החדוש, ואפשר גם כן לטעות בו, מאחר שנותן טבע קיים לכל הדברים שהביא הפלוסופים להאמין ענין הקדמות, וכמו שכתבתי לעיל ח"ב פרק כ"א. על כן, אברהם בחקרו על עניו זה חלק הבעל חי בתווך, רוצה לומר באמצע, ולקח שני הדעות בשוה, ויתן איש את בתרו לנגד רעהו, רוצה לומר כל טענה ותשובה נגד טענה ותשובה שהיא נגדה. ואת הצפור לא בתר, וידוע כי הצפור היה התור והגוזל שלקח, והוא העוף שהיו מקריבין ישראל לגבי המזבח, רוצה לומר, הראיות והטענות שלקחו משם. וזה שראה בטוב עיונו כי אף על פי שהעולם כמנהגו נוהג, ויש לתת לכל דבר סבה טבעיות, כמו שנתן הפילוסוף, והוא הנרמז בהקרבת הבהמות, שהוא הבעל חי הנשלם באבריו כדמות העולם בכללו. אמנם, לפעמים יחסר סבות טבעיות, כדמות העוף שאינה נשלם באבריו כבהמה, וכמו שנתבאר למעלה (חלק ב פרק ח) מטעם שאמרו (תמורה יד א) אין תמות וזכרות בעופות. ואפילו הכי העוף קיים, והוא משל על הדבר שאי אפשר לתת לו סבה טבעיות ואפשר שכיון בזה אל הטענות שטען בזה הרב המורה חלק שני על הפילוסוף, והמשילו לצפור כאשר יעוף אל השמים יקרב אל בני אדם וכרגע יעלם, וכן הוא הדבר בענין השגת אלו אמו שאמר המורה ריש חלק ראשון מספר המורה בהקדמה, שהשגה הוא בדמות ברק, שנתגלה ואחר כך נעלם. ואפשר עוד שכיוון בענין הצפור אל הנבואה שבאה לנביאים על ידי המלאכים אשר השאילו הנביאים להם הכנפיים כצפורים עפות, וכמו שכתב המורה ואמר שזה לא בתר כי הנבואה היא למעלה מן החקירה והיא העמידוהו על האמת. ועוד אפשר לומר בענין הצפור כי הוא תור וגוזל, ודרשו ז"ל (תנחומא תצוה ח) כי ישראל נמשלו ליונה במה שישראל דבוקים באלקיהם, כדמות היונה שהיא דביקה בזוגה לא תתפרד. וכן הוא היה דבק באלקיו, ולא הלך אחד הטענות המזויפות שטענו הפילוסופים כדי לקיים ענין הקדמות.

והנה, יש לומר גם כן בענין זה כי למה שראה אברהם עליו השלום בעניו דור הפלגה, כי הוא היה בדור הפלגה כמו שכתבו הראשונים ז"ל, וראה שנתחדש שם דבר גדול ושנפוצו משם על פני הארץ ושלא נשאר אחד מהן בבן זוגו. מאותו טענה עמד על חדוש העולם, כי לפי הקדמות עמ' כג' יפה על דרך שמאמינו ארסטוטלוס אי אפשר להיות. ולזה אמר ואת הצפור שנשאר יחידי בלא בן זוג לא בתר, בהיות כי לאותה הטענה לא מצא תשובה עליה. ולכן אמר ואת הצפור לא בתר, עם היותם שנים, שלקח תחלה תור וגוזל, אלא שכיון בזה שאף שהיו מתחלה שנים, נתפרדו זה מזה ולא נשאר אלא אחד שהוא הצפור שלא בתר. ובהיות כי בדור הפלגה בלל ה' שפת כל הארץ ולא היה אחד מהן מבין מה שחבירו אומר על כן היה כל אחד בעיני חבירו כצפור המצפצף ואינו יודע מה. על כן אמר הצפור לא בתר, ולא אמר התור והגוזל לא בתר, כי בא הרמז על ענין הקול, וכמו שאמרו בעניני צפורי מצורע (ילקוט שמעוני רמז תקנט) יבא שבקול ויכפר על מעשה קול. ובהיות כי עניו הצפור הוא עוף טהור והעיט הוא דבר טמא נאמר (בראשית טו יא) וירד העיט על הפגרים וישב אתם אברם. רוצה לומר, כשירד עליו דבר טמא, רוצה לומר טענה טמאה ונפסדת, להביא ראיה אל הקדמות ולסתור טענות החדוש, מצד הפגרין שהם בתרי הבהמות שהם הטענות שהביא לפילוסוף להאמין אמונת הקדמות, מיד וישב אותם אברם.

ואמר אחר כך (בראשית טו יב) ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם. והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו. השמש באה, רוצה לומר או השכל המאיר לאדם כשמש בצהרים, וכמו שכתב בעל העקידה שלזה נאמר (סוכה כט ב) על ארבע דברים מאורות לוקין וכו'. ולכן אמר כאן השמש באה, כי הטעם על הקדמות שהם נרמזים בעיט היו כל כך גדולות עד שהשמש רצב לבא ולנטות מצד אמונת החדוש. ולזה היה אימה גדולה על אברהם באשר היה נבוך בדעתו מאד, ואין לך חשיכה גדולה מזה שהיה נופלת עליו. ולזה נתגלו לו עניין יציאת מצרים, שזהו ענין שאי אפשר להכחישו בשום ענין והוא מורה על החדוש. ולכן נאמר ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו'. רוצה לומר נתגלה לו אז יציאת מצרים שהוא המקיים אמונת החדוש על אמתת. ואמר אחר כך, (בראשית טו יז) והנה השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש עבר בין הגזרים. רוצה לומר, ענין העזר אלקי והשפעה שירד עליו מלמעלה והיא האירה לו להוציאו ממבוכתו, ולולי זה היה השמש באה ועלטה היה, כי אי אפשר ליכנס בשלום ולצאת בשלום בחקירות אלו ולהעמיד על אמתת כל הדברים לולי העזר אלקי המסיעו לכל הדברים. וכבר אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה לט א) כזה בענין אברהם, שהיה נבוך בדעתו אם יש מנהיג לבעל הבירה. ונתגלה עליו הקדוש ברוך הוא ואמר אני בעל הבירה, וכמו שהביא בעל העקידה ממדרשם ריש לך לך. והמשיל ענין עזר זה בתנור עשן ולפיד אש בהיות כי הלפיד אש המונח בתנור עשן לא יאיר כל כך כאלו היה מחוץ, כי העשן המסבבו בתנור הוא המכהה אורו. ומכל מקום הלפיד בוער בתנור. כן שכלו של אדם הוא הלפיד אש כמ"ש (משלי כ כז) נר ה' נשמת אדם, והוא הבוער בתנור מלא עשן, שהוא הגוף העכור המלא עשן ואדים חומריים המסבבים שכלו אשר בקרבו. ומכל מקום הלפיד בוער. והוא עבר בין הגזרים, רוצה לומר שהוא עובר בין חלק הטענות שהם הגזרים ומפרידן זה מזה, ולוקח לו דעת אחד הישר בעיניו. זהו נראה בפירוש הפרשה. ונחזור לדברינו. ובהיות כי ענין המערכה הגדולה היתה רומזת על האש היסודי, כמו שכתבתי לעיל פ"ג חלק זה בענין המערכה, לכן היה ענין התנור עשן ולפיד אש נרמז בענין המערכה הגדולה, כי התנור עשן הם היסודות הגופיות המסבבות הלפיד אש הנזכר, והיה אש היסודי אחד מהן.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יג (עריכה)

פרק שלשה עשר

עוד אמרו (יומא לג א), שמערכה זאת קודמת למערכה שניה של קטורת, לרמוז על מה שנתגלה הקדוש ברוך הוא למשה בהגעת זמן יציאת מצרים בסנה אש. והוא הנרמז במערכה שניה של קטורת כמו שיתבאר. ובהיות כי ענין אברהם היה קודם למשה בזמן, על כן אמרו כי מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת. והיתה המערכה שניה נרמזת בענין סנה, וזה כי כבר כתב רבינו בחיי (שמות ב א) בענין סנה, וז"ל, על דרך השכל ענין סנה ירמוז למציאות החומר השפל הבוער באש העליונים. והיה ראוי שיכלה החומר כיון שהוא ואשיו הוים ונפסדים. לכן, בראותו המופת הזה היה ראוי להתקרב בהשגה מדוע לא יבער הסנה, ואז הודיעו המלאך כי אש אלקים הוא, ומופת גמור, ויתבאר מזה עקר האמונה בחדוש העולם בחדוש המופת, עד כאן לשונו. וידוע כי ענין אש עליוני הבוער בסנה הנזכר הוא חום הטבעי הנתהווה הסבת השמש, שהוא המרומז במערכת הקטורת כמו שנתבאר.

ואמרו (יומא לג א) מערכה של קטורת קודמת לשני גזרי עצים, עמ' כג:' יפה להורות על שני אותות שעשה משה לפני השם יתעלה, והם שנהפך המטה לנחש, וענין המטה הוא עצמו גזר אחד, והשני שנהפך ידו מצורעת כשלג. ובהיות כי אדם עץ השדה נמשל לעץ, היה האות השני נרמז גם כן בגזר עץ אחד, והם שני גזרי עצים. ובהיות כי המופתים האלו היו מצד שנתוסף במטה חום שמימי, ונעשה על ידי זה בעל חי, שהוא בסבת החום, וכן ענין הצרעת הוא בא מחום נוסף הגובר באדם, על כן היו הגזרים נוספין על האש.

וכבר כתבתי טעם הגזרים הנוספים על המערכה לעיל פ"ג חלק זה, שהם מורים על כל כחות המשפיעים השכלים הנבדלים בעולם, והם דוגמת משה ע"ה שהיה כאלהים לפרעה. ובהיות כי ענין הנסים אלו היו נעשים בתחלה על ידי משה לבד, ואחר כך נעשו על ידי אהרן עמו, בהראותן האותות לפני העם. על כן היו בשחרית שני הגזרים נעשים על ידי כהן אחד, ולערב על ידי שנים. כי ידוע שמשה רבינו ע"ה כהן היה, והשבת מים דם שעשה משה אז גם כן, נראה שנרמז בענין מערכה שלישית שלא הוזכרה בסדר המערכה.

וכבר כתבתי שאותה מערכה היה רומזת על הנס הגדול שאש ירד מן השמים והיתה רבוצה על המזבח כארי. וכבר כתבתי טעם צורת ארי שהיה במקדש ראשון וצורת כלב שהיה במקדש שני, שבא לרמז על ענין רבוי או מיעוט המקבלין מלמטה, שהם מזון אש של מעלה. וכמו שנתאר ענין זה לעיל פ"ב חלק זה. וכענין זה הוא ורה על אותות הפיכת מים לדם, וזה כי כבר כתס בעל העקידה פרשת שמות כי מה שנאמר (שמות ד ח) והיה אם לא יאמינו לקול האות הראשון, יאמינו וגו', כי זהו מטעם כי האות האחרון שהוא הפיכת מים לדם הוא נמנע מצד הטבע לגמרי, כי אף בגוף האדם לא יוקחו המים למזון, כי אם להעביר המאכל במעברים הצרים, כי היסוד הפשוט אי אפשר להפך אל מזון, וכל שכן שיהא מטיב הליחות שהוא הדם. ולזה היה הנס גדול ליודעים בטבעי הדברים שיתהפך ממים פשוטים לדם שהוא דבר הזן הגוף. וידוע כי הדם הוא בא מכח חמימות שהוא חם ולח, הפך טבע המים שהוא קר ולח. ולזה המים מכבה אש. אבל דם הוא מטבע אש, מכח ענין החמימות המשותף לשניהם, ועל כן האש היורד מן השמים בסבת מוצאו מזונו, הנרמז ברביצתו כארי וכלב, ונתהפך דבר עליוני לדבר תחתוני, ונתדבקו הדברים בסבת המזון המכין הדברים, וכמו שנתבאר היה מרמז על הפיכת מים לדם שהוא המזון העקרי ושיתהפכו הדברים העליונים לדברים תחתונים כמו שנתהפך המים שהוא יסוד פשוט גדול במעלה ובזמן לדם שהוא פחות ממנו. ובהיות כי ענין הפיכת מים לדם היה גם כן בעשר מכות שיבא דבריהם אחר כך על כן לא הזכירו ענין אש השלישי בסדר המערכה.

ואמר אחר כך (יומא לג א), כי שני גזרי עצים קודמין לדשון מזבח הפנימי, מטעם שכבר כתבתי לעיל כי הדשון מזבח הפנימי היה מורה על הסרת המדות הפחותות שהן שלימות ראשון, ואחר כך ראוי להקטיר הקטורת שהוא מורה על עשיית המעשים הטובים אשר הם המסילה והמביאה אל תכלית האנושי שהוא השגת שכל העיוני הנמשל בקטורת, וכמו שנתבאר. וכן היה בענין משה רבינו ע"ה בהוציאו את ישראל ממצרים, כי אחר שהראה לו הקדוש ברוך הוא עניני האותות הנזכרים הנרמזים בשני גזרי עצים, הוצרך תחלה לדשן מזבחו ולהסר קצת מדות רעות שיה בו, וזה כי אחר שנאמר לו עניני האותות הנזכרים, חזר ואמר (שמות ד י) בי אדוני, לא איש דברים אנכי וגו', ואחר שאמר לו ה' יתעלה (שמות ד יא), מי שם פה לאדם וגו', חזר ואמר (שמות ד יג) שלח נא ביד תשלח. והנה זה עון אשר חטא, עד שנאמר (שמות ד יד) ויחר אף ה' במשה וגו'. וגם אחר כך נכשל בענין מילת בנו עד שבא המלאך לבלעו, ואחר כך אמר (שמות ה כג) ומאז באתי אל פרעה וגו', והוכיחו ה' על זה באמרו (שמות ו ג) וארא אל אברהם וגו'. ואחר הכל חזר ואמר (שם ו ל) הן אני ערל שפתים וגו', שכל זה מורה שמשה רבינו ע"ה עם כל גדולתו לא היה נשלם בשלמות ראשון, והיה לו קצת מדות פחותות ממדת הפחד על שלזה היה מסרב לילך בשליחותו והוצרל להסירן והוא ענין דשון מזבח הפנימי.

ובהיות כי ענין סרובו לא היה פעם אחת או שתים אנחנו צריכים למצוא טעם על מנין הפעמים שסרב. ועוד קשה מזה, כי מצינו כשאמר (שמות ד יג) שלח נא ביד תשלח, נאמר (שמות ד יד) ויחר אף ה' במשה וגו', וכשחזר אחר כך (שמות ו ל) ואמר הן אני ערל שפתים, לא קצף הקדוש ברוך הוא עליו. עוד יש להקשות, במה שהוקשו הראשונים ז"ל על מה שכתב הרמב"ם בספר המורה ח"א פרק ל"ו שלא מצינו חרון אף בתורה כי אם בעבודה זרה, ואם כן למה נאמר חרון אף במשה. ומאמרם בזה (זבחים קב א) כל מקון שנאמר חרון אף עושה רושם, ולזה נאמר (שמות ד יד) אחיך אהרן הלוי וגו'.

וכדי לפרש ולישב הספיקות אשר בפרשה שהיינו עליה אומר, כבר ידוע מדרשם ז"ל במדרש תנחומא (ואתחנן ה) , ששבעה ימים היה הקדוש ברוך הוא מפתה את משה שילך בשליחותו, ולכן נאמר (שמות ד י) לא איש דברים אנכי גם מתמול גם שלשום וגו'. וכמו שהביא רש"י בפירוש החומש פרשת שמות (ד י). ועוד מצינו במקרא שבעה פעמים שסרב משה לילך בשליחותו להוציא את בני ישראל, ארבע פעמים קודם שהלך למצרים, ושלשה פעמים אחר שהלך. הראשון אמר (שמות ג יא) מי אנכי כי אלך אל פרעה וגו', אחר כך אמר (שמות ד א) הן לא יאמינו לי וגו', השלישי אמר בי אדוני לא איש דברים אנכי וגו', הרביעי אמר (שמות ד י) שלח נא ביד תשלח, ואחר כך במצרים אמר (שמות ה כב) למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני, ואחר כך אמר (שמות ו יב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני וגו', ואחר כך לסוף חזר (שמות ו ל) ואמר ויאמר משה לפני ה' הן אני ערל שפתים ואיך ישמעני פרעה. ובודאי לא נפלו הדברים במקרה, רק להורות על גדולות משה רבינו ע"ה בהיות שזה היה תחלת שליחותו ונבואתו כי לא הורגל עדיין, וכמו שנאמר (שם ג ו) ויסתר משה פניו. ועדיין היה מוטבע בחכמה העיונית והמחקרית, והיה נבוך בענין חדוש העולם אשר עם אמונה ההיא היה יציאת מצרים אפשר. אך אם היה העולם קדמון על צד החיוב אשר יאמינו אריסטוטלס ונמשכים אחריו אפשר לפי דעתם, א"א ביציאת מצרים, וכמו שכתב בעל העקרים אשר על דעת הקדמות אף משה רבינו ע"ה, רוצה לומר, המוציאן מארץ מצרים אי אפשר להמציא. ולכן כאשר ראה ענין הסנה והיה דבר חדש אצלו, עד שאמר (שמות ד ג) אסורה נא ואראה מדוע לא יבער הסנה, רצה לומר, אסורה נא מדעתי בענין הקדמות בענין החיוב, ואראה ואשיג מדוע לא יבער הסנה שהוא מופת שהוא מקיים אמונת החדוש, כמו שכתב רבינו בחיי, והבאתי דבריו ריש הפרק למעלה. ולזה, בעזר אלקי אשר עליו, נאמר (שמות ד ד) וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו משה משה ויאמר הנני. הנה השם יתעלה, כאשר ראה שסר מדעתו הראשונה, לכן קראו משה משה, רוצה לומר, אמת השגת במה שנשתנית בדעתך ממה שהיתה בו בראשונה. וזהו טעם קריאת משה משה שני פעמים כמו שנאמר (שם לד ו) ה' ה' וגו', שדרשו רבותינו ז"ל (ר”ה יז ב), אני הוא קודם שיחטא האדם ולאחר שיחטא וישוב. וזהו הטעם נוכל לפרש בכל נביאי שנכפל שמו בקריאתו, שבא להורות על ענין שינוי מה שנשתנה בדעתו מצד המראה או הנבואה ההיא. ובהיות כי השינוי בדעת משה לא היה מצד האמונה, כי גם קודם האות ההיא היה מאמין חדוש העולם, כי היא אמונה שקבלו מאבותיהם אברהם יצחק ויעקב, אלא שבתחלה היתה בידו בקבלה, ועכשיו השיגו בדעתו ע"צ מופת החושים שראה המראה הגדול בענין הסנה. על כן אין טעם מפסיק בין ב' משה, מה שאין כן בשאר הנביאים, שבכל אחד מהן יש טעם פסיק בין שני השמות. והטעם, כי בשאר הנביאים היה השינוי בהם שום אמונה או דעה שלא היו יודעין כלל. וכעין טעם זה כתה בזוהר (חלק ג קפג ב) אלא שהוא פירש טעם ההפסקה על שנוי מדרגת נבואתן, מה שאין כן במשה.

ובהיות הענין כן נאמר לו מיד (שמות ג ה) אל תקרב הלום של נעלך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, כי כבר כתב בעל העקידה בענין של נעלך שהוא משל וכינוי בענין הסרה מדעתו, שהכל הולך ומחזי' בסבתיו הטבעיות כמו שהאריך שם בזה. ולכן, אמר כי המקום אשר הוא עומד עליו אדמת קודש הוא. רוצה לומר כי הארץ אשר האדם עומד עליה הוא אדמת, רוצה לומר אדמה של קודש קדשי קדשים הקדוש ברוך הוא, והוא קניינו שברא. וכמו שנאמר (בראשית יד יט) ברוך אברהם לא-ל עליון קונה שמים וארץ. ובהיות כי מקצת כופרים אומרים שאלקי השמים אינו אלקי הארץ, ושהארץ וכל מה שעליה מונהג על פי הגלגלים בלא השגחת השם יתעלה, עד שהוצרך אברהם לומר (בראשית כד ב) אלקי השמים ואלקי הארץ אשר לקחני מבית אבי וגו'. לכן, כשרצה הקדוש ברוך הוא להודיע למשה ענין חדוש העולם, אמר לו האדמה אשר אתה עומד עליה אדמת קודש, רצה לומר, היא ברואה, וכל שכן שהשמים מעשה אלקינו הם. ואמר אחר כך (שמות ג ו) אנכי אלקי אביך אלקי אברהם, רצה לומר, המחזיקים דעה זה, ולכן בהאמינך ענין החדוש תוכל להשיג ולהאמין ענין יכולתי והשגחתי בעולם ושאפשר לי להציל עמי בני ישראל מיד מצרים. ולכן, עתה לכה ואשלחך אל פרעה וגו'

ויאמר משה מי אנכי כי אלך אל פרעה וגו (שמות ג יא)'. כבר כתבתי כי משה סרב שבעה פעמים בענין השליחות והוא כנגד שבענ טענות שטען הפלוסוף על דעת חדוש העולם, כמו שהביא הרב המורה דבריהם פרק ארבע עשר חלק שני, וכמו שאכתוב לקמן אם ירצה השם יתעלה, בענין טעמי המוספים שבאו שבעה מוספים בשנה כדי להסיר בכל קרבן מוסף טענה אחת מטענת הפלוסופיא והתשובות הנכונות בזה. ועל ידי זה סרב משה שבעה פעמים, כי בכל עמ' כד:' יפה סרוב היה מורה כאלו טען טענה אחת. ולכן היה מסרב, כאלו אותה טענה גורמת לו לסרב בענין השליחות. כי אם יתבטל אמונת החדוש, יתבטל ענין הליכת שליחותו, כי זה נמשך אחר זה, והשם יראה ללבב ידע ענין סירובו וטענתו אשר בלבבו, והשיב לו בכל פעם תשובה נכונה על טענתו. והנה לא אאריך עכשיו בפירוש הפרשה איך יקשרו דבריה זה בזה, ונניח אותה עד שנזכיר בענין המוספין שהוא עיקר מקום הדרוש הזה. ושם אפרש, אם ירצה השם יתעלה, תשובת השם יתעלה למשה על כל טענה וטענה. וזהו גם כן אמרו רבותינו ז"ל (שמות רבה ג יד), כי שבעה ימים היה הקדוש ברוך הוא מפתה למשה לילך בשליחותו, נגד שבעה ימי בראשית אשר כל יום ויום מסלק מבוכות וקושיות הטענה האחת, וכמו שיתבאר, אם ירצה השם יתעלה, לקמן פרק ששה וארבעים.

אמנם, מה שנאמר חרון אף בסרוב הרביעי שאמר לו שלח נא ביד תשלח (שמות ד יג), והוא למה שאחשוב כי אותה הטענה הוא נגד הטענה הששית שהביא הרמב"ם (מורה נבוכים) וזה לשונו, אמנם יפעל הפועל בעת אחד ולא יפעל בעת אחרת, לפי המונעים המביאים המתחדשים לו, ויחייבו מקודם, ואחר שהבורא יתעלה שמו אין מקרים לו, שיחייבו לו שינוי רצון, ולא מונעים אצלו, ולא מעכבים שיחדשו או יסורו אם כן אין הצד להיות פועל בעת אחד ולא יפעל בעת אחרת, אבל פעלו תמיד כמו התמדתו נמצא בפועל, עכ"ל. ולכן, אלו טען משה זאת הטענה בדרך זה לקיים אמונת הקדמות לא היה חרון אף עליו כמו בשאר הטענות, כי בזה היה נבוך בתחלה, ואין להקפיד על מי ששואל בדרך כבוד מה שיסתפק עליו, כמו שיתבאר בזה אם ירצה השם יתעלה בשאר הטענות. אמנם, הוא הראה בזאת הטענה כאלו קיים ענין החדוש אם כן יתחייב לפי זה על הפלוסוף שינוי רצון אצל השם יתעלה. ולכן אמר שלח נא ביד תשלח, רצה לומר כמו שדרשו ז”ל (רש"י) שלח נא ביד מי שתרצה לשלוח, ומהו המונע רצונך שישתנה דעתך משליח אשר הרגלת לשלוח, אין זה כי אם חסרון כביכול בהשם יתעלה. על כן בא עליו חרון אף כמו בענין עבודה זרה, ובא אליו התשובה ואמר הלא אהרן אחיך הלוי (שמות ד יד) וגו'. השיבו כי אין השינוי בהשם יתעלה רק מצד המקבלים, כמו שיתבאר לקמן אם ירצה השם יתעלה. זה הנראה לי בדבר זה, והוא הנרמז בענין דשון המזבח פנימי מצד הנגלה בדברי הפרשה, שהיה מורה על פחיתות מדות משה, וכמו שנתבאר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יד (עריכה)

פרק ארבעה עשר

עוד אמרו (יומא לג א), ודשון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות. בהיות כי דשון מזבח הפנימי היה על שלמות עצמו, בתקון מדות המעשיות, והוא מורה על ענין סרוב של משה רבינו ע”ה בתחלת שליחותו, שהיו בו קצת חסרון המדות, כמו שנתבאר בפרק שעבר, וזהו הגורם לו שהתרשל במילת בנו עד שהמלאך רצה להמיתו בדרל במלון. וזה ענין הטבת חמש נרות. כי ידוע שהמילה שקולה נגד כל התורה, והוא היה ענין הטבת חמש נרות כמו שנתבאר לעיל פרק ח'. ועוד דרשו ז”ל (נדרים לב ב) במה שנאמר (בראשית יז א) התהלך לפני והיה תמים, שהיה אברהם חסר שני עינים, ושני אזנים, וראש הגויה. ונראה לי כוונתם שרצה לומר שכל זמן שאין אדם נימול ויש לו ערלה, הנה אטומה אזנו משמוע ועיניו מראות ולבו להבין והלב נקרא נקרא ראש הגויה, רוצה לומר, שממנו התחלת חיי הגוף, ואף אם פירוש ראש הגויה שרצה לומר ראש הגיד, מכל מקום כוונתו גם כן על ענין זה שהיה חסר שלמות כלו התלוי בלב וערל בהגיד הוא מורה על ערלת לב. ולכן נקראו הגוייפ ערל לב. ונאמר (דברים י טז) ונמלתם את ערלת לבבכם. וכל זה היה נרמז בענין הטבת חמש הנרות, רצה לומר, שאחר שהילה מטיב אלו חמשה איברים שהיו מורים בדברי תורה, שהוא הנרמז בהדלקת המנורה כמו שנתבאר במה שעבר מענינה.

וידוע כי באלו אברים תלוי עיקר שמירת התורה. באזנים מצינו (דברים יא יג) והיה אם שמוע תשמעו, בעיניים כתיב (במדבר טו לט) וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות השם, בלב נאמר (דברים י טז) ומלתם את ערלת לבבכם. הרי בהטיב אלו הנרות נכללו כל מצות השם. ולפי זה מה שאמרו שדשון מזבח קודם הטבת חמש נרות, לא כוונו בקדימה זמנית, רק קדומה טבעית. רצה לומר שדשון המזבח הוא תכלית וסבות הטבת חמש נרות, והדלקת נרות הוא בגלל דשון.

הטבת הנרות קודם לדם התמיד, שהוא היה עמ' כה' יפה מורה על מכות דם, והיה מפסיק וקודם להטבת שני נרות שהוא מורה על מכת צפרדעים, בהיות כי דרשו ז"ל (פסחים נג ב) מה ראו חנניא מישאל ועזריה להפיל עצמן לכבשן האש. נשאו קל וחומר בעצמן. ומה צפרדעים שאינן מצוים על קדושת השם כתיב בהו (שמות ז כח) ועלו ובאו בביתך וגו' ובתנוריך ובמשארתיך, איזה שעה משארת מצויה אצל התנור, בשעה שהתנור חם, אנו שאנו מצווין על קדושת השם יתעלה על אחת כמה וכמה. והוא המכוון בהטבת חמש הנרות באחרונה, מאחר שנתבאר כי הדלקת נרות המנורה היו רומזים על הדלקת הנרות בתורה, והוא ענין הדלקת נרו (משלי כ) נר השם נשמת אדם, על ידי קדושת השם שעולה למעלה, ונצרר בצרור החיים. ולעולם לא יכבה עם נרו. לכן היה נרמז בענין הדלקת הנרות.

וכבר כתבתי למה היו הנרות שמדליקין בסוף שנים, ושהיה להם לסימן טוב, כשלא כבה הנר המערבי, שהוא אחד משני נרות אלו, כמו שנתבאר פרק שמיני, שהענין היה כדי לרמוז על תכלית התורה שאי אפשר לה להתקיים רק בזמן המשיח שהוא הנר המערבי, אשר לעולם לא יכבה נרו. ויתוספו אז שני נרות המנורה על החמשה הראשונות, ואז יתקדש השם יתעלה על ידי ישראל בעולם, ויאירו נרותיהם בעולם הזה ובעולם הבא. וזהו ענין הטבת שני הנרות והוא מבואר. ועוד נרמז כי עיקר קדושת השם הוא בכל מאדך, ובכל נפשך. והנפש הוא בלב, ונכלל גם כן בכל לבבך, ועל כן היה מטיב שני הנרות לבסוף, להורות עח שני חלקי הקדושה. והנה נתבאר הסדר דעת אבא שאול, שסובר שהיה מפסיק בין הנרות בדם התמיד. אבל חכמים חולקין עליו וסבירה להו דהיה מפסיק בקטורת בין הנרות, כמבואר ממחלוקתן פרק קמא דיומא (יד ב), ומדברי הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין (ו ד) נראה דהכי ק"ל, על כן צריכין אנו לפרש גם טעם רבנן ז"ל.

כבר נתבאר כי ענין הקרבת הקטורת היה מורה על שלימות אומה הישראלית, ושעושין מעשים נאותים כקטורת, על כן היה מפסיק בקטורת בין הנרות, כי מאחר שהטבת חמש נרות הראשונים הן מורים על ברית המילה, והטבת הנרות האחרונות היה מורה על קדושת השם יתעלה ושישראל מוסרים נפשם עליו, ואז תחלת ההדלקה וסוף ההדלקה מורה על מסירת נפש להשם יתעלה, הן במילה הן בכל גופו. על כן ראוי להפסיק בהקטרת ביניהם כי מצוה גוררת מצוה, ועל ידי שנתחנך האדם בברית המילה, נפתחו עיניו ואזניו להכין ללכת בדרכי הקטורת, עד שלבסוף מטיב שני הנרות בדרך שנתבאר. ובזה הצד דברי חכמים יותר נאותים ומקובלים מדברי אבא שאול, ועל כן נקבע הלכתה כוותייהו. אמנם, שיהא הקטורת מורה לנו ענין מכת דם, כמו שנתבאר לדעת אבא שאול בהקרבת דם התמיד, עד שיהא הכוונה לדעת רבנו כמו לדעת אבא שאול, הוא יותר נאות, אליבא דאבא שאול. ולכן סדר אביי המערכה אליביה, כי כוונת אביי להורות לנו ענין המכוין כסדרה. ומכל מקום גם לדברי חכמים יש קצת הוראה בדרך זה.

כבר כתבתי כי הפיכת מים לדם הוא הנס הגדול יוצא מהקש הטבעי יותר מכל הנסים, ולזה נאמר (שמות ד ח) והיה אם לא יאמינו לקול האות הראשון יאמינו לקול האות האחרון, כמו שכתב בעל העקידה וכמו שנתבאר לעיל. אם כן, היה הפיכת מכת מים לדם יותר גדולה מכל המכות, שכל שאר המכות לא היו יוצאין חוץ לטבע, כי כל מכות דצ"ך עד"ש באח”ב הנשארים הם טבעים יתהוו לפעמים בלא נס. ואף כי הפלאת השם יתעלה בין ישראל למצרים בכל מכות בודאי נס גדול, מכל מקום ענין המכות בעצמן לא היו נמנעים יוצאים חוץ מהקש הטבעי כל כך כמו מכת דם. על כן היתה ההתחלה חצי הכל, רצה לומר נחשב נגד הכל, ועל כן היה רומז עליה ענין הקטורת שישראל מקריבין, כי ידוע שלא ישתנה שום טבע לשום פלוסוף או לכל חכמי הגויים, מלבד ישראל מצד מעשיהם מטובים הנעימים כקטורת.

ועוד נוכל לומר כי ידוע שאין לך דבר שמשיב הנפש ומחזיק הנשמה כריח הטוב, וכמו שאמרו ז”ל (ברכות מג ב) איזה דבר שהנשמה נהנית בו, ולכן נתיחס הריח להשם יתעלה שנאמר (בראשית ח כא) וירח השם את ריח הניחוח כי אינו תענוג גשמי. על כן ריח הקטורת משיב הנפש ומחזיק החיים, והדם שהוא הנפש. ועל כן היה נרמז ענין מכת הדם בקטורת. והנה הכוונה אחת, בין לדעת אבא שאול ורבנן, אך בהיות כי לפי דעת אבא שאול הענין יותר מבואר לפי תחלת הדעת, סדר אביי המערכה לפי דעתו וכמו שנתבאר.

ואמרו (יומא לג א) שני הנרות קודם לקטורת, ועל דעת רבנן הוא קודם לדם התמיד, והוא הרמז על מכת כינים שאמרו החרטומים אצבע אלקים הוא (שמות ח טו). והנה אף על פי שלא היה יוצא עמ' כה:' יפה מן ההקש הטבעי כמכת דם בדרך שנתבאר, שהרין לפעמים בלא נס העפר מוצא כינים ופרעושין ושאר תולעי האדמה, מכל מקופ מצד בחינה אחת היה יותר דבר נס, במה שלא יוכלו החרטומים לעשותו, והוצרכו להודות כי מאת אלקים הוא. על כן היה הקטורת מורה עליו על דעת אבא שאול, בדרך שהיה מורה על מכת דם על דעת רבנן, ואף לבאור השני שבארנו במה שנתוסף בעפר הכח החיוני ושרצו כינים והוא נרמז בריח הקטורת כאשר נתבאר ועוד כי הקטורת מסיר עפוש האויר הגורם הויית השרצים והכינים אשר בעפר יסודם.

אמנם, על דעת רבנן היה דם התמיד מורה על הכינים, מטעם שאמרו החרטומים אצבע אלקים היא, וידוע כי מלת אצבע נאמר על הדברים הנעשים בטבע, כמו שנאמר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ונאמר בלוחות כתובים באצבע אלקים (שמות לא יח) , וכמו שכתב המורה ח”א פרק ס”ו, וכוונת החרטומים בזה שאף על פי שאין זה מכח להט וכשוף שהרי הם לא יוכלו עשוהו, מכל מקום איזה מערכת וכחות הגלגלים גורמים זאת. שהגיע השעה להיות כן בארץ והעולם כמנהגו נוהג. וזה אמרם אצבע אלקים היא. וידוע כי שם אלקים מורה על הנהגת הטבעיות מבלתי השגחה בין צדיק לרשע, כי זהו מצד רחמים וחסד, וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום ולך אדנ-י חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. וכבר האריך בזה בעל העקידה. ובהיות הענין כן, מבואר שדם התמיד היה מורה על מכת כינים כי אמרו שמה שהארץ נעשית כינים הוא בכח איזה חום טבעי שקבלה העפר מפאת מעלה, והוא גרם לה שלבשו מקצת חלקיה החיות, והיו כינים. וזהו דם התמיד, כי דם הוא הנפש שבבעל חי. ואמרו עוד, קטורת קודמין לאיברים. כבר נתבאר כי הקרבת הקרבן היה מורה על הפסד העולם וחדושו, וכמו שנתבאר במה שעבר בארוכה. ואם כן, האיברים שהם חלקי התמיד, היו מורים על חלקי העולם שהם במדריגת אברי העולם. כי כבר ידוע שכל העולם נקשר זה בזה כאיש אחד. ואם כן חלקין הם אבריו, וכמו שאבאר לקמן אם ירצה השם יתעלה אצל קרבן תמיד. ואם כן, הקרבת האברים היה מורה על מכת הערוב, כי כל חלקי העולם שהם המינים מבעלי חיים, נאספו כולן ובאו למצרים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק טו (עריכה)

פרק חמשה עשר

אמרו עוד (יומא לג א) ואברים למנחה, ומנחה לחביתין, וחביתין לנסכין. כבר כתבתי למעלה ח”ב פרק י”ד טעם המנחה והנסכים, שהיו מורים בענין הקרבנות על השגחת השם יתעלה בעולמו בכלל ובפרט. המנחה היתה מורה על השגחת הפרטי, והנסכים על השגחה הכללית, כמו שנתבאר שם בארוכה. וכתבתי גם כן ח”ג פרק י' מענין החביתים, איך היו מורים ענין חדוש העולם. ומעתה בא לנו סדרן זה אחר זה, להורות על שלשה מכות שבאו אחר הערוב במצרים, והם דבר, שחין, ברד. וזה, כי כבר ידוע מענין השגחה הפרטית שאינה אלא במין האדם, אבל בשאר בעלי חיים אינה אלא במינים, וכמו שכתב המורה ח”ג פרק י”ז מספרו בדברו מהשגחה. וכבר כתבתי כן לעיל ח”ב פרק ל”ג. ולכן בהיות כי במכת הדבר היה נגלה ענין מעלת בני אדם על שאר בעלי חיים מצד השגחה הפרטית על כן היה המנחה מורה על מכת הדבר, וזה כי שם נאמר (שמות ט ג) הנה יד השם הויה במקנה אשר בשדה בסוסים ובחמורים בגמלים ובבקר ובצאן דבר כבד מאוד. הרי שהמכה היתה כוללת כל מיני בעלי חי בשוה, אין הפרש בין אחד לחבירו מצד עצמן, ובאדם לא היו. הרי שהורה מעלת האדם על בעלי חיים, רק קצתן היו ניצולים בזכות בעליהם שהמה בני אדם, שהשגחה פרטית דביקה בהן, שנאמר (שמות ט דו) והפלה השם בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים ולא ימות מכל אשר לבני ישראל דבר. הרי שהיה נגלה באותה מכה ענין השגחה הפרטי והוא בעצמו ענין המנחה.

ואחר כך באו החביתין. וכבר ידוע שמנחה וחביתין הם שניהם מן הקמח, אלא שזה בלול בשמן וזה היה נעשה במחבת, ולכן באו זה אחר זה. וידוע, כי ענין הדבר המטוגן במחבת, שמעלה רתיחות ובעבועות מתוך שמנו דרך בישולו וטגונו, והוא היה מורה על מכת השחין, שהיו אבעבעות פורחת בהם. ונקשרו החביתין במנחה, כמו שבאו המכות שהיו מורים עליהם, נקשרים זה בזה. ואף כי שתיהם מורים על השגחה, כי מכת השחין גם כן מורה ענין השגחה, כנזכר לעיל, שהרי היה אז השחין באדם ובבהמה מלבד בני ישראל, כמו שנאמר (שמות ט יט) ולא עמ' כו' יפה יכלו החרטמים לעמוד לפני משה מפני השחין וגו'.

ונראה, שכיוון באמרו שלא יוכלו לעמוד מפניו, רצה לומר, מפני דבריו וטענותיו עליהם, לא יוכלו עמוד, כי בכל מכות הראשונות חפשו טענות ועלילות לומר שלא היה השגחת השם יתעלה על הארץ בפרטים, וזה כי אף שנאמר גם כן בערוב (שם ח יח) והפלתי ביום ההוא את ארץ גושן וגו', ושמתי פדות בין עמי ובין עמך(שמות ח יט) וגו', מכל מקום היה ההפרש מצד המדינות, והיה אפשר שזה מצד מכת מדינה בסבת האויר, שלא בא הערוב למדינת גושן כי לא היה אויר הארץ ההיא נאות לטבע הערוב, ולכן ברחו משם, וכמו שאמרו רבותינו ז”ל במסכת שביעית (פרק ט משנה ב) שלשה ארצות לבעור, ופירשו הטעם (פסחים נב ב), משום דאין חיה שבגליל מתפרנסת על פירות שביהודא ועבר הירדן כו'. ועוד, דהרי הערוב לא הרג כל מצרים שהרי נשארו כמו שנשארו ישראל, וכן במכת הדבר, אע”פ שנאמר (שמות ט ד) והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים, מכל מקום היה ענין המכה ההיא בשדה, ולא היה הענין נגלה כל כך, ולא ראו הענין בעצמם. ואף כי מקצת מקנה מצרים נשאר, כי לא נאמר במכת הדבר שכל אשר בשדה מת, כמו שנאמר אח”כ במכת הברד, אלא נאמר (שם ט ג) הנה יד השם הויה במקנך, ולא מתו כולן. ולכן היה תמיד להן פתחון פה לפקפק. אמנם, במכת השחין, כאשר ראו כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים, ובמשה ובישראל לא היה, אף על פי שהיה משה עמהן בארץ ובבית אחד ובאויר אחד, מעתה לא יכולו לכפור בהשגחה, ועל כרחן הוצרכו להודות בהשגחת השם יתעלה על יראיו. וזה אמרו (שמות ט יח), ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה.

ולכן נאמר מאותו מכה ואילך, ויחזק ה' את לב פרעה (שמות ט יב), מה שלא נאמר בכל הראשונות, כי בכולן נאמר ויחזק את לב פרעה, או ויכבד את לבו, כי מעצמו הכביד לבו, כי היה לו פתחון פה, מה שלא היה ממכה זו ואילך, שהוצרך להודות, וה' חיזק את לבו. ואע”פ שכבר דברו הראשונים ז”ל מענין חזוק זה, שנאמר שהקדוש ברוך הוא מחזק את לב האדם, ואחר כך מענשו על זה, כמו שנאמר בפרעה, ובסיחון, ובדומיהן, וכמו שכתב הרמב”ם בהלכות תשובה פרק ששה (ג), ופרק שמיני משמונה פרקיו, והאריך בו בעל העקידה פרשת וארא, ושאר פרשנים. מכל מקום, אפשר לפרשו בענין זה, כי בכל מכות הראשונות היה מוציא פרעה מעצמו פתחון פה, לתלות ענין המכות באיזה מערכת או תחבולה מן התחבולות, ובזה הכביד לבו מעצמו. אמנם, ממכת השחין ואילך, שלא היה יכול מעצמו לתת סבה וטעם ולתלות באיזה מערכת או תחבולה, אז נאמר ויחזק ה' את לבו, רצה לומר שהוסיף לו חכמה על חכמתו הראשונה, עד שעל ידה חשב למצוא תחבולה או איזה טעם לתלות בו המכות, ולומר שלא היו מצד השגחת אישים הפרטים.

ודע שכבר דרשו רבותינו ז”ל פרק החליל (סוכה נב א), תנא ההוא סבא כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, וכתב בעל העקידה שער ארבעים הטעם בזה, כי חכמתו עומדת לו להורות פני הראות, שהחטא ההוא מחוייב, ומחדד טענות וראיות להעמיד רשעתו, ולכן אמר שכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. והכוונה, כי מי שיש לו התחלות יותר חזקות לחטוא, הנה יצרו של החוטא גדול וחזק מזולתו בלי ספק עכ”ל. ולכן נאמר בפרעה ובדומיהן, ויחזק ה' את לבו, כי בטובה אשר חננו השם יתעלה,ורוצה להועיל לו, ונתן לו חכמה כדי שיוכל להכיר האמת. הוא חזק את לבו וחשב ערמומיות ותחבולות כדי לישב ענין המכות לתלותן במערכת או באיזה תחבולה. והנה אמר שה' החזיק את לבו, בהיות כי הוא הסבה לדבר זה, במה שהמציא לו חכמה נוספת, שעל ידה היה חושב מחשבות זרות לתלות בהן ענין המכות, מה שלא אפשר לשאר בני אדם להמציא תחבולות כמותן. והנה, זה כמי שאמר שהקדוש ברוך הוא ברא את האדם להיות צדיק או רשע, והוא אמת מצד שהוא בראו בדרך שיוכל להיות צדיק או רשע מצד בחירתו, וכמו שכתב הרמב"ם פרק שמיני משמונה פרקיו, והוא על דרך מה שנאמר (דניאל ב כא) יהב חכמה לחכימין, אף כי חכמתו הראשונה היא מהקדוש ברוך הוא, אלא שחכמה שהיא על דרך המנהג והיא הוה לאדם בטבע מנערותו לא תיוחס להשם יתעלה, אך דבר נוסף. וכן מצינו דברים גדולים מיוחסים להשם יתעלה, כגון הררי א-ל (תהלים לו ז), שלהבת י-ה (שיר בשירים ח ו), וכדומיהן. לכן במכות הראשונות שהיה אפשר לתלות בדבר כשוף או נחוש בחכמה מועטת, נאמר בו כי הוא החזיק את לבו. אמנם, בדבר שהוא צריך חכמה יתירה, נאמר בו ויחזק ה' את לבו, והוא מבואר.

ואמר חביתין לנסכין, כי הם היו מורים על מכת הברג שהיה יורד על ידי המטר, ואש המתלקחת בתוך הברד, שהוא כענין נסוך היין, שהיה יורד בדמות מטר. ואף כי היה מורה על ענין ההשפעה היורדת מלמעלה, כמו שנתבאר לעיל ח"ב פרק י"ד. ולזה נאמר בענין הברד (שמות ט יד) כי עמ' כה:' יפה בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, ודרשו רבותינו ז"ל מכת בכורות ויש מפרשים (ר"י מאורליינש, הובא בשפ"ח) לשון ביכורים רוצה לומר שאותה מכה של ברד שהיה שובר ארזים וכל הדבר המבוכר, היה קשה להם ככל המכות. אמנם, נראה לי לפרש בדרך זה, שבא להורות בענין הברד הנהגת השם יתעלה לעולמו, וענין השפעה היורדת מלמעלה שהיא כולה בזה המין שירד הברד, כי כבר דרשו ז"ל (בראשית רבה נא ה) אין דבר רע יורד מלמעלה והנה רבים נבוכו בפירושים על כן נראה שהוא כפשוטו, וזה כי כבר דרשו ז"ל בענין המבול שנאמר (בראשית ז יב) ויהי הגשם על הארץ, ולהלן הוא אומר ויהי המבול (בראשית ז יז) אלא כשהורידין הורידן ברחמים שאם יחזרו יהיו גשמי ברכה, כשלא חזרו היו למבול. וכן בענין זה, כל העונשים והרעות היורדים מלמעלה כולם יורדין באופן זה, שאם יחזרו בתשובה יהיה הדבר היורד לרחמים, ואם לאו, יהא לעונש. ואם כן, בשעה שיורד מלמעלה אין דבר רע יורד רק כולו טוב, ולמטה נהפך לרעה.

ונראה שלזה נאמר בכל העונשים ירידה אצל השם יתעלה, כמו שנאמר בענין הפלגה (שם יא ה) וירד השם לראות את העיר, ונאמר בענין סדום (שם יח כא) ארדה נא ואראה וגו', בהיות כי ענין העונש אינו נגמר אלא מלמטה. לכן נאמר ענין ירידה, אבל מלמעלה עוז וחדוה במקומו, והשמחה במעונו. ושעור הפסוקים כך הוא. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, מלת ארדה נמשך למלת כלה, ומלת ארדה הוא פועל יוצא, וקאי על המכה, כי בזה היתה ירידה וכן מענין דור הפלגה, מלת ירידה נמשך למה שאמר אחר כך ונבלה שפתם בראשית יא ז) וגו', והוא הדין בכל היוצא בזה. ולזה כוונו ז"ל שדרשו במסכת חגיגה (ה ב) ואמר הא בבתי גוואי הא בבתי בראי, כי בתי בראי הוא העולם השפל שבו מגיעין העונשין. אמנם, בבתי עלאי כולו חדוה עוז והדר לפניו. ונראה שלזה כוונו גם כן באמרם (תוספתא סוטה ד א) שמדה טובה מרובה ממדת פורענות חמש מאות פעמים, כי במדת פורענות נאמר (דברים ה' ט') פוקד עון אבות על בנים וגו' ועל רבעים, ובטובה נאמר עושה חסד לאלפים, והוא ת"ק פעמים ארבע, להיות כי מהלך ת"ק הוא גובה שמים מעל הארץ וכן גבר חסדו על יראיו. וזה מתחיל בעליונים וזה בתחתונים.

וכן היה ענין הברד כי נאמר בו (שמות ט יח) הנה ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד וגו', שנאמר בענין המבול ויהי הגשם(בראשית ז יב), נאמר כאן הנני ממטיר כי ירד מתחלה ברחמים אולי ישובו יהיה גשמי מטר לברכה, בפרט בארץ מצרים שלעולם אין מטר יורד לשם, כמו שנאמר (שמות ט כד) אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי. אמנם, ואש מתלקחת בתוך הברד, רצה לומר כי חרון אף השם יתעלה היה יורד עם מטר זה, באולי לא ישובו יהיה המכה כמו שהיה באחרונה. ולזה אמר משה לבסוף (שמות ט ל) ועתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים, והפשתה והשעורה נכתה כי השעורה אביב והפשתה גבעול, והחטה והכוסמת לא נכו כי אפילות הנה, שנתחבטו בו הפרשנים, כי מה לו לכתוב ולהזכיר זה אצל כי טרם תיראון מפני ה' אלקים. אבל לפי זה יתישב, כי אמר לבסוף כי כוונת השם יתעלה יצאה לפועל, והיתה מכה, כאשר אמר שהאש היתה מתלקחת בתוך הברד, ועל ידי זה אמר טרם תיראון מפני השם וגו' לא נכו כי אפילות הנה, והיו צריכין עדיין למטר כדי שיצמחו ויתבכרו עוד. ומצד זה לא ירא פרעה את השם ולא יחזור בו. ולזה נאמר בברד כל מגפותי, שבא להורות כי כל המכות היורדות מלמעלה כולן הן כענין זה. ולכן דרשו ז"ל שהיא מכת בכורות שהיתה מכה גדולה שאין כמוה. ואי אפשר לצייר בה שמתחלה ירדה לדבר טוב, א"ה היתה בדרך שאר המכות, שבתחלת ירידתו לא היתה לרעה רק לטובה.

ולזה נאמר אני יוצא בתוך מצרים (שמות יא ד) אני ולא מלאך אני ולא שרף, רצה לומר שהקדוש ברוך הוא יצא משם במדתו שאין דבר רע יורד ממנו אלא בהיות הדבר בשלוח ממנו למטה, שאז יתהפך מרחמים לדין. וזה יוצא בתיך מצרים, ורוצה לומר כי למטה בתוך מצרים ממש היתה היציאה, כי אז התחילה ולא למעלה שתהא המכה שלוחה מלמעלה על ידי המלאך או שרף שאין בידו לשנות ממה שנצטווה. וכמו שדרשו ז"ל (יחקוט שמעוני רמז שנט) בפסוק (שמות כג כא) אל תמר בו כי הוא השליח ואי אפשר לשנות. והוא מבואר לדעתי. וזהו ענין הברד שהיה מורה על הנהגת השם יתעלה לעולמו, והיה מורה עליו ענין הנסכים, שהוא גם כן רומזת על ההשפעה והנהגה הכללי שיורדת מלמעלה. וכמו שנתבאר לעיל (חלק ב פרק טז) בענין הנסכים.

ואמר נסכים למוספין, והמוספין רומזים על מכת הארבה מצד שתוף שמם ששניהם לשון רבוי ותוספות.

ואמר מוספין לבזיכין, הם בזיכי לחם הפנים שהיו מקריבין בכל יום השבת, ועל ידי זה היו מותרים לחם הפנים לאכול. והנה כבר כתבתי ענין הבזיכין פרק כ"ב עמ' כז' יפה חלק א', שהיו מורים על תקנות וסייגים שקבלו ישראל מצד עצמן, והיה הקרבתן על מזבח מורה על מה שנאמר כי טובים דודיך מיין. ואמרו ז”ל (ע"ז לה א) חביבין דברי דודים מיינה של תורה. ולכן כשהיה תמור הבזיכין עולה למעלה, הותר לחם הפנים למטה, והיה ברכה מצויה בלחם הפנים שכל כהן שמגיעו לו כפול היה שבע, ואיזה עשיר השמח בחלקו המגיע לו. והיה כל זה מורה על מכת חושך שמתו בו רשעי ישראל ונשתיירו הכשרים שבהם, שהיו סוגים בשושנים רוצה לומר מסוייגים בגדרים ובתקונים על התורה, ועל ידי זה המכה השיגו עושר ונכסים, כמו שדרשו ז”ל באלה שמות רבה פרשת בא (יד ג), שעל ידי חושך היו ישראל נכנסים וראו מטמונים של מצרים. וכן בבזיכין, על ידי זה השיגו הכהנים חלקם בלחם הפנים שהיו שבעים ושמחים וטובי לב, ואין לך עושר גדול מזה.

ובזיכין קודמין לתמיד של בין הערבים. והוא מורה על מכת בכורות שהיתה בין הערבים דהיינו בלילה, והיה הקרבת תמיד מורה עליו בהיות כי זהו גם כן בעל חי הנפסד כמו שהיו הבכורות במצרים. ולכן אמרו והקטיר עליה חלבי השלמים. עליה השלם כל הקרבנות כולן.

ובהיות כי אחר מכה זו לא היתה מכה במצרים, אלא יצאו משם ביד רמה ונגאלו, ובהיות כי סדור המערכה מורה על מה שנתבאר, אמרו בפסחים פרק תמיד נשחט (פסחים נח ב), תמיד של בין הערבים קודם לקרבן פסח, ואין אחד מכל הקרבנות שיוכל להקריב אחר תמיד של בין הערבים מלבד הפסח כדאיתא התם, להיות כי כל המכות קדמו קודם שאכלו הקרבן פסח. אמנם שאר הקרבנות לא היו נקרבים אחר התמיד, מאחר שהתמיד היה מורה על הפסד הכללי, ואין שום דבר אחריו. וכן בשחרית אסור להקדים שום קרבן לפניו, כדאיתא בפסחים פרק תמיד נשחט, שלא לבטל סדר המערכה, שלא היה דבר לפניו. ואיכא שם (נט א פלוגתא בגמרא אי פסח קודם לקטורת ונרות או אי נרות וקטורת קודמין לפסח, בהיות כי הקטרת המורה על כלל ישראל והדלקת הנרות מורה על השכלה בתורה, היה אחר הפסח במצרים. אם כן, מן הראוי שיהיה אחריו. אמנם מצד סדר המערכה שנתבאר שהיו רומזים על המכות שהיו במצרים, אם כן ראוין להיות מוקדמין, כי על ידן באו לידי קרבן פסח במצרים ונגאלו, ועל ידי זה היה נגלה עליהם כחו של יוצר בראשית יתעלה ויתרומם שמו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים, ושברא העולם כרצונו. וזהו טעם הקרבנות, וזהו כוונתן עליה השלם כל הקרבנות זהו הנראה בסוד סדר המערכה, ולהשם יתעלה ברכה, שעזרני עד הנה והוא יעזרני לעולמים ככה, ויגל לבי בתורתו אשר מארץ מדתה ארוכה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק טז (עריכה)

פרק ששה עשר

ענין הפייסות שהיו בכל יום בסדר התמיד. תנן במסכת יומא (כב א) ארבע פייסות במקדש מי תורם וכו', כתב הרמב"ם פ"ד מהלכות תמידין (ה) הפייס הראשון, מי תורם את המזבח, מי שזכה לתרום הוא מסדר המערכה והוא מעלה שני גזרי עצים למזבח והוא מכניס מחתה מלאה אש מן המזבח החצון למזבח הזהב להקטיר עליה קטורת. הפייס השני, עמ' כז:' יפה זכין בו שלשה עשר על סדר עבודתן, כיצד, זה שיוצר בפיוס ראשון הוא שוחט תמיד של שחר, השני שעומד בצדו הוא מקבל דם התמיד וכו'. הפייס השלישי, אמר להם הממונה, אנשי בית אב, מי שלא הקטיר קטורץ יבא ויפיס, ומי שזכה בזה ראשונה זכה להקטיר קטורת. הפייס הרביעי מתקבצין כולן ומפייסין, מי מעלה איברים לכבש, תמיד של בין הערבים אין מפייסין לו פיוס אחר בין הערבים, עכ”ל.

הנה מבואר נגלה שזה לא היה בלי טעם גדול שחלקו אלו הגורלות על ארבע חלקים בחלוקה זו שאינה נאותה לכאורה, דיותר היה לכלול ענין העלאת אברים למזבח בפיוס שני, שהוא סוף גמר העבודות הקטרת אברים, או היה לכלול כל הפייסות בפיוס ראשון שהוא סדר המערכה ותרומת הדשן.

אבל הנראה, בהיות כי כל עניני המקדש ועבודותיו היו מורים על חדוש העולם כאשר נתבאר, ולזה לא היתה נעשית שום עבודה כי אם בפיוס, להיות כי כל הנמצאות קבלו מציאותן לפי מה שנפל בגורלן מן השלמות, ולא היה מונע מצד הבורא כי אם מצד הנברא, לפי מה שהיה אפשר לו לקבל, וכמו שדרשו ז”ל פרק קמא דראש השנה (יא א), כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונן נבראו. וכתב הרב המורה ח”ב פרק ל' כי כוונתן בזה כי כל מה שברא, נברא על שלימות כמותו, ועל שלימות צורתו, ובנאה שבמקריו, והוא אמרו בצביונן נבראו, מן צבי לכל הארץ (יחזקאל כ ו). וכתב שם הרב שם טוב שכוונתן בזה, כי אין כילות מצד הנותן, והחסרון מצד המקבל, כי כבר התבאר בחכמה הטבעית, שהדברים הטבעיים יש להם חומר מיוחד ונאות, לשיחול בו הצורה, והצורה היא היותר נאותה שאפשר שיוחל בזה החומר, וכן המקרים, עכ"ל.

ולדעתי, זה סוד השעירים והגורלות שציווה השם יתעלה לעשות ביום הכפורים, ודרשו (פרקי דרבי אליעזר מו) שאחד מהן הוא שוחד לסמאל שלא יקטרג, להורות כי מה שהוא לשמים או לעזאזל לא היה רק מצד המקבלים, שנפל כן בגורלן, ולא מצד הרצון, אלא כל אחד קבל מה שבטבעו לקבל, והוא גורלו, כי כל הנמצאים, טבען נפל בגורלן שהיו מה שהיו על דרך משל הסוס היה סוס לפי טבעו, וכן האדם היה אדם, ואם יאמר האומר למה לא היה הסוס אדם, והאדם סוס, תשיב לו כי זה היה מטבע חומרם, כי השם יתעלה רצה לברא כל המינים, והבין כל החומרים בהדרגתן, וכל אחד קבל צורתו לפי מה שהיה מוכן, והוא הגורל, וכבר האריך בזה בעל העקידה, פרק שמיני שער שביעי, בענין המציאות, איך קבל כל אחד הטוב שבאפשרית מהותו לקבל, ולא היה אפשר בענין אחר, אם לא בהיות הסוס אדם ואדם סוס, ותחזור השאלה למקומה, ועיין בעקידה. ובזה היו נותנים שוחד לסמאל, כי באמת אלולי דבר היה מקום לשטן לקטרג ולומר, מה נשתנה אלו מאלו, ולא יגרע מין אחד ממין שני, ועל ידי הגורלות לא יוכל לקטרג, ועל זה היה שני שעירים אחד לה' ואחד לעזאזל, כמו שדרשו ז"ל (בראשית רבה ב ב), והארץ היתה תהו ובהו (בראשית א ב) על רוע חלקה, אמרה העליונים חיים כו'. וכמו שיתבאר כל זה לקמן בסדר עבודות יום כפורים (פרק נט) אם ירצה השם יתעלה.

ולזה היו באין ארבע פייסוץ בעבודות הכהנים, כי ידוע כי הכהנים העובדים במקדש דוגמת מלאכי מעלה שעובדים בעולם, ועבודת מלאכי מעלה הוא בארבע חיות המרכבה, שהם ארבע כדורי הגלגלים, כמו שכתב הרב המורה ריש חלק שלישי והם המנהיגים ארבע מדרגות הנמצאים, שהם הדומם, והצומח, והחי, ומדבר, וארבע יסודות אשר לכל אחד ואחד נמשך הנהגת כדור אחד, כמו שבאר שם המורה, על כן באו ארבע פייסות במקדש, נגד ארבע חלקי הנהגות אלו שכולן נפלו על פי הגורל. ודע והבן, כי על פי דעת מאמיני הקדמות אי אפשר לפול שום דבר על פי הגורל, כי כל דבר מחוייב, על כן לא יפול שום גורל כי על פי החדוש, הנתחדשו הדברים ונפל עליהן גורל, כי מעניין הגורל עמ' כח' יפה יצא הדבר הכח אל הפועל, והיה אפשר להיות בחלוף ממה שנפל בגורל. וכן היה ענין הפייס, הכהנים כולן היו מוכנים לעבודה, ואחר כך על ידי הגורל יצא עבודתן לפועל, והוא כדמות הלבשת הצורות בחומרים המוכנים להם בבריאת עולם. וכל זה אי אפשר להיות על דעת הקדמות, אשר מאמין אריסטוטלוס והנמשכין אחריו. ולכן היו הגורלות מורין על החדוש, וכל שכן שאם נאמר שהגורל הוא מורה על דעת המדברים, אשר האמינו שמקצת הברואים היה אפשר להם להבראות בחלוף מה שהם. והרב המורה קבל דעתן זאת בענין בריאת הגלגלים והכוכבים ותנועותיהן, והכריע בזה אמונת חדוש העולם, כמו שהוא מבואר מדבריו ח"ב פרק י"ט ופרק כ"ב והוא כדמות הגורל, שהיו כל הכהנים מוכנים, אלא שנפל הגורל לאחד מהן, היה באפשרות להיות בחלוף מה שנפל, אלא שהגורל הכריע והוא כדמות הבריאה שרצון הקדוש ברוך הוא הכריע, וברא כל הברואים כרצונו בלי סבה המכרחת לזה, כמו שאין מכריח בענין הגורל. ודע כי הרב המורה האריך שם ח"ב פרק י"ט והכריע שם דעת החדוש, ממה שראינו הרבה דברים בענין הגלגלים והכוכבים, דברים שאין להם סבה וטעם, על כרחנו צריכים אנו להודות, שנבראו כך בכוונה מכיוון ופועל בראם כרצונו, והאריך שם בזה וטען שם עליו האפודי, וזה לשונו, ויש בכאן מקום עיון, כי אריסטוטלוס יאמר כי הכל על צד החיוב הוא, אלא שהוא אינו יודע סבת כל הדברים אלא מקצתן, כמו שנאמר אנחנו שאין שום דבר לבטלה, אבל אנחנו לא נדע למה נעשה הענין כך, עם היות בכוונה מכוין, כך יאמר אריסטוטלוס שהכל הוא על צד החיוב אלא שאנחנו נסכל ענינים לגודל עמקם, עכ"ל.

ואני אומר כי לדעת החדוש לא יקשה עלינו מאומה, כי נבראו מקצת דברים שאין להם טעם כי אלקים עשה שייראו מלפניו, ושנתבונן מאותן דברים שהעולם נברא ברצון, כמו שהכריע שם הרב המורה מהן, שנבראו ברצון בלי סבה המחייבת הוייתן באופן שהיו, ואין לך תכלית גדול מזה, כי זהו כל האדם, והוא כמצות פרה אדומה או שאר החוקים הבאים בתורה לתכלית זה, רצה לומר, שבאו מצות בתורה בלא טעם ונקראו חוקים, כדי להתבונן בהן שנתנו מן השמים, ומהן נביא ראיה לכל התורה כולה, כמו שכתב בעל העקידה פרשת חוקת, ובגמרא פרק אלו טריפות, אמר רבי חנן בר רבא, השסועה בריה בפני עצמה היא שיש לו שני גבין ושני שדראות, וכי משה רבינו קנינני היה או בליטרי היה, מכאן תשובה לאומר אין תורה מן השמים, הרי לך הדברים הנעלמים מורים על נותן התורה יתעלה, והוא הדין בברואים אלו, כי כולן נתנו מרועה אחד יתעלה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יז (עריכה)

פרק שבעה עשר

הנה יתבאר על פי המבואר בפרק שעבר, למה חלקו חכמים ז"ל הגורלות בדרך שחלקוה ולא באופן אחר, וזה כי כבר נתבאר כי תרומת הדשן הוא המורה על ההפסד העולם בכללו אל האין, ועל ידה היו רומזים על חדוש העולם בכללו כמו שנתבאר בפרק ששי. ולזה אמרו (יומא כב א) מי שזכה בתרומת הדשן, והוא הכהן הראשון שזכה בעבודה הראשונה, כדמות הנמצא הנברא ראשון, והעלול הראשון. ובדרך שנתבאר פרק מ"ה חלק ב', שהכהנים בעבודתן כמלאכי מעלה, הוא שזכה בשלשה עבודות הבאים אחריו, והם סדר המערכה, והם סדור שני גזרי עצים, והכנסת אש לקטורת, בהיות כי כבר הסכימו החכמים הקדמונים והרב המורה מכללן ח"ב פרק ז', שהשם יתעלה המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע גלגל הראשון, והשכל אשר מניע גלגל השני אמנם עלתו והתחלתו שכל הראשון, וכן עד שיהיה מניע גלגל הסמוך לנו הוא עלת השכל הפועל ותחלתו, ואצלו תפסק מציאת הנבדלים כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל עליון, ויופסקו אצל היסודות ומה שהורכב מהן. וכן האריך שם פרק י"א.

ולכן אמרו מי שזכה בתרומת הדשן זכה בכל העבודות הנכללות בזה, והם סדור המערכה, וכבר נתבאר לעיל פ"ב חלק ג' ענין שלשה מערכות שהיו מסודרים שהם היו מורים על הויית האש היסודי, וחום השמים, ואש שירדה מן השמים, ובהם היו נכללים, רמז לשלשה חלקי העולם, שהם העולם העליון, והתיכון, והתחתון, כי אש היסודי הוא העולם השפל, חום השמימי הוא מורה על השמים, ואש שירדה מן השמים על העולם העליון, כמו שנאמר: "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" (תהלים קד ד), ואמר שזכה באלו העבודות, להורות כי זכה מצד גורלו שכל הפעולות נפעלים על ידו, והוא המוסיף כל יום שני גזרי עצים על המערכה, והם שני כחות עמ' כח:' יפה והנהגות שיורדין בעולם בכל יום, כמו שנתבאר לעיל פרק ג' חלק זה. ועוד זכה שהיה מכניס המחתה עם האש להקטיר עליו קטורת, וכבר נתבאר לעיל פרק ד' כי זה הכהן הוא הרומז על שכל הפועל העוזר לאדם בכניסתו להקטיר קטורת, כמו שנתבאר שם.

ולזה אמרו שהכהן הראשון זכה בזה, להיות כי זהו התכלית המכוון בבריאת העולם, וכמו שאמרו ז"ל (ברכות ח א) אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה, וכבר האריך בזה בעל העקידה פרשת בראשית שער ה' להורות כי האדם הוא התכלית בבריאה ושכל צבא מעלה ומטה נבראים בגינו. ואף כי לדעת החולקים כמו שהאריך שם, מכל מקום מודים שהאדם הוא המכוון בעולם השפל, והוא העיקר שם, כמו שהאריך בה בעל העקידה בשער הנזכר לעיל והרמב"ם ח"ג פרק י"ג. ולזה בא החלוקה שמי שזכה בתרומת הדשן, הוא שזכה בארבע עבודות אלו.

ודע, כי אף על פי שחלקו הפייסות לארבעה חלקים על הנהגת ארבעה חלקי העולם כמו שנתבאר, מכל מקום פרטי עבודות שסדרו בכל פיוס בא להורות על הענין שכתבנו, ואין בפרט אלא מה שבכלל. והרמז על ההנהגה על ידי מלאכי מעלה, שהם הכהנים העובדים במקדש העליון. וכבר נתבאר ענין פיוס הראשון.

אמנם, פיוס השני זכו בו ט"ז כהנים, הם מדרגות הכהנים אחרים שתחת עלול הראשון, שכל אחד זכה בעבודתן על פי גורלו, ולפי שהעלול הראשון הוא נבדל מן האחרים, במה שאין לו סבה עלולה, רק עלול מן השם יתעלה שהוא סבת כל הסבות, ולפיכך היה לו פייס בפני עצמו. וידוע, כי שאר הכהנים העובדים הם שלשה עשר, כי נשארו תשעה שכלים הנבדלים, שכל אחד מהן פועל בגלגלו בדברים התחתונים, עד שכל האחרון שפועלו הוא הוצאה שכל האדם מן הכח אל הפועל כמו שנתבאר, עוד הם ארבע יסודות בעולם אשר הם גם כן מלאכים הפועלים בעולם החיות כמו שביאר המורה ריש חלק ג', מכל מקום באשר הם יסודות לכל הדברים המורכבים בעולם השפל, ופעולתן יותר נגלית ויותר עצומה מפעולות הגלגלים הפועלים בהם, נחשבים הם לכהנים בפני עצמן. ודע, כי הרב המורה כתב חלק ב' פרק ו' כי היסודות נקראו מלאכים כמו שנאמר עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, על כן נכנסו אלו הארבע יסודות בכלל הכהנים העובדים, ובין הכל היו שלשה עשר. ועוד, יתבאר לך דבר זה על אמתתו לקמן אם ירצה השם יתעלה במעשה העולה והקרבתו ונתוח איבריו.

אמנם, הפיוס השלישי היה מי מקטיר קטורת, ואמר ז"ל חדשים לקטורת, כדאיתא במסכת יומא פרק אמר להם הממונה (כו א), וטעמן בזה, כי ענין הקטורת שהם המעשים הנעימים שהם תכלית מין האנושי, הם גם כן בגורל להיות בו הבחירה נשארת ביד האדם, ואין עליו מכריח מלמעלה. ואף כי יש לאדם קצת נטייה אל איזה מעלה, וכמו שאמרו ז"ל במסכת שבת (קנו א) האי דבמאדים האי דבצדק וכו', והוא ענין הגורל שנופל לו בעת הורתו, מכל מקום אין הכרח עליו בזה, ולכן לא היו מפיסין רק חדשים שלא הקטירו מימיהן, כי אין לו הכרח או נטייה מצד מעשים הראשונים, רק כל יום ויום הוא לו כאלו הוא מקטיר מחדש, כי הבחירה בידו. ואף כי רמזו בקטורת כהנים החדשים, להורות על מה שדרשו ז"ל (יחקוט שמעוני רמז תתקלח) יום אשר עמדת בחורב(דברים ד י) כל יום ויום יהא לך כאלו קבלת מהר סיני. והוא מבואר שזהו הטעם שאמרו שהקטורת מעשיר (יומא כו א), כי אין לך עושר גדול מזה, במי ששמח בחלקו במעשים הטובים שחננו יתעלה שהם הקטורת.

הפיוס הרביעי מי מעלה אברים למזבח כו', כבר קדם לנו ענין המזבח והמערכה שעליו, וענין הכבש שעליה היו מסדרין האברים, כמו שנתבאר חלק א' פרק י"ג, ועל פי אותו ביאור נאמר כי נראה מענין סדר עבודות האלו שהכהנים היו מסדרין האברים על הכבש ואחר כך היו מעלים האברים למזבח, ולא עשו זה אחר זה מיד, להורות ענין בריאת עולם והשתלשלותן זה מזה. וכבר ידוע מה שכתוב בבריאת העולם (בראשית ב י) ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, ומשם יפרד והיה לארבע ראשים, שרצה לומר, שתחלה נאצלו הכחות האלקיות שקראו המקובלין ספירות, בדרך שנתבאר למעלה חלק זה, פרק ד', ואחר כך נברא עולם הנפרדים אשר על זה נאמר ומשם יפרד וכו', ומשם ולמטה נקרא בריאה, ולמעלה נקרא אצילות, ולזה בהיות הכחות אלקיות נראו ונתגלו, כל הברואים היו בכחן להבראות, ועל זה נאמר בדבר השם שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, רוצה לומר כי רצונו הוא דברו ורוחו, כמו שכתב המורה , בשתוף שם דבור ורוח, ובאמת שכזה נאות לדברי המאמינים שהכל נתחייב מעילות כמו מושכל מן השכל, כי מיד כשנתגלו הכחות נתחייב הכל, אבל גילוי כחות עצמן היו ברצון עילת על כל עילת יתעלה.

וידוע מה עמ' כט' יפה שכתבו המקובלים, כי בזמן שיפסד העולם ישוב כל דבר אל יסודו ורוחו אליו יאסוף, ויתכנסו הכחות וישובו אל אצילותן כמו שהיה קודם הבריאה. ומעתה נאמר, כי בתחלה העלו אברים אל הכבש, להורות אל הפסד כל הנמצאות עם סבותיהם, כמו שנתבאר חלק ב' פרק ג' בכוונת הקרבן, ועתידים אנו לבאר שישובו אל הכבש הידוע במזבח, ושם ינוחו בכח, מאחר שבכוחותן נשארו אצולים, עד יעלה הרצון שמשם יעלו עם אצילותן אל מקום המערכה שהוא מקום כ"ח על כ"ח, כמו שנתבאר למעלה בענין המזבח על מה היה רומז או בא רמז כי אף שישובו האברים אל הכבש, מכל מקום ינוחו שם, ואין בכבש לפעול או להפסיד בהן מצד עצמן, רק מכח מקום המזבח העליון שהוא מקום המערכה, שפועל בכחות של מטה במזבח כרצונו. ומיד הכל ואליו ישוב הכל.

והיה גם כן הכהן העובד בזה נטל חלקו בפייס, להורות על מה שכתבנו חלק זה, פרק ד', להיות כי כל כחות אלו אינן אלא תוארי הפעולות, אשר כולן מצד הגורל והרצון, כמו שכתבנו מענין הגורל. ולהיות כי כל כח השם יתעלה נקרא מלאך, כמו שאמרו ז"ל פרק רבי עקיבא (?? חגיגה יד א) כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נברא בו מלאך, על כן באו בענין רצון השם יתעלה בהפסד העולם וחזרת הדברים לשרשן כח ידי כהן, כי כל רצון ופעולה הן להפסד הן לקיום הוא מלאך השם יתעלה, והוא דוגמת כהן העובד. ולקמן בפרק כ"א יתבאר לך טעם אחר שהיו מעלים האברים למזבח ומניחים על גבי הכבש.

ובהיות כי כל העבודה נשלמת בקרבן התמיד של שחרית על ידי הפיוסים, לא הוצרכו להחזיר ולהפיס בתמיד של בין הערבים, להיות כי הרמז בשני התמידין אחד, אלא שבא שחרית וערבית כמו שאנו קורין קריאת שמע שחרית וערבית, שאנו מודים ליוצר בראשית, וכן היה בענין התמיד. ואף כי כל הזוכים בעבודות שחרית אין לשנותן, כי עבודתן תמידית כל ימי עולם, מאחר שכהנים העובדים בהם הוא הרומז על מלאכי מעלה, והיסודות, הקיימים כל ימי הארץ. אמנם, מעשה הקטורת שהיה רומז על מעשה בני אדם שהוא משתנה כל יום תמיד, נשתנה הכהן מבוקר לערב, והנה בהיות הענין כן, מבואר כל דיני פיוס שהיה ממצותו שבשבת שהיה משמר נכנס ומשמר יוצא, היו חוזרין ומפייסין בתמיד של בין הערבים, להיות כי אז נשתנו המשמרות שהם דוגמת המשמשים במרום, ולכן נשתנו הפיוסים.

והיו הפיוסים נעשים בלשכת הגזית, בהיות כי צורך הודעת הפיוסים ושכל הדברים נפלו בגורל, אינו רק להודיע בני אדם גבורותיו, ובלשכת הגזית היו יושבים הסנהדרין ולהן נגלה ענין הפייסות. ואף כי כבר נתבאר מדברינו בחלק א' פרק ח' שלשכת הגזית היה מורה על גלגל הלבנה, ששם משכן בני אדם ושם השגת בני אדם לענין הגורל הנזכר לעיל. אמנם, משם ולמעלה אין השגת האדם שולטת שם, וכמו שכתב המורה על אריסטוטלוס סוף פרק כ"ב, וסוף פרק כ"ד שכל מה שהשיג עד גלגל הירח הוא אמיתת נתינת הסבה, אבל משם ולמעלה הוא כדמות מחשבה לבד. על כן באו ענין הפיוסים בלשכת הגזית שהוא מקום ישיבת הסנהדרין.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יח (עריכה)

פרק שמונה עשר

הנה לא אוסיף ביאור בזה הפרק על מה שביארתי למעלה מענין העבודות, רק אציע לך סדר התמיד כדי שיהא נקל על מעיין לעמוד על סודותיו, בראותו תחלה העבודה מסודרת, כאשר היתה בבית אלקינו אשר יבנה בימינו. ואחר כך אם ירצה להתבונן בטעמו, יראה אחר כל דבר במקומו שנתבאר שם ענין ההוא. ובהיות כי הרב הגדול הכולל כל החכמות הרמב"ם ז"ל כתב הסדר מבואר בלשון נקל על כל מעיין, אעתיק לשונו הנה כאשר כתב שם פרק ששה מהלכות תמידין ומוספין (א). וכבר נתבאר פרק י' עד פרק ט"ו טעם סדר זה מעניו המערכה, שסדר אביי משמיה דאבא שאול. גם כתבתי שם טעם הסדר אליבא דהלכתא עיין שם. ולקמן פרק כ' יתבאר מעשה העולה וסדר ניתוחו אשר היה התמיד כמעשהו. ומאלו הפרקים המתבונן בהן ישיג ויעמוד על כל טעם סדר התמיד, ויהיו לרצון כאלו עמד על מעמדו, וכאלו הקריב התמיד בזמנו, וכמו שכתבתי בהקדמת חלק ראשון. וזה לשון הרמב"ם: סדר עבודות התמידים בכל יום כך הוא. סמוך לעלות השחר יבא הממונה על הפייסות, ויקיש על העזרה ופותחין לו, ומלבישין את כל העזרה, ומעמידין עושי חביתין לעשות חביתין, וכל הכהנים ששם כבר טבלו עמ' כח:' יפה קודם שיבא הממונה, ולבשו בדגי כהונה ויבאו ויעמדו בלשכת הגזית, ויפייסו פיוס ראשון ושני, ויזכה כל אחד במלאכתו כמו שבארנו, ומתחיל זה שזכה בתרומת הדשן ותורם על הסדר שאמרנו, ואחר כך מסדר מערכה גדולה, ואחר כך מסדר מערכה שנייה, אחר כך מעלה שני גזרי עצים, ומניחן על המערכה הגדולה להרבות האש, ואחר כך נכנסים ללשכת הכלים, ומוציאין כל כלי השרת הצריכין להן כל יום, ומשקין את התמיד מים, ומי שזכה בשחיטתו מושכו לבית המטבחיים, והולכין אחריו הכהנים שזכו לעלות האברים, ושוהין שם עד שפותחין שער ההיכל הגדול, ובשעת פתיחת השער שוחטין את התמיד, ואחר כך נכנסים להיכל שני הכהנים אחד שזכה בדשון המזבח הפנימי, והשני שזכה בדשון המנורה, המדשן את המזבח מדשן את המזבח מדשן בשעה שהשוחט שוחט את התמיד, אחר כך זורק את הדם זה שקבלו, ואחר שזורקין את הדם מטיב זה שבהיכל חמשה נרות, ויוצאין שניהם מן ההיכלף ואלו שבבית המטבחיים מפשיטים ומנתחין, וכל אחד אחד מעלה אבר שזכה בו לכבש, ונותנין האברים מחצי כבש ולמטה במערבו, ושל מוספין היו נותנין אותו מחצי הכבש ולמטה במזרחו, ושל ראשי חדשים נותין על המזבח ולמעלה בין קרן לקרן, במקום הלוך רגלי הכהנים, כדי לפרסמו שהוא ראש חודש, ומולחין שם האברים ובוזקין מלח על גבי הכבש אפילו בשבת, כדי שלא יחליק ויפלו הכהנים שם בעת הליכתן בעצים למערכה, ואף על פי שהמלח חוצץ בין רגליהם ובין הכבש, הואיל ואין הליכה זאת עבודה אין חוששין.

ואחר שמעלין האברים לכבש, מתכנסין כולן ללשכת הגזית, והממונה אומר להם ברכו ברכה אחת, והן פותחין וקורין ברכת אהבת עולם ועשרת הדברות, וקריאת שמע, ואמת ויציב, ורצה, ושים שלום, ובשבת מוסיפין ברכה אחת, והיא, שיאמרו אנשי משמר היוצא לאנשי משמר הנכנס, מי ששוכן בבית זה, ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום ורעות, ואחר כך מפייסין פיוס שלישי ורביעי וזוכה בקטורת מי שזוכה ונכנס ומקטיר, ואחר כך נכנס זה שזכה בדשון המנורה ומטיב שני הנרות, ויוצא זה שהקטיר עם מדשן המנורה ועומד על מעלת האולם הוא ואחיו הכהנים.

כשיגיע בין האולם והמזבח נטל אחד מהן המגריפה וזרקה בין האולם והמזבח והיה לה קול גדול ושלשה דברים היו משמשין בה השומע קולה היה יודע שאחיו הכהנים נכנסין להשתחוות רץ ובא, וראש המעמד כשהיה שומע קולה היה מעמיד את הטמאים על שער המזרח מפני החשד שידעו הכל שעדיין לא הביאו כפרתן, ואחר כך מעלה זה שזכה באברים את האברים מן הכבש למזבח ואחר כך מתחילין אלו שעל מעלת האולם ומברכין ברכת כהנים ברכה אחת בשם המפורש ואחר כך מעלין סולת הנסכין ואחר הסולת מקטיר החביתין ואחר כל מעלין את היין לנסוך ובשעת הנסוך אומרים הלויים בשיר ומכין המשוררים במיני ניגון שבמקדש ותוקעין תשע תקיעות על פרקי השיר,כשהיו נותנין היין למנסך היו שני כהנים עומדים על שלחן החלבים, שני חצוצרות בידן, והסגן עומד על קרן המזבח והסדורין בידו תקעו והריעו ותקעו ובאו עמדו אצל הממונה על הצלצל, אחד מימינו ואחד משמאלו, שהה המנסך לנסך מניף הסגן בסודרין, הקיש זה בצלצל ותקעו אלו בחצוצרות, ודברו הלויים בשיר, הגיעו לפרק תקעו והשתחוו כל העם בעזרה, על כל פרק תקיעה השתחויה, וכל התקיעות שעל התמיד תשע, עד כאן לשון הרמב"ם.

ועוד כתב שם מענין השירה שהיו אומרים בכל יום, ואינו מענין מאמרינו, ואף כי הוא ידוע לכל שאנו אומרים אותו בסוף פטום הקטורת, ולכן לא כתבתיהו. וסדר שהיו עושין בכל יום בבקר כך עושין בין הערבים, חוץ מהרמת הדשן ממזבח החצון וסדר המערכות והפייסות, שאין עושין דברים אלו אלא בכל יום בשחר בלבד.

ומעתה, כל הרוצה להקריב את קרבן ה' במועדו יעיין בפרק זה בסדר הקרבת התמיד של יום, ויעיין אחר כך בטעם כל דבר ודבר, במה שעבר ובמה שיבא, ויהיה מחשבתו וכוונתו עולה לרצון לפני ה' תמיד, ויעמוד לו במקום קרבן, מאחר שבעונותינו אי אפשר להקריב קרבן בפועל. נשלם בזה פרים שפתותינו.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק יט (עריכה)

פרק תשעה עשר

אחר שנתבאר הענין על הסדר, נראה שלזה כוונה התורה בפרשת התמיד הכפולה בפרשת צו ובפרשת פנחס, שדרשו ז"ל (רש"י במדבר כח ד) שאחת נאמרה לימי המלואים והשנייה לדורות. מכל מקום, לפי הפשט ולפי שינוי הבא בשני הפרשיות מורה לנו כוונתינו וכמו שיתבאר. ולזה יפה נאמר בפרשה שנייה (במדבר כ"ח ו) עולת תמיד העשויה בהר סיני, להורות שהכוונה בפרשה שנייה היא להורות על למוד התורה הנתונה בהר סיני, אשר עסקו בפרשת תמיד עולה במקום תמיד. ולזה נאמר עולת תמיד העשויה בהר סיני לריח ניחוח, וכמו שאמרו ז"ל (ברכות ח א) אין להקדוש ברוך הוא נחת רוח בעולמו אל בארבע אמות של הלכה, וכמו שדרשו בברכות(שם) אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכות כו', וכבר הארכנו בזה בהקדמת הספר אשר יספיק בזה.

ואלה הם השינויים המורים לנו דרך התורה, כי בפרשה ראשונה נאמר (שמות כט לח) וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום וגו', ובפרשת פנחס נאמר (במדבר כח ב) צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי ריח נחוח תשמרו להקריב לי במועדו ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה' כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד. הרי בכאן שינויים רבים, שבפרשה ראשונה לא נאמר קרבני לחמי וגו', אלא וזה אשר תעשה, ואף לא נאמר שם ואמרת אליהם וגו', וכאן נאמר שני פעמים ואמרת, ובפרשה ראשונה נזכר מזבח, ובפרשה שנייה לא נזכר מזבח כלל, ובפרשה שנייה כתוב תמימיה ועולה, ובפרשה ראשונה לא הוזכר, ועוד, דבפרשה ראשונה כתיב עשרון סולת בלול וגומר, ובפרשה שנייה ועשירית האיפה, בפרשה שניה נאמר עולת תמיד העשויה, ובפרשה ראשונה לא נאמר. ועוד שינויים רבים בתיבות ובמילות יתבארו לפי דרכינו. ובדרך הפשט נראה לי לפרש כי בהיות שבפרשה ראשונה לא כיוון המקרא לפרש ענין התמיד בכללו ובדקדוקו, רק להזכיר כלל הקרבן, להורות למה צוה השם יתעלה במזבח, לכן אמר כי צורך המזבח הוא שיקריבו עליו התמידים בכל יום, ואם כן אותה הפרשה לא נשמרה לשם מצוה אלא לומר שעתיד להצטוות בזה. וזהו צורך המזבח. וכעין זה פירש רש"י פרשת אמור (ויקרא כד ב) , שפרשת תצוה ופרשת צו שנאמר לענין פרשת המנורה נכפלה מטעם זה, וכן פירש עוד אצל ועשית שני משבצות זהב (שמות כח יג). ובזה כמעט מתורצים כל השינויים, כי בתחילה אמר וזה אשר תעשה על המזבח, להורות צורך המזבח, ובפרשת פנחס האריך בפרטי דיני התמיד, להורות על עיקר דינן, מה שאין כן בפרשה ראשונה ולכן קיצר בהן המקרא. זהו הנראה לי לפי הפשט. אמנם, לפי הכוונה יותר מבואר, וזהו כי בפרשת פנחס שהוזכרו שם כל קרבני מוספי הימים טובים אשר כולם מורים על תוספות השגה, שנתחדש בכל יום ויום מענין בריאת עולם כמו שיתבאר, על כן כתב רחמנא בפרשת התמיד שנים, כי הפרשה הראשונה נאמר לענין מעשה הקרבן בפועל, והשנייה לעניין החקור והלמוד בתורת התמיד, בזמן שאין בית המקדש קיים וללמוד ממנו תכלית הכוונה בו כאשר נתבאר. ולכן אמר ואמרת אליהם את קרבני לחמי וגומר, שהמכוון בו ענין האמירות ולימודים הטובים אשר יוצאים מהקרבת הקרבנות, על כן כפל בהן האמירות צו את בני ישראל ואמרת אליהם וגו', ואמר קרבני לחמי לאשי ריח נחוחי, ובאמת שכל זה נאמר על תכלית המכוון בקרבן, וכמו שכתבתי למעלה, שענין הלימוד הוא נחת רוח לפניו, לא על הקרבן עצמו, ולזה אמר גם כן תמימה, ועולה, כי הוא העולה על הרוח, ועל הלב, להתבונן בו, והוא תמים, אינו נופל בו מום מה שאין כן אם המעשה שלם והמכוון בו שלא כהוגן, שהרי עיקר הפיגול הוא במחשבה, ואין בו מעשה, כי הוא היתד שהכל תלוי בו. ולזה נאמר בפרשה ראשונה וזה אשר תעשה על המזבח, ולא נאמר בפרשה שנייה כי בראשונה על המעשה שקרב על המזבח ממש מדבר, מה שאין כן בשנייה. ונאמר בשנייה עשירית האיפה סולת הוא שעור אוכלי המן שנאמר (שמות טז לו) והעומר עשירית האיפה הוא, ואמרו ז"ל (מכילתא בשלח ויסע ב) לא נתנה תורה אלא לאוכלי מן, ע"כ אמר כאן עשירית האיפה סולת, להורות על הכוונה שהוא למוד התורה הנתלה במן, כנזכר לעיל.

ומעתה נבא בעזרת הא-ל יתעלה אל ביאור ענין שינוי הקרבת הקרבן, ושינוי מעשיהן לעולה, לחטאת, ואשם, ושאר קרבנות אשר התמיד אחד מהן, ולא יחסר לך ממעשה התמיד דבר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כ (עריכה)

פרק עשרים

במעשה העולה אשר התמיד כמעשהו, גרסינן במשנה פרק ב' דיומא (כה א), הפייס השני, מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי, מי מדשן את המנורה, מי מעלה אברים לכבש הראש והרגל ושתי ידיים העוקץ והרגל והחזה והגרה ושתי הדפנות והקרביים והסולת והחביתין והיין, שלשה עשר כהנים זכו בהו. ובגמרא (שם עמוד ב)איכא פלוגתא דתנאי כיצד היה קרב, אבל הלכה כסתם משנה, וכן פסק הרמב"ם פרק ששי מהלכות תמידים (ד ו) והסמ"ג, ולכן לא אבאר אלא סדר זה וממנו תוכל להתבונן טעם שאר התנאים, וכסתם משנה זאת איכא משנה אחרת פרק שלישי דתמיד (ל א) , ואמרו שם ריש פרק רביעי (ל ב) שחט השוחט וקבל המקבל בא לו לקרן מזרחית צפונית ונותן למזרחית צפונית, למערבית דרומית ונותן מערבית דרומית, שיירי הדם היה שופך על יסוד דרומי. לא היה שובר הרגל אלא נוקבו מתוך ערקובו, ותולה בו, היה מפשיט ויורד עד שמגיע לחזה, חתך את הראש ונתנו למי שזכה בו, חתך את הכרעיים, נותנן למי שזכה בהן, מרק את ההפשט, קרע את הלב והוציא את דמו, חתך ידיה ונותנן למי שזכה בהן, עלה לרגל הימנית, חתכה ונתנה למי שזכה בה, ושתי ביצים עמה קרעו ונמצא כולו גלוי לפניו, נטל את הפרד ונותנו על בית שחיטת הראש מלמעלה, נטל את הקרביים ונתנן למי שזכה בהן, להדיח, והכרס מדיחין אותה בבית ומדיחין אותה כל צורכה, והקרביים מדיחין אותה שלשה פעמים במעטן על שלחנות של שיש שבין העמודים, נטל את הסכין והפריש את הריאה מן הכבד, ואצבע הכבד מן הכבד, ולא היה מזיזה ממקומה, נוקב את החזה ונותנו למי שזכה בו, עלה לדופן הימנית היה חותך ויורד עד השדרה ולא היה נוגע בשדרה עד שהגיע לבין שתי הצלעות הדקות, חתכה ונתנה למי שזכה בה, הקנה והלב והראיה תלויה בה, בא לגרה הניח בה שתי צלעות מכאן ושתי צלעות מכאן, וחתכה ונתנה למי שזכה בה, הקנה והלב והראיה תלויה בא לו לדופן השמאלית, הניח בה שתי צלעות דקות מלמעלה ושתי צלעות דקות מלמטה, וכך היה מניח בחברתה. נמצא מניח שתים שתים מלמעלה ושתי צלעות דקות מלמטה. חתכה ונתנה למי שזכה בה והשדרה עמה והטחול תלוי בה והיא היתה גדולה אלא של ימין קורין גדולה שהכבד תלויה בה. בא לו לעוקץ, חתכה ונתנה למי שזכה בו, האליה ואצבע הכבד ושתי כליות עמו, נטל את הרגל השמאלי, חתכו ונתנו למי שזכה בה. נמצאו כולם עומדים בשורה והאברים בידם. הראשון בראש ורגל, הראש בימינו וחוטמו כלפי זרועו, קרניו בין אצבעותין, בית שחיטתו למעלה והפרד נתון עליה, הרגל של ימין בשמאלו, ובית עורו לחוץ. השני – בשתי ידים של ימין בימינו ושל שמאל בשמאלו, ובית עורו לחוץ. השלישי – בעוקץ ורגל, העוקץ בימינו והאליה מדולדלת בין אצבעותיו ואצבע הכבד ושתי הכליות עמו. הרגל של שמאל בשמאלו, ובית עורו לחוץ. הרביעי – בחזה ובגרה, החזה בימינו, והגרה בשמאלו, וצלעותיו בין שתי אצבעותיו. החמישי - בשתח דפנות, של ימין בימינו ושל שמאל בשמאלו, ובית עורו לחוץ. הששי – בקרבים הנתונים בבזך וכרעיים על גביהן מלמעלה. השביעי – בסולת. השמיני – בחביתין. התשיעי – ביין. הלכו ונתנום מחצי כבש ולמטה במערבו, ומלחום, וירדו ובאו להן ללשכת הגזית לקרות את שמע. עד כאן לשון המשנה בסדר התמיד.

כבר נתבאר ענין הקרבן וכוונתו בכלל שהיה מורה על הפסד העולם ועל ידי זה נעמוד על חדושו, ולכן איני צריך להחזיר הדברים הנה אלא להודיע על פי הכוונה הנמשכת טעם חלוק נתחיו כסדר, וטעם שהיו שלשה עשר כהנים עוסקים בו. וידוע כי ההקפדה על סדר נתוח הזה לא היה ללא דבר, כי מה יקר וגדולה ידענו מזה הנתוח ומסדר עמידה הכהנים אם לא שיש דברים בגו. ועל כן אני אומר כי גם סדר האברים מורה לנו מה שמורה עליו כלל הקרבן.

והנה כבר נתבאר לעיל פרק ראשון טעם אמרם (תמיד ל ב) שלא היו כופתין הטלה בשעת שחיטה, וכי היו מורים בזה הענין על חדוש העולם על פי הדרך שכתבתי חלק ב' פרק ג', כי כלל כוונת הקרבן היה מורה על חדושו, וזהו התכלית היוצא מכלל הקרבת הקרבן. גם נתבאר לעיל בפרק ט"ו כי אברי התמיד היו מורים על חלקי העולם שהם כדמות אברי התמיד, רק שזה עולם גדול וזה עולם קטן, והעבודה הראשונה היתה השחיטה שהיא סוף הויית בעל חי ועמידתו על צורתו והוא הפסדו הכולל שאינו עוד מה שהיה דוגמת הפסד העולם בכללו רצה לומר הכח הקושר חלקי העולם זה בזה וכמו שכתבתי פרק ט"ו חלק ב'. ולכן באו אחר כך נתוח אברי הקרבן שהיו מורים על הפסד החלקים אחר הפסד הכללי שהוא כח הקושר.

ודע כי לדעתי ענין ההפסד יהיה כמו שהיה בריאת העולם, שבתחלה נבראו חלקי העולם כל אחד בעצמו כל ששת ימי בראשית, ובשביעי נשלם הוייתן והיה לאחד ונקשר כולו זה בזה, על מנהגו הטבעי שמתנהג בו אחר כך, והוא תכלית ועיקר הבריאה. ולזה נאמר (בראשית ב א) ויכלו וכו' ויכל אלקים ביום השביעי, כמו שנתבאר כל זה בעקידה שער ד' פרשת בראשית עמ' לא' יפה וכבר ידוע מה שכתב הרב המורה חלק א' פרק ע"א מהקשר חלקי עולם זה בזה, וכתב חלק ב' פרק ב' שמזה עמדו על אחדות השם יתעלה בהיות כי עולם אחד נברא מא-ל אחד. לכן, כשיפסד העולם יפסד בתחלה הכלל, ואחר כך החלקים, כמו שהיה הענין בשעת הבריאה. ונראה שלזה הטעם שבראנו מבריאת חלקי העולם והקשרותיהם זה בזה עד שנעשה מהם עולם אחד, ושעל ידו אנו עומדים על מציאות השם יתעלה ואחדותו. לא נזכר שם בן ארבע בכל מעשה בראשית, עד אחר שנתיישב העולם על מנהגו וטבעו, בסוף מעשה בראשית, ואמרו ז"ל (בראשית רבה יג ג) בטעם זה שמזכיר שם מלא על עולם מלא, רוצה לומר, כי כל זמן שלא היה עולם מלא ונקשרו חלקיו זה בזה והיה לאחד, לא רצה להזכיר שם המפורש מורה על אחדות השם יתעלה, באשר כי אי אפשר לעמוד על זה, כל זמן שאין נראה עולם מלא והקשר חלקיו זה בזה. אמנם, נזכר תמיד שם אלקים, בכל ששה ימי בראשית, שנברא כל חלק וחלק בפני עצמו, ונגלה בענין הבריאה כחות רבים חלוקים זה מזה, על כן הוזכר שם אלקים, שהוא גם כן בלשון רבים, חהורות על כחותיו, כמו שביארו הראשונים ז”ל במלת אלקים. ובהיות כי חלקי העולם השפל הם רבים משונים זה מזה, ולכן נקרא עליהם שם אלקים. אמנם, העולם העליון אין בו חלקים שונים, והם כולם שכליים עומדים בעצמן, נקרא עליהם השם יתעלה ה' צבא-ות, וכדי להודיע שהכל אחד יקרא ה' הוא אלקים, וממה שנתבאר ידענו טעם היות הבריאה מיוחסת לשם אלקים. ונהג ענין זה עד סוף פרשת ויכלו שהוא תכלית יום השביעי שהיה נוהג מנהג זה. אמנם, לאחר שגמר לספר ענין בריאת שבעה ימי בראשית שהיה אז העולם מיושב ונקשר זה בזה, ונהג מנהגו הטבעי, מזכיר מכאן ואילך ה' אלקים, הזכיר שם ה' מצד שהיה אז העולם נקשר זה בזה. וראוי להזכיר עליו שם ה', אבל מאחר שמספר ענין מה שנתהווה בשעת הבריאה, מזכיר גם כן אלקים, אשר ראוי לקרא מצד ענין הבריאה שהיו כחות חלוקות, וכאשר השלים הספור ההוא ואינו מספר רק בדברים שהם בטבע של עולם ומנהגו על השלמות, לא הזכיר רק מלת ה' בלבד, כי אז היה העולם שלם, והיה ראוי להזכיר שם מלא על עולם מלא.

והנה ראה זה טעם נפלא לדעתי, יתבאר מתוכו, למה נקראו המלאכים אלקים, גם הדיינים נקראו אלקים, וגם העבודות זרות שטעו בהן האומות מעולם נקרא אלקים אחרים, ולא מצינו שם בן ארבע אותיות כי אם בהשם יתעלה, להיות כי השם בן ארבע מורה על כח כללי הקושר כל כחות ביחד, והיה אחד, והוא המהווה הכל והוא המורה עליו שם של הוייה שהוא שם של ארבע. אמנם, שם אלקים מורה על כחות פרטיות חלוקות זה מזה, לכן כל בעל כח הן רב הן מעט נקרא בשם אלקים, והוא מבואר למבין.

ואפשר שכוונו לזה באמרם כי שם אלקים מורה על מדת הדין, ו-ה' על מדת רחמים, כי כבר נתבאר מדברינו חלק ג' פרק ד' ענין אמרם מדות, כי כוונתם על הנהגת השם יתעלה את עולמו. ובהיות כי שם אלקים מורה על שעת הבריאה, אשר כל מאמין בה ראוי לעבוד את ה' בכל כחו, כי מתוכה נגלה ענין אלקות, אם כן אם אחד חוטא ואינו משים ענין הבריאה אל לבו ראוי לעונש מצד הדין. אמנם, הנהגת העולם על טבעו הפשוט, אשר מצדו טעו כל הפילוסופים ואמרו שהעולם קדמון, ואחר האמונה הרעה הזאת נמשכו לטעויות רבות יותר מגונות, עד שכפרו בהשגחה.ואלו עמדו על חדוש העולם לא היו טועים בזה, כמו שכתב הרב מורה (ב כד), כי זהו יתד שהכל תלוי בו, כי אם יתקיים חדוש העולם יתבטל כל מה שהפילוסופים דברו סרה. מצד זה ראוי להנהיג הבריות ברחמים, מאחר שיש להם מקום קצת לטעות.

והוא כוונתם גם כן באמרם (בראשית רבה יב טו), בתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין, ראה שאינו מתקיים שתף עמו מדת הרחמים. וידוע כי אין מחשבות השם יתעלה כמחשבתינו, שיעלה דבר במחשבתו ויתבטל חלילה, אבל מחשבות השם יתעלה הוא רצונו, ורצונו הוא פעולתו, וזה שאמרו עלה במחשבה, כן היה, שנברא עולם במדת הדין כל ששה ימי בראשית, שנקרא עליו שם אלקים, כל זמן שהיו החלקים קיימים, וראה שאין העולם מתקיים כך, שתף עמו מדת הרחמים והוא מלאכת יום השביעי ואילך, שקשר חלקיו זה בזה, והיא הנהגת העולם הטבעי. ובהיות כי היו כאן שלשה מיני בריות, ששה ימי בראשית היו ברואים במדת הדין לבד, וביום השביעי קשר חלקיו זה בזה. ומכאן נהג כמנהג העולם, על כן אמרו כאן, שלשה מיני בריות, עלה במחשבה, וראה, ושתף, כי כמו שהמחשבה היא באדם יותר פחות אצל המעשה מענין הראייה, והראייה חסר אצל המעשה, כך היו ענין בריאות אלו כל אחד חסירה ממה עמ' לא:' יפה שאחריה. ואמר בסוף כי שתף מדת רחמים למדת דין, כי באמת ה' יתעלה פועל גם לאחר הבריאה לפעמים בחלקי העולם, ולא בכללו, כי לפעמים שיתבטל הכלל והקשרו זה בזה. והוא זמן עשיית הנסים שיתבטלו קצת החלקים והשאר קיים, וזהו ענין השתוף.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כא (עריכה)

פרק אחד ועשרים

אחר שנתבאר בפרק שעבר כי הסדר בהפסד הקרבן היה דוגמת הפסד כלל העולם וחלקיו, אומר כי הסברה נותנת כי בהפסד העולם ילכו הדברים אחורנית, והמאוחר אצל הטבע והוא הויית הכלל, יפסד ראשונה, כי כל הפסד הוא הפך ההוייה עמ' לב' יפה והחדוש, והמאוחר אצל ההוייה שהוא תכלית ההוה, הוא קודם לענין ההפסד. ולכן, היה שחיטת הקרבן שהוא הפסד הכלל, עבודה ראשונה, דוגמת הפסד העולם בכללו, ואחר כך קבלת הדם. וכבר כתבתי פרק ט”ו חלק ב' ענין קבלת הדם ושאר עבודתו שהיה קודם הקטרה, כי היו מורים על הפסד יסודות העולם. אמנם, יותר נראה לבאר הדברים, שהם הולכים על הסדר שהיו בשעת הבריאה רק שההפסד הוא מן המאוחר אל הקודם, שהוא הפך ההוייה שהוא מן הקודם אל המאוחר. וידוע כי בששת ימי בראשית נאמר בכל אחד מהן, ויהי ערב ויהי בקר, שהם שנים עשר עתים, ויש להם שלשה עשר ממונים והם הכחות שפעלו באותן העתים, כי בכל לילה ויום נברא בכל אחד מהן דבר המיוחד, כמו שהאריך בזה בעל העקידה, ויתבאר בדברינו אם ירצה השם יתעלה בסדר הביאור שיבא, וכתב בעל העקידה פרשת וישלח, כי כל המלאכים על הימים אינם ממונים על הלילות, ובכל יום ויום, ובכל לילה ולילה יש להם מלאך ממונה בפני עצמו. ואם כן, בששת הימים ממונים שנים עשר מלאכים, ובשבת היה ממונה מלאך אחד כי לא נאמר בו ערב, והם י”ג מלאכים, נגד שלשה עשר כהנים העושים סדר התמיד, עוזרים אל הפסדו אשר ממנו נתגלה חדושו. ואף כי כתבתי לעיל פרק ט”ז בעניין סדר הפייסות טעם השלשה עשר כהנים בענין אחד, לא יקשה עלינו, מאחר שכתבתי פעמיים, שאף שכל חלק היה לו כוונה מיוחדת, מכל מקום מצד סדר הדברים זה אחר זה נתבאר לנו דבר חדש נמשך לכוונה המיוחדת, בכל חלק וחלק כמו שנתבאר לעיל מענין המערכה. וכן יתבאר בסדר זה, כי בכל אחד משתי הכוונות מורים על הממונים הפועלים בעולם.

והנה, עבודה ראשונה שחיטת הקרבן, והוא מורה על הפסד הכלל, נגד הממונה ביום השביעי, שנברא אז בו כח הקושר הכללי, ואחר כך מי זורק, וידוע כי ביום ששי נבראו שני דברים, והם האדם והבהמות, וכתב בעל העקידה שפעולה אחת מיוחסת ליום והשנייה ללילה, ובהיות כי האדם נברא לעבוד את בוראו, ולהשיב נשמתו אל מקום אשר חצבה משם, והוא כענין זריקת הדם על המזבח, שהוא השבת הנפש לשרשה, כי הדם הוא הנפש, חוזר אל מקומו אשר לוקח משם, והוא המזבח הידוע. והנה ידוע שלא ישוב שום דבר בהפסדו אל מקום אשר לוקח משם, כי אם נפש האדם, על כן לא היו האברים נקרבים אל המזבח אלא כולן ביחד, והדם נזרק מיד, ולא הוצרכו להמתין עם עבודתו כמו בשאר אברים, להורות כי כל חלקי העולם ופרטיהן, לא ישובו לשרשם אם לא בזמן בטול הכלל, שכל הדברים ישובו אל כחותן הכללי. אמנם, כח זמן שלא יופסד הכלל, לא יגיעו הדברים אל המזבח אף על פי שנפסדו, רק נפש האדם, ולכן היו מניחין האברים על הכבש, ולא היו מקטירין מיד, להורות על ענין זה. וכבר נתבאר זו לעיל פרק י”ז בענין אחר, אבל הן קרובים בענין.

ואחר כך מי מדשן מזבח הפנימי, וכבר ידוע ענין דשון מזבח הפנימי שהוא מורה על הסרת מדות המגונות והנפסדות מלבו של אדם, הנקרא מזבח הפנימי, וידוע שדשן זו נתלה בנפש הבהמות שהוא חומרו של אדם, במדרגץ בעלי חיים שנבראו ביום ששי, כי נפש הבהמות שהוא כח החיוני, הוא נושא לחלק השכלי, והוא כחומר אליו, והאדם האמיתי הוא הנברא בצלם אלקים, והוא שכל האדם, כמו שכתב הרב המורה ריש ספר המורה, והם ביחד מהות האדם. ולכן נבראו שתיהן ביום אחד, ולכן בשמסירין דשן זו, אנחנו מורים על הפסד הבהמות ובעלי חיים, שנבראו על האדם ביום ששי.

ואחר כך מי מדשן המנורה, להיות כי דשן המנורה מורה על דעות הנפסדות הנופלות בלימוד התורה, וכמו שנתבאר לעיל פרק י”ח והוא נקרא עוף הפורח באויר, כמו שנתבאר שם. על כן היה מורה דשון המנורה על בריאת העופות, שנבראו ביום חמישי, וענין הפסד שלהם, ובהיות כי הדעות הנפסדות נמשלו לעוף הפורח, מצינו משל המורגל בפי החכמים (ביצה כא ב, חולין קכד ב), כשרצה אחד להסיע חברו לדבר אחר אמר ליה עורבא פורח, כלומר שהיה רומז לו, כי דבריו נפסדים ונעדרים כעורב זה הפורח, שהוא חשוך משחור תארו, עמ' לב:' יפה וענין החושך מורה על הפסד, ולזה מצינו בענין בטול התורה (משלי כ”ג ה) התעיף עיניך וגו', שהוא לשון עוף, כי השגת הלמוד הוא נגלה ונסתר מן האדם כעוף הפורח, וזה הטעם שהזכיר הרב המורה שהושאלו למלאכים הכנפיים, שהם כלי העופפות, והוא מבואר.

אמרו עוד, מי מעלה האברים הראש והרגל, בריאת הדגים נרמזים בענין ראש ורגל, מאחר שהם ראש ורגל, שנאמר בהם (בראשית א כא) ויברא אלקים את התנינים הגדולים וכו', ודרשו ז”ל שנברא לויתן שהוא ראש הברואים, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום לויתן זה יצרת לשחק בו, והוא נברא עם שאר הדגים הנבראים ביום חמישי, נתייחס למעשה חמישי, ונבראו אז גם כן הדברים הפחותים והשפלים שהם שרצי המים כמו שנאמר (בראשית א כ) ישרצו המים שרץ נפש חיה, וידוע שאין דבר שפל בבריאת בעלי חיים כשרצי המים, ולזה דרשו ז"ל (ע"ז מג ב) אשר מתחת לארץ, לרבות שלשול קטון שבים, וידוע כי אלו היה בריאה פחותה מזו היו חכמינו ז”ל מרבים אותה שלא לעבדה, ולזה לקח רגל הימיני עם הראש להורות שלמות בריאת מלאכת יום חמישי.

ואחר כך היו מקריבים שתי ידים ועוקץ ורגל, נגד בריאת יום רביעי, שבו נברא חמה ולבנה ושאר מאורי אור, וידוע מה שכתב הרב המורה בענין החיות שנאמר בהן (יחזקאל א ח) ויד אדם תחת כנפיהן, שהוא מורה על הכחות השופעות מן המאורות אל התחתונים, ושומרים האישים, והמינים כל ימי היותם, על כן המקריב הידים היה מורה על הפסד ידיים אלו. אמנם, עוקץ והרגל, הוא הדבר השני שנברא ביום רביעי, והוא מה שנאמר (בראשית א יד) יהי מארות ברקיע השמים להאיר על הארץ וגו', ונאמר והיו לאותות ולמועדים וכו', כי היה בתליית המאורות שני תועלות, האחד להאיר, והשני לאותות ולמועדים כו', והנה ענין המאורות שהם להאיר הוא מלאכת היום, ולא נברא להאיר רק גלגל חמה, בא ענינו בשתי ידיים הנזכר לעיל שהוא מצד האור השופע מהם אל התחתונים. אמנם, ענין השני שהיו לאותות ולמועדים הוא מצד הלילה, שבה זורח הלבנה שבה מונין מועדים וימים ושנים, והוא בא גם כן מצד הלילה, כי אם היה זורח האור תמיד אי אפשר למנות ימים ושנים. לכן, בא הכהן השני בעוקץ ורגל, הרגל מענין ג' רגלים שהם המועדים, ועוקץ מלשון עקיצה, והוא נגד הענין הנולד בארץ מכח השתנות הכוכבים ומצביהם, שהוא גורם שנוי האויר, אשר אחריהם נמשכו ענין המזגים אשר יולד חלאים רעים ונאמנים. ועל זה כוונו מה שאמר ז”ל (ירושלמי תענית ד ג), מארת כתיב שבו נברא אסכרא לתינוקות, כי מצד בריאת המאורות נתהווה אסכרא בעולם, והוא כדמות עקיצה בוושט כמאמר רבותינו ז”ל (ברכות ח א), והוא המורה עליו ענין העוקץ מצד שתוף הלשון שביניהם.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כב (עריכה)

פרק שנים ועשרים

אחר שנתבאר בפרק שעבר ענין המאורות ותועלות שלהן, אבאר מאמר זה נמצא לרבותינו ז”ל אשר כוונו למה שנתבאר, וזה לשון גמרא בחולין פרק טריפות (ס ב), דרש בן עזאי, מאי דכתיב (בראשית א טז) ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטון לממשלת הלילה, ואת הכוכבים. אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה הקדוש ברוך הוא, לכי מעטי את עצמך, אמרה לפניו, רבונו של עולם, בשביל שאמרתי לפניך דבר הגון אמעט את עצמי, אמר לה לך ומשול ביום ובלילה,אמרה לפניו שרגא בטיהרא מאי אהני, אמר לה, למני בך ישראל ימים ושנים, בדידה נמי ממני דכתיב (בראשית א יד) והיו לאותות וגו' אמר לה זיל לתקרי בך צדיקים על שמך, יעקב הקטן, דוד הקטן, שמואל הקטן, לא הוי מתחבי דעתא, אמר הקדוש ברוך הוא הביאו עלי כפרה שמעטתי את הירח, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כ"ח טו) חטאת להשם, אמר הקדוש ברוך הוא, שעיר זה תהא עלי לכפרה על שמעטתי את הירח, עכ"ל המאמר. הזר בפרט אמרם הביאו עלי כפרה.

ולכן נראה שכוונו אל שני מיני התועלות הנמצאו במאורות הרקיע, ומה שהשיב הקדוש ברוך הוא ללבנה ומה ששאלה הוא הכל הודעה למה נברא, ולא היה שינוי בבריאה כלל, אלא כך נבראו תחלה כמו שהם עכשיו, והנה אמרה הלבנה בתחלה, שאי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, רצה לומר, ששאלה למה נבראו שני מאורות לתועלת אחד, דהיינו להאיר על הארץ הלא די באחד מהן שאי אפשר לשני מלכים כו', כי עמ' לג' יפה כל הברואים יש לכל אחד תועלת מיוחד בפני עצמו, וכמו שנאמר (משלי ט"ז ד) "כל פועל השם למענהו", רצה לומר, שכל פועל נברא בשביל תועלת שלו, ולא בשביל תועלת שיש לאחר עמו. לכן אמרה הלבנה למה שני מלכים ישתמשו בכתר אחד, והנה ידוע כי הסכימו כל החכמים הקדמונים שהגלגלים והמאורות להיותן חלק הגלגל הם חיים משכילים, ועיקר תנועתן הוא מצד ההשכלה, כמו שהאריך בזה הרב מורה ובעל העקידה פרשת בראשית שער ב'. ולכן שמו חז"ל משל זה, בשאלת הלבנה להורות שהיא משכלת התועלת, למה נבראת. ובהיות, כי היא המאור הקטן נבראת לתועלת גדולה כמו שיתבאר בהמשך כוונת המאמר, כל שכן המאור הגדול, וכן בענין ההשגה, אם היא משכלת תועלת שלה,כל שכן המאור הגדול, ובא לה התשובה, לכי ומעטי את עצמך, כלומר, דע לך שאינכם שניכם לתועלת אחד, דהיינו להאיר, אלא לכל אחד תועלת מיוחד, אך שללבנה היא התועלת המועט שבשניהם. ובבראשית רבה פרק רביעי (פרק ו א) יהי מאורות, אמר רבי יוחנן לא נברא להאיר אלר גלגל חמהף אם כן למה נברא גלגל לבנה, כדי לקדש חדשים וכו', הרי מבואר מדרשם ז"ל כדברינו.

אז אמרה הלבנה וכי משום שאמרתי דבר הגון אמעט את עצמי, רצה לומר, חזרה ושאלה אם היה זה שהגיע לה תועלת המועט הוא מצד החפץ ורצון השם יתעלה לבד, אבל היה באפשרות מהותה לעשות פעולות החמה בתחתונים, וגם היא היתה יכולה להאיר, אלא שיש לה גם כן תועלת מיוחד, ומה שנברא החמה להאיר היה מצד הרצון לבד, או אם היה אי אפשר להיות, ולזה שאלה, וכי משום שאמרתי דבר הגון אמעט את עצמי, ולמה לא היה להפך שאני מאיר גם כן בתחתונים, וכעין זה פירש בעל העקידה פרשת בא, שער ל"ז, אז בא לה ההודעה לכי ומשול ביום ובלילה, כלומר מאחר שנבראה לתועלת זה למשול ביום ובלילה לא היה אפשר מצד אחר, רק שהחמה תזרח ביום שאז תאיר על הארץ, כל אדם יצא לפעלו עד ערב, ונמשכים מזה שאר תועלת המיוחדים לחמה, להלבנה תמשול ביום ובלילה, כי לא נברא רק משום זה, וידוע שממשלתה ביום אינה להאיר, כמו שהוא בשאר הכוכבים שאינן מאירים, ואם כן, גם בלילה עיקר תועלת שלה אינה להאיר, כי אז היתה משתמשת בכתר חמה שנבראה להאיר, רק שנמשך האור במקרה ממנה, להיות כי אז החמה אינה נראית וממילא אור הלבנה זורח כאור שאר הכוכבים הנראים בלילה, ומעתה מבואר שכל זמן שהחמה חמה, והלבנה לבנה, לא היה אפשר בענין אחר, מאחר שהחמה נבראת להאיר, והלבנה לא נבראת משום זה, א"כ כל אחד ואחד קבל השלמות שהוא באפשרות הכח שנברא בגינו, ואי אפשר להתהפך, אלא בהיות חמה לבנה, ולבנה חמה, וזה אינו מי השאלה, כמו שלא יקשה עלינו כל הנמצאות, ולמה לא היה סוס אדם, ואדם סוס, וכבר נתבאר בטול שאלה זאת בעניין פייסות שהיו במקדש, וכמו שנתבאר לעיל חלק זה פרק ששה עשר.

אז חזרה ושאלה שרגא בטיהרא מאי אהני, רצה לומר, חזרה והשכילה ושאלה טעם שינוי הנמצא בה יותר מבכל הכוכבים שהיא מקבלת אורה מן החמה, עד שבסבה זו היא הולכת וחוסרת, וחוזרת ומתמלאה, כמנהג העולם. ולכן שאלה מאיזה טעם ולאיזה תועלת נעשה כזה, וזה שרמזה שרגא בטיהרא כו', רוצה לומר מאי תועלץ בזו שאורה נתלה בטיהרא שהוא החמה עד שבסבה זו הולכת כמנהגה, והשיב לה השם יתעלה, למנות בך ימים ושנים, רצה לומר, שהוצרך להיות כל לתועלת קדוש החדשים ומועדים ושנים, שהוא ידוע שהכל תולה בחסרון ותוספת הלבנה, ומולדה, אשר כל זה נמשך ממה שמקבלת אורה מן החמה.

חזרה ושאלה, בדידה נמי ממני כו' רצה לומר, שתועלת כזה היה אפשר להמצא בלי שום חסרון ותוספת הלבנה, כי כמו שאנו מונין שנה בשוב החמה שנית לנקודה שהיתה ראשונה כו', כמו שתאמר בדרך משל שמשעה שהחמה היא בראש טלה עד שוב שנית לשם הוא שנה, כמו שידוע, כן היה ראוי לברא הלבנה בדרך זה, שבשוב הלבנה שנית אל הנקודה שהיתה ראשונה, יהיה חודש, בדרך משל כי תסבב הגלגל בכ"ט י"ב תשצ"ג חלקים מנקודת טלה אל נקודת טלה, ואז יהא ראש חודש כמו שאנו מונין השנה. ובא לה התשובה, יקראו הצדיקים על שמך, רצה לומר, שהיא נבראת חסירה ויתירה, להיות רמז גדול לצדיקים שיעמדו בעולם שהם כדמות הלבנה, וכמו שאנו אומרים בקדוש הלבנה, עטרת תפארת לעמוסי בטן שהם עתידים להתחדש כמותה, וכבר ידוע כמה האריך בעל העקידה פרשת עמ' לג:' יפה בא שער ל"ח דוגמת הלבנה לישראל בשנים עשר דברים נגד שנים עשר שבטים, מהם דברים שנזכרו במדרשות, והאחד הוא מה שדרשו ז"ל, החודש הזה לכם, במצרים הודיע שאין מלכותן קיימת רק שלשים דורות כו', חמשה עשר דורות מאברהם עד שלא נתמלא דיסקים של לבנה כו', וידוע כי עיקר מלכות ישראל נקרא על שם דוד כמו שנאמר מלכות בית דוד, על כן דברו במדרש זה שני דוגמאות אלו יעקב הקטן, דוד הקטן, כי אלו הם עיקר דוגמות הכוללים כל האחרים.

לא הוי מיתבא דעתה, אמר הביאו עלי כפרה וכו', להיות כי טעם זה אינה סבה עצמית, רק סבה היקשי והוא חלוש מאד, ע"כ אמר הביאו עלי כפרה כו, על דרך מה שנאמר עלי קללתך בני (בראשית כז יג), רצה לומר הביאו כפרה בראש חודש, וענין הקרבן הוא המורה ענין חדוש העולם כמו שנתבאר מכל מה שקדם למעלה, ולכן אמר הקדוש ברוך הוא הביאו עלי כפרה, ותאמינו לדברי שחדשתי העולם כרצוני, אף על פי שאין לכל הדברים סבה ותכלית מבואר, ובפרט ענין השינויים הנמצאים בכוכבים וגלגלים ושאר צבא השמים, אשר ענין מיעוט ותוספות הירח הוא אחד מהן, כי זהו מעמידנו על כוונת הרצון החדוש העולם, ושאינו נמשך על צד שראו הפילוסופים שיש לכל הדברים סבות, וכמו שהאריך בזה הרב המורה פרקים י"ט וכ"ב, חלק ב' מטעם שנתבאר פרק י"ט חלק זה.

וידוע כי עיקר התכלית בבריאת העולם הוא רצון השם יתעלה, כמו שכתב הרב המורה חלק ג', פרק י"ג, על כן אמרו בסוף המאמר כי עיקר תכלית מיעוט ותוספת הלבנה הוא רצון השם יתעלה, ושנעמוד על ידי זה על חדוש העולם, כמו שנתבאר מדברי הרב המורה בפרקים הנזכרים לעיל, על כן אמר הביאו עלי כפרה שמעטתי הירח, כלומר שזהו אחת מן הסבות שאין להן סבה ותכלית מבואר, רק אנו צריכין להודות על חדוש העולם הנעשה ברצון השם יתעלה, והוא סוד הכפרה שמביאין ישראל, ולכן נאמר בו חטאת ל-ה (במדבר כח טו)', להיות כי בו נגלה יכולת השם יתעלה בעולמו, ושאין העולם קדמון כאמונת הפילוסופים.

ודע כי כבר כתב המורה חלק ב' פרק כ”ב כי כל מה שאמר אריסטוטלוס עד גלגל הירח הוא מבואר הסיבה והטעם, אמנם משם ולמעלה הוא כדמות הבריאה, ולכן ציווה השם יתעלה להביא קרבן כל יום ראש חודש, שהוא היום שהירח נגלה בו, ומשם אנו עומדים על סוד כל הקרבנות, כי מאיש אחד ילקח ראיה לכל המין, ומן הירח אנו עומדים על ענין כל שאר הנמצאים, שכולן ברואים, והוא סוד כל הקרבנות. ולכן נאמר חטאת ל-ה', כי הוא ענין אלקי, ומקיים בידינו ענין אמונת אלקים. זה הנראה לי במאמר זה מענין קטרוג הלבנה. ואמרם הביאו עלי כפרה. ואף כי בארתי לקמן פרק מ”ז, מ”ט כוונת אחרות במאמר זה, מכל מקום אמרם לשון הביאו כפרה עלי לא יתפרש בענין אחר אלא כמב שכתבתי.

ונראה עוד לפרש על דרך הפשט באמרו הביאו עלי כפרה, כי כבר כתב הרב המורה חלק ג' פרק מ”ו כי נאמר חטאת ל-ה' בקרבן ראש חודש, כדי שלא ידמו המביאים שהם מביאין ללבנה, כמו שהיו עושין המצריים בהקריבם ללבנה כח ראש חודש קרבן, לכן נאמר בו חטאת ל-ה', ולא ללבנה. ואין לחוש לזה החשש בשעירי הרגלים ולא בזולתם, אחר שהימים אינן ימים מסויימים ללבנה. ונראה שלזה אמרו כאן ז”ל דלא מיבה דעתה, רצה הקדוש ברוך הוא לפייסה ולעשות לה כבוד שיקריבו ישראל כל יום ראש חודש קרבן, והוא לה לכבוד ולתפארת, אף על פי שכוונת הקרבן להשם יתעלה, והנה אף על פי שיש בזה קצת חשש לומר שהוא ללבנה, ויש בזה קצת חשש עבודה זרה חס ושלום, על כן אמרו הביאו על כפרה, רוצה לומר, סמכו עלי שאני מצוה ולא תחושו לדברי הטועים, ועל כל פנים הפירוש הוא כאמרו עלי קללתך בני (בראשית כז יג) , והוא מבואר.

ובספר הזוהר פרשת פנחס (ח"ג רמח, ב) הביאו עלי כפרה בגין דאזעירת לה, בגין סיבת דילי אתון צריכין דא, וכתב עוד שם (איוב א ו) ויבאו בני אלהים להתיצב על ה', וכי על ה' קיימי, אלא יוקיר לאורייתא ולעבדוי,אוף הכי מאן הוא דלא חייש על יקרא דשמא קדישא, דלא יתחלל בארע' מאן הוא דלא חייש ליקריה דקב”ה, מאן הוא דלא שוי יקר לשמא דא, ואפשר שזהו אמרם הביאו עלי כפרה, רצה לומר על קדושת שמים שלא יתחלל.

ודע כי כל יום שמביאין קרבן מוסף הוא יום טוב או שבת, מלבד בראש חודש שיש בו קרבן מוסף, ואינו לא שבת ולא יום טוב, ואם כן קרבנו אינו כשאר קרבני מוספין, ולכן נאמר בו ל-ה', יותר מבשאר קרבנות, כי כל יום טוב היה תועלת לבני ישראל, כי בפסח יצאו ישראל ממצרים, עמ' לד' יפה בעצרת קבלו התורה, בסוכות, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, ראש השנה, יום תרועה יהיה לכם, יום כפורים, יום סליחה ומחילה, שבת, כי עבדים הייתם בארץ מצרים, גם כי הוא זכרון כי בו שבת מכל מלאכתו, ובכל אחד יש בו תוספת השגה, ועל כן קרבנו מוסף, אבל בראש חודש המוסף בא בלא טעם, וזה חטאת ל-ה' ולא להנאתכם. ואפשר שכוונו גם כן לזה באמרם, הביאו עלי קרבן שמעטתי את הירח, והוא על כבוד שמים שלא יתחלל, בראותן חדוש הלבנה ביום ראש חודש ויבואו לחשוב שיש בה אלהות, על כן אמר הביאו עלי כפרה שלא יתחלל והוא מבואר למבין.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כג (עריכה)

פרק שלשה ועשרים

נחזור לסדר ההקרבה, אחר כך היו מקריבין החזה והגרה ושתי הדפנות, נגד מעשה יום השלישי, החזה והגרה נגד (בראשית א יא) תדשא הארץ דשא, שהוא עיקר מאכל בהמה, כמו שנאמר מצמיח חציר לבהמה, והוא ענין הגרה כמו שנאמר מעלת גרה(ויקרא יא ג) בבהמה אותה תאכלו, והוא מפורסם גם כן שהוא כלי המאכל, והיתה החזה נקרבת עם הגרה, לפי שענין הדשאין הם נחלקים לשני מינים, דשא מזריע זרע שהוא מאכל הבהמה שהם מעלין גרה, וחלק השני עץ עושה פרי, שהוא מאכל בני אדם, והוא נגד החזה שהוא החלק הנכבד מן הבהמה למאכל בני אדם. גם כי החזה הוא המקום שנכנסים שם הקנה והושט, שהם כלי המאכל, לכן היה נקרב עם הגרה, ושתי הדפנות נגד מלאכת השני שנגמרה ביום השלישי, והוא מה שנאמר (בראשית א ט) יקוו המים אשר מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה. והיה ענין זה נרמז בענין הדפנות, כמו שנאמר (ירמיה ה כב) אשר שמתי חול גבול לים חזק נתן ולא יעבור. והם כמו הדפנות המעמידים מה שבתוכו, ואף כי אז נראו שתי הדפנות שהם שמים וארץ, וכמו שיתבאר לקמן, ובזה היה נשלם הרמז על מלאכת יום השלישי, מלאכת היום נרמזת בגרה וחזה, שגדול הדשא הוא ביום, בעת היות השמש על הארץ, ומלאכת הלילה בדפנות, באשר כי תגבורת המים בלילה יותר מביום.

ואחר כך היה כהן אחד נושא הקרביים, והשני הסולת, נגד מלאכת יום השני, שנבראו בו שני דברים, שנאמר בו (בראשית א ו) ויאמר אלקים יהי רקיע בתוך המים וגו', ונאמר ויעש אלקים את הרקיע (בראשית א ז), הנה דרשו ז”ל (בראשעת רבה ד ב) אף על פי שנבראו השמים ביום ראשון קרשו ביום השני, והוא מאמר יהי רקיע, והבדלה בין מים למים היא הבריאה השנייה,לזה באו הקרביים והסולת, הקרביים שהוא הכרס העליון המכסה שאר האיברים הפנימיים, כמו שנאמר (ויקרא ג ג) החלב המכסה את הקרב, והוא הקרום המכסה את הקרביים, והוא נגד השמים שנקרשו בשני, כדרך מה שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, ונאמר (ישעיה מ כב) וימתחם כאהל לשבת, וכן כתבו הראשונים ז”ל שהקרום המפסיק בין האיברים הפנימיים העליונים לתחתונים, הוא כדמות השמים בעולם, שהם כדמות הקרב המכסה, ואף כי היה בחלל הקרביים הלב, שהוא מורה על כדור העליון, כמו שכתב הרב המורה פרק ע”א חלק א', גם היה בכלל הקרביים, הכרעיים שהם מורים על תנועת השמים, כמו שיתבאר לפנינו, והבדלת המים נגד הסולת כי הבדלה זו כבר פירש הרב המורה ז”ל פרק ל' חלק ב' שנאמר על חלק השני מן האויר, אשר בו יתהווה המטר, ופירוש הרקיע, הוא החלק השני מן האויר, אשר בו יתהוו המים, כמו שבאר הרב שם, ואף אם נאמר שפירוש רקיע הוא השמים, מכל מקום יתפרש בדרך זה כי הוויית המטר הוא על ידי תנועת השמים, כמו שאמרו ז”ל במסכת תענית (ט ב) שהמטר יורד מלמעלה, רצה לומר, שהעיקר הווית הוא מכח תנועת השמים, אשר על ידו יתהווה קור וחום בעולם, והוא ענין חלוק האויר לשלשה חלקים כמו שידוע, וזה אמרו ויהי מבדיל וגו', רצה לומר, שבסבתו יהי הבדל בין מים למים, וזהו ענין הסולת, שהוא הקמח שעושין ממנו הלחם שעליו חיחה האדם, והוא נתהווה בסבת המטר, ואף כי הסולת כטיפי המטר וככפור על הארץ שהיא דוגמתו ואף כי הסולת מורה על העצמיים הפרדים, אשר גורמין ההוייה בחלוק האויר שהוא הרקות הנמצא לדעת המדברים, וכמו שנתבאר לעיל חלק ב' פרק י”ח, ובשאר פרקים שעברו, ובזה היה נרמז מלאכת יום השני

ואחר כך באו אל החביתין, והיין, נגד מאכת יום ראשון שנבראו בו שני דברים, האחד, בריאת שמים וארץ וארבע יסודות שנבראו אז, והשני עמ' לג:' יפה בריאת האור, שנאמר ויאמר אלקים יהי אור (בראשית א ג), החביתין מורין על בריאת היסודות ושמים וארץ, כמו שנתבאר לעיל פרק ט' ופרק י' חלק זה, והיין נגד הויית האור שהוא הויית הנמצאות הנמשל באור, והוא דוגמת היין, כמו שכתבנו לעיל מענין הנסכים. שני דברים אלו נגד דברים שנבראו ביום ובלילה אחד, ובהן נשלמו שלשה עשר כהנים שהיו עובדים בתמיד, נגד שלשה עשר פועלים שפעלו בכח שעליהם בשבעת ימי בראשית, זהו שרצינו לבאר בענין הקרבת התמידין כסדר המוזכר במשנה. אמנם, ניתוחין יתבאר בפרקים הבאים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כד (עריכה)

פרק ארבעה ועשרים

אמרו ריש פרק רביעי דתמיד (ל ב), שחט השוחט וכו' זרק הזורק ובא לו כו' כאשר הבאתי המשנה כלשונה לעיל פרק כ' חלק זה, ואכתוב הנראה בטעם הסדר ואומר כבר נתבאר ענין השחיטה והזריקה פרק חמשה עשר חלק שני, ואין עלינו לבאר רק סדר הנתוח. אמרו, לא היה שובר הרגל אלא נוקבו מתוך ערקובו ותולה בו, בהיות כי ענין הרגל היה מורה על ענין המאורות אשר ברקיע השמים, אשר על ידן נגלה תנועת השמים, כמו שנתבאר פרק כ”א. ונראה על ידי זה כחות השמים כיצד הם פועלים בתחתונים והתחייב בסבות זו מזו. ושלכל סיבה יש לה סיבה. על כן לא היו שוברין את הרגל, כי ענין רגל הוא כלי התנועה, והוא מורה על ענין הסבות, כמו שכתב המורה (א כח) וכתבתיו לעיל פרק א' חלק זה. ולכן לא היה נשבר כי אין שבירה בכלים המתנועעים העליונים רק כולם שלמים.

ונקובתו מתוכו, הוא ענין החלל והקבוב שבתוך כדור הגלגל, וזה ענין אמרם, היה נוקבו מתוך ערקובו ותולה בו, כדמות מה שנאמר (איוב כ”ו ז) תולה ארץ על בלימה, רצה לומר, שהיא באמצע הכדור נשארת תמיד מרוחקת מקצווי הגלגל בשוה, ואינה עומדת על כלום. וכתבו הפילוסופים שהוא דבר טבעי לה בהיותה הפך מן הגלגלים, כי הם בתכלית הזכות, והארץ בתכלית העובי והעכירות, וכל דבר מתרחק מהפוכו בכל מה דאפשר, ולכן הארץ מתרחקת מן הגלגלים תכלית ההרחקה, והוא אמצע הכדור, ושם הארץ לעולם עומדת, מטעם זה. והוא מפלאי בריאת השם יתעלה, ולכן נאמר תולה ארץ על בלימה. ולכן אמרו שהיה נוקבו מתוך ערקובו ותולה בו. והנה ענין זה רמזו גם כן בחגיגה באמרם ז”ל (חגיגה יב ב) הארץ עומדת על המים, והמים ברוחו כו', כי כן דרך סבוב היסודות, והוא מבואר למבין.

ואמרו, אחר כך היה מפשיט ויורד עד עמ' לה' יפה שמגיע לחזה, הגיע לחזה היה חותך את הראש ונתנו למי שזכה בו. כבר ידוע מענין סדר הכהנים והולכת אברים לכבש, על מה היו האברים רומזים כמו שנתבאר בפרקים שעברו, שהכל היה מרמז על ענין הפסד העולם לעתיד, ולכן היו נתוחן גם כן בסדר זה אחר זה, ובהיות כי הראש היה רומז על מלאכת יום חמישי, שלעתיד יפסד כדרך שנתבאר לעיל, לכן לא היה חותך שום דבר מן הבהמה אלא הראש בראשונה, להיות כי ביום ששי נברא אחר כך האדם אשר נשמתו אליו יאסף ולא יפסד בהפסד העולם, כמו שאמרו ז”ל פרק חלק (סנהדרין צב ב), אותן אלף שנה שהקדוש ברוך הוא יחדש עולמו בהן הצדיקים מה הם עושין. וכבר נתבאר זה למעלה, ולכן הראש תחלת הניתוח, ואף על פי שהבהמות נבראו ביום ששי וגם כן הם יפסדו, כבר כתבתי שבריאת הבהמות מיוחס לליל יום ששי, ובריאת האדם ליום ששי, ועל כן במלאכת הימים אין דבר נפסד קודם לראש, והוא מורה על הבריות שנבראו ביום חמישי, ואף כי רול הבהמות שהוא רוח החיוני שבאדם, נקשר בנפש האדם ונצרר בצרור החיים, כמו שכתב בעל עקידה פרשת ויחי, על כן לא היה ההפסד כל כך נרמז בענין החי, והותחל במלאכת יום חמישי שהוא הראש.

ואמרו שלא היה חותך הראש אלא אחר שהגיע אל החזה, כי כבר בארתי כי הראש הוא מורה על בריאת לויתן, והוא מאכל לצדיקים לעתיד לבא כאמרם ז”ל (ב”ב עד ב), והוא ענין החזה כמו שכתבתי בפרק שעבר.

ואמרו חתך את הכרעים ונתנו למי שזכה בהן, וכבר מבואר בסדר משנה שכתבתי לעיל, שהכרעים היו נקרבים על הקרבים והיו בכללן, להיות כי ענין הכרעיים הם כלי ההולכה שבהמה הולכת עליהן, וכמו שנאמר בעופות (ויקרא יא כא) אשר לו כרעים וכו', לנתר בהן על הארץ. וכבר בארתי (פרק כג) שהקרביים היו מורים על השמים, שהם כלי התנועה וההולכה כדמות הכרעים אשר בבהמה, ולכן היה נותנין עם הקרביים, והיו חתכין אחר חתיכת הראש, כי יש שייכות מה בבריאת לויתן ובבריאת השמים, כי יש בשניהם גדולת השם יתעלה יותר מבשאר הברואים, ולכן נאמר בריאה ביום חמישי, שנאמר (בראשית א כא) ויברא אלקים את התנינים, כמו שנאמר ברא אלקים את השמים (בראשת א א) וגו', וכן מצינו בדברי השם יתעלה בספרו לאיוב, ענין בריאת לויתן וגדולתו, אשר סמך לזה (איוב מא ג) מי הקדמני ואשלם לו תחת כל השמים לי הוא, להיות בריאות לויתן מפלאי הבריאה כמו בכל מה שתחת השמים, ולכן היה נתוח הכרעיים סמוך לנתוח הראש, כדי להשוותן בהפסדן כמו שהשוו בבריאת.

ואמרו, אחר כך מרק את ההפשט קרע את הלב ומוציא את דמו, חתך את הידיים ונתנן למי שזכה בהן, כבר כתבתי כי הלב הוא המורה על כדור העליון, וכרעים הם כלי ההליכה מורים על תנועת הגלגל, והידיים היו מורים על כחות השופעים מן המאורות כמו שנתבאר פרק כ”א, ולכן אמרו מיד אחר נתוח הכרעיים שהוא מורה על בטול התנועות, היו ממרקים את ההפשט, וידוע כי העור הוא המגין מבחוץ על הבהמה שלא תפסד, וכן הוא תנועות הגלגלים הם המגינים מבחוץ על מה שבתוכן, ועל ידי תנועותיהן מתהוים הדברים אשר תוך העולם, ועל ידי התנועה נשארים הזמן הראוי להם למיניהם ולאישיהם, לכן בהתבטל התנועה יתבטל ענין השמירה הנזכרת והוא מרוק ההפשט, ורומז אל בטול הנהגת הגלגלים ומה שבתוכן.

ואחר כך היה נוטל הלב וקרעו ומוציא את דמו, להיות כי הדם הוא הנפש והוא מורה על נטילת הנפש מן הלב, והרמז על הפסד נפש הגלגלים, כי כבר נתבאר בחלק א' ממאמרינו זה כי יש נפש לגלגלים, וכמו שכתב המורה (ב ד), ולכן בהפסדו יפרד נפשו ממנו, והוא בא מיד אחר גמר ההפשט להיות כי כבר קבלו וקיימו רוב החכמים, ואף על פי שאין כן דעת הרמב”ם וסיעתו שהגלגלים כלם נבראו לצורך התחתונים וכולם לצורך האדם, כמו שהאריך בזה עקידה פרשת בראשית, ולכן מאחר שנפשט העור ונתבטל ההנהגה, גם נפשו אליו יאסף.

ואחר כך היה חותך הידיים, שהם המאורות אשר יתבטלו ויפסדו, והוא היה ראוי להיות אחר נתוח הראש המורה על בריאת יום חמישי, להיותן מורים על מלאכת יום רביעי, רק האברים שהם בכלל הקרביים שהוא הלב והכרעיים באו ביניהם להורות עח מה שכתבנו, ולהורות גם כן, שאף על פי שנאמר במעשה בראשית ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, שני ושלישי, לא היה כן בפועל, כי מאחר שעדיין לא נבראו המאורות לא היה אפשר לשער ערב ובקר, ואם כן לא התנועעו הגלגלים גם כן, כי אלו התנועעו היה פועל ריק, אם כן לא היתה תנועה עד אחר מלאכת יום רביעי שהוא בריאת המאורות, והנה ידוע כי תנועת הגלגל היא מצד נפשו אשר גורם חשוקו, לשכל נבדל שעליו, וכמו שכתב הרב המורה (שם) והבאתי דבריו חלק א' (פרק ה)מזה המאמר. אם כן, מאחר שלא היה עמ' לה:' יפה תנועת הגלגל עד יום הרביעי, גם נפשו לא נזרקה בו עד תליית המאורות. אם כן נפשו נתחדש עם תנועתו אחר תליית המאורות, ואם כן, באו הדברים מסודרים כמשפטן, מן המאוחר אל הקודם, בסדר עריכת ההפסד, ולכן בא נתוח הראש ואחר כך הכרעים, ואחר כך קריעת הלב ואחר כך הידיים והוא נפלא בעיני.

ונראה שלזה כיון רבי סימן במדרשם שאמרו בב"ר (ג ח) ויהי ערב ויהי בקר, מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, וכבר דקדק בעל עקרים, מאמר ב' פרק י"ח מאמרו שאמר סדר זמנים ולא אמר זמן בהחלט, ופירש כוונתו על המשך זמן שהיה קודם בריאת העולם, ואני רואה דבריו בדקדוקו מלת סדר, אבל לא בפירושו, רק שכיוון רבי סימן על שלשה ימים אלו שעדיין לא היתה התנועה נשלמת עד יום רביעי, ולכן אמר סדר זמנים ולא זמן, כי לא היה זמן גמור אבל היה סדר זמן, מתחלת התפתחות המציאות עד תליית המאורות, שאז התחיל הזמן הגמור.

ועוד נראה לי לומר, אם נודה שהתנועעו הגלגלים קודם בריאת המאורות, כי אין היום מוגבל ומפאת המאורות שהם השמש והירח, כי אם מפאת גלגל היומי והוא הגלגל התשיעי, כי בזמן ארבע ועשרים שעות הוא סובב את עולם פעם אחת, והוא הנקרא יום האמתי, כמו שכתב בעל יסוד עולם ושאר התוכנים. ומעתה, אף על פי שאין בני אדם מרגישין ומבחינין בין יום ולילה רק מצד זריחת השמש ושקיעתה, מכל מקום השם יתעלה אשר לפניו חשיכה כאורה יודע האמת, שמזמן עליית חלק אחד מן הגלגל היומי עד עלותו מן המקום ההוא, הוא יום האמתי, ואם כן היה יום ולילה בלא מאורות, כי מזמן עליית חלק אחד על האופק עד שקיעתו הוא היום, ושקיעתה עד עלייתה הוא לילה, כמו שנראה לעין בענין השמש, ולזה נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (בראשית א ה), לא נאמר ויהי לילה, אלא ערב שהוא השקיעה, ובוקר הוא העלייה על האופק שנית, ואמר יום אחד, שהזמן נקרא יום, כמו שנאמר (דברים ט"ז ג) יום צאתך מארץ מצרים, אף על פי שיצאו בלילה, וכעין זה כתב הרב הרלב"ג ריש בראשית בפירו לתורה. אבל יותר נראה מה שכתבתי בזה ראשונה, שלא התנועעו עד יום רביעי, וכמו שנרמז בענין נתוח זה, שאמרו מוציא את דמו וחתך הידיים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כה (עריכה)

פרק חמשה ועשרים

אמרו, אחר כך עלה לרגל הימנית, חתכה ונתנה למי שזכה בה, נתבאר כי הרגל הימני הוא נקרב עם העוקץ, וזכה בה הכהן המקריב אחר הידיים, מטעם שנתבאר פרק כ"א, על כן היה גם כן ניתוחו מיד אחר הידיים, והיו שני הביצים עם הרגל, להיות כי הביצים הם כלי ההולדה, ולכן היו נשארים ברגל הימני שהיה נקרב עם העוקץ, וכבר נתבאר למעלה שבא הרמז על ענין עקיצה ואסכרה שנברא עם המאורות, כמו שדרשו ז"ל (ירושלמי תענית ד ג) למארת כתיב חסר וי"ו, וידוע שאמרו רבותינו ז"ל (שם) שביום רביעי היו מתענין אנשי המעמד שלא יפול אסכרה בתינוקות, ולכן היה כלי ההולדה עם הרגל הנקרב עם העוקץ, לרמוז כי עיקר עקיצה הוא בתינוקות הקטנים הבאים מן כלי ההולדה. אמנם, נשארו הביצים עם הרגל ולא עם העוקץ, להרחיק מן העקיצה, ולהשמר ממנה, כי בזכות הקרבת הקרבן היו נצולים מן המתות המשונות שהוא האסכרה, ולזה היו מתענין אנשי מעמד שהן העומדים על הקרבן, ולזה בא הביצים עם הרגל להורות על רגל הילדים כאשר נתבאר.

ואמרו אחר כך קרעו ונמצא כולו גלוי לפניו, כבר כתב הרב המורה (ב כב) והבאתיו לעיל(כב) כי כל מה שתחת גלגל הירח אפשר לאדם ליתן עליו סבה ועמד עליו אריסטוטלוס, אמנם, מה שלמעלה מן הירח, והוא טעם תנועת הגלגל והתולה בהן, אי אפשר לעמוד עליו אלא בסברא לבד. ולזה אמרו כי אחר ניתוח הראש והכרעיים והידיים והרגל הימניף שכולם רומזים על ברואים עליונים גדולים ונפלאים שאין בדעת האדם להשיגן, אמרו, כי אחר כך היה הכל נגלה לפניו, כי הברואים השפלים אפשר לאדם להתבונן בהן, ואף על פי שנשאר עדיין בבהמה הקרבים שהיו מורים על השמים עצמן, מכל מקום זהו דבר נגלה, שאו מרום עיניכם ותראו את השמים והוא דבר נגלה מצד מציאותו, אך דברים הנעלמים ממנו כבר נרמזו ונחתחו, ולכן אמרו שמעתה הכל גלוי לפניו.

אמרו, נטל את הפרד ונותנה על בית שחיטת הראש מלמעלה, כבר כתבתי (כא כד) ענין הראש כי הוא מורה על לויתן העתיד להיות ממנו ארסטון לצדיקים, ואף כי הוא מרוחק אצל הפילוסופים שיהא דבר נכבד נברא לתכלית שפל, ולכן מאנו הנחם שיהו עמ' לו' יפה הגלגלים נבראו לתחתונים, ובהיות כי הלויתן והשמים הם שקולים בבריאה, כמו שכתבנו בפרק שעבר, הדבר שוה בשניהם, אם האחד נברא לצורך בני אדם, הוא הדין שנוכל לומר גם כן בשני, ולכן היה נותן הפדר שהיא יריעה פרושה כמו השמים הנמתחים כיריעה, על בית שחיטת הלויתן שהוא הראש, להורות כי שחיטת הלויתן המקווה לצדיקים הוא כדמות היריעה הפרושה עליו, במה ששניהם נבראו לצורך בני אדם הצדיקים, ולכן היו נפסדים ביחד והיו מכפרין בהקרבתן על ישראל המקריבים הקרבנות, להורות כי כולן נבראו בשבילן, וכמו שדרשו ז"ל (ויקרא רבה לו ד) בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית כו'.

ונטל אחר כך הקרבים ונתן למי שזכה בהן להדיחן, והכרס היה מדיחין מבית ומחוץ עד שבאה בין מים למים, כמו שנאמר ברקיע ויבדל בין מים למים (בראשית א ז), ואמרו רבותינו ז"ל(בראשית רבה ד א) הוגלדה הטפה האמצעית ונעשה ממנו השמים ושמי השמים, כי כבר נתבאר פרק שלשה ועשרים שהקרביים היו דוגמתן. ואמרו הקרביים מדיחין אותו שלשה פעמים על שלחנות של שייש שיש בין העמודים, וידוע שאמרו רבותינו ז"ל (חגיגה יד ב) שאמר רבי עקיבא כשתגיעו לאבני שיי טהור אל תאמרו מים מים שנאמר דובר שקרים וגו', וכונתן בזה על השמים שהם אבני שייש טהור, כידוע מה שנאמר (איוב כו" יו) עמודי שמים ירופפו, ולכן קראם אבני שייש, כעמודי שש, ולכן היה מדיחין על שלחנות של שייש שבין העמודים. וענין הדחה שלהם הוא הרמז על מה שנאמר (שם ט"ו טו) ושמים לא זכו בעיניו, ומצד זה בא להן ההפסד.

והיו נרחצין בשלשה מימות, כי ידוע שהחכמה נחלקת לשלשה חלקים טבעיות, למודיות, אלקיות, וכל חכמה נקרא מים, כמו שנאמר (ישעיה נ"ה א) הוי כל צמא לכו למים, ולכן באו שלשה חכמות נגד שלשה מימות, וכדרך שכתב הרב המורה חלק א' פרק ל"ו, כי מה שנאמר (שמות י"ט טו) היו נכונים לשלשת ימים, היה הרמז בזה על ג' חכמות אלו, וכל החכמות נלקחות מצד השמים כמו שיתבאר, ולזה הוצרכו הקרביים לבא במים ג' פעמים ועל כן נטילת ידיים גם כן שלשה פעמים, כי הבא לטהר לא יטהר רק בשלשה מימות אלו.

והיו נרחצין על שולחן של שיש, להיות השלחן מורה על תורה שבעל פה, כמו שכתבנו חלק א' ובה חכמות אלו כלולות וממנה באים, והיה דבר זה כולו נרמז בקרביים המורים על השמים, למה שידוע כי העמידה על כל חלקי החכמה אינה כי אם מצד השמים, לימודיות, היא חכמת התכונה היא בשמים, ואלקיות גם כן לא עמדו עליהם רק מצד תנועת השמים כמו שנאמר (ישעיה מ' כו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלא, ודוד עליו השלום אמר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו'. גם החכמה הטבעיות, התלויה בשפלים אשר בעולם התחתון נתלית בשמים, כי על ידי תנועותיו יתמזגו היסודות אשר בתוכו, ומתהוים המורכבים בעלי הטבעים, על כן היה הקרביים נרחצים בשלשה מימות אלו, ונראה לי שזהו כוונת רבי עקיבא במה שהזהיר תלמידיו שלא יאמרו מים מים שתי פעמים, כי אז יראה מהם שהחכמות אינן אחא ב', ויחסרו החכמה השלישית שהיא חכמת אלקיות, ויאמרו כי אין אלו-ה ממעל שהוא נבדל מן הגלגלים, ויחשוב שנפש הגלגל הוא אלו-ה כמו שהוא דעת מקצת כופרים, או יחשוב שהעולם נפל במקרה ואין אלו-ה בשמים כמו שחשב אפיקורס וסיעתו. לכן אמר שלא יאמרו מים מים שני פעמים, אלא יאמר מים פעם אחת שאז אפשר לומר שכולל כל החכמות במים אחד, כמו שתאמר במלת חכמה, ותכלול בו הכל, או יאמרו מים מים מים שלשה פעמים וזה כולל כל החכמות.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כו (עריכה)

פרק ששה ועשרים

אמרו, אחר כך נטל הסכין והפריש הריאה מן הכבד, ואצבע הכבד מן הכבד ולא היה מזיזה ממקומו. ידוע כי מה שאמרו כאן נטל הסכין, ולא אמרו קודם לכן אצל נתוח הראש ושאר אברים שקדמו, שבא להורות לנו ענין, ועל כן אומר שבא להורות באברים אלו היסודות הארבעה, אשר תוך קערורית הגלגלים ומתנועעים בתנועתן, ולכן יפסדו ג"כ בהפסדן, ועל כן האברים הרומזים עליהם, הם תוך הגוף המורה על השמים כאשר נתבאר, וכבר נתבאר פרק ב' חלק ב' תמונת הבעל חי כתמונת העולם כולו, ולכן כלליהם וחלקיהם קשורים זה בזה, וידוע כי תועלת הריאה בבעל חי להוציא קול, להוציא רוח ולהכניס רוח, ולקרר הלב שלא ישרף מחום הכבד שאצלה, והכבד היא מחממת כל הגוף ומבשלת המאכל, ועל ידי זה היו ענינם מורה על הארבע יסודות עמ' לו:' יפה וקשורם ביחד, כי הארבע יסודות נחלקים לשני חלקים, האש והאויר הם קלים וחמים בערך המים והעפר, שהם בטבעם קרים וכבדים בערך האש והאויר, והנה המים והאויר הם הממוצעים בין שניהם, והוא רומזים בריאה כי הריאה מוציאה אויר ומכניסה אויר, ושואבת כל מיני משקה ומוציא קול כקול מים רבים, ונאמר קול השם על המים, והוא קלה במאכלה כמו האויר הקל בלכתו. אמנם, הכבד שהיא כבידה בטבעה למאכל, מורה על יסוד הארץ הכבד, ומצד החום שבה הוא מורה על יסוד האש, ובהיות כי אלו השני יסודות הם מרוחקים זה מזה, ואי אפשר לקרבן ביחד אלא מצד התמזגות היסודות, שעליונים ירדו למטה והתחתונים יעלו למעלה, ויהיה מהם בטבור הארץ האדים הקטורים אשר מהם יתהווה כל הוה, כמו שכתב הרמב"ם פרק ד' לספר המדע (יסודי התורה הלכה ב), לזה היה מפריד הכבד מן הריקה, כי בהסתלק האמצעי אי אפשר שיתקרבו המרוחקים.

והיה מפריד היותרת מן הכבד ולא היה מזיזה ממקומה, להיות כי היותרת הוא מלשון יתור, והוא מורה על דברים המתהוים בסבת קטורים אלו, שהוא דבר נוסף בכל יום, ולא היה מזיזה ממקומה, כי אין ראוי להפריד ביניהם לגמרי, ובהיות כי עיקר ההוייה וההפסד הוא בתחתונים מצד הרכבתן, על כן אמרו בנתוח זה, נטל הסכין שהוא המשחית ומפסיד והמהווה הדברים, כי עיקר המלאכות נעשים ונפסדים על ידי הסכין. ואמרו נוקב החזה ונתנן למי שזכה בה, וכבר מבואר פרק כ"ג ענין החזה כי הוא רומז על מעשה יום שלישי, וקדמו לו הקרביים בסדר הנתוח אף על פי שהם מורים על מהות השמים שהוא מעשה יום שני כמו שנתבאר פרק הנזכר, להיות כי יש לו יחוס גדול בין נתוח האברים שקדמו לו כמו שנתבאר, ואף כי לא נשלם מלאכת יום שני עד יום שלישי, ועל כן לא היו חוששין בדבר בסדר הנתוח אם היה מקדים נתוח הקרביים לנתוח החזה. עוד אמרו, עלה לדופן הימנית והיה חותך ויורד עד השדרה, ולא היה נוגע בשדרה עד שמגיע לבין שתי הצלעות דקות, חתכה ונתנה למי שזכה בה והכבד תלוי בה, כבר כתבתי לעיל פרק כ"ג כי הקרבת הדפנות מורים על הפסד מלאכת יום שני, הנגמרת ביום השלישי שנאמר בו (בראשית א ט) יקוו המים מתחת השמים ותראה היבשה, כי אז נראו הדפנות שהם שמים וארץ השומרים מה שבתוכן, כדפנות אלו השומרים מה שביניהם, ולכן מיד אחר שרמז בענין נתוח של מעלה הפסד היסודות וערבובן, שמהן נתהווה כל מה שבין הדפנות האלו, בא לו לדופן הימנית, כמה שנאמר במלאכת יום שני, שנאמר בו (שם) יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, כי אז נתיישבה(?) הארץ והיתה ראויה להוציא דשא ושאר בעלי חיים אשר עליה, לכן היא כדמות דופן הימני בדבר זה, להיות היא תכלית המכוון במעשה זה.

אמנם השמים הם הדופן השמאלית בדבר זה, ואף כי בדופן השמאלית הלב והריאה תלויים שהם האברים היקרים בחיות בעל חי, כדמות השמים שהם הנותנין בסבובן חיים לכל חי בכח הבורא יתעלה, ולכן כוונו באמרם אחר כך, כי הדופן השמאלית הוא דופן הגדול, אלא שהימנית נקראת גדול בעבור שהכבד תלויה בה, רצה לומר, להיות מלאכת יום השני היה עיקר המכוון בשביל הארץ שהוא מרומז בכבד כמו שנתבאר, על כן נתנה לה הגדולה והימין וכמו שיתבאר למטה, ועל כן מיד כשרמזו על עירוב יסודות בנתוח הריאה והכבד, חתכו הדופן הימנית, ומורים ההשחתה כי ישובו המים לכסות הארץ, ונפרצה הדופן במילואה במים.

ואמרו, שהיה חותך ויורד עד השדרה ולא היה מגיע בה, כי השדרה שהיא רוב בנין בעל חי ראוי לישאר עם דופן השמאלית כמו שיתבאר. ואמרו בא לו לגרה, הניח לו שני צלעות מכאן ושני צלעות מכאן, חתכה ונתנה למי שזכה בה הקנב והלב והריאה תלויה בה, כבר כתבתי כי הגרה היה רומז על ענין בעלי חיים שהוא מעלה גרה, ועל כן מיד אחר נתוח הדופן הימנית, שהוא לצורך בעלי חיים אשר על הארץ בא נתוח הגרה כי בשוב מים על הארץ אי אפשר לבעלי חיים להתקיים, כמו שמצינו בענין המבול, שנאמר (בראשית ז כג) ??ויגוע כל היקום אשר על פני האדמה, ולרמוז על עניני בעלי חיים, היו נשארים הקנה ולב וריאה בגרה, להיות אלו הכלין כלים ואיברים הנותנין חיות לכל חי ומוציאן קולן לחוץ, ולכן היה נשארים עם הגרה.

ואמרו, בא לו לדופן השמאלית והניחו בו שתי צלעות דקות מלמעלה, וכן מלמטה, וכך היה מניח בחברתה, חתכה ונתנה למי שזכה בה והשדרה עמה, והטחול תלוי בה, והיא היתה גדולה אלא של ימין קרוי גדולה, שהכבד תלוי בה. הנה, אחר שנחתך ונפסד הדופן הראשון, בא גם כן נתוח והפסד דופן השני, כי הראשון מורה על יבושת הארץ כמו שנתבאר, והדופן השני על עמ' לז' יפה השמים והם למים כדופן השני, כי כבר נאמר יקוו המים מתחת השמים (בראשית א ט), שנראה משם כי ענין הקוייה לא היתה אלא מתחת השמים, בחלק המים אשר על הארץ, והם המים אשר מתחת השמים, לאפוקי המים אשר מתחת לארץ, כי הם על השמים התחתונים, והם הדופן השנית למים אשר עליהן, וזהו ענין מים העליונים ותחתונים, שהעולם מתקיים בהן, כמו שאבאר בפרק שאחר זה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כז (עריכה)

פרק שבעה ועשרים

דע אתה המעיין, כי נראה לי כמו שהשמים נקראו ארץ, כמו שכתב הרב המורה חלק ג' פרק ד' בתרגום יונתן שפירש (יחזקאל א טו) והנה אופן אחד בארץ, מלרע לרום שמיא, כן אפשר לומר שהארץ נקרא רקיע, כי הוא שם משותף על כל דבר מרוקע ונטוי על חבירו, ולזה כתב החכם אבן עזרא (בראשית א ו) כי רקיע הוא האויר, וכן דעת הרב המורה, פרק ל' חלק ב', ואני אומר שהוא הארץ לכן נאמר לרוקע הארץ על המים, ובפרקי רבי אליעזר (פרק ה), הארץ על תהומות נרקעת, כאניה שהיא צפה בלב ים כך הארץ מרוקעת על המים, ולכך נקראת רקיע. ואמרו (בראשית רבה ד א), כבר אמר רבי חנינא יצא אש של מעלה וליחכה פני רקיע כו', רוצה לומר, היבשות שקבלה הארץ היה מחמת כי ה' ירד עליה באש וחום שלמעלה, ועל ידי זה נעשה הרקיע, והוא סוד מים עליונים ותחתונים הנרמזים במעשה בראשית, שנאמר בו בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, והארץ היתה תוהו ובהו (בראשית א א-ב) וגו'. ונאמר במלאכת יום שני יהי רקיע (א ו) וגו', ומלאכת יום שלישי נאמר ותראה היבשה (א ט).

ויש להקשות כי כל ה' הבאה בראש המלה מורה על דבר ידוע ונזכר כבר, והיכן מוזכרת בריאת היבשה קודם לכן שראוי לומר היבשה בה' הידיעה, ועוד קשה שנזכרו השמים וכל עמ' לז:' יפה צבאם כמו שנאמר יהי רקיע וכו' ולא נזכר בריאת הארץ, רק מה שנאמר ותראה היבשה, אבל לא נזכרה ענין בריאתה, ועוד יש להקשות על דברי רש"י (בראשית א א), שכתב כי מלת בראשית אין פרושו בראשונה, רק היא סמוכה והיא כמו בראשית בריאת שמים וכו', אם כן אימת נזכר השמים והארץ, ואף על פי שרש"י פירש (א ו) יהי רקיע יתחזק הרקיע, שהשמים נבראו ביום ראשון ונתחזקו ביום שני, וכן נוכל לומר בארץ שנבראת ביום ראשון, אבל מכל מקום קשה לומר שלא נזכר בה בריאה כלל ויאמר אחר כך היבשה הידועה.

על כן אני אומר כי פירוש הפסוקים כך הוא, בראשית בריאת שמים וארץ היתה בדרך זה, הארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום כי תחלה הבריאה היה מים, ומלת הארץ כלל לכל העולם כמו שכתב הרב המורה פרק ל' חלק ב'. ואמר, שהיה בתחלה הכל תהו ובהו ולא היה כאן רק מים, וזהו אמרו תהו ובהו וחושך על פני תהום, ומן המים נתהוו השמים והארץ בדרך שיתבאר, ולכן אמר וחושך על פני תהום, כינה כאן הא-ל יתעלה בחושך, להיות כי קודם שנברא העולם היתה מציאת השם יתעלה מכוסה ונעלם, כי אי אפשר לעמוד על אמתתו אלא על ידי ברואיו ופעולותיו, אשר מתוכן אנו עומדים על אמתת מציאתו יתעלה. ולזה קראו חושך, וזהו אמור אחר כך יהי אור, רצה לומר, יתגלה המציאות שהוא האור האמתי להתבונן מתוכו מציאת השם יתעלה, ובאורו נראה אור, על כן אמר כי מתחילת הבריאה היתה הארץ שהיא כוללת כל המציאות הברואים, שמים לרום וארץ לעומק כמו שכתב הרב המורה חלק ב' פרק ל' תהו ובהו וחושך על פני תהום, ואף על פי שנברא התהום עדיין היה חושך ונעלם מציאות השם יתעלה ונקרא אז חושך, כמו שחכמי הקבלה כינו לספירה עליונה חושך להיותה בתכלית העלמה. גם כאן לא היה אז רק השם יתעלה ושמו לבדו ומי יתבונן בו. אמנם, משנברא התהום, רוח אלקים מרחפת על פני המים, רצה לומר, רצון השם יתעלה שנקרא רוח, כמו שביאר הרב המורה חלק א' פרק מ' בשתוף מלת רוח, היה מרחף על פני המים, רצה לומר, שרצונו היה לברא הכל מן המים, וזהו ענין הרחוף הנזכר, ואז נקרא אלקים, כי בהתחלות התגלות חלקי המציאות אשר אלקותו יתעלה ניכר מתוכן נקרא אלקים, כמו שנתבאר למעלה, ויאמר אלקים יהי אור (בראשית א ב) וגומר:

וביום השני נאמר יהי רקיע בתוך המים (בראשית א ו), הוא הארץ המרוקע בתוך המים, וכמו שאמרו בחגיגה (יב ב) הארץ עומדת על המים, ולכן נאמר ויעש אלקים את הרקיע, ויהי מבדיל בין מים למים (בראשית א ז), אשר מעל לרקיע, ובין מים אשר מתחת לרקיע, כי ידוע שיש מים מתחת לארץ וממעל לארץ, והמים התחתונים הם בדרך אחד ממעל לרקיע והוא השמים בערך אצלינו עמ' לח' יפה ואלו המים אשר על הארץ הם מתחת השמים בערך אצלינו, ולכן נאמר ויהי כן, שהוקשה לרמב"ן ז"ל (בראשית א ז)מה בא להודיענו מאחר שכבר נאמר יהי רקיע כו', ויעש אלקים הרקיע, אם כן ויהי כן למה לנו כמו שכתוב בפירושו לתורה, אבל מה שכתבתי מבואר הפירוש, וזה כי לא נאמר ויהי כן אלא בבריאת דבר בעולם השפל הגשמי הנגלה, ולזה לא נאמר ויהי כן ביום חמישי כי בריאת התנינים הגדולים אינו נגלה בעולם, וכל שכן לפי מדרש חכמים ז"ל (ב"ב עד ב) שמורה על ענין לויתן ובת זוגו, ולכן כתב כאן ויהי כן, להורות כי ויעש אלקים את הרקיע ויהי מבדיל וגו', הוא דבר נגלה גשמי, וכענין שנתבאר, ועל כן אמר ויהי כן.

ואמר, ויקרא אלקים לרקיע שמים (בראשית א ח) כבר ידעת מה שאמרו רבותינו ז"ל בחגיגה, שמים וארץ כאחד נבראו, ומוסכם גם כן מן הפילוסופים, שאי אפשר לתנועה סיבובית סביב דבר מתנועע, על כן שמו הארץ נחה שקטה באמצע השמים, להיות תנועת השמים סבובי, אם כן כשנבראת הארץ נבראו השמים עמהם, ולכן מלת רקיע הוא שם משותף לשניהם, ולכן במה שנאמר יהי רקיע בתוך המים נכלל גם כן בריאת השמים, כי מאחר שנברא הארץ בתוך המים כדרך שנתבאר, נבראו גם כן עמה השמים והיה להם מקום להתנועע סביבה, וידוע כי עיקר העגול הוא המרכז שבתוכו ולכן נזכר בריאת המרכז אשר בתוך המים, וממילא נשמע ממנו בריאת העגולה שהוא השמים ושמי השמים, ולזה כוונו ז"ל באמרם (ב"ר ד א) הוגלדה הטפה האמצעית ונתהוו ממנו שמים ושמי שמים, רצה לומר, כי בסבת גלידת הטפה אשר היא הארץ נתהוו שמים ושמי שמים, ואף כי רקיע הוא שם משותף לארץ ושמים ושניהם הם בתוך המים, ולכן במלת יהי רקיע בתוך המים נברא שמים וארץ, ולזה נאמר ויקרא אלקים לרקיע שמים (בראשית א ח) , רצה לומר מכאן ואילך יהא שם רקיע שמים. וכבר כתב הרב המורה פרק ל' חלק ב' כי כל מקום שנאמר בו ויקרא, הוא בא להורות כי שם זה היה כבר משותף לדבר אחר, ולזה נאמר אחר כך יקוו המים מתחת השמים ותראה היבשה (בראשית א ט) הנזכרת כבר, רק שהיתה מכוסה במים, ואפשר שלזה כיוון רבי עקיבא באמרו (חגיגה יד ב) אל תאמרו מים מים, רוצה לומר שאל יאמרו באבני שייש מים מים, לומר שהרקיע כפשוטו נבראו בין מים למים, כי הוא דבר שקר ולא יכון לנגד עיניו, רק הוא בדרך שנתבאר.

ובהיות כי הארץ נקרא רקיע, נתבאר לנו כוונת אמרם בפסחים פרק מי שהיה טמא (צד א), דסומכו של רקיע הוא אלף פרסה, והביאו ראייה לזה מעליית השמש ושקיעתה דהליכת החמה נראית מיד מעלות השחר עד הנץ החמה הוא בעביו של האופק, הגורם שאין החמה נראית מיד בעלות השחר, לכן אמרו כי הרקיע הוא סומכו אלף פרסה, וכוונתן על עביו של אופק המרוקע על המים, אשר שם הוא עלות השחר בקצה מזרח, ושקיעתה במערב והוא מבואר ונגלה לכל משכיל. ובדרך זה אין מאמר זה סותר למה שאמרו פסחים צד ב, חגיגה יג א) שעביו של רקיע מהלך ת"ק, ומכל זה יתבאר לנו ענין מים עליונים ותחתונים אשר מהם המשכנו הדברים הנה. ואראה לך אמתת הדברים מדבריהם ז"ל.

ואומר, בהיות כי זהו ענין מים העליונים ומים התחתונים, אמרו רבותינו ז"ל בחגיגה פרק אין דורשין (טו א), מעשה ברבי יהושע בן חנניא שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית, וראהו בן זומא ולא עמד מפניו, אמר ליה מאין לאין בן זומא, אמר ליה צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין ביניהם אלא שלש אצבעות, שנאמר (בראשית א ב) ורוח אלקים מרחפת על פני המים, כיונה המרחפת על בניה ואינה נוגעת, אמר ליה רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ, מכדי ורוח אלקים מרחפת אימת הוי ביום ראשון, והבדלה ביום שני הוא דהוי, דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים, וכמה, אמר רבי אחא בר יעקב כמלא נימא, ורבנן אמרי כגודי עמ' לח:' יפה דגמלי', מר זוטרא ואיתימא רב אסי אמר כתרי גלימי דפריסי אהדדי, עד כאן לשונו.

הנה בהיות אלו המים מה שאמרנו, אמר בן זומא שאין ביניהם רק שלש אצבעות, להיות גדר הגשם שלשה מרחקים, והוא האורך והרוחב והקומה. לכן אמר שיש בין העליונים לתחתונים שלש אצבעות והוא הארץ שמבדלת בין מים למים, והיא שלשה מרחקים, ולמד זה מן המקרא שנאמר ורוח אלקים מרחפת על פני המים, להורות כי הכל נברא מן המים, ואם כן פירש הפסוקים הבאים אחר מקרא זה הם בדרך שבארנו בפירוש הפרשה, והיתה הארץ בין המים והם השלש אצבעות שהיו מבדילין, ואמר רבי יהושע שהוא עדיין מבחוץ, ואמר מכדי הבדלה אימת הוי ביום שני שנאמר ויהי מבדיל וגו', ואם כן איך למדו בן זומא ממקרא שנאמר ביום ראשון, ולכן פריך בגמרא וכמה נשאר בין אלו מים, ואמר רב אחא כמלא נימא, כי לאחר שנתקוו המים ושבו למקום אחד, עד שנעשה מהם הים הגדול, שכתבו עליו הפילוסופים שהוא מקום הטבעי למים, אם כן אין בין אלו המים למים תחתונים כלום, כי אלו מונחים על אלו.

אמנם, חלקו אלו החכמים במהות הקוויה שציוה השם יתעלה למים עליונים, אם נבלעו במים התחתונים בדרך נס, והוא דעת רבי אחא והוא אמרו כמלא נימא והוא כקו שיש לה אורך בלא רוחב וגובה, או אם נשחטו על מים התחתונים, והוא דעת רב אסי שאמר שהיא כשני דברים השחוטים זה על זה ואין לו גובה. אמנם, רבנן אמרי שהוא כגידא דגמלא, שהוא דבר שיש לו אורך ורוחב וגובה ורצה לומר, שנתרבו המים התחתונים מכח קווית העליונים עד שניכרים בהן וכבר כתבו הפילוסופים אלו הדעות כמו שכתב בעל שער השמים, שזהו הסבה שכל הנחלים הולכים אל הים והים אינו מלא.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כח (עריכה)

פרק שמונה ועשרים

נראה עוד שזהו כוונת מחלוקתן פרק קמא דתענית (ט ב) ובעירובין פרק מי שהוציאוהו (מה ב), תניא רבי אליעזר אומר כל העולם ממי אוקינוס שותין שנאמר (בראשית ב ו) ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני האדמה, אמר ליה רבי יהושע, והלא מי אוקינוס הם מלוחים, אמר ליה ממתקין הם בעבים, רבי יהושע אומר כל העולם כולו ממים עליונים הוא שותה, שנאמר (דברים יא) למטר השמים תשתה מים, והאריכו שם פרק קמא דתענית בראיות וישובי הכתובים לשני הסברות, ואמרינן התם כמאן אזלא הא דתניא מים עליונים במאמר הן תלויין ופירותיהן מי גשמים, שנאמר מפרי מעשיך תשבע הארץ, כמאן, כרבי יהושע.

הנה כבר כתבתי תחילת דברינו ריש חלק א'. שדעת רבי אליעזר בענין הליכת השמש כדעת הפילוסופים הנגלים כמו שנתבאר שם, וכן הוא בהיות המטר לא נטה מדבריהם כלל, ואמר שסבת המטר הוא האד העולה מן הארץ וממתקו בעבים, כמו שכתב הפלוסוף וכמו שכתב הרב המורה חלק ב' פרק ל' ובספר שערי שמים שער ב' מאמר א'. אמנם, רבי יהושע שהלכה כמותו בכל מקום נגד רבי אליעזר סובר שהמטר הוא ממים עליונים אלו שאמרנו, וזה כי ידוע שסבת המטר הוא רוח המוליך העבים ממקום למקום, אשר יהיה שם הרוח ללכת, והוא סימן המטר עד שתמה שלמה באמרו (משלי כה יד) נשיאים ורוח וגשם אין וגו', והוא ידוע ומבואר שכל גשם תקדמנו רוח.

ודעת רבי יהושע היא הנאותה לדעתי, אחר שאקדים לך הקדמות קצרות מועילות לדברינו, וזה כי כתב בעל שערי שמים מאמר א' שער ח' מענין הרעש כי הרוח העושה אותו, כשתמצא במקום ההוא מים תעלהו בתנועתו ופעמים ירבה המים היוצאים משם עד שישקיעו המקום ההוא, עכ"ל. הרי לך שהסכימו החכמים הפלוסופים כי הרוח תגיע המים ממטה למעלה על הארץ, והוא מבואר נגלה גם כן בגלי הים. השני כתב בעל השערים שם שער א' כי כתב אריסטוטלוס כי האויר יש לו תנועה סבובית, ומתנועע עם יסוד האש על ידי תנועת הגלגל, וכן כתב הרמב"ם ז"ל בספר המדע פרק ד' (יסודי התורה הלכה ה ו) כי הרוח סובב תמיד עם יסוד האש על ידי תנועת הגלגלים. השלישית כתב בעל השערים בשם הפלוסוף, כי האדים העולים אשר הם סבת כל הוה, עולים בקצות העולם אשר שם יתהוו אותן האדים, ומקרא מלא מעלה נשיאים מקצה הארץ ברקים למטר עשה מוצא רוח מאוצרותיו.

ומעתה מבואר דעת רבי יהושע, כי הוא סובר כי זאת התנועה הגלגלית המסבבת סביב העולם עם יסוד הרוח הנקשר באש, מעלה המים העליונים אשר מתחת לארץ למעלה מן הארץ בתנועתה, ומהם נתהווה המטר על פני הארץ, והנה הוא סבה טבעית נאותה מאד, בנוייה על דרכי עמ' לט' יפה הפילוסופים בענין תנועות היסודות וסדרן, והנה הפלוסופים נבאו ולא ידעו מה, כי הם הבינו שסבת המטר הוא האד העולה מקצה הארץ וממנו נתהוו המים ברום האויר והוא דעת רבי אליעזר. אמנם, רבי יושע סובר שהרוח החזק בקצה הארץ מעלה מים ממש לרום הרקיע והוא המטר, והוא כענין עליית המים בסיבת הרעש.

והוא כוונת אמרם בב"ר (ד ז) בפרשת ויעש אלקים את הרקיע ( ), כאן הרעיש בן זומא את העולם הלא במאמר נבראו שנאמר (תהלים לג ו) בדבר השם שמים נעשו, הנה בן זומא הקשה שנאמר ברקיע עשייה ובמקום אחר נאמר שנברא באמירה, אם כן אנו צריכין לומא ששני רקיעים הם, רצה לומר, כי הרקיע שנאמר בו עשייה הוא הארץ כמו שנתבאר בפרק שלפני זה, ועל ידי זה הרעיש העולם, רצה לומר, כי על ידי הווית הרעש שבארנו גילה סוד המים העליונים והתחתונים בדרך שנתבאר, ועל ידי זה העמיד התלמידים בהווית המטר, שנתהווה מענין רעש המים, והוא ענין הרעיש העולם שאמרו.

ואל תתמה לדעת רבי יושע אם יש שם מים בפועל, למה העבים לא יריקו אותן למטה מיד בקצה הארץ, כי זהו אינו רק ברצון השם יתעלה להולכים למקום אשר יהיה רצונו להמטיר שם, כמו שנאמר והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר, ואף כי יש לזה סבה טבעית, דמיון אבן הקלע המושלך למעלה אשר לא ירד מיד למטה, עד אשר יכלה כח הזורק, וכן בענין מים אלו המושלכים למעלה בסבת תנועת הרוח, אשר לא ירדו אלא אחר כלות הרוח וכחו, ואפשר שעל זה אמרו (ב"ר ד ב) שמים עליונים במאמר הם תלויים, וכבר נתבאר בספר עקידה ענין אמרם בעשרה מאמרות נברא העולם, שהם כולם דברים טבעיית ויהיה מאמר זה כאחד מהן.

ודע, שאמרו בגמרא, לרבי יושע ואד יעלה מן הארץ מאי עביד ליה, מלמד שעבין מתגברין ועולין עד לרקיע, ופותחין פיהם בנאדות ומקבלן מי מטר שם, שנאמר (איוב לו כז) יזוקו מים לאדו וגו', גם זאת היא סבת המטר אשר אמרנו כי כבר כתבו הפלוסופים, שהאויר נחלק לשני חלקים ובחלק האמצעי הנקרא רקיע נתהווה המטר, אם כן אפשר כי על ידי תנועה הסבובית לא יתגלגל רק חלק העליון מן האויר, ומוליך עמה המים העליונים ולא ירדו למטה בסבת תנועתו החזקה, כמו שנתבאר מאבן הנזרק בקלע, והנה הם מסבבין כענין זה סבוב העולם, אמנם כשאד עולה מן הארץ עד לרקיע, שהוא החלק האמצעי מן האויר, ופותחין פיהן כנאד ומקבלין מי מטר רצה לומר שהקדוש ברוך הוא שם בטבע האד העולה להמשיך אליו המים העליונים, שלא יסובו בלכתן אלא ירדו לארץ, והנה כל זה דבר טבעי, כי אנו רואין באבן מאגניט שמושך אליו הברזל, והרבה סגולות הדומין לזה, כל שכן ששם הקדוש ברוך הוא טבע כזה בענין הויית המטר, שהוא גדול מבריאת שמים וארץ כמוזכר בדבריהם ז"ל פרק קמא דתענית (ט ב).

נראה עוד, כי על פי שני סבות הורדת המטר אמרו פרקי רבי אליעזר פרק חמשה העבין שואבין מים מן התהומות, שנאמר מעלה נשיאים מקצה הארץ (תהלים קלה ז), ובמקום שיפקוד להם הקדוש ברוך הוא להעלו' ולהמטיר שן מגשימים, אך הארץ מתעברת וצומחת כאשה אלמנה שהיא מעוברת מזנות, אבל כשירצה הקדוש ברוך הוא לברך צמחה של ארץ וליתן צידן של בריות, פותח אוצרו הטוב שבשמים וממטיר על הארץ, שהם מים זכרים. ומיד הארץ מתעברת בכלה, שהיא מתעברת מבעלה, וצמחה של ברכה שנאמר (דברים כח יב) יפתח השם לך את אוצרו הטוב וגו', כוונו כי אם יורד המטר מצד הטבע שהאויר מורידן למטה מצד שאבו אותן כנזכר, אז הם בלא השגחה והם אינן של ברכה, אבל כשיורדין מצד ההשגחה, אז הם של ברכה ונקראו מים זכרים, כאשר הם מצד הפועל העליון יתעלה, לא מצד הטבע שהוא מצד המקבל, שהוא גדר הטבע כידוע למשכיל.

ועל כרחינו אנו צריכים לומר כזה, ושאין המים זכרים או נקיבות רק מצד זה שנתבאר, שהרי פרק שלשה ועשרים שם כתב בענין המבול ז"ל בשבעה עשר בו ירדו מי המבול על הארץ שהם מים זכרים, ועלו מן התהומות שהם מים נקבות ונתחברו אלו עם אלו כו', וידוע כי י המבול לא ירדו מאוצרו הטוב שבשמים להיות קרויין מים זכרים, אלא בדרך שנתבאר כי מצד שירדו על פי ההשגחה קרויין זכרים וזהו אוצרו הטוב, וכמו שנאמר ולך אדנ-י החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. אמנם, אשר עלו אחר כך מן התהומות היה בטבע, כמו שאמרו אין לך טפה יורדת מלמעלה שאין התהום מעלה נגדו טפיים, ולזה נקראו נקבות.

מכל זה נתבאר שדעת רבי יהושע בנוייה על דעתי, בענין המים העליונים אשר עמדנו עליו מענין נתוח הקרבן, כאשר נתבאר סוף פרק כ"ו, מסכים לדעת הפלוסופים בכל עמ' לט:' יפה דבריהם, ואין בין דברי רבי יהושע לדעתן אל שרבי יהושע שם בפועל מה ששמו הם בכח, והוא מבואר למשכיל.

ואמרו סוף פרק שלישי דתענית (כה ב) אמר רבי אליעזר כשמכנסכין מים בחג תהום אומר לחבירו אביע מימך, קול שני רעים אני שומע, שנאמר (תהילים מב) תהום אל תהום קורא לקול צינוריך וגו', אמר רבה לדידי חזי לי האי רדיא דמיא לעגלא תלתא, ופרטה שפתותיה וקימא בין תהומא תתאי לתהומא עילאי, עלאי אומר חשור מימך תתאי אומר אביא מימך שנאמר הנצנים נראו בארץ, נראה כי התהום התחתון הם המים אשר יתהוו מהמטר הן לדעת רבי אליעזר הן לדעת רבי יהושע, והתהום העליון הם המים אשר בעבים שיריקו על הארץ והם חושרים ומפילים אותן על הארץ, ואמר שהמלאך אשר ביניהם דומה לעגלה ורדיא שמיה, מאן מלאכא רבנן שהן הרודים המושלים בעליונים ותחתונים, לכן אמר שרדייה שמיה ודומין לעגלה מרבק, ואומר שפתיו מפורטים רצה לומר פתוחין, רצה לומר שעל ידי תפלתן ותורתן פותחין שפתותיהם ועל ידי זה הגשמים יורדין והוא ידוע.

ובב"ר פרשת בראשית (ד ד), אמר רבי יוחנן נטל הקדוש ברוך הוא כל מימי בראשית ונתנן חצין ברקיע וחצין באוקיינוס, הה"ד פלג אלקים מלא מים, פלגא, הרקיע דומה לבריכה ולמעלה מן הבריכה כיפה מזעת טיפות עבות, והן יורדין לתוך מים מלוחים ואינן מתערבין, הנה גלו לנו בזה המאמר ענין הגשמים והמים העליונים והתחתונים, כי השמים התחתונים הם כבריכה ובהן המים העליונים ככיפה עליהם, ומאדים העולים מן הבריכה הכפה מזעת ויורדין טפים, והוא ענין הגשם ובדרך שבארתי, וכן אמרו במדרש תהילים (יט ד), מזיע המים העליונים גשמים יורדין, והוא מבואר על פי מה שנתבאר.

עוד אמרו שם אמר רבי יהושע כחלל שבין מים התחתונים לרקיע, כך יש חלל בין רקיע למים העליונים, עכ"ל. והוא מבואר לפי דברינו כי כן הוא האמת, והוא גם כן אמרם שתלויין במאמר וכאויר, והוא מבואר לכל משכיל, וכל זה היה נרמז בענין נתוח הקרבן, כי דופן השמאלית היה נחתך מיד אחר הדופן הימנית, המורה לנו ביטול היבשה וכסוי המים שעליה, כי הויית שמים תלוי בזה, והוא דופן השני בדרך שנתבאר לעיל סוף פרק ששה ועשרים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק כט (עריכה)

פרק תשעה ועשרים

עוד אמרו, שהיה משייר שתי צלעות מלמעלה ומלמטה, והיה חותך עד השדרה, להיות כי השדרה היה מורה על קשוק הדברים כמו השדרה הזו שהיא מליאה חוליות וקשרים, והיא רוב בניינו של בעל חי, על כן היה נשאר אצל הדופן השמאלי שהוא מורה על השמים כמו שנתבאר, ועל ידי השמים הדברים קשורים ביחד, והוא הכח הקושר שדברו ממנו הפילוסופים, ונשארו שתי צלעות למעלה ולמטה בכל אחד מן הדפנות, כי הצלעות הם מתפשטין מן השדרה והם מעמידים הגוף, וכן הוא בכל אחד מן הנזכרים ארבע מיני כחות, שני מינים מלמעלה ושנים מלמטה, והם ארבע מיני הנמצאות, שהם הדומם, והצומח, והחי, והמדבר, שהם שנים למטה במעלה ושנים למעלה. והם תלויים ארבעתן בשמים וארץ, כי הארץ מכינה החומרים בסבת האדים העולים מטבור הארץ ומן השמים יורדים הצורות כמו שאמרו רבותינו ז"ל (חגיגה יב ב) ערבות שבו רוחות ונשמות, וכמו שבאר המורה חלק ב' פרק י"ב.

ואמרו שהטחול היה נשאר בדופן השמאלי בהיות כי הטחול שוחק והשמחה במעונו, ולא בתחתונים אשר ההפסד כרוך שם בעקביו, ואמרו עוד שהיא היתה גדולה אלא ששל ימין נקראת גדולה וכבר נתבאר הטעם פרק כ"ו.

ואמרו בא לו לעוקץ חתכו ונתנו למי שזכה בו, והרצון בזה כי מיד אחר נתוח הדופן השמאלי שרומז אל התגלות שמים על הארץ, מיד בא אחר כך נתוח העוקץ המורה על בטול הכחות המאורות, שבהן נתלה ענין העקיצה הנזכרת, וכבר נתבאר בפרק כ"ו הטעם שהיו אברים אלו מאוחרים בנתוח אף על פי שהיו מוקדמים בהפסד.

ואמרו אחר כך, ובו האליה ואצבע הכבד ושתי כליות עמו, כבר כתבתי לעיל כי ענין עקיצה זו הנזכרת שכיחה בילדים קטנים, על כן היו נתלים בה כלים המולידים התאוה והמעוררים לזה והוא אצבע הכבד, וידוע כי עיקר התאווה הוא בכבד, והאצבע מורה על כלי ההולדה כאמרם ז"ל (פסחים קיב ב, נדה סו א) לא כל האצבעות שוות, והאליה הוא סמוך לכלי ההולדה ממש והוא עומד במקומו לכסות ערותו.

ואמר חתך את רגל השמאלית חתכה ונתנו למי שזכה בו, כבר עמ' מ' יפה כתבנו למעלה פרק כ"א כי רגל השמאלי היה מורה עח דבר הפחות שנברא ביום רביעי, ועל כן היה הרגל הזה הדבר האחרון בענין הנתוח, כי אפילו הדברים הפחותים יפסדו וכל שכן דברים שהם למעלה מהם. ואמרו אחר כך נמצא כולם עומדים על סדר הראשון כו', וכבר נתבאר סדר וטעם הליכתן בדרך זה ואין צריך לחזור שנית מה שכבר נתבאר, אמנם, אמרם הראש בימינו וחטמו כלפי זרועו קרניו לבין אצבעותיו ובית שחיטתו מלמעלה ופרד נתון עליו, כבר נתבאר ענין הראש, ולכן היה הראש בימינו וחוטמו כלפי זרועו להורות על מה שנאמר (איוב מ עה) התמשוך לויתן בחכה, וחוטמו כלפי זרועו להורות על חזקת היד הצריך להיות הלויתן ולהפסדו, ולכן היה קרניו בין אצבעותיו להיות כי קרניו מורים על כחו וגבורתו אשר בקרניו ינגח, והוא מורה על ענין גבורתו של לויתן אשר יקרטע נון לקבליה, והוא בין אצבעותיו, להיות כי הכל נקשר בפעולות האדם שהאצבעות מורים עליהם, והכל נמשך אחר פעולת האדם שהם האצבעות.

והרגל של ימין בשמאל ובית עורו לחוץ, כבר נתבאר לעיל פרק כ”א שרגל זה היה מורה על הבריות הפחותות שבים ולכן היה ביד השפלה שהיא השמאל, והיה בית עורו בחוץ, להורות כי מה שרומזים בו הפסד אינו מצד גדולתו רק מכח אלקי המעורב בו, שניכר בו יותר הכח האלקי ממה שניכר בבריות הגדולות, וכמו שנתבאר בהקדמת הספר ולהיות כי אותו כח מקיפו ומשמרו כעור לבשר היה בית עורו לחוץ. אמנם, היות בית עורו לחוץ בשני הידיים וברגל השמאלי, הוא מטעם כי כבר כתבתי ענין רגל זה שמורה לנו על כוכב לבנה המושל בלילה, ולכן היה בית עורו לחוץ, כמו שידוע שצד המקביל נגד החמה הוא תמיד מלאה אור, והוא בית אורו אלא שהוא לחוץ וגלגל החמה מקיף ללבנה כעור לבשר, ואף כי בית עורו היא מקום שהעור מקיפו ומשמרו, וכן הוא בענין הגלגלים מה שבחוץ משמר מה שבפנים, הוא דוגמת שמירת בעל חי עם עורו, ולכן היה בית עורו בחוץ כמו שזה היה מבחוץ, וזהו גם כן הטעם בשני ידיים היו בית עורן מבחוץ, ואמרו כי האליה שהיה בעוקץ היה מדלדל בין אצבעותיו, כי הכוונה בשניהם שוין שייכין אל האצבעות כמו שנתבאר, ואמרו שהיו מוליכין האברים והיו נותנן אותן על חצי הכבש, והיו קוראין את שמע, להורות כי ענין קריאת שמע והקרבת הקרבן הוא כוונה אחת להם, וכמו שנתבאר בענין טעם הקרבנות, וכן מה שהיו נותנים האכרים בחצי הכבש ולא היו מקטירים אותן מיד, נתבאר לעיל, ובזה נשלם סדר הנתוח, ומה שרצינו לבאר בזה הפרק.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ל (עריכה)

פרק שלשים

כבר נתבאר בפרקים שעברו מעשה עולת התמיד, והיה מעשה העולה כמעשה התמיד מלבד קצת חילופים, והם אלו שבאר הרמב”ם בפרקיו פרק ששה ממעשה הקרבנות (הלכות י - יח), כי העולה אם היתה מן הכבש כמו התמיד היו מוליכים אותה ששה כהנים, הראשון בראש כו' כמו שנתבאר סדרן לעיל פרק עשרים, ושני כהנים היו מוליכים הסולת ויין לנסכים הרי הם שמונה, ושני כהנים אחד שוחט ואחד זורק הרי עשרה כהנים עוסקים בכבש אם היה עולה, ונחסרו שלשה כהנים מעבודות התמיד שהם היו מוליכין החביתין, ועוסקים בדשון המנורה והמזבח שהיה שייך גם כן למעשה התמיד, עוד כתב שאם היה העולה איל היו אחד עשר כהנים מוליכין אותו מלבד השוחט והזורק, כי שנים היו מוליכין הקרביים, והסולת בשנים, והיין בשניים, ואם היה שור היו מוליכין אותו בארבע ועשרים מלבד השוחט והזורק וכמו שבאר שם פרק ו'.

והטעם נגלה ממה שכתבנו למעלה בטעם פרטי הקרבנות שהיו מקצתן פרים ומקצתן אלים וקצתן עזים או כבשים, וזה כי כבר כתבתי למעלה חלק ב' פרק ט' כי טעם הקרבת בהמות אלו שוא או כבש או עז, הוא מטעם שאם חטא באחד משלימותיו דהיינו העושר עם הכבוד, או הגבורה או מדותיו, שבא לשוב בהן כי הפר נגד שלימות הגוף, עז נגד שלימות המדות, וכבש נגד העושר כמו שנתבאר שם בארוכה, והם נגד שלשה התחלת בריאות העולם שהם החומר והצורה וההעדר כמו שנתבאר פרק י"א חלק ב' בארוכה ושהדברים מכוונין זה נגד זה בטעמיהן כמו שנתבאר שם.

ולזה כאשר היו במעשה התמיד שלשה עשר כהנים נשארו בעולה עשרה, ונחסרו שלשה בהיות הכבש מורה על החוטא מצד עשרו על כן נחסרו בהקרבתו שלשה כהנים המקריבין בקרבן התמיד, וזה כי העשיר מתגאה בעשרו וישמן ישרון ויבעט, ואינו צריך לענין הדשונים של מזבח והמנורה שהיו מורים על הפסד הדעות הבאים מן התורה ומחשבות לבו, כמו שנתבאר לעיל פרק ו' ופרק ח' והעשיר אינו צריך לזה, כי עיקרי עוונותיו הם באין מצד הקנאה והשנאה בשל אחרים שהן באין לו מצד עשרו, ויספיק לו ענין הקרבן לבלתי ירום לבבו, ומטעם זה לא היה צריך להקרבת החביתין שבאו לרמוז על הפסד יסוד המים המורים היכולת השם יתעלה כמו שנתבאר פרק עשירי חלק זה, מאחר שחטא מצד עשרו שאין מדרכו להתבונן בזה רק בעשרו, ולכן לא נשארו רק עשרה כהנים, אף על גב דהתמידים היו גם כן כבשים מכל מקום מאחר שהיו נקרבים לקרבן תמיד, והיה קרבן של רבים נקרב כל יום, היו מורים על כל מה שנברא שבעת ימי בראשית ולא נחסר בהן דבר, כי אי אפשר שלא היה בכולן אחד שיצטרך לעבודות הנזכרות.

ועוד אומר בהיות שהתמיד בא לחובות היום והלילה וכמו שדרשו ז"ל (מדרש רבה כא כא) (ישעיה א כא) צדק ילין בה, תמיד של שחר היה מכפר על עבירות הלילה, ושל ערביים היה מכפר על עבירות של יום, על כן באה הקרבתו על ידי שלשה עשר כהנים, להורות על שלשה עשר מלאכים הממונים בשבעה ימי בראשית ביום ולילה, בדרך שנתבאר פרק כ"א.

אמנם, שאר עולות שלא היה להם זמן המורה לנו על יום ולילה, לכן לא היו העובדים בו כמספר הימים והלילות, והיו מספיקין בעבודתן עשרה הכהנים העובדים נגד עשרה מאמרות שנבראו בהם העולם, וכבר כתבנו בענין התמיד איך היו האברים מכוונים להורות על הפסד הבריאות ההם, ולזה היו מספיקין עשרה כהנים נגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, ושהם כלל כל הנבראים כמו שאמר התנא בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות ה א) כו', להורות על הפסדן כולן, ולהיות כי עקר העונות הם באין לאדם מצד עשרו המביא לידי גסות כמו שנאמר (דברים לב) וישמן ישרון ויבעט, על כן באו התמידין מן הכבשים, והיו עשרה כהנים עובדים בו מלבד שלשה הכהנים שהיו עוסקים בדשוני' הנזכר לעיל ובחביתין, ונשארו עשרה כהנים בעשרה כהנים העוסקים בקרבן העולה, וידוע כי העושר התאסף הקנינים הנמצאים בעולם, כאסיפת הממון ושאר הנכסים הנבראים בששת ימי בראשית, ולכן העושר כולל ענין כל עשרה מאמרות שנבראו, ועל כן קרבנו שערה כהנים, מצורף לזה העושר נגרר מצד חכמה והמספר, כאלפים ומאות, ורוב כבוד עשרו, וידוע כי עקר המספר הוא עשרה כי הוא כולל כל המספרים והוא תכליתן, כמו שכתב אבן עזרא פרשת שמות (ג טו), ונראה שעל כן נבראו הברואים בעשרה מאמרות להורות ענין המספר, כי המציאות כו' שהוא העושר אין בו אלא המספר לבד.

ונראה שזהו אמרם בעשרה מאמרות נברא העולם, כי עקר תכלית העולם לרוב בני אדם הוא הממון הנספר בעשרה מאמרות אלו, עם תענוגי הזמן, שהוא גם כן ממספר העשרה, כי אלו שתיהן הם בעולם אשר ברא אלקים לבני אדם להתנהג בהן אם לטוב אם לרע, כי רוב בני אדם מוציאין זמנן ותכליתן ברודפם אחר העושר וזמנם, והלא במאמר אחד יכול להבראות כי היה באפשרות הקדוש ברוך הוא לברא בני אדם כדרך שברא שאר בעלי חיים שלא יצטרכו לממון ועושר ויתפרנס כל אחד משלו בלי עמל ויגיעה כשאר בעלי חיים. אמנם, עשה זה כדי לפרוע לרשעים המאבדים העולם כו', וליתן שכר טוב לצדיקים כו', כי זהו סוף כל אדם ותכלית בריאתו, לגמלו ולהענישו על פי התורה והמצוה, וידוע כי רוב המצות שבין אדם לחבירו, ורוב הנהגת המדינות נתלים בממון ובעושר, וזהו כוונת התנא שאמר סוף קידושין (פב ב), אמר רבי שמעון בן אליעזר ראית מימיך חיה או עוף שיש להם אומניות, והם מתפרנסים שלא בצער, והלא לא נברא אלא לשמשני, ואני נברא לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהורעתי מעשי וקפחתי פרנסתי, ולזה באו בכבש עשרה כהנים העובדים והמפסידים הכבש, הרמוז על גאות ועבירות הבאים מצד עשרו של אדם, ולמה יתגאה.

אמנם, אם היה איל, נקרב בשלשה עשר כהנים כמו התמיד, כי היה נשלמים השלשה כהנים באיל, בקרבים וסולת, ויין, נגד השלשה שהיה בתמיד בחביתין, ובתרומת דשן המנורה, והמזבח, כי כבר כתבתי פרק עשירי שהאיל הוא נגד עניני הכבוד, ונתבאר גם כן כי הכהן שהיה מרים הדשן מן המזבח והמנורה, היו מורים על הפסד הדעות הנופלות בעיון ובמעשה, והרודף אחר הכבוד לפעמים מתעסק בתורה שלא לשמה, ואינו עוסק בה אלא להתכבד בעיני הבריות, ולקנתר הבריות, וכמו שאמר החכם (משלי יח ב) ולא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו, ולכן אינו מקפיד בין אמת לשקר, ומפסיד עיוניו ומעשיו בעשותו אחת מן המצות שלא לשמה, ועל כן הוצרך לשני כהנים נוספים, נגד תרומת הדשן המזבח והמנורה, שהם מורים על הרמת הפסדים אלו.

וכן ענין החביתין שהיה מורה על ענין יסוד המים בא עליו בכהן הנוסף באיל, להיות כי למה ירדוף אחר הכבוד בזכרו כי נברא מן המים וסופו כמים הנגרים ארצה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל במוסריהם הטובים, זכור מאין באת ולאן אתה הולך (אבות ג א), והוא עצמו ענין זכירת זאת אשר בארתי.

ובאו אלו הכהנים נגד הרמת דשן המזבח שהיו מקריבים בו הקרביים מכל הקרבנות, והם היו גורמין עקר הדשן, מה שאין כן בשאר אברים שלא היה נקרבים רק בעולות ותמידין ומוספין, לכן בא כאן כהן נוסף בקרביים, ונגד דשון המנורה שבא על ידי הדלקת השמן, בא כהן נוסף בסולת שהיה בלול בשמן, ונגד החביתין שהיה כהן גדול מקריב בא היין בשניים, להיות כי כבר נתבאר כי היין היה מורה על השפעת והשגחת השם יתעלה בכלל העולם, כמו שנתבאר פרק שבעה עשר, והוא בזה כדמות קרבן החביתין המורה לנו גם כן דבר זה כמו שנתבאר פרק עשירי, ובהיות כי שלשה עשר כהנים שהיו עובדים בתמיד, היו מורים על שלשה עשר כהנים העובדים בששת ימי בראשית כמו שנתבאר פרק אחד ועשרים, והוא להם מצד מדריגתם וכבודם זה על זה, כמו שנאמר (קהלת ה ז') כי גבוה מעל גבוה וגו', על כן באיל הבא מצד תגבורת הכבוד והשדרה שיש למקצת בני אדם על קצתן, באו שלשה עשר בני אדם כמו בתמיד.

והיה קרבן העז נקרב בעשרה כהנים כמו הכבש, להיות העז מורה על שלימות המדות אשר בין אדם לחבירו, וכמו שכתב הרב המורה סוף ספרו (חלק ג נד) היה האדם לבד לא יצטרך לשלימות המדות, ואם כן היה ענינו בזה כענין העושר, להיותו כלול גם כן בענין עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, שעל ידן האדם מדיניי וצריך למדותיו הטובות, ועל כן בא עבודתו כעבודת הכבש, כי מה שמשלים השלם במדותיו ענין הקבוץ משלים העושר, בעשרו וכמו שאמר החכם (משלי י"ד כ) ואוהבי עשיר רבים והוא סבת קבוץ המדיני, בהפך הרש שנאמר (משלי י"ט ז) כי אחי רש שנאוהו, על כן בא בשניהם עבודה אחד, כמו שהיו נסכיהם ומנחתן בשוה, כי שניהם הם באים להשלים הקבוץ המדיני.

אמנם, בפר עובדים ארבעה ועשרים כהנים מלבד השוחט והזורק, מטעם שכבר נתבאר השפר היה בא נגד מדות הגבורה, להורות כי עקר גבורות אדם ראוי להפסידה בארבעה ועשרים, והם ארבע ועשרים ספרי הקודש אשר לזב נתן לו הגבורה, וכמו שמצינו פרק שוכר את הפועלים (ב"מ פד א) שאמר רבי יוחנן לריש לקיש חילך לאורייתא, ואמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין כו א) למה נקרא שמה תושיה שמתשת כחו של אדם.

והיו הנשארים השוחט והזורק נגד המשנה והתלמוד, השוחט נגד המשנה שאמרו ז"ל (ברכות סג ב) אדם כי ימות באוהל (במדבר יט יד), אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ואמרו ז"ל גיטיו נז ב), כי עליך הורגנו כל היום (תהלים מד כג) , אלו תלמידי חכמים המראים הלכות שחיטה בעצמן, והכוונה להם בזה שמראין בעצמן הלכות שחיטה והפסד הכרוך בעקבי כל חי, ולזה אין חוששים על עולם הזה, ומתבוננים על תכליתם ועוסקים בתורה ומתישין כוחיהם, והוא תחילת שחותן והפסדם, ואין חוששין על שחיטתן בכל יום, ועל דרך שאמרו(ב"ק סה א,ב"מ צה א) מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא, אם כן מקצת הפסדן בכל יום הוא שחיטתן בעזרה, אשר נתבאר ענינה חלק ראשון פרק ה' ופרק ו', והוא ענין שחיטת הפר.

אמנם, זריקת דמו, הוא נגד התלמוד והויית דאביי ורבא, והוא הפלפול שאדם זורק בו דמו בכל יום לגבי המזבח הידוע, כמו שכתב הרקנט"י פרשת יתרו (דף צז) כי עקר קבול שכר הלמוד הוא ענין נצוח ופלפול התלמידים אשר מתחמם דמם בקרבם ומעלים שלהבת הנצוח וזהו זריקת דמן למזבח, כי על ידי זה תתעלה מדת הדין, והוא ענין זריקת המזבח, והבינהו ממה שקדם לך בענין המזבח וזריקת הדם עליו, והיה מורה כולו על ענין הפסד הכחות והגבורה, אשר גורם הפסד הבעל חי, והכל שב אל ענין אחד שהוא הכוונה הכוללות בכל הקרבנות, כי מתוך דברים אלו נתבונן חדוש העולם, שהוא כוונת כל הקרבנות כולן ותכליתן, כמו שנתבאר ממה שעבר אלא שאנו לומדים מן הפרטים כוונות מחולקים כמו שנתבאר ממה שקדם.

ועוד אפשר לומר מענין הפר, כי היה נקרב בארבעה ועשרים כהנים שהוא על דרך שנתבאר במעשה התמיד, וזה כי כבר נתבאר כי הקרבת הקרבן היה מורה על ענין הפסד העולם כולו, שהוא בעל חי אחד השלם באיבריו וגופו. ובהיות כי ענין הפר היה מורה על שלימות הגוף, על כן באו בו כהנים העובדים, כמספר הכהנים העובדים בכל חלקי העולם כולו, וידוע כי בעולם ארבע יסודות וארבע מדרגות המצאים שהם הדומם, והצומח, והחי, והמדבר, ויש ביניהם שלשה אמצעיים שהם הספוג המימי, והאלמוג, והקוף, שהם אחד עשר עמ' מב' יפה מדרגות ותשעה גלגלים אשר לכל אחד יש לו כח מיוחד זה למעלה מזה והם עשרים מעלות, וארבע מדריגות השכלים הנפרדים כאשר בארנו בריש מאמרינו חלק ראשון פרק ז', שחלקנו השכלים שהם אפשרי המציאות ושייך בהם הפסד לארבע מדריגות כמו שנתבאר, והם בין הכל ארבעה ועשרים כהנים שהם משלימים בין הכל ענין העולם ביחד, להיות נקשר כל אחד ויהא בו שלימות כשלימות הגוף לבעל חי, ובהיותם כולם אפשרי ההפסד על כן באו ארבעה ועשרים כהנים בהפסדו, להיות כי כולם נפסדים מלבד השם יתעלה אשר הוא חי וקיים מחויב המציאות יתעלה לנצח.

והיו אלו ארבעה ועשרים כהנים מלבד השוחט והזורק, להיות כי כל מדריגות אלו מורכבים מחומר וצורה, ואף לשכלים הנבדלים שאין חומר וצורה בגבולם, מכל מקום יש בהם אפשרות והרכבה מה מצד השכלתם את עצמם ואת עילתם, על דרך שכתב הרב המורה חלק ג' פרק ששה בענין החשמל ממראה מתניו ולמעלה וגומר, והוא כדמות חומר וצורה הגורם ההפסד לכל חי, ולזה היה נגדם השוחט והזורק, שהם בעצמם עניני ההפסד, והיו מורים על התחלת ההוייה וההפסד שהם החומר והצורה כמו שנתבאר לעיל פרק י"א חלק ב'.

ונראה לי עוד לומר, למה שנתבאר כי הקרבן הוא המורה עת ההפסד הכל, על כן ראוי לרמוז כל החלקים הנזכרים כח אחד בפני עצמו. אמנם, בשעת המצאתו אין מציאות חומר בלא צורה, לזה נמנו שתיהן למדריגה אחת, ונגדרים בחמשה ועשרים מדריגות והשם יתעלה אשר על כולם, להיותו הוא כמדריגת הששה ועשרים והוא המיחד והמקשר הכל ביחד, וכבר נתבאר למעלה כי השם מורה על ענין קשור העולמות ביחד כמו שנתבאר למעלה פרק כ' והיה זה השם בן ארבע אותיות, כי בדרך הכלל אינו אלא ארבעה חלקים, שלשה עולמות הנבראים והשם יתעלה על גביהן. ועוד יש לומר ענין מדריגות אלו בסדר אחר להבין מתוכן מספר השם שהוא ששה ועשרים, כי העולם נברא בעשרה מאמרות, והם העצם והתשעה מקריים שכתבו הפלוסופים, וכמו שהאריך בזה בעל העקידה, ועוד עשרה מדריגות גשמיים שהם הארבע יסודות דומם, צומח, חי, מדבר, וחומר, וצורה, וארבעה חיות הקודש, על דרך שכתב המורה, והם ארבע ועשרים מדריגות והכסא שעל ראשם, הרי חמשה ועשרים מדריגות, והשם יתעלה על גביהן, ואף על פי שהשכלים הרבה מדריגות מכל מקום כולן בגדר אחד, והוא שכל נבדל נמנה לאחד, או אפשר למנות עשרה מדריגות השכלים וחמש מדריגות הגלגלים כדרך שחלקן המורה, ועשרה מדריגות התחתונים דהיינו חומר וצורה וארבע יסודות שנתבאר בהן ענין החומר והצורה, וארבע מדריגות שאחריהם והם הדומם, והצומח, והחי, ומדבר, סוף דבר הכל שב אל ענין אחד למנות בו חמשה ועשרים מדריגות אלו והשם יתעלה על כולם.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לא (עריכה)

פרק אחד ושלשים

כתב הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות פרק ו (ד), והיה מסיר גיד הנשה בראש המזבח והיה זורקו על הדשן באמצע המזבח, להיות כי הדשן היה מורה על הפסד הדעות וגיד הנשה על הפסד המעשים, על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, על כן היה נזרקים למקום אחד לבית הדשן, והיו נפסדים כאחד, ולא היה נוטלו אלא בראש המזבח, להיות כי עקר עזיבת מעשים הרעים הוא בסבת התבוננות ראש המזבח הידוע, ומוראו שהוא יראת שמים והוא מבואר.

וכתב עוד (ו יט), במה דברים אמורים, בעולות צבור, אבל בעולת יחיד, אם רצו להוליך נתחיה בפחות או ביותר מוליכין, והוא מבואר הסבה, בהיות כי התכלית של עולם לא נברא אלא לצורך רבים ולא ליחיד, על כן אינו מן הראוי לרמוז בדקדוקו ובחלקיו בענין עולת יחיד, והוא מבואר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לב (עריכה)

פרק שנים ושלשים

בענין עולת העוף, כתב הרמב"ם פרק ששה (כ – כב) שמצותו שהכהן העובד היה עולה לכבש ופנה לסובב, ובא לו לקרן דרומית מזרחית והיה מולק שם ומבדיל, ואם לא הבדיל פסול, וממצה דם הראש ודם הגוף על קיר המזבח למעלה מחוט הסקרא, ואם מצה דם הראש ולא דם הגוף פסולה, מצה דם הגוף ולא דם הראש כשרה, ונטל הראש ומקיף בית מליקתו למזבח, וסופגו במלח וזורקו על גבי אישים, בא לו לגוף והסיר את המוראה והעור שעליה עם הנוצב, ואת בני מעיים היוצאים עמה, וזורקו לבית הדשן ושסע אותו בכנפיו בידו ולא בסכין, ואינו צריך להבדיל ואם הבדיל כשר, וסופגו במלח וזורקו לגבי האישים, עכ"ל.

כבר נתבארו טעמי קרבנות הבהמה וחלוקיהם, שהם עמ' מג' יפה נגד עניני עולם כולו, וכאשר אין יד המקריב משגת לעמוד על חלקי העולם בכלליה ופרטיה שנתבאר בענין הבהמות, היה מקריב תורים ובני יונה והיה מפסידן, והיה עומד על ידיהם על מה שעמד עליו העושר על ידי קרבנות הבהמה, וכבר נתבאר פרק שלישי ופרק תשעה ועשרים חלק שני, שקרבן הבהמה היה מורה על מי שעמד על חלקי העולם בכלליו ופרטיו על ידי החקירה העיונית, ולזה היה קרבן הבהמה המעולה שבקרבנות, שבו נרמז הכל בכלליו וחלקיו כמו שנתבאר. אמנם, מי שאין לן החקירה העיונית כל כך ואין ידו משגת להשיג בזה, ילך בדרך סתם כלל ישראל שנמשלו לתורים ובני יונה, מאמינים החדוש וההפסד בדרך קבלה לבד, על כן קרבנו עוף כמו שנתבאר הענין פרק כ"ט.

ונרמז הפסד העולם בעוף שהוא אינו שלם כל כך באיבריו כמו הבהמה, ומכל מקום היה נרמז בו הענין היטב רק בדרך כלל, כי היה כהן אחד המקריבו, והוא נגד עלול הראשון אשר מושל בכל אשר תחתיו, בממשלת רבו אשר שמו בקרבו, והוא הכהן העובד בעוף, והיה הענין נרמז בעוף, כי המלאכים העושים שליחותו של הקדוש ברוך הוא נראין לנביאים בעלי כנפיים, להיותם סוככים בכנפיהם על מה שתחתיהם, וכבר כתב הרב המורה חלק א' פרק מ"ט טעם למה נתייחסו הכנפיים למלאכים, כי הוא מורה על קלות התנועה כאשר יעוף העוף בשמים.

אמנם, היה עולה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית מזרחית, מטעם אשר כתבנו מענין זריקת דם הבהמות, כי אותו קרן היה מורה על מדת החסד אשר שם נקשר אצילות המלאכים, כמו שאמרו רז"ל (תנחומא ויגש ו) המשל ופחד עמו (איוב כה ב) מיכאל מים גבריאל אש וכן מנו חכמי הקבלה שמחסד ופחד נאצלו המלאכים, והיה מולק שם ומבדיל, בהיות כי דרשו ז"ל (ברכות ז א) (במדבר ט"ו) וראית את אחורי (שמות לג כג) מלמד שהראה לו קשר של תפילין שהוא ממול עורף, והוא הרומז על קשור הנמצאים זה בזה מאחורי השם יתעלה, כמו שכתבו המפרשים על כן בא המליקה ממול העורף, להורות כי ההפסד אינו שייך רק בענין אחוריים, ולכן היתה המליקה בצפרניים, כי זהו גם כן מורה על ענין הנבראים הנאצלים מן האחוריים, כמו שכתב בזוהר פרשת בראשית (כ ב) וזהו לשונו שם בפסוק ויעש אלקים את שני המאורות (בראשית א טז), אצבען דבר נש אינון סיתרא דדרגא ורזין דלעילא, ואית בהון פנימיים ואחורים אחוריים אינון לבר, ואינון רמז לטופרין דאצבעין, ובגין כך אית רשו לאסתכלא בטופרין במוצאי שבת, דהא נהרין מההוא שרגא ונהרין מההוא אשא לשלטאה, ואילו איתחזאן אצבען לגו לא אית רשו לאתחזאה בההוא שרגא, דהא מלעילא נהרין, ואקרין פנים פנימיים, ורזא דא וראית את אחורי ופני לא יראו, אילן אצבען דלגו, עכ"ל. הרי דצפורן רומז על אחוריים ולכן היו מולקים בו העוף להורות כי מאלו האחוריים בא ההפסד.

ובהיות כי אלו האחוריים הם דברי המקובלים באומה הישראלית, אשר עמדו על זה בקבלה איש מפי איש מפי משה רבינו עליו השלום, שראה את אחוריים, על כן בא רומזן בעוף שהוא התורים ובני יונה שישראל נמשלת בהן, ולא בבהמה המורה על ידיעות העיונים המחקריים אשר נודע על ידי קשירת הדברים קצתן בקצתן, שהם חלקי ואברי הבעל חי השלם שהוא הבהמה, שהוא מורה על קשירת חלקי ואברי העולם זה בזה, ועל ידי עמידת הסבות לכל מה שיש לו סבה, והוא קרבן הבהמה.

ולדעתי זה הוא סוד עגלה ערופה על ההורג הנמצא, כי ידוע כי הנקמה היא השבת רוח הנרצח עצמו ונפש גואל הדם, אשר חם לבו על קרוב הנמצא ולא נודע מי הכהו, ומצינו שנאמר ויצא הרוח ודרשו ז”ל (שבת קמט ב, סנהדרין פט א, קב ב) זו היא רוחו של נבות, בהיות הנקמה השבת נפש לו ולזרעו אחריו, ולכן בהיות אי אפשר להנקם בידיים בסבת שלא נודע הרוצח, על כן צותה התורה להביא עגלה אשר לא עלה עליה עול, ולעורפה ממול עורף, להורות על הפסד כל הנמצאים שהם האחוריים הנזכרים, ומעתה יתנחם הגואל הדם להנרצח, כאשר רואים שסוף כל דבר לפסד, ושעתיד הרוצח למות ובו יתנחם, והיתה עגלה עמ' מב' יפה אשר לא עובד בה ולא עלה עליה עול, בהיות כי היא דוגמת כל העולם אשר לא עובד בה ולא עלה עליה עול, ובהיות כי ענין העולם מבואר יותר בבהמה מבעוף, ובפרט בפר שהוא היה מורה על שלימות כחות האברים כמו שנתבאר למעלה (פרק ל), על כן היתה עגלה והיה עגלה ולא פר, להיות העולם כעגולה סבובית וזהו המורה ענין העגלה, כמו שכתב הרב המורה(ג ב) במה שנאמר (יחזקאל אז) וכף רגליהם ככף רגל עגל, ולקמן פרק ס”ו יתבאר לך עוד מענין עגלה ערופה.

אמנם, במקדש שהיה קצת הקרבנות בהמה ולא היה מקריב עוף אלא מי שאין ידו משגת, ולכן היה נרמז הענין בעוף ולא בבהמה, כי בבהמה היו נרמזים ענינים יותר מבוארים חלקיים כמו שנתבאר למעלה, מענין קרבן בהמה.

והיתה העגלה אסורה בהנאה כמו המת, כמו שדרשו ז”ל (ע"ז כט ב) ולמדו שם שם מת בגזירה שוה מעגלה ערופה, שנאמר כאן (במדבר כ א) ותקבר שם, ונאמר כאן וערפו שם (דברים כא ד) וגומר, להורות כי שניהם לדבר אחד כוונו, ולכן שתיהם אסורים בהנאה, כי לאחר הפסד הדבר הנאתו בטלה, וכן ענין עולת עוף היה כלו לאישים ולא היה ממנו הנאה, מה שאין כן בעולת בהמה שהיה העור לכהנים, והכל מבואר מטעם זה. והיה ממצותן להבדיל ואם לא הבדיל פסול, להיות כי העוף לא היה נתוח לנתחים כעולת בהמה, על כן היו רומזים בהפסדו שלשת עולמות שבהן נכללו שלשה מציאות, הראש בעוף, נגד חלק הראש שהוא עולם השכלים שהם הראש בעולם, ולכן הוצרך להבדילו בהיותן מובדלים לגמרי מן שני חלקים הנשארים, ולכן נקראים שכלים הנבדלים ואינן בגשם, כדעת האפיקורסים שאמרו שהשכלים הם כחות בגלגלים, אלא הם חוץ ממנו.

והיה ממצה דמם על קיר המזבח למעלה מחוט הסיקרא, להיות כי הדמים נפש כל חי ובו נתלה קיומן, ואם כן מצוי' וזריקתו מורה על הפסד נפשו, ובהיות כי כל רוחות ונפשות ישובו אל יסודם אשר משם נאצלו בראשונה, ובא תשובתן הרמתה כי שם ביתן כידוע למשכילים המקובלים, והוא למעלה מחוט הסיקרא במזבח הידוע בדברינו של מעלה.

ואמר, ואם מיצה דם הראש ולא הגוף פסול, מיצה דם הגוף ולא הראש כשירה, בהיות כי דם הגוף מורה על חיות השני חלקי העולם הגופניים הנשארים מן העוף, לכן היה מיצוי דמו מעכב, כי עקר הרמז בהפסד הוא באותן שני חלקים שאפשרות הפסדן הוא מושג, מאחר שהם מורכבים מגוף ונפש, ואף כי הרמיזות בא אל האדם שיזכור הפסד העולם והתחדשותו, ועל כן יכנע לבבו הערל ויעמוד על סוד החדוש, לכן הרמז היותר צריך לו בעולמים המורגשים, ולכן מצוי דמן מעכב, מה שאין כן במצוי דם הראש, מאחר שאין הדבר מושג שם כל כך, ואף כי הרמז בהפסדו אינו מכוון באדם, שיהא רמיזותיו מעכב.

ואמר, נטל הראש ומקיף בית מליקתו למזבח וספגו במלח וזרקו לגבי אישים, בהיות כי אם מקיף בית מליקתו לגבי מזבח הוא נוגע באישים תחלה ונשרף שם תחלה, והוא מקום האחרון בראש, והוא רומז אל מדריגת השפל בראש, ובא להורות כי האחרון באצילות יפסד תחלה, כדרך שבא הרמז בבהמה כמו שנתבאר לעיל פרק כ”א, וכן ענין מליחתו היה כטעם מליחת קרבן בהמה, וכדרך שנתבאר בחלק שני סוף פרק ל'.

ואמר, בא לו לגוף והסיר המוראה והעור שעליה עם הנוצה ואת בני המעיים, וזרקו לבית הדשן ושסע אותו בכנפיו בידו ולא בסכין, ואינו צריך להבדיל ואם הבדיל כשר, כבר כתבתי כי הגוף היה מורה על שני חלקי העולם הנשארים, ולכן אמר בא לגוף והסיר המוראה וכו', והוא שהיה מחלק שני העולמות אלו זה מזה, המוראה ושאר דברים שהיה זורק לבית הדשן היה מורה על ענין עולם השפל, ולכן זורקן לבית הדשן שהוא מקום המאוס, נגד העולם השפל שהוא דבר מאוס בעולמים, והיה לוקח המוראה עם בני המעיים כי העולם השפל עיקר הווייתו תולה במאכל ובמשה שהוא מוציאם דרך המעיים, ובלעדי זה אי אפשר להתקיים, והיה נוטל אותם עם העור שעליהן ועם הנוצה שעליו, להורות כי עקר הרמז אינו על מאכל ומשתה לבד רק גם על הגוף הסובב והשומר אותו כמו העור שעליו, וכל קניני הגוף השומרים הגוף מבחוץ כדרך הנוצה השומרת העוף, ואחר כך שהפסיד הדברים השפליים, לא נשאר אלא חלק העליון עם הארץ אשר בתוכו, שאי אפשר להיות מסבב בלתי הנקודה אשר עליו יסובב והוא המרכז, על כן הארץ נשאר מרומז עם חלק העליון, ושסע אותו בכנפיו, והוא הבדלת שמים מן הארץ, והוא הרומז על בטול התנועה והזמן הנמשך מהבדל זה, והוא דוגמת הפרדת ונתוח שני דופני הבהמה זו מזו, ובדרך שנתבאר פרק כ”ו והוא עמ' מד' יפה המרומז בלקחו בכנפיו שהם כלי התנועה הממהרת, ואף כי מצינו לאחוז בכנפות הארץ, מכנף הארץ זמירות שמענו, וכן מצינו כנפיים לשמים, שנאמר שמש צדקה ומרפא בכנפיה, ונאמר אשא כנפי שחר, והוא בשמים ממעל, ולא הוצרך להבדיל, כי עקר המצוה היה בא להורות על הפרדן זה מזה, ושיתבטל הזמן והתנועה, אף אם לא יובדלו לגמרי ושישארו קצת קיימים כמו שאמרו (סנהדרין צז א) וחד חרוב, מכלל דנשארו השמים והארץ אלא שחרבים, מכל מקופ אם הבדיל כשר.

הנה עבודת העוף הם מורים על ענין הפסד הכללי והפרטי וכמו הבהמה, ולזה אמרו (מנחות קי א) נאמר ריל נחוח בבהמה, ונאמר ריח נחוח בעוף, לומר לך, אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשמים, וזהו הנראה לי בסוד העולה, השם יתעלה יקבץ נדחי הגולה, וישיב כל ישראל בציון בגילה, ושם עולותינו נדשנה סלה, אמן כן יהי רצון.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לג (עריכה)

פרק שלשה ושלשים

כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות ז א) כיצד מעשה חטאת הנאכלת, שוחט ונותן הדם כאשר בארנו, ומפשיט ומפריש האימורין, וזורקן על גבי האישים, ואם רצה לתתנן בכלי להוליכן לכבש הרשות בידו, ושאר בשרה נאכל לזכרי כהונה, וכיצד חטאת נשרפת כו'. ענין הזריקה ומתן דמים כבר נתבאר למעלה פרק כ"ו חלק ב' וכן ענין האימורין פרק ט"ו שם. אמנם, מה שאמר שאם רצה ליתנן בכלי הוא להורות הכוונה כי ידוע כי החטאת היה בא על חטא המעשיי, אשר לא תבא רק מחומר גרוע ופחות, אשר ממנו ימשך החטא כמו שנתבאר לעיל חלק ב' פרק י”א. ובהיות שהאימורים שהם הכלים הפנימים עם החלב המכסה הקרב גורמין החטא, והכליות יועצות עם חלב שעליהם, ולכן היו נקרבים עם שאר האברים הפנימיים, כמו שכתב רבינו בחיי בפרשת ויקרא ( א ח) על כן בחטאת שהיתה באה על חטא גדול היה נותן הקרביים שהם האימורים בכלי, להיותן הם כלי החטא והמתעוררים לחטא, ואף כי האימורים מורים על הפסד יסוד העפר כמו שנתבאר למעלה סוף פרק ט”ו חלק ב', הוא הגורם לחטוא, כמו שיתבאר לקמן פרק ס' ועל כן היה מניחן בכלי ומקריבן למזבח, וכבר כתבתי כי הכלי שהיו מקבלין בו הדם היה מורה על התורה, שהיתה הכלי שבו נברא העולם, וכבר כתבתי חלק ב' פרק ג' ופרק ד' שסבות הוויית העולם היא סיבת הפסדן כמו שנתבאר שם, ולכן גם כן כאן ענין כלי זה בא לרמוז כי סבת הויית העולם היא סבת ביטולו והוא התורה להיות כי בתורה נברא העולם ובתורה יהיה הפסדו לא מצד שההפסד כרוך בעקבו כשאר כל הוה נפסד, אלא שהחכמה והרצון שהוא התורה באמת שבה נברא העולם, היה בעצמו נותנת הפסדו, ואף כי כמו שנברא העולם לסבת קיום התורה, וכמו שדרשו ז”ל(ב"ר א א) בראשית בשביל התורה הנקראת ראשית, כן יהיה ביטולו בסבת התורה, כי אז יהיה יום הגדול והנורא יום שכלו שבת, שאמרו עליו ז”ל (סנהדרין צב ב) שבאותן אלף שנים צדיקים יהיו להם כנפיים ושטים על פני המים, רוצה לומר על פני התורה שנקראת מים שנאמר (ישעיה נ”ה א) הוי כל צמא לכו למים, כי באותן ימים יתגלו להם סתרי התורה ועמוקותיה, אשר לא היה אפשר להתגלות בעוד כח ימי העולם.

וכבר כתבו קצת החכמים כי מה שדרשו ז”ל (ר"ה כא ב) ותחסרהו מעט מאלהים, חמשים שערי בינה נבראו בעולם ונמסרו למשה רבינו עליו השלום, חוץ מאחד מהן, וכתבו מקצת המקובלים כי תשעה וארבעים שערי בינה הם תשעה וארבעים אלף שנה שימי העולם קיים, ואלף החמשים לא נמסר לו והוא סוד היובל, כמו שכתב רבינו בחיי פרשת בהר (ויקרא כה ח), ולזה אני אומר, כי אלף החמשים אי אפשר להתבונן בו קודם היותו, ולכן לא נמסר עמ' מד:' יפה למשה רבינו עליו השלום כי הוא אי אפשר ההשגה, וכן לשאר צדיקים שער אלף השביעי אי אפשר להתבונן בו אלא בהיותו חרב, ולכן בא הכלי בקרבן להיות כי הוא סבת ההוויה וסבת ההפסד כדי לעמוד על הדברים הנעלמים עכשיו. ואמר כי שאר בשרה היה נאכל לזכרי כהונה, כבר כתבנו בדרך הפשט טעם נכון בזה חלק ב' פרק א' שהיה כדי שיתביישו הבעלים, כי בעוד שהבשר היה נאכל היה החטא נזכר על שם בעליה, באמרם זה חטאתו של פלוני, ואין לך תשובה גדולה מזה, ולכן לא היה נאכל רק לזכרי כהונה, ולא הנקבה שהם דוגמת החומר הנכנע כנקבה, אשר הוא סבת הרעות כולן.

אמנם, נראה לי בזה הטעם יותר נכון נמשך על פי כוונתינו, כי להיות החטאת בא על העבירות החמורות, כגון כריתות ומיתות בית דין, על כן היה בשרו נאכל לכהנים המפסידין אותו, והוא תוכחה וגערה נפלאה אל איש המשכיל הנלבב, בראותו הכהנים המפסידים אוכלים את בשרו, ומבשלין וצולין אותו אחר שחיטתו, הרי שנדון בשריפה ובכמה יסורין אחר מיתתו, כן יחשוב עצמו הנלבב כי כן משפטו, כי אחר שתשוב רוחו למעלה, והפרד יסודותיו זה מזה, שהיא דוגמת הזריקה והקרבת האימורים, כמו שנתבאר, נצלה גופו באש של גיהנם, והכהנים המפסידים הם כתות המשחיתים, כתות של מלאכי מות, הם בעצמם האוכלים את בשרו, ולהיות כי משפטי הרשעים בגיהנם שנים עשר חודשף על כן היתה החטאת נאכל ליום ולילה, כי כן משפט התורה יום לשנה, כמו שנתבאר במרגלים, ואסור להותיר ממנו עד בקר, כי כל המותיר עושה כדי לאכול ממנו אחר כך, ואם נותר אין לו תקנה אלא שריפה שנאמר (ויקרא ז יז) והנותר עד יום השלישי באש תשרף, דוגמת המינין והאפיקורסין, שאין משפטן כלה אחר שנים עשר חודשים, ונותרין עד בקר של שנה השנית,כי אז אין להם תקנה אלא שריפה, ונדונין באש לדורי דורות.

הנה, העולה שבאה על חטא קל, להיותו בהרהור, כל עבודתיו מורים על הפסד העולם בכלל, ועל ידי זה לבד ישוב מחטאתו אשר חטא, שמספיק לו מעט הערה. אמנם, החוטא חטא גמור, הוצרכו חכמת האלקית להורות בו ההפסד הפרטי, שהוא עונש גיהנם, מלבד ההפסד הכללי אשר נרמז בכל קרבן, להיות כי בלא זה אפשר דפקר טפי, לומר כי מקרה אחד לצדיק ולרשע, ולכל אשר על פני האדמה, ולבסוף יפסד הכל. ולכן בא רמז קצת עונשי גיהנם אצל קרבן חטאת, כדי שיזכור יום מותו ולא יחטא עוד, כמו שאמרו רבותינו ז”ל (ברכות ח א) במוסרותיהן הנעימים, שעל ידי זה יחלוש כח יצר הרע וישוב מחטאתו.

וידוע כי התשובה אחד משבעה דברים שנבראו קודם שנברא העולם, והכוונה להם בזה כי אלו שבעה דברים מבטלין שבעה טענות האומות, שטוענים על קדמות העולם, כמו שיתבאר לקמן פרק מ”ז. והנה התשובה אחת מהן, והיא נרמזת בענין קרבן חטאת הבא על החטא, וצריך לתשובה, גם להורות על ענין המכוון, והוא יסוד חדוש העולם. אמנם, קדשים קלים והם קרבנות שלא באו על החטא, בשרן נאכל לבעליהן כי אין להם הפסד אחר, אלא שהרוח תשוב אל המזבח, והגוף שהוא הבשר, נשאר לבעליו, שהוא בניו ובני ביתו עוסקים עם הגוף לקברו כראוי, וזה הוא נחת רוח שלהם, ונהנים בזה כעין אכילת בשר הנשאר, והוא הטעם הקבורה, כמו שהאריך בזה בעל העקידה פרשת חיי שרה ופרשת ברכה. אמנם, הורם ממנו חזה ושוק והיה נותן לכהן המשחית בו ועובד עבודתו, להיות כי הן צדיק בארץ ישולם, על כל פנים צריך לקבל קצת עונש חבוט הקבר וכיוצא בו, והוא ענין המורם מהן ונתן לכהנים, והיה המורם חזה ושוק, להיות כי הם הכלים היותר רגילים לחטוא, מצד כי השוק הוא דוגמת היד שבאדם, והחזה הוא דוגמת החזה אשר בקרבה מונח לבו של אדם, אשר הוא גורם החטא, ואף כי חזה מלשון ראייה שרומז גם כן על הענינים מצד שיתוף השם, ונרמזו על ידי זה כל כלי החטא, כמו שנאמר (במדבר טו לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם.

והיו אלו הקרבנות נאכלים לשני ימים ולילה אחד, להיות שיש לקרובים נחת רוח באכילה זה שני ימים, וזה כי ידוע מסוד היבום ומסוד הגלגול, שנפש המת תשוב אל משפחתו לאחר מותו, כידוע מדברי המקובלים, והוא דוגמת האכילה שני ימים, כי אחר הנאכל יום ראשון שהוא זמן משך שנים עשר חודש, שהוא השנה הראשונה המורה עליו יום ראשון, כמו שנתבאר, אז גופו כלה ונשמתו עולה למעלה למעלה, מכם מקום יהנו ממנו קרוביו ומשפחתו באכילה עמ' מה' יפה שנייה, והיא השבת רוחו עליהם. על כן אוכלים מזה הקרבן גם כן ביום שני. ולפי מה שנתבאר נראה לי בהיות כי האכילה הזאת היא בדבר גופני שהיא הבשר, מזה נגלה לנו סוד הגלגול, כי הנפש ורוח הגופניי יתגלגלו שהם הכנה בלבד, אשר נשארו עם המת בקבר, כמו שכתב הרקנ"ט פרשת וישב (דף כא,. והוא יתגלגל אחר הפסד גופו לאחר שנים עשר חודש, לא השכל הנקנה אשר נתעצם באדם והוא הנשאר ממנו, לדעת הרמב"ם והנמשכים אחריו, כמו שכתב הרמב"ן בשער הגמול שלו, ואף על פי שכתב בעל העקידה פרשת ויחי, שרוח נקשר בקשר כנשמה, כמו שהביא שם במדרש כג) (חלק ג כא ב) הנעלם וזה לשונו שם, תנא והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים, נשמת אדוני מבעי ליה, אלא זכאין חולקאי' דצדיקייא דכולא אתקשרא דא בדא, נפש ברוח, ורוח בנשמה, ונשמה בהקדוש ברוך הוא, אשתכח דצרורה בצרור החיים כמו שהאריך שם. מכל מקום, נראה דהיינו דווקא בצדיקים גמורים שלא יצטרכו לגלגול או שצרור זה יתקשר בסוף הגלגול. אמנם, בתחלתו הדברים רמוזים כאן בענין אכילת הבשר, שהרוח יתגלגל ונשמה תשוב אל האלקים כל ימי היות הרוח עם הבעלים, וזהו ענין אכילת בשר יום שני, ולא היה נמשך רק עד הלילה, להורות שגלגול זהו לטובת הצדיקים להשלם חקם, במה שהיו חסרים בראשונה, כיתרון האור מן החושך, ואם היה יום ראשון כאישון לילה והולך במחשבי הזמן, ימים הראשונים יפלו, ולא יתעסקו ביום השני רק בדברים המשכילים כזוהר הרקיע שהוא היום. אמנם, אם ישוב אל הלילה השני' ויחזור לסורו, אין לו תקנה עוד בגלגול, רק הנותר באש תשרף שאז יסורי גיהנם ממרקים.

והנה נוכל ללמוד מענין זה כל סוד הגלגול ויסולקו בו ספיקות אשר ספקו בו הראשונים ז"ל והמשכיל יבין.

והיה זה הדין נמשך בכל קדשים קלים מלבד הפסח, שהיה נאכל עד חצות כפסח מצרים, שאז הכו המצריים בבכוריהם ולכן נשתנה דינו. זהו הנראה לי בטעם אכילת בשר. ואף כי כבר נתבאר בפרק כ”ה חלק ב' טעם אחר ההולך על פי כוונת הפסד הכללי, כמו שהור בכל משפטי הקרבן, וזהו על מפשט הפרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט, וכל המורה על עניני ההפסד הכרוך בעקבי הנמצאים, אשר זכרום זה מביא האדם לידי ההכנעה והחרטה והתשובה גמורה.

אמנם, חטאות הנשרפים היה לוקח מהן האימורים וזורקן על גבי האישים והיה מנתחן שם כנתחי העולה, היו שורפין שם בבית הדשן, כבר נתבארו נתחי העולה וטעמן בכל דבר, ואין ביניהם לחטאות הנשרפים אלא שאלה נקרבו כולן על גבי המזבח, וזה נקרב חוץ לעיר, כי העולה קודש קדשים ראויים לשרוף על גבי המזבח, אמנם חטאת הנשרפין שבאו על חטאים גדולים או על חטאת איש גדול, לזה אינו ראוי להקריבו על גבי המזבח הידוע, אלא מחוץ לעיר תהיה שריפתו והפסדו, שלא יטמאו אחרים כמותו.

ועוד יתבאר לך ענין שריפת אלו אצל סוד פרה אדומה אשר נשרפת חוץ למחנה כאחד מהם, אשר משם יתגלו לך בזה תעלומות חכמה אם ירצה השם יתעלה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לד (עריכה)

פרק ארבעה ושלשים

כתב עוד הרמב”ם פרק שביעי מהלכות מעשה הקרבנות(ו), חטאת העוף כיצד היו עושין, מולק אותו בקרן דרומית מערבית, ויורד בצפרנו עד שיחתוך הסמנין או רוב עמ' מה:' יפה אחד מהן, ואינו מבדיל הראש מן הגוף ואם הבדיל פסול, ולוקח ומזה על קיר המזבח למטה מאמצעו, ושיירי הדם מתמצים עד יסוד, ומצוי דם חטאת העוף מעכב, ואין למזבח בו אלא דמו, והשאר נאכל לזכרי כהונה כבשר חטאת בהמה, כיצד אוחז החטאת בשעת המליקה, אוחז שתי רגליה בשתי אצבעותיו ומולק, וזה מעבודות קשות שבמקדש, ואם שינה ואחז מכל מקום כשרה, והוא שיתן למטה מעט מדם הנפש, עד כאן לשון הרמב”ם ז”ל.

כבר כתבתי בפרק ל”ב שעבר ענין מליקת עולת העוף שבא ענינו להורות על הפסד העולם בכללו דוגמת מליקת הראש בצפרניו כמו שמבואר בפרק הנזכר, ולא נשאר לבאר רק דינים החלוקים בין עולה לחטאת, וכבר נתבאר ענין חטאת הבהמה, שאף על פי שהיה נרמז בה הפסד העולם בכלל כמו בשאר קרבן, מכל מקום נרמז בה גם כן ענין הפסד הפרט, שהם העונשים הבאים על האדם לאחר מותו כמו שנתבאר, ולכן נאמר גם כן שאם אין ידו משגת להקריב בהמות ולהתבונן בהמות חלקים הנפסדים שהם כדמות חלקי האדם, והקרבת האימורים שלה לגבי המזבח, כהקרבת הרוח לגבי האש כמו שנתבאר פרק ל”ג שעבר, יביא חטאת העוף המורה לנו גם כן ענין זה ובדרך שנתבאר פרק ל”ב לענין עולת העוף. ודע כי זריקת דם העוף והבהמה הם הפוכים זה מזה, וזה כי בעולה זריקת דם הבהמה היה מחצי המזבח ולמטה, ובעוף היה זריקת דמו למעלה מחציו של מזבח, ובחטאת היה הדבר בהפך, כי הבהמה היה זריקת דמה למעלה וזריקת דם העוף למטה כמו שמבואר בדברי הרמב”ם ז”ל פרק חמישי(ו,ז) ופרק י' (ו) מהלכות מעשה הקרבנות.

והטעם בזה כי כבר בארתי חלק ב' פרק כ”ו כי הדמים הנתנים למעלה באו לרצות מדת הדין הקשה, והדמים הנתנים למטה היו באים לרצות על מדת הדין הרפה, לכן בעולה שלא היתה באה על חטא גדול, דמה היה נזרק מחציו של מזבח ולמטה, וחטאת שמכפרת על חטא גדול צריך לזרוק דמה למעלה. אמנם, בעוף הוא בהפך, וזה כי המביאו הוא מי שאין יד שכלו משיג להשיג כל הדברים שהיו רמוזים בקרבן בהמה, כמו שנתבאר פרק ל”ב על כן בעולה שהוא רומז על הפסד העולם הכללי, עם כחות העליונים הנתפסים בכנפיהם למעלה, לכן היה נקרב למעלה, כי משם אצילות הכחות ההם כמו שנתבאר פרק ל”ב אבל חטאת שהיה מורה על הפסד האדם אחר מותו ועל הנהגתו, והוא על ידי מדת הדין הרפה, והיא נוהגת העולם השפל להמית ולהחיות כמו שנאמר (דברים לב לט) אני אמית ואחיה כידוע למשכילים, לכן היה נקרב נגדה בחצי מזבח ולמטה. והיתה מליקת החטאת בקרן דרומית מערבית ושל עולה בקרן דרומית מזרחית, הטעם גם כן נגלה ממה שכתבנו למעלה פרק כ”ו חלק ב', קרן מזרחית דרומית הוא חסד ורחמים כלולים זה בזה. אמנם, החוטא במעשה, מדת הדין מתוחה נגדו, על כן מליקתו בקרן דרומית מערבית שהוא מורה על מדת הדין שלמטה כמו שנתבאר פרק הנזכר.

והיה מצות העולה להבדיל הראש מן הגוף, ובחטאת שלא להבדיל עמ' מו' יפה ואם הפך בשתיהם פסול. כבר כתבתי טעם העולה שהוא בא לרמוז על הפסד העולם הכללי, לכן הוצרך להבדיל הראש כמו שנתבאר למעלה פרק ל”ב. אמנם, גבי חטאת אף על פי שהוא מורה גם כן על הפסד הכלל ככל הקרבנות, באו גם כן מקצת דיניו להורות על הפסד הפרטי שהוא האדם והחי יתן אל לבו, כמו שכתבתי בחטאת בהמה פרק ל”ג על כן באו גם כן דיני חטאת העוף להורות על הפסד הפרטי, ולכן לא היה מבדיל ואם הבדיל פסול, בהיות כי פסיק רישא ולא ימות הוא דבר נמנע, ועל כן נשאר ראשו אצלו, להורות כי אף שנפסד ומת, מכל מקום נשאר ראשו עליו, ואיפשר לקבל דיני גיהנם הבאים לאחר מותו, ואם הבדיל פסול כי אז אפשר לחשוב טענת היצר הרע שטוען כי אין חשבון בשאול כו', וכמו שאמרו פרק חלק (סנהדרין צא א) אמר ליה אנטונינוס לרבי שגוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין כו', ואמר ליה רבי אמשול לך משל למה הדבר דומה והביא משל מחגיר וסומא ששמרו פרדיסו של מלך,והוא הטעם מאיסור הבדלת החטאת, כי אז נשאר ראשו שהוא מלך האיברים עליו ואיפשר לקבל הדין, ועוד נראה על דרך הפשט מה שהיה מבדיל בעולה ולא בחטאת הוא מטעם דבעולת בהמה היו מנתחין הראש לעצמו, ובחטאת לא מנתחין, ועל כן הוא הדין בעוף ואם היפך בשתיהם פסול כמו הבהמה.

והיה מצות העולה למצות הדם על קיר המזבח, וגבי חטאת היה מזה מדמו על קיר המזבח, ושיירי הדם היו מתמצים על היסוד, ואם לא עשה מעכב, כבר כתבתי הטעם שדם עולת העוף היה נותן למעלה ודם חטאת העוף למטה, והוא עצמו הטעם שזה היה בזריקות ומצוי, וזה במצוי לבד, כי העולה שהיתה נתונה למעלה היה מוצה דמו, להיות כי הדם התמצית הוא מורה על הפסד החיים שהולכים מן הבעל חי על יד מצוי זה, וכבר נתבאר למעלה כי המצוי היה רומז על כחות הנאצלים מן המזבח למעלה מן חוט הסקרא. אמנם, בחטאת שנרמז בענינה ההפסד הפרטי כמו שנתבאר בא מצותה בזריקה קודם המצוי, והוא מורה גם כן על הפסד הפרטי, בהיות כי כן נאמר בנפשות הרשעים ונפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע, והוא ענין זריקת דמו שהוא נפש כל בעל חי.

ושיירי הדם היה יורדים ליסוד והוא רמז נפלא, להורות כי אחר שקיבל עונשו וזריקתו ונתמרקו עונותיו, מה שנשאר מנפשו הולך אל יסוד המזבח, שהוא מקום אשר נשמת האדם חצובה משם, וכל הנשמות ישובו אליו, כידוע למשכילים. ואין למזבח בו אלא דמו והבשר נאכל לכהנים כבשר הבהמה. כבר נתבאר.

ואמר, כיצד מליקתו אוחז העוף בשעת מליקה בשתי רגליה בין שתי אצבעות, וזו היא אחת מעבודות הקשות שבמקדש, כבר כתבתי שבחטאת הבהמה והעוף היה נרמז ענין הפסד הפרטי, ועונשי גיהנם הנמשכים אחר הכוונה הכוללת עניני הקרבנות שהיא הפסד העולם הכללי, שהוא סוד ותכלית הקרבן, ולזה בא עבודה קשה זו במקדש, להורות על עונש הגדול שאיפשר בעולם, וזה אמרם עבודות הקשות במקדש, כאלו אומרים בעולם, מאחר שעולם הוא המקדש והמקדש הוא העולם כמו שנתבאר ראש המאמר חלק א'.

ובא הרמז בעבודה זו להיות כי כבר כתב בעל עיקרים מא”ד פל”ג וז”ל, וענין הצער ועונש הנפש באשר היה האדם בחייו רודף אחר התאווה והדברים הגשמיים, ותפרוד נפשו מעשות רצון השם יתעלה, ותרגיל מעשיה כפי טבע הגוף שהוא הפך טבעה. הנה כשתפרד מן הגוף תכסוף לאותן הדברים שהורגלה, ותטה עליהן, והנה אין לה כלים להשיגן, ומצד טבעה תטה להדבק בצורות עליונות הנבדלים מחומר ותשוקק עליהן, ואין לה התחלות ולמוד והרגל בזה, כי אי אפשר להשיג התענוג ההוא מי שלא הורגל בכך בחייו, ועל כן הנפש תשוקק לשני הצדדים כאחד, האחד ההוא צד המעלה, ואחד הוא הצד המטה, ובזה יש לה צער מכאיב מכל צער שבעולם, שיש לה שני תאוות מתנגדות זו לזו, ואי אפשר לה להשיג אחד מהן.

ונראה שלזה כוונו בהגדה במסכת תמיד (לב ב) שאמרו שם תנא דבי אליהו גיהנם הוא למעלה מן הרקיע, ויש אומרים אחורי הרי חשך, כי האחד הוא התאווה שמלמעלה מרקיע והם השגת הצורות העליונות, והשני התאוות החומריים שהם אחורי הרי חושך, ומשניהם נשלם ענין גיהנם. והוא טעם שהיה מחזיק העוף בשתי רגליה בשתי אצבעות, כי כבר נאמר על השמים כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ונאמר בארץ יבשת ידיו יצרו, והנה שתי אצבעות שהיה אוחז בהן העוף היה מורה על צד המעלה והמטה, והיה אוחז שתי רגלים של עוף שהם השני סבות הנקראים רגלים כמו שנתבאר במה שקדם, והשני סבות הם החומר והצורה הגורמים שתי התאוות למעלה ולמטה כמו עמ' מו:' יפה שנתבאר, ואם שינה ואחז מכל מקום כשירה, כי מכל מקום נתפש העוף ונלכד בידיו עד שאין לו מקום לנוס והוא דוגמת אנשי גיהנם כי אף שלא יקבלו העונש הגדול, מכל מקום על כל פנים לא ימלטו מעונש, וכבר נתבאר כי המשחית בגיהנם הוא כדמות הכהן המשחית בקרבן, ולכן הרמז מבואר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לה (עריכה)

פרק חמשה ושלשים

כתב עוד הרמב”ם (מעשה הקרבנות ח א) חומר בחטאת הבהמות משאר קדשי קדשים, שדם חטאת בהמה שניתז מן הכלי שקבלו בו הדם קודם הזייה על הבגד טעון כיבוס במים, שנאמר (ויקרא ו כ) ואשר יזה מדמה וגו', הטעם בזה כבר אמרו במקום שבעלי תשובה עומדים אפילו צדיקים גמורים אינן עומדים, לכך נתן הקדוש ברוך הוא קדושה בדם חטאת שבאה לכפר על חטא גדול יותר משאר קרבנות בהיות כי דמו ונפשו יותר קדושים מצדיקים גמורים, ודווקא לאחר שהותז מן הכלי, בהיות הכלי מורה על התורה כמו שנתבאר למעלה, ולזה אם נפרד נפשו מן הכלי אז הוא קדש ומקודש מה שאין כן קודם לכן, ודווקא קודם הזייה אבל לא אחר כך, וזה כי בהיותו נטהר לגמרי שהוא מורה על הזאת הדם כבר שב להיות צדיק גמור, ואינו מקרי בעל תשובה אלא בהיות עדיין עומד בתשובתו.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לו (עריכה)

פרק ששה ושלשים

בהלכות אשם, כתב הרמב”ם פרק תשעה מהלכות מעשה הקרבנות (א), מעשה אשם ודאי או אשם תלוי, שוחט וזורק הדם כמו שבארנו ומפשיט כו' ונאכל לזכרי כהונה כחטאת, כבר נתבאר עניני חטאת והוא הדין לאשם, כי שניהם באין על חטא, ואין חלוק ביניהם אלא לענין זריקת דמן, וכבר נתבאר טעמן לעיל חלק ב' פרק כ”ו והנה נוכל ללמוד מדיני דם החטאת ואשם דרך גדול בעניני התשובה, וזה כי דם החטאת הניתז על הבגד טעון כיבוס, מה שאין כן בדם האשם תלוי, אף על פי שבא גם כן לכפר על ספק חטא אשר חטא, והטעם בזה כי כבר נתבאר כי קדושת הדם מורה על עניני בעל תשובה לגודל מדרגתו, ויותר נקל לשוב בתשובה אם יודע חטאתו אשר חטא, כי אז יתחרט עליהם כמו שאמר דוד המלך עליו השלום וחטאתי נגדי תמיד, מה שאין כן בספק חטאת שאינו משימם על לבו ואינו מתחרט עליהם, לכן מצינו (זבחים מח א) מדיני חטאת שיוכל להביא קרבן בדנקא שהוא מטבע קלה, והאשם היה צריך להביא איל בשני סלעים להיותו צריך כפרה יותר, והוא מבואר למבין.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לז (עריכה)

פרק שבעה ושלשים

עוד כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות הט ג) השלמים הם ארבע מינים, האחד שלמי ציבור, והשלש' שלמי יחיד, שלמי צבור הבשר נאכל לכהנים כחטאת וכאשם והם קדשי קדשים, כבר נתבאר טעם עמ' מז' יפה הקרבנות שלמי צבור עם זריקות דמן בחלק ב' פרק כ"ו, ונשאר לבאר דיני שלמי יחיד שהם נחלקים לשלשה מינים, האחד הוא הבא שלמים בלא לחם כגון שלמי חגיגה ושמחה וזהו נקרא שלמים, והשני שלמים הבאים עם הלחם בנדר או נדבה והוא נקרא תודה, ואותו לחם נקרא לחם תודה, והמין השלישי שלמים שמקריב הנזיר ביום מלאת גזרו, והם באין עם הלחם, וזהו נקרא איל נזיר..

והטעם הנראה, בהיות כי כבר נתבאר ענין כל הקרבנות, שהענין המכוון בכללן הוא יסוד חדוש העולם, ועיקר הבריאה היתה לצורך ישראל שיקיימו התורה, כמו שדרשו במ"ר בראשית (א ב) אין ראשית אלא תורה שנאמר ראשית חכמה יראת השם, ואין ראשית אלא ישראל שנאמר (ירמיה ב ג) קודש ישראל ראשית תבואתו וגו', (ויקרא רבה לו ד) על כן באו שלשה מיני קרבנות בשלמים שהם דוגמת ישראל ומורה על שלימותן, בהיות ישראל נחלקים לשלשה חלקים צדיקים, בינונים, רשעים, וכולן נקראים ישראל, וכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וכן מצינו בשלמים שלשה חלקים, נגד שלשה חלקים אלו שכל אחד מקריב שלמותו למעלה, אף שהם חלוקים לשלשה חלקים, וכבר כתבתי לעיל חלק ב' פרק י"ב שנקראים שלמים על שם שלימות, והנה היו מקצת השלמים בלא לחם והם שלמי חגיגה ושמחה, נגד החלק הרשעים שכלים כל ימיהם בשמחה וחגיגה, ואומרים הרוג בקר ושחוט צאן, ולזה בזמן הרגלים שהיו עולין אז כל ישראל לרגל, אפי הרשעים היו מקריבים שלמים אלו, כי מאחר שעולין לרגל כולן נחשבים לשלמים, וכמו שנאמר מה יפו פעמיך בנעלים וגו', ודרשו רבותינו ז"ל (סוכה מט ב) שנאמר על עליית הרגל, ולזה אמרו (פסחים קט א) שאין שמחה בחג אלא בבשר, להיות כי זה עקר כוונה השלמים להמון, ובזה היו משלימין עצמן, וזהו על דרך הנגלה.

אמנם, לחכמים דרך אחרת בזה שאין שמחה אלא בבשר, כי כבר אמרו (פסחים מט ב) עם הארץ אסור לאכול בשר, ואם כן אין לך שמחה בעולם כאכילת הבשר בהיתר, שמי שיודע בעצמו שמותר לאכול הבשר, ושהוא מכת אוכלי בשר השלמים כבר הגיע לשלמות גדול, ולכן אמרו גם כן (סנהדרין ע א) שכל בשר שאינו כשלמים לית ביה משום שמחה, ולא היה באלו שלמים לחם, בהיות כי אין לחם אלא תורה ומצות, כמו שנאמר לכו לחמו בלחמי וגו', ועם הארץ חסר מכל. אמנם, התודה היו מקריבין עמו לחם, מטעם שיתבאר בפרק שאחר זה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לח (עריכה)

פרק שמונה ושלשים

כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות ט יז) כיצד מעשה לחם התודה, לוקח עשרים עשרון סולת, ועושה ממנו עשרה עשרונים חמץ, ועשרה מצה, העשרה של חמץ עושה מהן עשרה חלות, ועשרה של מצה עושה מהן ל' חלות שוות, עשר חלות מכל מין, עשר חלות מאפה תנור, ועשר חלות רקיקים, ועשר מורבכים, עד כאן לשונו.

הנה קרבן תודה היה בא כנגד כת הבינונים שחצין מצות וחצין עבירות, לכן היה בא חצי הלחם מצות וחצין חמץ כי ידוע שהעבירות ויצר הרע נמשלו לחמץ, ומעשים טובים ויצר טוב נמשלו למצה כמו שאבאר עמ' מז:' יפה לקמן אם ירצה השם יתעלה בהלכות קרבן פסח, ונגד מה שאמרו ז"ל (ברכות נד ב) ארבה' צריכים להודות על כן באו ארבע מיני לחם בקרבן זה, שהוא נגד כת הבינונים שבישראל, בהיות כי כן הוא דרך הבינוני להודות להשם על הטובות שגמלו, לברך על הטובה ולא לברך על הרעה, על כן בא קרבן תודה נגד הבינונים.

והיה מביא עשרים עשרון סולת, כי כן הוא דרך הבינוני להיות עשרים עשרון, וזה כי כבר כתב בעל העקידה ריש פרשת כי תשא בענין מחצית השקל שהיה משקל שלם עשרים גרה, כי כן הוא האיש השלם, כי מהידוע שכח החמרי יכלול עשר כחות, חמשה שבכח הזן, המושך, והמחזק, והמעכל, ודוחה למותרות, ומוליד בדומה, וחמשה החושים המפורסמים שבכח המרגיש, והחלק הנפשיי יכלול גם כן עשר כחות פנימים נגד אלו, החמשה חושים שבכח המשותף, והשומר, והזוכר, והמדמה, והמחשב, והשופט, עד כאן לשונו, ומעתה ראוי להקריב שני עשרון שהוא המדה הראויה למדידת הסולת, מטעם שנתבאר לעיל פרק כ' בענין הנסכים, והיה נגד כל חלק מאלו עשרים הכחות עשרון שלם, להורות כי כח החל' בכל, ואלו היה נחסר אחד ממנין העשרים לא היה האדם שלם.

והיה עשרה עשרונים חמץ כי חלק החומרי שהם עשר כחות הראשונים בהן נתלו החמץ הנזכר, שהוא מעשה היצר הרע שנתלה בחומר האדם, והוא האשה אשר נתן אלקים את האדם, שזכרו רבותינו ז"ל (ב"ר יז ט) שלא נזכר סמך בתורה עד שנברא אשה, שנאמר ( כאבראשית ב) ויסגור בשר תחתנה, להורות על כח סמאל שנתלה בחומר, והם עשר חלות החומרים. אמנם, העשרה של מצוה נגד עשר כחות הפנימות, והיה עושים מהן ל' מצות ג' מצות מכל עשרון, ומצאתי בספר מקור חיים טעם לזה, כי להיות שלשים כינויים תלוים במדת חסד כמו שכתב בעלי שערי אורה וכולם מליצים על מי שהולך אחר יצר טוב ועושה צדקה.

ולי נראה להיות כי עשרה כחות הפנימיות נושא כל אחד מהן ג' חלקים, בהיות כי האדם נפש, רוח, ונשמה, אשר כל שלשה דברים אלו משתמשים בכל אחד מ-י' חלקים הפנימות, ואין ספק בהתחזקות הנפשות יתחזקו הכחות ועל ידי תוספות הנפשות היתרות יתוספו ויתחזקו הכחות הפנימים כולן, ולזה היה בנביאים הכח המדמה והמשער חזק מאד אשר על ידן יוכלו לדעת העתידות, כמו שכתב הרב המורה בחלק שני בענין הנבואה, על כן כל אלו הכחות נרמזים בשלשה חלקי הנפש דוגמת שלשים חלות שבתודה, והיה השלשה מיני לחמי מעשה תנור והם חלות, ורקיקים, ורבוכה, כדרך שנתבאר לעיל סוף פרק י"ב כי התנור מורה על גוף האדם, אם כן הלחם שבתוכו הוא הנשמה, ושלשה מיני לחם שלשה חלקי הנפש. וכתב הרמב"ם(הלכות יט- כא) וכיצד היו המורבכת חולטה ברותחין ואופה אותה מעט, ואחר כך קולה אותה בשמן על האלפס, וכיוצא בו, כדרך שעושין לסופגין, ומרבים בשמנה, כי השלשים חלות נותנים להם חצי לוג שמן, רביעית לרבוכה ושמינית לחלות, ושמינית לרקיקים, החלות לתת הסולת שלהם בשמינית של שמן, ואחר כך לש ואופה אותן, ורקיקין משחן אותם בשמנים שלהם אחר אפייתן.

כבר אמרו פרק כל שעה בפסחים (לז ב), כל לחם שאינו נעשה בתנור לא מקרי לחם דברי רבי יודא, ואף על גב דרבנו חולקין שם וסברי דמקרי לחם לענין חלה, ולענין המוציא, כדאיתא התם, מכל מקום עיקר לחם מן המובחר לא הוי אלא הנאפה בתנור, מטעם שאבאר בסמוך, שהוא מורה על דבר השכלי שהוא בגופו של אדם, ועל דרך זה נאמר לכו לחמו בלחמי (משלי ט ה) והוא מבואר. ולכן נראה כי המורבכת נגד חלק הנפשיי שהוא רוח החיוני הנוצר עם האדם מבטן אמו, ובהיות ענינו כן מצותיו מבוארת, כי היה חולטו תחלה ברותחין שהיא רומז על תחלת יצירתו שנתהווה מן החום הטבעי שבבטן אמו, ומכח חמימות התאווה שבין הזכר לנקבה, וכמו שאמר הכתוב בחטא יחמתני אמי, והיה עמ' מח' יפה בא מן הסולת שהוא המובחר מן החיטין בדמות הטפה הזרעית שנתהווה ממנו הולד, כי כבר כתבו החוקרים הטבעיים שהיצירה לא תהיה אלא מן המובחר והסולת שבזרע, וכבר כתבתי כי הסולת היה מורה על הוויתה ההווה המפורסמת שהוא חבור העצמיים הפרדיים שהניחו המדברים, וכמו שנתבאר כל זה במה שקדם, ואחר כך היה אופה אותם מעט שהוא מורה על צאתו מבטן אמו עד שיגדל מעט ויתחזק ויהיה לאיש, ויתקיימו חלקיו זה בזה כדמות אותה האפייה המועטת שהיו עושין למורבכת בתנור, ואחר כך קולה אותה בשמן על האלפס וכיוצא בו, רצה לומר בשמן הם המעשים טובים, כמו שאמר (קהלת ט ח) ושמן על ראשך אל יחסר ודרשו רז"ל (שבת קנג א) אלו תפילין שבראש, והוא הרמז בכאן על המעשים טובים שאדם מחנך בו את בנו כשהגיע לחינוך, ועיקר החינוך הוא בהנחת תפילין וציצית מ-י"ג שנים ואילך, שהם השמן נלקח ממנו כדמות האב הגדול המחנך את בנו בשמן אשר בתוכו, ומרבים בשמנה, כי היה נותנין בו חצי לוג שמן נגד חלות ורקיקים, והרמז הוא נפלא כי ההתחלה בכל דבר הוא כחצי הכל, ולכן הוא חוצה השמן לשנים, והיה לוקח מחיצתו לרבוכה שהוא מורה על ההתחלה. אמנם, משם ואילך לא יצטרך כל כך לשמן, כי השמן שנתן לו בילדותו מועיל לו בזקנתו, כמו שאמר החכם (משלי כב ו) חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנו, והנה היה מחצית זו רביעית כי הרבה מצות בתורה ששיעוריהן ברביעית, וצריך לחנוך את בנו בהן, ובזה נשלם ענין הרבוכה. אמנם, אחר שיגדל ויהיה לאיש ויתוסף בו רוח חיים, ויושפע עליו רוח אלקים מלמעלה, והוא החלק השני שבאדם הנקרא רוח, באו נגדו החלות שהיה לותת הסולת שלהם ברביעית שמן, להיות כי תוספות הטובה הזאת לא יגיע אדם אליה, אלא בעשייתו המעשים הטובים, אשר על ידי זה יערה עליו רוח ממרום, כמו שכתב בעל העקידה כל זה בארוכה פרשת בראשית בפסוק (בראשית ב ז) ויפח באפיו נשמת חיים, לזה קדם השמן לאפיות החלות שהוא הלחם הגמור הנעשה התנור, כי אז ראוי שיקרא לחם תנור ממש, שהוא האדם העומד על דעתו.

אמנם, הרקיקין מורה על חלק השלישי והוא הנשמה, ואז היה נותן השמן אחר אפייתו והוא בתכלית מן האדם, כי אחר ששלם לגמרי ירד עליו שמן טוב שיורד על הזקן, זקן אהרן שיורד על פי מדותיו וגו' וכמו שנתבאר למעלה פרק ל"ג חלק ב'.

עוד כתב הרמב"ם (כא) והכהן היה לוקח מן הכל ארבע חלות אחת מכל מין ומין, והטעם הוא כמו המעשר מן הכל בא העשירי קודש להשם, וראיתי להאריך בטעמי המעשרות, לומר שבא להורות כי באמת כל המצות הבאות בתורה רובם הם צרכי הגופות והנהגת בני אדם בין איש לחבירו, ואף כי יש בהם גם תועלת נפשיית מכל מקום עיקר תועלתו מבואר גם כן בצרכי בני אדם או לצורכי גופו, וחלק העשירי מהן אינן אלא לצרכי נשמה לבד בלא גוף, והוא טעם כל המעשרות הנתונים ללויים שהם עובדי השם, וחלילה לי לומר שלא יהא טעמים נסתרים למצות שבהן תועלת נפשיות ושכר עולם הבא, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (חולין קמב א), אין לך מצוה שאין תחיית המתים תלוי בה, רק בתועלת הנגלה והמפורסם אני מדבר, שהם לצרכי הגופות עם התועלת הנפשי, מלבד החלק העשירי שבהן, וכל זה מורה לנו מעלת התורה שבכל מצוה תועלת הגוף והנפש, מלבד קצת מצות שבה שהם קודש להשם.

ואביא לך דמיון מעשרת הדברים שנאמרו בסיני, והוא ההקש בכולן, והנה חמשה הדברות האחרונות שהן לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעיך, לא תחמוד, מבואר נגלה שהן כולן תועלת הנהגת המדינה וצרכי הגופות בעולם הזה, כי בלא זה לא יתיישבו המדינות ויחרב הישוב, ולזה מצינו ראינו שבכל האומות עונשין ומכין על עבירות אלו, כי הן מן המפורסמות והמגונה, אשר יתרחק ממנו כל אדם, והנה בחמשה ראשונות הנשארות כולן תועלת גופיים בעולם הזה מלבד התועלת אשר בהן לעולם הבא, חוץ מאחת מהן והיא מצות אנכי ולא יהיה לך הנחשבת כאחד מעשרת הדברות, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (ספרי במדבר קיא) אחת דבר אלקים שתים זו שמענו, שהוא אנכי ולא יהיה לך, כי האחת נכללת בחברתה, כי מצד אמונת אנכי שיש כאן נמצא מחוייב המציאות והוא אלקים יתעלה, יתחייב שלא ליתן כבודו לאחר והיא מצות לא יהיה לך.

והנה כל הדברות הראשונות האחרות יש בהן תועלת גופנים, וזה כי מצות כבד את אביך הוא מבוארת תועלת הגוף כי זהו מדרך המוסר, לכן הנהיגו בו גם כן האומות, כי בלא זה לא יגדל ולא יפרנס אדם את בניו הקטנים עמ' מח:' יפה אם ידע שלאחר זמן ילקח מהן קלון והוא מבואר.

ומצות שבת גם כן אף על גב דעיקר קבלת שכר הוא בעולם הבא, כמו שדרשו ז"ל (שבת י ב) מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, מכל מקום לא ימלט מהיות בה גם כן תועלת הגוף, והוא להיות מנוחה לגופו ביום אחד מימי השבוא, כדי שינוחו מעמלן ויחליפו כח, ולזה מצינו במדרשם ז"ל באלה שמות רבה ( א לב), שמשה רבינו עליו השלום בחר לו יום השבת במצרים, כדי שיושבתו מעמלן יום אחד בשבוע, ולזה תקנו עליו ישמח משה במתנת חלקו, והוא מבואר התכלית הגופני, ונראה לי שכוונו לזה במדרשם ז"ל (ר"ה כז א)באמרם זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, וזה כי בדברות הראשונות נאמר זכור וגו', ונאמר בו הטעם (שמות כ יא) כי ששת ימים עשה וגו', והוא תועלת נפשיי ואמונה אמיתית אין תועלת לגוף באותה אמונה. אמנם, בדברות אחרונות נאמר (דברים ה יד) למען ינוח עבדך ואמתך, כדי שיפסקו מעמלם וינוחו מעט מטרחם, והוא פירוש וכוונת המקרא, ומה שאמר וזכרת(שם טו) וגו' הוא כמו הטעם שנאמר באונאת הגרים(שמות כג ט) כי גרים הייתם בארץ מצרים, ומכח זה יודעים את נפש הגר ולא יונו אותו, וכן הוא במלאכת עבד ואמה ביום השבת, כי מצד שהיו עבדים בארץ מצרים יודעים צורך השביתה לעבדים במקצת הימים.

והנה לפי זה שבדברות הראשונות אמר תועלת נפשיי, ובדברות אחרונות תועלת גופני, לזה אמר זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כי כל השובת בשבת יש לו שני תועלות, ואף על פי שלא נאמרו שתיהן ביחד, בדבור אחד נאמרו, ואמרו זכור ושמור לפי שמלת זכור ושמור מורים על חלקי התועלות אלו, וזה כי כל המלאכות וכל המעשים נחלקים אל המצוה, אל המותר, ואל האיסור מצד התורה, והם נגד חלקי הפעולות שאמרו הפילוסופים והם המחוייב אפשר ונמנע, והנה בין המצוה ובין האזהרה הוא המותר, לכן זכור שהוא מצות עשה, וכאלו בלא זה היה אפשר להיות שהמלאכה מותרת, על כן הוצרכה התורה לצות בה המצוה לשבות, והוא נגד התועלת הנפשיי שהוא אמונת חדוש העולם, שהשביתה אז לא היתה אסורה או נמנע, אלא שהיתה אפשרית, ומותרת, אלא שכך רצה השם יתעלה לשבות מכל מלאכתו, וזהו לשון ויכלו השמים (בראשית ב א), ופרשו המפרשים (בית יוסף רפא בשם שבולי הלקט) שהוא לשון חמוד, כמו שנאמר כלתה נפשי, כי כן רצון השם יתעלה לשבות וכמו שקדם לזה, הוא אמר ויהי וצוה ונבראו, כן ביום השביעי חמד לשבות ושבת.

ובהיות כי רצון השם יתעלה הוא ציווי שלו וכמו שנאמר כל אשר חפץ ה' עשה, רצה לומר שחפצו היה העשייה שלו, אם כן היה בזמן הבריאה כאלו צוה בשביתת השביעי, ולזה ציוה כאן בשביתה. אמנם, שמור הוא לא תעשה, כמו שאמר (עירובין צו א) כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, והתורה אינה מקפדת בציווי זה, אלא שלא יעשה האדם מלאכה ויטרח עצמו בה, אבל אם אפשר שתעשה המלאכה מעצמה, אין התורה מקפדת עליו, כי אין הכוונה כאן על השביתה, רק שלא יטריח עצמו במלאכה, כי זהו ענין הלא תעשה והוא התועלת הגופני, ולזה אמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כי שתי הכונות כיון הקדוש ברוך הוא בכל אחד מהן.

והנה עמקו מחשבות השם יתעלה כידוע, בדברות הראשונות שישראל יהיו במדבר ארבעים שנה לא יעשה שום מלאכה, כי לא הוצרכו להם מלאכה במדבר, במה שהיו מזונם וכל צרכם מוכן ומזומן, ולא הוצרכו עוד לתועלת הגופות לשבות ביום השבת, ועל כן אמר זכור כו' להורות על תועלת הנפשיית. אמנם, בדברות האחרונות שהגיע זמן לכנוס לארץ ישראל והוצרכו למלאכות רבות, ולעסוק בצרכי האדמה בדרך ארץ, אמר להם מלת שמור, ומכל זה מבואר היות למצות שבת תועלת גופנית.

וכן מצות לא תשא יש בה תועלת גופניית, והוא כשיהיה ריב בין אנשים שאז שבועות השם תהיה בין שניהם, שאם לא ירא לשבע שוא לא יתקיים כל משא ומתן בין אנשים אי אפשר להתקיים הנהגת המדינה. הנה מצינו שגם באומות יש מנהג לשבע בחיי מלכם כדי לאמת דבריהם, כמו שמצינו ביוסף שנשבע כמה פעמים חי פרעה, ולולי זה לא נתקיים הנהגה, וזאת הסבה היא אצלי מה שנאמר השבועה בלשון לא תשא, ולא נאמר לא תשבע, כי רצה לומר לא תגדל ולא תנשא את ה' אלקיך לשוא, בחשבך כי זהו שם התנשאות וכבוד להשם יתעלה שנשבעים בו לאמת דבריהם, אף שאמת כן מכל מקום לא תשא לשוא, כי אין חפץ בכסילים הנשבעים לשוא.

והנראה שלזה כוונו רבותינו ז"ל באמרם (שבועות לט א)דברים שאין אש ומים מכלין, שבועת שוא מכלה, עמ' מט' יפה שנאמר ובאה אל בית הגנב וגו' וכלתו את עציו ואת אבניו וגו', וזה כי אמר ששבועות שוא מכלה הכל, כי מבטל הנהגה המדינית ולסוף גמולו ישוב לו בראשו, ואף בית הגנב יכלה ועל דאטף יטפוהו ויגזלו גם כן ממנו ביתו, ובזה יכלה אבניו ועציו, כי אלמלא מורה של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איש רעהו חיים בלעו, ואם ישבע לשוא הנה אין אלקים נגד עיניו, ואין מוראיו של מלך עליו, וחבירו יראה ממנו וכן יעשה, ולזה יכלו אבניו ועציו.

ואפשר עוד שלזה כוונה התורה שאמרה השבועה בלשון לא תשא, כי הוא לשון משא ומתן, להורות כי לתועלת זה ציווה במצווה זו, ולזה אמרו באגדה פרק רבי עקיבא (שבת פח ב) כשעלה משה למרום אמר למלאכי השרת כו', שוב מה כתיב לא תשא וגו', כלום משא ומתן יש ביניכם, תורה מה לכם, הרי הוא כי לא תשא לצורך משא ומתן של בני אדם.

הדבור שהוא לא תעשרה לך פסל (שמות כ ד) אף על פי שהוא כלל התורה, וכמו שאמרו ֲדרים כה א) הכופר בעבודה זרה כאלו מודה בכל התורה כולה, מכל מקום באיסור עשיית הפסילים יש בו תועלת הגופנית מבואר, וזה כי מלבד הטורח הגדול אשר הוא בעשיית הצלמים והוצאות הממון הרב, ובכובד משאם אשר הוא ללא דבר, וכמו שנאמר וכמריו עליו יגילו על כבודו כי גלה ממנו, ושאר ליצני דעבודה זרה דשרי כמו שנאמר קרסו כרעו יחדיו לא יכלו מלט משא מהם, בלא כל זאת הוא תועלת נגלה ומבואר לגופות, וזה כי המלחמות הרבות וקטטות הרבות הנופלים בעולם, הוא לפי חילוף האמונה ושינוי הדעות, אשר על ידי זה הורגין זה את זה ויתבטל המדינה, כמו שכתב הרב המורה חלק ג' פרק י"א. אמנם, כל זה החלוף לא נודע לבני אדם אלא מצד עשיית צלמיהן, והנגלה בהם שהם מפרסמים שאמונתן משונה זה מזו.

הנה נתבאר כי כל תשעה הדברות יש בהן תועלת גופני, מלבד אנכי ולא יהיה לך שנאמר על אמונת שבלב אדם, שהוא אמונה אמיתית, לא תצא חוץ לנפש, לא יזיק לגוף כלל, ואין בה רק תועלת נפשיי, שיהא משיג האמת שהוא ראשון והוא אחרון יתעלה, ועל ידי זה יזכה לחיי עד. ונראה שלזה כוונו באמרם (מכות כד א) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, כי בא להורות כי אותן השני הדברות נאמרה על השגה האמיתית, אין בה תועלת גוף כלל, והשגה אמיתית נקראת פי הגבורה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל פרק חלק (עיין סנהדרין צט א, קהלת רבה יב ב)לבא לפומי לא גלי, רצונו בזה, כי הקדוש ברוך הוא לא גלי קץ הגאולה לנביאיו ומלאכיו שהם נקראים פיהו, כי הם המוציאים דברים לחוץ לבני אדם, כפי מה שהשיגו בשכלם הבהיר מהשגתו יתעלה, ולזה קרא גם כן כאן השגה השכלית פי הגבורה, להיות כי אותה מצוה לא הבינו בו תועלת גופני הוצרכו לקבלה מפי נביא הוא פי הגבורה, מכל מקום נתבאר מזה סוד עשירית שהיה בכל מקום העשירי קדש להשם. ודע, כי מאלו עשרת הדברות נשתרגו(?) כל המצות, ובכל אות ואות נתלה בו מצוה אחת, וכמו שכתב רש"י ז"ל פרשת וישמע יתרו, כי רב סעדיה עושה בזה סדור כל המצות להורות איך כל המצות נתלות באות אחת מעשרת הדברות, וכמו שכתב בעל כתר תורה בספרו, שכתב כי אותיות עשרת הדברות הם תר"ך, כמנין כתר, שבהן נכללו תרי"ג מצות ושבע מצות דרבנן כמו שבאר שם בספרו, ונרא שלזה כיון הקליר בסילוק מוסף של שבועות, שכתב כל המצות שם שלא כסדר כלל, ואי אפשר לישב סדרן אם לא על דרך זה שכתבנו, כפי מה שראה שנתלות באותיות הדברות. והנה במקרא של אנכי ולא יהיה לך באו ס"ד אותיות שהם עשירית מתר"ך מלבד שתים שאין לחוש להם, ולזה מצינו שעשרת הדברות יש להם שתי טעמים, האחד הוא הקריאה הפשוטה, והשני לפי המצות הנתלות בו. והנה נראה שלזה כוונו במסכת קידושין (מט ב), שמנו כל העשרה קבין שירדו לעולם, כי אמרו עשרה קבין חכמה ירדה לעולם, תשעה נטלה ארץ ישראל ואחת כל העולם כולו, להודיע כי המעשים טובים נחלקו לתשעה חלקים, ולחלק העשירי קדש, ולכן בהיות כי עיקר המצות נוהגות בארץ כמו שכתב הרמב"ן ז"ל (ויקרא יח כה) בפירושו לתורה, ואף כי עיקר מצות אין נוהגת בח"ל כלל בכל המצות התלויות בארץ לכן אמרו דרך משל כי תשעה חלקים שהוא עיקר המצות נטל ארץ ישראל, וחלק העשירי שלכל העולם והוא אמיתת השם יתעלה, כמו שנאמר ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' (תהלים יג ג) וגו' ונאמר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי וגו', ובהיות כי עשיות המצות היא החכמה, כמו שנאמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים (דברים ד ו), לזה אמרו (ב"ב קנ"ח ב) אוירא דארץ ישראל מחכים, בהיות כי שם עיקר אמרית התורה והמצוה, ושם מקומה עמ' מט:' יפה הטבעית, ולזה אוירא מחכים. ומכל זה נתבאר מה שאמרנו עליו, והוא לקיחת הכהן חלה אחת מכל מין לחם, כי הכהן העובד והוא השכל הפועל שהוא הכהן לאל עליון, אינו לוקח מכל הלחמים רק החלק העשירי, והוא מבואר.

וכתב עוד (ה כב) ואם עשה רק ארבע חלות יצא מכל עשרה חלה אחת, וכבר מבואר הסבה מזה שכתבנו, כי אין הכוונה רק על מספר הכללות שהם ד' אבות, אשר מכל אחד נמשך עשרה תולדות, ומכל מקום אין בפרט אלא מה שבכלל, ולכן אם עשה ארבע לחמים יצא.

וכתב עוד (שם) אין מפרישין פרוסה ששאמר אחד מלכל קרבן ולא פרוסה, וכל זה מבאור כי אין בכלל ובפרטות אלו שום דבר פרוסה. הנה נתבאר קרבן תודה עם לחמו שהיא נגד כח בינונית.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק לט (עריכה)

פרק תשעה ושלשים

ענין קרבן נזיר, והוא נגד צדיקים גמורים, וכתב הרמב"ם(מעשה קרבנות ט כג) וכיצד הוא הלחם הבא עם איל נזיר, לוקח ששה עשרונים ושני שליש עשרון, ועשה מהם עשרים חלות שוות והכל מצה, עשר רקיקים משוחים בשמן, ועשר חלות, והכל מאפה תנור ושמן שלהן רביעית, ושיעור זה הלכה למשה מסיני עכ"ל.

בהיות לחמי נזיר וקרבנו הוא מורה על צדיק גמור, לכן באו לחמיו כולן מצה בלא שאור של יצר הרע, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות יז א) מי מעכב שאור שבעיסה, והיו לחמיו כולן מעשה תנור, שהוא עיקר הלחם כמו שנתבאר, ולא בא בנזיר רק חלות ורקיקים ולא רבוכים, כי אי אפשר להיות שלם לגמרי בחלק הראשון שעדיין נערותו עליו, ואינו צדיק גמור אלא בעמדו על חלק השני והשלישי שנרמזים בענין לחם החלות והרקיקים כמו שנתבאר בפרק שעבר.

והיה השמן רביעית מטעם שנתבאר בלחמי תודה (פרק לט) והוא הלכה למשה מסיני. והוא מבואר (עירובין ד א) כי כל המצות המשוערות ברביעית מסיני נתנו, והיה הכהן לוקח מהן שתי חלות, והוא המעשר מן החלות, מן הטעם שנתבאר בפרק שעבר, ועוד נראה כי שתי חלות אלו מורים על שלימות המעשה ועל שלימות השכלי אשר הנזיר עושה.

וכתב הרמב"ם (כד) שני מיני לחמים שבנזיר, וארבע מיני לחם שבתודה מעכבין זה את זה, הטעם ידוע ממה שנתבאר. וכתב עוד ומעשה הלחם של שניהם הוא חוץ לעזרה, והטעם בזה כי עקר עשיית המצות בעולם הזה, הן לקבל שכרן בעולם הבא והוא חוץ לעזרה, כמו שנתבאר בחלק א' מדוגמת העזרה והר הבית.

וכתב עוד הרמב"ם (ו) כיצד מעשה שלשתן, שוחט וזורק, כמו שבארנו, ומפשיט ומוציא את האימורין, וכבר נתבאר טעם כל זה פרק ט' חלק ב'. ועוד כתב הרמב"ם (ו – י) שהיה מפריש חזה ושוק הימין, ונתן האימורין עם חזה ושוק על ידי הבעלים, והכהן מניח ידו תחת יד הבעלים, ומניף הכל במזרח לפניהם, וכן כל הטוען תנופה במזרח מניפין אותו, וכיצד הוא מניף מוליך ומביא מעלה ומוריד, ואם היה קרבן תודה, לוקח מן הלחם הבא עמה אחד מעשרה, ומניחו עם חזה ושוק והאימורים ומניף הכל על ידי בעלים כמו שבארנו וכיצד מניחן על ידי הבעלים, וחזה ושוק למעלה ושתי הכליות ויותרת הכבד למעלה מהם, ואם יש שם לחם מניחו למעלה ומניף הכל, היה הקרבן איל נזיר מוציא האמורים ומפריש חזה ושוק, ומבשל שאר האיל העזרת נשים, ולקח הכהן זרוע בשלה מן האיל עם אחד מעשרה מן הלחם הבא עמו, עם חזה ושוק והאמורים ומניח הכל על ידי הנזיר והכהן מניח ידו תחת ידי הבעלים, ומניף הכל כמו שביארנו, איזה הוא החזה כל הרואה את הקרקע למעלה עד הצואר, למטה עד הכרס וחותך עמה שתי צלעות אילך ואילך, ואיזה זרוע מן הפרק של ארכובה עד כף של יד שהם שתי אברים מעורין זה בזה, והזרוע האמרוה היא זרוע של ימין, ושכנגדה ברגל הוא השוק האמור בכל מקום עכ"ל.

כבר אמרו רבותינו ז"ל (מנחות סב א) מוליך ומביא לעצור עמ' נ' יפה רוחות רעות, מעלה ומוריד לעצור טללים רעים, בהיות כי שלשה מיני קרבנות אלו הנקראים שלמים באין בלא חטא כמו שנתבאר למעלה, אם כן כם עוצרים במעשיהם הטובים רוחים וטללים רעים, ועל כן בא ענין התנופה בקרבנות אלו.

ובהיות כי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, אף רשעים שבהם הם מלאים מצות כרימון, לכן אפילו השלמים הבאים מחמת החג המורים על הרשעים של ישראל כמו שנתבאר פרק ל"ו אף על פי שכוונתן שלא לשמה מכל מקום עושין מצות בעלייתן לרגל, ועוסקים בתורה ובמצות, אשר לזה אמרו סוף חגיגה פרק חומר בקודש (כו א), שאין טומאת עם הארץ בחג וכל ישראל חברים.

והיו מניפים חזה ושוק, כי השוק הוא מן הרגל שהוא מן האיברים החצונים, וחזה הוא מן האברים הפנימים שבהן ההשכלה, וכבר כתבתי פרק ל"ג, חזה הוא לשון חוזה והוא ראית השכל, והשוק הוא כלי התנועה שעל ידה נעשה המעשה, והיה מניף שתי כלים אלו להורות על השלימות המעשה, ושלמים השכל, להורות כי באלו שתי כלים ומצות שעושה בהן עוצר טללים ורוחות רעות.

אמנם, בנזיר שהוא נגד צדיק גמור, היה נוטל הכהן גם כן הזרוע שהוא כלי המעשה עצמו, והוא מן היד, להורות כי כולו שלם, שאף שנמסרה לכהן מכל מקום היה מתבשל עם האיל כי כולו קודש ואין זה אוסר את זה, רק שצריך על כל פנים לקיים גופו, ולחיות בחיים הכרחיים, ועל כן מעכב האיל כולו לעצמו, רק הזרוע היה נותן לכהן, והוא שלמות המעשה, ובהיות כי האיל בקרבנות נגד יצחק, שהיה עולה תמים, כמו שקדם מדברינו, על כן היה ענין שלימות הנזיר מרומז באיל.

והיה האיל מבושל בעזרת נשים, מטעם שכבר כתבתי (חלק א פרק ו) כי אותה העזרה, היתה מורה על שכל הפועל התחתון, שאמרו עליו (ב"ר יז ד) לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, וכן היה מבשלים האיל, כי הוא המעורר האדם לשלימות זה, ומבשל דעות האדם שהוא ראוי לאכילה, והם הפעולות שמוציא אדם משלימותו.

והיתה תנופתו במזרח, להיות כי משם מקום זריחת השמש המוליד טללים ורוחות בזריחתה ובשקיעתה, והיה הכהן מניח ידו תחת יד הבעלים, להיות כי אי אפשר לבעלים להניף בלי עזר אלקי, על ידי הכהן זה העוב' שהוא סומכו ומעמידו על השלימות, והיה מניח החלבים על ידי הבעלים, וחזה ושוק למעלה, ושתי הכליות ויותרת הכבד למעלה, ואם היה שם לחם למעלה מן הכל, בהיות כי ימי האדם הם ארבע חלקים הנערות, בחרות, זקינות, ישישות, ובכל אחד מהם מסגל מעשים טובים, על כן היו מניחין שלשה דברים זה למעלה מזה, ועם הלחם היו ארבע חלקים, וזהו כי בארבע חלקים אלו אדם מניף טללים ורוחות רעות, החלבים שהם גורמים התאוות שבאדם, כמו שנאמר וישמן ישורון ויבעט נגד נערות שהם ימי הילדות שבאדם, שאדם הולך אחר שרירות לבו, וחזה ושוק, שאז מתחיל שלימת האנושית לפעם בו, שנגד זה בא חזה ושוק נגד ימי הבחרות, ונגד ימי הזקנה באו היותרת ושתי הכליות, להיות הכליות יועצות, וכם ארבעים לבינה, וכן יותרת הכבד גורמת החום הטבעי שבאדם הצריכים להחזיק הכח המעכל בימי הזקנה, והלחם בתודה ובקרבן נזיר מורה כי בישישים חכמה, בהיות כי הלחמים היו מורים על ענין השלימות על כן הוא רמז על הישישות והחכמה, זהו מה שנראה לבאר מענין הנזיר והתודה והשלמים,

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מ (עריכה)

פרק ארבעים

הבכור והמעשר והפסח, כבר נתבאר ענין זריקתו פרק כ"ו חלק ב', גם נתבאר ענינן פרק י"ב חלק ב', והיו מחולקין באכילתן, כי הבכור היה נאכל לכהנים, והמעשר לבעלים, והפסח עמ' נ:' יפה למנוייו ענין הפסח, יתבאר בהלכות הפסח וקרבנותיו לקמן אם ירצה השם יתעלה, והבכור והמעשר, כבר נתבאר ענינם פרק י"ב חלק ב' כי הבכור מורה על תחלת המספר שהוא ה-א' ולזה היה ניתן לכהנים כי קדוש יאמר לו, והיתה האכילה מורה על ההשגחה המושגת לכהנים, מענין האחדות וההשגה הנקראת בפי החכמים אכילה, כמו שנתבאר במה שקדם, כמו שפירש במה שנאמר (שמות כד יא) ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו, והמעשר היה גם כן מורה על סוף המספר, שהוא מדריגת העשירית קודש לשם, והוא מורה על השגה פחותה ממה שמורה עליו ענין הבכור, ועל כן היה נאכל לבעלים, זהו הנראה לי בפרק זה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מא (עריכה)

פרק אחד וארבעים

כבר יעדנו פנים רבות במאמר זה לדבר בדרוש חדוש העולם, ומהטענות שטענו עליו הכופרים, באשר כי זהו תכלית זה המאמר, והוא הקוטב שעליו יסובו כל הדברים שנתבארו בזה המאמר, ועל כן עלינו מוטל לדבר בו כפי צורך המאמר, ולהציע טענות ותשובות שבאו על זה, אשר מתוכן נתבונן ונעמוד על כוונת חלקי הקרבנות והמוספין כמצותן, וכמספרן, וחילופי מיניהן.

והנה כבר כתבתי (חלק ב פרק ח) כי המוספים הם שבעה, כי מצינו שבעה מוספין בשנה, והם מוסף שבת, וראש חודש, ושלשה רגלים, ראש השנה, ויום הכפורים, והם נגד שבעה טענות שטענו הכופרים, והחזיקו על ידן באמונתן בקדמות העולם, ואף כי אמרו ששמיני עצרת הוא יום טוב בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב כדאיתא בגמרא סוכה (מח א), מכל מקום לא יזיק בדבר זה כמו שיתבאר לקמן אם ירצה השם יתעלה, כי טענו עוד שתי טענות חלושות אינן על צד המופת אשר לאחד מהן ירמוז יום טוב שביעי של פסח, ונגד השני שמיני עצרת, כי אינן לגמרי יום טוב בפני עצמן, אך נכללים בפסח וסוכות, כמו טענות אלו שהן חלושות, אינן ראויין להיות בפני עצמן, וכמו שיתבאר לדעתי.

ובאו אלו מוספין למספר זה, נגד שבעה טענות שטענו הפילוסופים על ענין חדוש העולם, כמו שיתבאר לקמן אם ירצה השם יתעלה, ועל כן בכל יום משבעה ימים אלו שיש להתבונן בו תוספת ההשגה אחת, ותשובה על טענה אחת, שעל ידה תוסר טענה אחת מטענות השבעה, בא קרבן מוסף להורות על תוספת השגה בענין חדוש העולם, כי כבר נתבאר במה שקדם, כי זהו ענין הקרבנות כולן, עמ' נא' יפה ולזה תוספת הקרבן מורה תוספת השגה בזה.

וכבר כתבתי גם כן כי זהו היה סרובו של משה רבינו עליו השלום בתחלת שליחותו, שהיה מסרב שבעה ימים, כמו שדרשו רבותינו ז"ל (ש"ר ג כ) שהיה הקדוש ברוך הוא מפתהו שבעה ימים, כי היה נבוך בענין חדוש העולם, וכל זמן שלא השיג תשובות שבעה טענות אלו, היה נמנע אצלו ענין יציאת מצרים, והוא האמת בעצמו, כי לולי שהיה העולם מחודש לא היה יציאת מצרים אפשרות, ולכן היה מסרב שבעה ימים לטעון בכל יום טענה אחת והגיע לו תשובה מאת השם יתעלה על כל אחת ואחת, כאשר יתבאר.

ולזה דרשו רבותינו ז"ל גם כן שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, כדגרסינן במסכת נדרים (לט ב) וכן הוא בב"ר ריש פרשת בראשית (א ה) , ואלו הן, תשובה, תורה, וגן עדן, כסא הכבוד, גיהנם, בית המקדש, שמו של משיח, למד שן הכל ממדרש הפסוקים, וכוונו שם גם כן על אלו התשובות שיש להשיב על טענת הכופרים, שהם נבראו קודם שנברא העולם, שאלולי הן אי אפשר לברוא עולם, וכמו שיתבאר כל זה. ובהית כי חכם עדיף מנביא הרב המורה ז"ל דבר זה בארוכה ריש חלק שני מספר המורה, אביא טענותיו ותשובותיו בקצרה, ואוסיף על דבריו כפי השגת שכלי, כי שנעמוד על ידי זה על כוונת המוספין במספרן וכמשפטן, ומ”י אשאל עזר ויצלני משגיאות, כי זהו תל שהכל פונין אליו והוא עיקר כל החכמות, והנה אע”פ שיש לפילוסופים עוד דברים וטענות אחרים בענין זה, והאריך בהן הרלב”ג בספרו מלחמות השם, מאמר ששה פרק ג', ומפ' עשרים עד סוף המאמר, מכל מקום לא אשגיח מלהשיב רק על הטענות שהביא הרב המורה, בהיות כי הם הטענות הכוללות ועיקרם ולזה בחרן הרב מזולתן.

והנה לפי דברינו יתבאר טעם מאמר רבותינו ז”ל ריש מסכת שבועות (ב ב), ששעירי הרגלים באין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, בהיות כי טענות המחזיקין הקדמות הם טומאת מקדש וקדשיו, כמו שנתבאר, שכל ענין מקדש וקדשיו לא בא אלא להורות לנו ענין חדוש העולם, אם כן קרבני הרגלים וראש חודש באין כולן לכפר על זה, אבל בשבת אין אנו צריכים לשעיר, כי השביתה עצמה עומדת במקום השעיר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מב (עריכה)

פרק שנים וארבעים

כתב הרב המורה ז”ל חלק ב' פרק י”ד אמר ארסטוטלוס כי התנועה לא הווה ולא נפסד, רצה לומר התנועה המוחלטת, שהוא אמר אם התנועה התחדשה, וכל מתחדש תקדם לו תנועה, והוא צאתו לפועל והתחדשו אחר שלא היה, תהיה התנועה אם כן נמצאת והיא התנועה אשר בה נמצאה. התנועה האחרונה, אם כן התנועה הראשונה קודמת בהכרח, או ילך הענין אל לא תכלית, ולפי זה השורש יאמר גם כן כי הזמן לא הוה ולא נפסד, כי הזמן נמשך לתנועה ודבק לה, ואין תנועה אלא בזמן, ולא עמ' נא:' יפה יושכל הזמן אלא בתנועה כמו שהתבאר במופת, זאת הדרך הראשון לו יחייב בה קדמות העולם בהכרח.

הדרך השני יאמר החומ' הראשון הקודם המשותף ליסודות הארבעה לא הוה ולא נפסד, שאם היה הוה, יהיה לו חומר ממנו נתהווה, וראוי שיהיה זה המתהווה בעל צורה שהוא אמתת ההויה, ואנחנו הנחנו בו חומר לא בעל צורה, אם כן הוא בהכרח בלתי הוה מדבר, והוא אם כן קדמון ולא יאבד, וזה גם כן מחייב קדמות העולם.

הדרך השלישי יאמר כי חומר הגלגלים בכללו אין בו דבר מן ההיפוך כי התנועה הסיבובית אין הפך לה כמו שהתבאר ואמנם ההפך הוא בתנועה הישרה כמו שהתבאר במופת אמר וכל מה שיפסד, אמנם סבת הפסדו מה שבו מן ההתהפכות, ואחר שהגלגל אין בו התהפכות אינו אם כן נפסד, ומה שאינו נפסד אינו אם כן מתהווה, ויחלוט גזירות ויבארם, שכל הוה נפסד, וכל נפסד הוה, וכל מה שלא יתהוה לא יפסד, וכל מה שלא יפסד לא יתהוה, וזהו גם כן דרך יחייב בו מה שירצוהו מקדמות העולם.

הדרך הרביעי אמרו העולם קודם שהיה ימלט מהיות חדושו אפשר או מחוייב או נמנע ואם היה חדושו מחוייב הנה לא סר היותו נמצא, ואם היה חדושו נמנע, לא יתכן שימצא לעולם, ואם היה אפשר מי נשא האפשרות ההוא, אם כן אי אפשר מבלתי דבר נמצא הוא נושר האפשרות וזהו דרך חזק מאד בקיום קדמות העולם.

אלו הדרכים ילך בהן ארסטוטלוס בקיום קדמות העולם מצד עולם בעצמו, ויש עמ' נב' יפה דרכים גם כן זכרן הבאים אחריו הוציאו מפילוסופותו יקיימו בן קדמות העולם מצד הא-ל יתעלה.

הדרך החמישי אם השם יתעלה חדש העולם אחר העדר אם כן היה הבורא קודם שיברא העולם פועל בכח, וכאשר בראו פועל בפועל, הנה כבר יצא השם מן הכח אל הפועל, אם כן יש בו יתעלה אפשרות אחד, ואי אפשר לו מבלתי מוציא הוציאו מן הכח אל הפועל, וזהו גם כן מסופק מאוד להתירו ולהראות סורו.

הדרך הששי אמנם יפעל הפועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת, לפי המונעים או המביאים המתחדשים לו ובו, ויחייבו לו המונעים בטול פעולת מה שירצהו, ויחייבו לו המקרים רצון מה שלא היה רוצהו מקודם, ואחר שהבורא יתעלה אין מקרי לו שיחייבו שינוי רצון ולא מונעים אצלו, ולא מעכבים, שיתחדשו או יסורו, אם כן אין צד להיות פועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת, אבל פעלו תמיד כמו התמדתו נמצא בפועל. הדרך השביעי אמרו פעולותיו יתעלה שלימות מאוד אין בו דבר מן החסרון ואין בה דבר לבטלה ולא מוסף ולזה אמרו זה הנמצא הוא שלם על מה שאפשר בו מצד השלימות, ואי אפשר טוב ממנו, לזה הוצרך שיביב תמיד, שחכמתו בעצמו תמיד, אבל עצמו חכמתו אשר חייבה מציאות זה המציאותף וכל מה שאפשר שתמצאוהו מטענות מי שיאמין הקדמות מאלו הדרכים יסתעף ואל אחד מהן ישוב.

אלו הם השבעה טענות שהביא הרב המורה מטענות הפלוסוף על דרך חדוש העולם, והאריך עוד בקצתן אבל קצרתי כי לא כוונתי להאריך בדברים שכתב מי שקדמני מן החכמים בפרט בדברים הגלויים בספרים הנמצאין.

וכתב עוד וזה לשונו, ועוד על צד ההרחקה קיימו קדמות העולם שהם אומרים איך היה הבורא יתעלה בטל, לא יעשה דבר, ולא חדש מתחדש בזמן בלתי בעל תכלית, וכאשר היה אתמול התפתח המציאות כו', ועוד על צד היות עשות הראייה במפורסם אצל האומות כולם ואמר אריסטוטלוס כל אנשי העולם בארו בהתמד' השמים ועמידתם וכאשר שערו שהם בלתי הוים ולא נפסדים, שמום משכן לא-ל יתעלה ולרוחניים רצה לומר המלאכים ויחסום לו להורות על התמדתם, והביא בזה השער גם כן ענינים מזה המין על צד חיזוק דעתו אשר אמתהו העיון אצלו במפורסמות, עד כאן לשון הרב בטענות הפילוסופים.

וקודם שאכתוב תשובת הרב עליהן גם התשובות שחדשו אחריו עליהם, עם מה שנראה לו אברר דעת הפלוסוף בקדמות העולם על איזה צד יאמינהו כדי שמתוך דעתו נלמוד להשיב עליהן.

וכתב הרב שם טוב באותו פרק והוא מדברי חכם הנרבוני, וזה לשונו ראיתי לבאר לך מה שיסברו החכמים אחר אמונת הקדמות הדעת האחד הוא דעת בן סיני והנמשכים אחריו, כי ירצה שהעולם כולו הוא פעולות פועל באופן זה שהשם יברא השכל הראשון אלא שהוא בראו בתמידות כאור הנמשך מן השמש, והמלאך הזה יש בו קצת רבוי מאיפשרות וחיוב, כאלו המורכב מחומר וצורה, מהאפשרות יבא הגלגל, ומהחיוב יבא שכל אחד, עמ' נב:' יפה וכן יבאו הגרמיים השמיימים כו'.

הדעת השני הוא דעת בן רש"ד שסובר שחלק הגלגלים הוא גשם נצחי, אינו מפעולות פועל לא כולו ולא חלקיו, ואין לו סבה, כי הגשמים אינו מפעולות פעל, ואינו נמשך מן העלה, ואמנם למה שזה הגשם הוא מתנועע, וצריך אל מניע, יחייב ששלימות זה הגשם הוא מצד מניעו, ובזה הוא עלול קצת מן השכלים הנפרדים, וכמו שהאריך שם בזה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מג (עריכה)

פרק שלשה וארבעים

התשובה שכתב הרב המורה חלק ב' פרק י"ז וי"ח וזה לשונו שם פרק י"ז כי כל מתחדש אחר שהיה משתנה לו טבע אחר, ממה שהיה לו בעת הוייתו, וכן בעת הוייתו יש לו טבע אחר ממה שהיה לו קודם הוייתו, ואין לעשות ראייה בכל הפנים מטבע הדבר אחר הוייתו, על עניין הוייתו בעת תנועתו להוייה, ואין מביאין ראייה מענינו בעת תנועתו, על ענינו קודם תנועתו, וכאשר תטעה בזה ותמשיך עשות הראייה מטבע הדבר ההוה בפועל על טבעו והוא בכח, יתחדש לך ספיקות גדולות והיו מן השקר אצלך עניינים יתחייב היותם, ויתחייבו אצלך ענינים שקרים כו'.

והאריך שם במשל הטוב שהניח מהקטן הנולד באיי הים, כאשר ידוע, וכן הוא ענין בבריאת עולם עם הפילוסוף בשוה, שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת מאחר שכל תנועה תקדים לה תנועה, והענין אמת, אלא שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הוייתה והפסדה הוייה כללית והיה פרטית כהוית התנועה הפרטית וכהפסד התנועה הפרטית, והוא ההקש בכל מה שיתחייב לטבע התנועה.

וכן המאמר בתנועה הסיבובית אין התחלה לה הוא אמת אחר המצא הגשם הכדורי המתנועע בסיבב לא תצוייר בתנועתו התחלה.

וכן נאמר באפשרות המתחייב שיקדם לכל מתהוה כי זה אמנם יתחייב בזה הנמצא המיושב אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחר, אמנם, הדבר הנברא מהעדר אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל, שיקדים לו אפשריות.

וכן נאמר כי היות השמים אין הפך בהן הנה זה אמת, אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס, וחמור ולא אמרנו שהרכבת' תחייב להם ההפסד כצמחים ובעלי חיים מפני ההפך שבהם, ועיקר הענין מה שזכרנו כי הנמצא בעת שלימותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא הנמצא לו, על ענינו קודם שלימותו, ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שהשמים נתהווה קודם הארץ, או הארץ קודם שמים, או היות השמים בלתי ככבים או מין בעלי חיים בלתי מין אחר, כי זה כולו בעת הוית זה הכלל, כמו שהבעלי חיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם לבצים כמו שיראה לעין, וגידין קודם העצמים, ואף על פי שאחר שלימותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל איברים אשר אי אפשר עמידת האיש מבלעדיהם זה הכלל גם כן יצטרך אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו, ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנדבר בזה המאמר, וצריך שתזהר בזה הענין שהוא חומה גדולה בניתי' סביב התורה מקפת בה מונעת אבן כל משליך אליה. אמנם, הנה הרב השיב בזה התשובה לארבעה דרכים הראשונים כמו שמבואר מדברים אלו.

אמנם לטענות אחרות השיב פרק י"ח וזה לשונו אשר יאמרו שיתחייב לנו כפי החשבותם, שהשם יצא מן הכח אל הפועל, עמ' נג' יפה כשיפעל עת אחת ולא יפעל עת אחרת, סתירה זה הספק מבוארת מאוד, והוא שזה הענין יתחייב בכל מורכב מחומר בעל אפשרות, כי זאת ההקדמה אמנם התבאר' במופת בבעל חומר, אבל מה שאין גוף ואין לו חומר אין בעצמו שום אפשרות, וכל מה שיש לו בפועל תמיד, ולא יתחייב בו זה ולא ימנע בו, שיעשה עת ולא יעשה עת, ואין זה שינוי בחק הנפרד, ולא יציאה מן הכח אל הפועל וכו' כמו שהאריך שם בזה, להראות שהשכל הנבדל יפעל עת בלא עת, ובלא צאתו מן הכח לפועל.

עוד כתב שם ואשר יחייבו קדמות העולם להעלות המביאים, והמתחדשים, והמונעים, בחקו יתעלה, והתרה זה הספק כבדה והיא דקה מאד ושמענה, דע כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחר, הוא בהכרח יתחייב לו שיעשה עת אחת ולא יפעל עת אחרת מפני מונעים ומתחדשים והמשל שאדם ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני איזה מונעים והסיר המונעים אז ירצה לבנות, הנה התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון, והמונעים ימנעו הרצון, זהו כולו כשיהיו הפעולות מפני דבר אחר חוץ לגוף הרצון. אמנם, כשלא יהיו הפעולה תכלית אחרת בשום פנים, אלא שהוא נמשך לרצון, יהיה הרצון ההוא בלא צריך למביאים, והרוצה ההוא אף על פי שלא היו לו מונעים, לא יתחייב שיעשה תמיד אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגלל' יעשה, ויתחייב כשלא יהיו לו מונעים למצוא תכלית ההוא שיעשה, כי הפועל נמשך לרצון לבד ואם יאמר אומר זה כולו אמת, אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת האין זה שינוי, נאמר לו לא, שאמתת הרצון זה עניינו, שירצה ולא ירצה כו'. עוד כתב ואשר יחייב בה קדמות העולם להיות כל מה שיחייבתהו החכמה שיצא כבר יצא וחכמתו קדומה בעצמה, יהיה המתחייב ממנו קדמון, וזהו רצה לומר חיוב חלוש מאד וזהו שאנחנו כמו שנסכל חכמתו אשר חייבה שהגלגלים תשעה, לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים עד מה שהם עליו, ולא יותא ולא פחות, כן נסכל חכמתו בהמציאו הכל, אחר אשר לא היה מזמן קרוב, והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינו משתנה, אלא שאנחנו נסכל אופני החכמה ההיא כו', אמנם, מה שזכר ארסטוטלוס מהסכי' האומות מימי קדם משכון המלאכים בשמים, ומהיות הא-ל בשמים, אין מורה זה על הקדמות כמו שירצה, אבל זה נאמר לראיה על שהשמים יורנו על מציאות השכלים הנפרדים, והם הרוחני' כו'. אלו התשובות אשר השיב הרב על פלוסוף והבאתי דבריו בקצרה, אף על פי שהוא האריך בהן בנתינת טעם לדבריו, כי אינו מדרך מאמר זה להאריך בדברי זולתי כי אסמוך על היודע בדברי חכמי הראשונים ז"ל ולא הבאתי דברי הרב אלא ראשי פרקיו, להיות לזכרון בין עיני המעיין, אשר מתוכן ילמוד להתבונן בדברים ומעתה אתחיל להשיב כפי השגת ידי הקצרה ומהשם אשאל עזר שיצילני משגיאות.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מד (עריכה)

פרק ארבע וארבעים

כבר באר הרב המורה פרק ט"ו חלק ב', שארסטוטלוס אין מופת אצלו על קדמות העולם לפי דעתו, וכתב עוד שם פרק ט"ז ואשר אשתדל בו אני שאבאר כי היות העולם מחודש על דעת תורתינו אינו נמנע ושהראיות ההם כולם הפלוסופיות אשר יראה מהם שאין הענין כמו שזכרנו, ימצא לטענות ההם כולם פנים יבטלום, ויבטל עשות הראייה בהם עלינו כו'.

ואם כן אני אומר כי מאחר שאין חדוש העולם נמנע אף לדעת הפלוסוף, ואין עלינו לבאר אלא היותו אפשר להיותו מחודש, ולהסיר הספיקות הנופלות בזה אם כן יש להשיב עליו בדרך כלל ופרט הכלל הוא זה, מאחר שאמונת חדוש העולם היא בנוייה שהשם יתעלה ברא העולם ברצון המוחלט בלי שום סבה טבעית אשר תחייב, אם כן כבר נפלו בטלו כל הטענות הפלוסופיות כאחד, וזהו כי הטענה הששית כבר נתבטלה מדברי הרב מאחר שפעולתו ברצון, אם כן אין פעולה בזה צריכה להעלות המביאין, המתחדשין, כמו שנתבאר אשר מזה תמשך תשובת הטענה השביעית, אשר הכל נמשך אחר חכמתו אלא שאנחנו נסכל חכמתו, והכל דבר אחד רצה לומר עצמו וחכמתו, שאנחנו לא נאמין בתוארים, וכמו שכתב שם הרב בתשובת טענה שביעית בפרק י"ח שם.

והנה שתי התשובות האלה נתפסים כאחד, מטעם שהכל רצון, ושתים אלו הם תשובות גם כן לארבע טענות הראשונות והכל מיושב בדרך זה, כי אחרי שאנחנו מאמינים שהכל נברא ברצון, אם כן כבר סרו הטענות מה שאומרים שאי אפשר לתנועה מבלתי שתקדם לה תנועה כו', וכן אמרם שהחומר ראשון יהיה לו חומר ממנו נתהווה כו', ושאמרו כי התנועה הסבובית אין בו התהפכות אם כן אינו נפסד כו', ושאמרו שכל מתחדש, צריך שיהיה לו קודם לכן נושא אפשרות כו', אלו ארבע טענות הם אמתיות בפעולה הטבעית, כי כל אלו הטענות הם מוכרחים מצד שכל פעולה טבעית יש לה סבה אחת מארבע הסבות הטבעיות הידועים. אמנם, מה שיתהווה ברצון המוחלא, ולא מצד טבע, ולא נתהווה מצד סבותיו, איך נביא ראיה עליו מפעולה טבעית אשר תצטרך לכל זה ואין זה אלא כמי שמביא ראיה על פעולות שכל נבדל, ויאמר שהפעולות צריכה לפגישה בדבר הפועל, או שיפעל על איזה מרחק, כי כן הוא פעולות הגשמיים, וזהו טענה מבוארת הבטול, כי אין ערך בין שניהם, וכן הוא בפעולה על צד הרצון המוחלט אשר נפשו אותה ויעש כאשר חפץ (וזה (אולי צ"ל והם) הפעולות אשר הם על הטבע).

ואומר כאן דברי הרב וזה לשונו פרק ט"ו, ואם יטעון עמ' נד' יפה עלינו ארסטוטלוס רוצה לומר האוחז דעתו, ויאמר אחר שלא יורה לנו זה הנמצא, במה זה ידעתם אתם שזה מהווה ושהיה שם טבע אחרי היותו, נאמר שזה לא יחייב לנו לפי מחשבתינו, שאנחנו לא נשתדל עתה שנקיים שהעולם מחודש, אבל אשר נשתדל בו הוא אפשרות היותו מחודש, ולא תבטל זאת הטענה בהביא ראיה מטבע המציאות אשר לא נחלוק בו, ולא ישאר בזה השער אלא שיביא לנו ראיה בהמנע היות העולם מחודש, לא מטבע המציאות, עכ"ל.

ואל יטעה המעיין לומר כי המ הוספתי על דברי הרב בדברים האלו הלא דברי עצמן הן דברי הרב וכוונתן כי זה אינו, כי תשובת הרב היא במודה במקצת לומר שהתחלת הבריאה הית קצת בדמיון פעולות הטבע, לכן הביא המשל מקטן הנולד באיי הים להראות כחו בידיעות הטבע, ולהראות שאף בפעולות הטבעיות הנמשכים כל ההוה יש לו טבע אחר לאחר היותו, ממה שהיה לו קודם היותו, כמו שבאר שם בפרק ההוא. אמנם, לפי דברינו אין אנחנו צריכים לכל זה, כי שאחר שנתהווה הכל ברצון המוחלט, אין להביא ראייה כלל מן הדברים הטבעיים, כי אין ערך בשניהם כידוע למשכיל, ובזה מסולקים כל הטענות שדברו הפילוסופים סרה, ואין להם דרך שיקיימו הקדמות אלא בהביא מופת שאין העולם נברא על צד הרצון, וזהו נמנע כמו שכתבתי שאף ארסטוטלוס אין לו מופת בזה.

ואף הטענה החמישית שהיא יציאה מן הכח אל הפועל מסולקת בדרך זה, מאחר שפועל השם יתעלה ברצונו לבד, אם כן איזה טענה תכריח שבפעולות חדוש העולם היה יוצא מן הכל אל הפועל מאחר שאיפשר בשכל נבדל להיות בפועל תמיד, כמו שכתב הרב שם רצונו גם כן שפעל עת ולא פעל עת אחרת, ותמהני למה כתב הרב פרק י"ח אף על פי שיעשה עת אחת, היתה סבתו איזה דבר שהיה, לא יאמר שיצא מן הכח אל הפועל כי מה המונע שלא אמר בהחלט, שהסבה היתה הרצון וכמו שכתב בטענה השישית, זה הנראה לי להשיב על דרך הכלל.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מה (עריכה)

פרק חמשה וארבעים

תשובות הפרטיים יתחלקו לתשובות מיוחדות, על הטענה הראשונה שאמר שכל תנועה תקדם לה תנועה ואם כן, אם יהיה העולם מחודש, אם כן נמצא עמ' נד:' יפה תנועה קודם תנועה הראשונה, וכמו שנתבאר מדבריו, הנה אשיב כי הבריאה לא היתה בתנועה וזה כי כבר כתב הרב המורה פרק י"ג חלק ב' כי פעולות הצורות אינו כפעולות החומר שהם לא יתחדשו ראשון ולזה אין תנועה להן, ואמנם יתחדשו ויפסדו בלא זמן וכו', מה שאין כן בפעולות החומר, שצריך בהתמזגות והתחדש בהדרגה והיותו בתנועה ובזמן.

ומעתה אומר מאחר שבריאת העולם היה מאין גמור, אם כן לא היה כאן דבר שיתמזג ויתחדש ראשון, ראשון בתנועות המתהוות רק השם יתעלה ברא מאין היש בפתע פתאום, וכהרף עין הכל נעשה, כמו שנאמר בדבר ה' שמים נעשו, ואף הדבור אינו כי אם דרך העברה, והכוונה בו כי ברצון השם יתעלה שמים נעשו, והוא הנקרא דבר השם כמו שביאר ספר המורה סוף חלק ב' פרק מ"ח ומעתה לא נאמר בהתחדשות כזה שהיה בתנועה, רק כי הוא אמר ויהי (שם ט), ומשם ואילך נמשכה התנועה והזמן, ולכן גם הם מכלל הנבראים כי הזמן נברא, כאשר כתב הרב בעצמו פרק י"ג חלק ב' וכמו שכתב החכם אבן עזרא, אשר לזה נאמר ששת ימים עשה השם (שמות כ יא) וגו' ולא נאמר בששת.

ודע כי כבר אמרו הפלוסופים שהעת אינו זמן, ואין הזמן מחובר מן העת, כי יחס העת אל הזמן, כיחוס הנקודה אל הקו, וכמו שמרבוי הנקודה לא יתחבר הקו, כן הוא ברבוי העתות לא תמצא זמן, אבל כמו שהנקודה המחשבית מדבקת חלקי הקו זה בזה, ככה העתה מדבק העבר עם העתיד, וכמו שמבואר כל זה חלק א' פרק ע"ג בהקדמה שלישית מן המדברים. אם כן, מאחר שהבריאה היתה בעתה, שהוא מדבק העבר שקודם הבריאה עם העתיד לאחר הבריאה, לא יחוייב עלינו שהיתה בזמן רק שהיתה בעת, והיא אינה זמן, ומשם ואילך התחילה הדברים להתנועע, ונתחדש הזמן, ושיער בתנועה ההיא יום ולילה, ואף על פי שלא נתלו המאורות, ולא נעשה הרקיע לפי פשוטו של מקרא, מכל מקום שיער הזמן בתנועת הנבראים, אחר החדוש יש מאין, וזהו סדר זמנים שאמר רבי סימן (ב"ר ג ח) שהיה קודם לכן, וכמו שנתבאר פרק ארבעה ועשרים, זהו הנראה לי בתשובת טענה ראשונה

והנה מצאתי לרלב"ג ז"ל בספרו מלחמת השם מאמר ששה פרק כ"א ופרק נ' שהאריך במליצות פלוסופים ולסוף העלה מה שכתבתי כי בריאת עולם היתה בלי זמן, והרוצה לעמוד על דבריו יעיין שם כי לא ראיתי תועלת להאריך בהן, מאחר שכללתי דבריו בקצרה נלקח מדברי הרב המורה ז"ל, וברוך המלמד אדם דעת ילמדני לכוין אל האמת.

הטענה השנייה, שטענו שאם היה חומר ראשון הוה יהיה לו חומר ממנו יתהווה כו', והוא דעת הפלוסופים האומרים שלא יתהווה דבר מלא דבר כמו עמ' נה' יפה שמבואר בדברי הרב המורה חלק ב' פרק י"ג, כבר כתב בעל עיקרים מאמר ראשון פרק כ"ג תשובה בזה, כי אף לפי דעת הפלוסופים שהעולם קודם ונתחייב בדרך עלה ועלול, איזה דבר יתחייב להתהוות גשם מבלתי גשם, כמו שהקשה הרב המוה פרד כ"ב חלק ב' ואם ישוב עלינו הפלוסוף, שהוא מצד רבוי השתלשלות, ורבוי השכלות שבשכל נבדל, עד שמצר השכילו את עלתו, הושפע ממנו שכל נבדל, ומצד השכילו את עצמו הושפע ממנו גלגל, או שישיב תשובה אחרת בזה, כמו שהאריך בזה בעל נוה שלון מאמר ראשון פרק י"ז אם כן על צד החדוש נוכל לומר בדרך זה, שלא נתהווה דבר מלא דבר אלא נתהווה בדרך חדוש כמו שהם מאמינים הקדמות והחיוב, ואין לך יש מאין גדול מזה שישתלשל דבר חומרי גשמי, מדבר רוחני בתכלית שאפשר להיות והוא הא-ל יתעלה, אף כי נבראו האמצעיים תחלה, מכל מקום תחלת הבריא' מאין היתה, ונראה שזהו דעת חכמינו ז"ל שקראו החדוש יש מאין, כי אף על פי שהצורה הנפרדת הוא היש האמתי, מכל מקום הוא נקרא אין, וחכמי קבלה קראו ספירה העליונה אין.

והנה תשובה זאת תספיק לדעת בן סיני המאמין בקדמות העולם בדרך השתלשלות הנזכר. אמנם בן רש"ד ימאן זה שישפיע דבר גשמי מדבר שאינו גשמי, כמ"ש סוף פרק מ"ב ואם כן אין להביא ראייה מדעתו בקדמות לדעת החדוש, מכל מקום נראה להשיב גם כן על דעתו בזה, וזה כי הוא יאמין שהשמים לא הוים ולא נפסדים ואינן מפעולות פועל, אמנם, מצד תנועתן צריכים אל מניעים שישלימו פעולתם, כמו שהאריך בעל שם טוב בדבריו פרק י"ד חלק ב', אם כן אותו הכח שנתן בן רש"ד לגשם, שאמר שהוייתו תמידית כל שכן שלא יסלק מאת השם יתעלה, ושיכול לבראו מאין, מאחר שאינו מכת הנמנע אצל השכל, ושלא יתואר השם יתעלה בו, כמו שכתבנו לעיל שלא בא מופת על קדמות, אם כן אינו נמנע שנברא, ואם כן נוכל לומר שנברא, ואף על גב שאינו מצד סיבה טבעית שישתלשל גשם מלא גשם, מכל מקום כך רצה הא-ל יתעלה שיהא גשם כי מאחר שהוא מאמין שהיה גשם בב"ת ולא נברא, וזה אינו דבר טבעי שיהיה שום גשם נצחי, כל שכן שנוכל לומר שהי' בעל תכלית ושנכר' מאין, ושהוא ראוי להאמין בענין גשם.

הטענה השלישית שאומר כי חומר הגלגל אין בו מן ההיפוך, כי התנועה הסובבית אין הפך לה כמו שהתבאר, ואמנם ההפוך הוא היא בתנועה הישרה כמו שהתבאר במופת, אמר וכל מה שיפסד אמנם סבת הפסדו מה שבו מן ההתהפכות, ואחר שהגלגל אין בו מן ההתהפכות אינו אם כן נפסד, ומה שאינו נפסד אינו מתהווה כו', ואת האמונה אינו מנגדת כלל לענין האמונה בחדוש העולם כי כבר באר הרב המורה שם, כי אמונתו שהעולם לא יפסד אף כי נתהווה, וכמו שהאריך שם, ואף אם יפסד לא יפסד כדרך דבר טבעי הנפסד, על כן טענה זו חלושה לקיים על ידה אמונת הקדמות, ואין צריך להשיב עליה יותר ממה שהשיב עליה הרב, ולקמן פרק מ"ו נכתוב עוד אם ירצה השם, להראות שיש התהפכות בגלגל, מה שמבטל טענותיהן בזה.

הטענה הרביעית אשר טענו בזה, יאמר שכל מתחדש תהיה איפשרות חדושו קודמת על חדושו בזמן, ואם כן העולם כולו קודם שהיה לא ימלט מהיות חדושו קודם לכן, איפשר או מחויב או נמנע, כמו שכתבנו לעל(?) בטענותיהם. הנה כתב החכם הרב המורה וזה לשונו, וחשבו קצה משכילי המדברים שהוא התיר זה הספק, ואומר האיפשרות הוא אצל הפועל לא בדבר המתפעל, וזה אינו כלום, מפני שהם שתי אפשרות, כי כל מחודש איפשרות חדושו קודם לו, וכן הפועל אשר חדשו היה בו אפשרות שיחדש מה שחדש קודם שיחדשו, אם כן הם שתי אפשרות בלא ספק, אפשרות בחומר שיהא כך, ואפשרות בפועל שיפעל כך, עכ"ל.

וכבר התבאר בתשובותינו על הטענה השנייה איך אפשר לומר עמ' נה:' יפה שנתהווה דבר מלא דבר, ושהוא על דרך שמאמינים הפלוסופים הקדמות, בדרך זה נתבאר על דרך החדוש, וכמו שקדם, אם כן תמהני בטענה זאת כי אין לך אפשרות מצד המתפעל גדול מזה, אלא שהדבר שנתהווה ממנו הכל אם הדבר ההוא הוא הסבה הראשונה, אם כן מצדו היה אפשרות ההויה, ואל תטעה לומר, אם כן היה צד אפשרות מצד הא-ל יתעלה, שאם כן תקשה בזה על אמרם שמצדו היה אפשרות בפועל, אלא על כרחינו אנו צריכים להודות שמה שאנו אומרים אפשרות אצל נושא השם יתעלה, אינו על צד שאנו אומרים אותו בפעלים אחרים שיהא על מד נושא המקרים, אלא בדרך זה נוכל לומר על דרך המתפעל גם כן, ואל יקשה לך לומר שמצד השם יתעלה היתה הסבה המתפעלת, ושממנו נתהווה הכל, כי זהו דרך כל החכמים המקובלים, אשר מאמינים שמצד אצילות שפע האורה, כשלהבת קשורה בגחלת, נתהוו כל הברואים, ואף דרך הפלוסופים כן הוא, אשר צריכים להודות שהכל נתהווה מאת הסבה הראשונה, על ידי השתלשלות הסבות.

ועוד אוסיף לך דברים, וזה כי כבר ידעת פרסום המאמר אשר אמרו הפלוסופים בשם יתעלה, והוא אמרם שהוא השכל, והמשכיל, והמושכל, ושאלו השלשה ענינים בו יתעלה הם עניין אחד אין רבוי, וכמו שהאריך בזה הרב המורה פרק ס"ח חלק א', הנך רואה שדברים שכליים שהם בפועל תמיד, הפועל שהוא המשכיל, והמתפעל שהוא המושכל הם ענין אחד, ואם כן, מאחר שהודה הרב לדברי המדברים באמרם שהתירו בספק, שהאיפשרות שהוא מצד הפועל הוא מצדו, אם כן גם האיפשרות שהוא מצד המתפעל הוא מצדו, מאחר שהבריאה היתה מצד השכלת השם יתעלה את עצמו, ורצונו הוה הפועל והמתפעל, אף על פי שאחר כך נשתלשל הסבוב האמצעי, מכל מקום איפשרות הבריאה היתה מצד השם יתעלה.

ועוד כתב הרב המורה חלק א' פרק ס"ט כי אף שנתבאר בחכמה הטבעית המצא הסבה לכל מה שיש לו סבה ושהם ארבעה חומר וצורה והפועל והתכלית השם יתעלה בפעולותיו הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית ואצלו הם דבר אחד כמו שהאריך שם, ואם כן איפשר לומר שגם כן סיבה החומרית שהיא מצד המתפעל נכללת בזה, מאחר שבריאתו ואצילתו לעולם הוא מצד ההשכלה, ואם כן הוא דבר אחד, והוא מבואר למבין. ואחר שנים רבות שכתבתי זאת הענין, מצאתי לרבי אהרן שכתב בפירוש לתורה כמעט הענין הנזכר, וזה לשונו דעת חכמי המחק' על דעת תורתינו היא, שהעולם בכללו נברא בריאה ראשונה מעצם האלקות, מטבע בחומרו וצורתו כאחד, מבלי שינוי שום חלק מחבירו, לכן היה בתכלית הכללות והפשיטות, לערך חלקיו המתהוים ממנו כדמיון האלקות, אלא שהא-ל יתעלה עלה ומחוייב המציאות, והנברא עלול ואפשרי המציאות, ונקרא בלשום חכמים ז"ל כתר עליון וכבוד ראשון, וממנו נתהוו כל חלקי המציאות, נפרד כל אחד לעצמו, כמלאכים וגלגלים והיסודות וכל המורכב מהן כל מין נפרד לעצמו, ובדרך זה לא נברא העולם מהעדר הגמור שזהו נמנע, גם לא נברא מנמצא קודם, אלא נברא מדבר מתייחס באלקות כמו שהנחנו, ובריאה ראשונה מעצם היה ענין רוחני דק מאד, בפשיטות הגמור אחר עצם האלקות, וממנו נשתת כל חלקי העולם רוחני וגשמי בהדרגה שלימה, אם כן אין כאן דבר נמצא בו שאין יחס מן האלקות, ואיך יתכן להמציא דבר בזולת יחס אלקות, והאלקות אין תכלית לו, לא במקום ולא בזמן, כי מלא כל הארץ כבודו, והוא מקומו של עולם ומזה תבין סוד ברוך כבוד ה' ממקומו, וגם יובן מזאת הסברא אפשרות השגחת הא-ל בזה המציאות בכלל ובפרט עכ"ל.

הרי החכם הנזכר הסכים לענין אשר נתבאר והוא האמת בעצמו, כי השם יתעלה ראשית הכל, עמ' נו' יפה ואליו ישוב הכל, יתעלה שמו לנצח.

הטענה החמישית, שהיא יציאה מן הכח אל הפועל, כבר נתבאר בדברי הרב שאינה טענה, מאחר שהשם יתעלה הוא בפועל תמיד, אם כן אין בו יציאה מן הכח אל הפועל, ומה שנתחדשה הבריאה אחר שלא היתה, היה מצד הרצון לבד ודברי הרב מספיקין בזה אין להוסיף עליהן.

והטענה השישית, והיא מצד המביאים והמונעים הגורמים שינוי הרצון כו', כמו שנתבאר לעיל טענותיהן, איני יודע מהו המונע מלהשיב בזה, כי כל זה היה נמשך מצד רצון השם יתעלה הקודם בקדמותו לבריאת עולם בעת שהיה, ומאחר שנתבאר לעיל שרצון השם יתעלה הוא עצמותו, אין בו דבר נוסף, אם כן הכל נמשך מחכמתו ורצונו הקדום, בלי שינוי כלל, ואל ישיב עלינו החולק אם כן לא היה אפשר לבריאת עולם קודם היותו, וכבר הקדמנו שכל מתחדש צריך להיות אפשר הוייתו קודם היותו, שאם לא כן לא תתהוה כי כבר אמרנו שרצון הא-ל יתעלה היה להיות בזה העת שנתהוה ולא קודם לכן, אף על פי שהיה איפשר קודם לכן, והנה אף על פי שאין אנחנו משיגים הסבה, למה היה רצון השם יתעלה כך, כי זה אי אפשר להשיג, מאחר שרצונו עצמותו, והוא כדרך הידיעה בעתידות, שהשם יתעלה יודע כל הדברים, בהניח הבחירה על שתי צדדים באיפשרות, שכתב הרב שאי אפשר להשיג, והיא ידיעה סגולית, וכן נאמר ברצון הבריאה, ואם כן הוכרחנו לומר, שעל כל פנים לא היה שינוי רצון, אחר שהכל נמשך מצד עצמות השם יתעלה, שהוא רצונו הקדום, שרצה שיהיה כך בעת כל, אף על פי שהיה איפשרות קודם לזה או אחריו, לא רצה השם יתעלה אלא כך.

וכזה אמרו רבותינו ז"ל בענין הנסים, שלא היה בהן שינוי רצון בעת הוייתן, אלא שהכל היה נגזר מעת הבריאה, כמו שאמרו במדרשם ז"ל (ב"ר כא ו) וישב הים לאיתנו (שמות יד כז), לתנאו הראשון, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם הים שיקרע לפני ישראל, ואמרו שם לא עם הים לבד התנה כו'.

ואל זה כוונו באמרם (ב"ר ג ט) מלמד שהקדוש ברוך הוא היה בונה עולמות, ואומר דין הניין לי ודין לא הניין לי, כי כוונו בזה על אפשרות בניית עולמות בתחלה ושלא היה מצד העת שנתהווה, אלא שהקדוש ברוך הוא היה בונה ומחריבן, ואמר יהניין לי דין והוא אמיתת הרצון המסוגל בזה.

הטענה השביעית, אשר טענו מאחר שפעולותיו הם על צד השלמות אם כן צריכין להיות תמיד, כבר כתב הרב שהוא חיוב חלוש מאד ואמת אתו. לכן נספיק באלו תשובות עד יבא מורה צדק, או יערב בעזר העוזר האמיתי יתעלה, עד שבאורו נראה אור, ודי למשכילים בזה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מו (עריכה)

פרק ששה וארבעים

כבר בארנו (פרק יג) שאלו הטענות היה משה רבינו עליו השלום נבוך בהן התחלת שליחותו, ולכן היה מסרב שבעה פעמים נגד השם יתעלה, מלילך למצרים, והיה בזה כשואל מפני הכבוד טענות אלו, עד שבאו לו התשובה על זה אחת על אחת, וכשידע והשיג האמת והאמין אחד כך ענין בריאות עולם הלך ולא סירב, כי אחר כך היה מאמין אפשרות הוצאת ישראל אשר תלוי בזה, כמו שנתבאר, ולזה בתחלת שליחתו כשראה שהסנה איננו אוכל, ראה דברים שהם חוץ מן הטבע, אמר (שמות ג ג) אסורה נא ואראה המראה הגדול מדוע לא יבער הסנה, רצה לומר איפשר להתבונן מזה הדבר שלא יבער הסנה, שיש אדון שליט ומושל על הטבע, והוא הנקרא מראה הגדול כי באורו נראה אור, וכמו שנתבאר לעיל בענין הכיור שהיה ממראות הצובאות, וכשראה השם יתעלה עמ' נו:' יפה שהשיג מציאותו גילה לו ענין בריאות עולם, ואמר האדמה אשר אתה עליה היא אדמת קודש וקניינו, כי הוא בראה וכמו שנתבאר, ואחר אמונה זאת תוכל להאמין איפשרות שאוכל להוציא בני ישראל מארץ מצרים, ולכן עתה לכה ואשלחך אל פרעה וגו'.

והנה משה כשואל מפני הכבוד והיראה שאל מה שנסתפק לו על זה דרך רמז, ואומר (שם יא) מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים התחיל לטעון מצד טענה ראשונה שכל תנועה תקדם לה תנועה כו', כמו שנתבאר לעיל פרק מ"ב חלק זה ואם כן מי אנכי כי אלך, רצה לומר ואיזה דבר תניעני שאלך להתנועע להוציא את בני ישראל, ואמר שני דברים כי אלך, וכי אוציא, כי הניח שני חלקי הסותר כדרך שהניחו אריסטוטלוס, שאמר או תצא התנועה לבלתי בעל תכלית, או שהיה תנועה אחרונה קדומה, כמו שנתבאר לעיל ולכן אמר שני דברים כי אלך, שזהו תנועתו הראשונה, מי יגרום תנועה זה, מאחר שאינה קדומה, ואם תאמר שכל תנועה מביא לתנועה, ותנועה הליכתי תגרום תנועה אחרת שהוא ההוצאה, מי אנכי שאוכל לעשות הלא זה ילך לבלתי תכלית מאחר שהל תנועה מביא תנועה, ואם כן איך אפשר ההוצאה.

ולזה השיב לו השם יתעלה ויאמר לו אהיה עמך וזה לך האות וגו', כבר נתבאר לעיל חלק א' פרק ט"ז ענין האותות שנתן לו והוא שבא ממדין כרגע קטן, אל הר האלקים שהיה רוחק גדול ביניהם, וזו היא התשובה שהשם יתעלה השיב בענין טענה זו, והוא בדרך מה שבארנו פרק מ"ה חלק ג', וזה כי בריאת עולם לא היה בתנועה רק בעת, והעת אינה תנועה, כמו שנתבראר למעלה (פרק מה), כי בריאות עולם לא היה בהדרגה כדרך הדברים הטבעים והנה הראה לו זה בחוש, שכן הן פעולות השם יתעלה, שהרי הוא היה בא ממדין להר האלקים, ברגע וזמן קטן בלא הדרגת התנועה.

והנה כבר הביא הרב המורה חלק א' פרק ע"ג מה שכתב ארסטוטלוס שהדרך והזמן, והתנועה המקומית, שלשתן שוים במציאות רצה לומר שערך קצת אל קצתם, ערך אחת הוא, ובהחלק האחד מהם יחולק חבירו על ערכו עכ"ל. והנה השם יתעלה השיב למשה בתשובה זו, להכחיש מופתי ארסטוטלוס בענין הבריאה, שהרי ראה שהדרך והזמן לא ישוו שהרי הלך דרך רב ברגע, והוא העת בלא תנועה, והראה לו בזה כי כן היה ענין הבריאה, והוא תשובת טענה ראשונה.

הטענה השנייה טען במה שאמר אחר כך (שמות ד) והם לא יאמינו בי וגו', וזה כי אחר התשובה הראשונה נאמר(ג יג), ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא לבני ישראל וגו', ואמרו לי מה שמו וגו', רצה לומר מאחר שאתה משנה הטבע ברצונך, ומאחר שבראת ברצונך ובלא זמן כאשר השבת לי, אם כן בוודאי יש לך שם מיוחד, ויש לך שם המורה על פעולותיך מלבד שם עצמותך, ואם כן מהו שמך, והשיב לו יתעלה אהי-ה וגו', ורצה לומר, כי זהו שם עצמותו ושם אלקים האמור לו בראשונה הוא שם המורה על בריאת עולם כמו שכתבתי למעלה פרק כ' מאמרם (בראשית רבה יב טו) שעלה במחשבה לבראות העולם במדת הדין.

ומיד אחר שהספיק לו התשובה על הטענה הראשונה למה שנתלה בזה דהיינו ידיעת השמות, מיד אחר כך אמר משה אל השם יתעלה, והיה אם לא יאמינו (שמות ד י) וגו', ורצה לומר, אף כי שמעתי מפיך ענין הבריאה, מכל מקום לא יאמינו לי מכח טענה השנייה, שאיך יתהווה דבר מלא דבר.

ואז השיב לו השם יתעלה מזה בידך(שמות ד ב) , רצה לומר, כי כל טענות ארסטוטלוס היא מצד הטבע, שלא יתהווה דבר אלא מדבר, והם סבות הטבעיות, ואם כן לפי דבריו איך יתהווה ממטה לנחש בלא סבות טבעיות, וממים דם, ואף על פי שכל הנסים נתהו דבר מדבר, ואיך יהיו ראיה על בריאות עולם שהוא יש מאין, דע כי ארסטוטלוס שהאמין הקדמות מכח טענות אלו אשר נתבארו, ראה יותר להאמין ענין עמ' נז' יפה קדמות בדרך שהאמינו, דהיינו שלא סר העולם ולא יסור ממה שהוא עכשיו, ממה שיאמין שנתהו' דבר מדבר, ונשתנה דבר ממה שהוא עכשיו, והרחיק זה הדרך מכח טענות אחרות, על כן אין צריך להשיב עליהם, וכמו שכתב הרב המורה, כי אם יתבטלו דברי ארסטוטלוס, כל שכן שיתבטלו דברי זולתו, אם כן הוראות הנסים הוא ראייה,שאין צריך להיות ענין העולם כמה שהאמינו ארסטוטלוס, ואם כן נתבטלו דברי זולתו מכל שכן, ואם כן יקויים החדוש עכ"פ, ואף אם היה מאמין בריאות העולם בדרך אפלטון שיש חומר קדום, מכל מקום יציאת מצרים ועל דברי הנסים והנפלאות אפשר ואין היזק באמונה זו, כמו שנתבאר מדברי הרב המורה והבאתי דבריו לעיל חלק ב' פרק ה', ולכן לא הוצרך הקדוש ברוך הוא לבטל אלא דעת ארסטוטלוס, ואחר זה לא ימאן משה לילך, אף אם היה כדעת אפלטון והנמשכים אחריו.

ונגד הטענה השלישית, אמר אחר כך ויאמר משה אל השם בי אדוני לא איש דברים אנכי גם מתמול (שמות ד י) וגו', והנה נגד הטענה השלישית שטענו מאחר שחומר הגלגלים אין בהן דבר מן ההפוך כו', לזה אמר לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום מאז דברך אל עבדך, כי כבד פה וכבד לשון אנכי, אמר רבון העולמים, אני לא נשתנתי בעצמי, ואין בי שום הפוך כלל, ורמז לו בזה על ענין שאינו מתהפך, והיא התנועה, ומדרך המוסר והכבוד אמר לו, מה שאני מדבר ברמזים ובמשל, מצד שאני כבד פה ולשון לא אוכל לדבר צחות ולפרש טענותי אך הרמז מבואר, ואמר שהשינוי אינו בתנועה, אלא באחד משלשה תנועות, שהם ממעלה למטה, וממטה למעלה, והתנועה הכדורית שהיא באמצע, ומאחר שהתנועות שלשה, לכן אמר משה שלשה דברים שלא נשתנה, אמר גם מתמול גם משלשום, גם מאז דברך אל עבדך, והנה אלו שלשה גם מרבים שלשה מיני תנועות שלא נשתנה, כמו שלא נתשנה הוא.

ולזה השיב לו השם יתעלה, מי שם פה לאדם או מי ישום אלם (שמות ד יא) וגו', רצה לומר, אמת שאתה לא נשתנית בדבורך, אבל מכל מקום מי שם פה לאדם, או מי ישום אלם וגו' רצה לומר, הלא נשתנית ביום לידתך, כשנבראת, ואף שלא נשתנית מיום היותך, מכל מקום ביום היותך לא היתה כך, וכן הוא בענין הבריאה כי אף שאחר הבריאה לא היה דבר מן ההפוך מכל מקום ביום הבריאה נתהפך ונברא, והוא בעצמו התשובה שכתבתי.

אחר כך חזר משה ואמר שלח נא ביד תשלח (שמות ד יג), והיא הטענה מצד שנוי רצון, וכמו כתבתי לעיל חלק ג' פרק י"ג, ושם כתבתי למה נאמר בתשובה זו חרון אף יותר מבטענות אחרות.

והשיב לו השם יתעלה, ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעת כי דבר ידבר (שמות ד יד) וגו', רצה לומר, שאתה אומר אלי שיש בי שנוי רצון חס ושלום, שהרי איני שולח עכשיו, ביד שאשלח ששאר פעמים, וזה היא דברי משה שלח נא ביד תשלח, ודרשו (שמות רבה ג טז) במי שאתה רגיל לשלוח, לזה אמר לו שאין זה שנוי רצון בשם יתעלה, רק השנוי בא מצד המקבלים שאין המקבל ראוי כל פעם, שהרי אהרן אחיך הלוי, ודרשו ז"ל הוא ראוי להיות לוי ואתה כהן ועכשיו אתה תהא לוי והוא כהן, וזהו שנוי מצד המקבלים, ומעתה אין זה שינוי רצון אצל השם יתעלה, וכן לא היה שנוי רצון בבריאה.

והתשובה שכתבנו בזה פרק מ"ה חלק זה, גילה לו במה שאמר (שמות ??) ידעתי כי דבר ידבר הוא הנה יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו ודברת עמ' נז:' יפה וגו' והנה השיב לו מידיעת השם יתעלה הדברים קודם היותם איך שיהיו בשעת היותם, ואף כי ידיעת השם יתעלה תחלה, מכל מקום נשאר הבחירה ביד האדם, וכן הוא ענין רצון בבריאה, כי אף שהיתה מרצון קודם לבלתי בעל תכלית לברוא העולם בעת שנברא מכל מקום לא היה דבר הכרחית בשעת הבריאה, והיה אפשר לברא העולם או לא, וכפי חפץ השם יתעלה בשעת הבריאה כן היה רצונו מקדם, ואין זה שנוי רצון כלל וכמו שנתבאר למעלה, והדבר בשניהם שוה, כי מאחר שהידיעה והרצון נמשכים מעצמות השם יתעלה, והוא אשר לא נודע עצמותו, אם כן לא נוכל לומר שהיה שנוי רצון, שאחר שהכל נמשך אחר החכמה ורצונו הקודם, וכן נוכל לומר בענין הידיעה, אף עך פי שהיא קודם, מכל מקום אינה מכרחת האדם על פעולותיו, כי הידיעה ההיא נמשכת אחר הבחירה, והקדוש ברוך הוא יודע תחלה בידיעה קודם כיצד יפול הבחירה, וכבר כתב בזה בעל עקידה בפרשת עקידה עיין שם כי האריך בזה.

והנה מכל זה נתבאר הטענות שטען משה רבינו עליו השלום קודם הליכתו למצרים ואולי כי נסתפק אז באלו הארבע טענות, ולכן כשהשיב לו השם יתעלה עליהם והספיק לו תשובתו, נתרצה לילך בשליחותו. אמנם, אחר כך במצרים נולדו לו עוד שלשה ספיקות ולכן טען גם כן עוד עליהם ואמר למה הרעותה לעם (שמות ה כב) וגו' למה זה שלחתני, נגד הטענה השביעית שטענו מצד שפעולות השם יתעלה אי בהם דבר לבטלה ולא דבר נוסף, ומצד זה ראוי שפעולותיו יהיו לעולמים, לזה אמר למה הרעותה לעם הזה למה זה שלחתני, אמר, שלא ימנע שליחות זה מהיותו פועל השחוק, או פעולות הריק, שכתב הרב המורה חלק ג' פרק ה', שפעולות אלו אינן ראוין ליחסו לפעולות השם יתעלה, ולכן אמר למה הרעותה שהוא פעולות השחוק, לפעול להרע לעם הזה אשר לא עשו דבר, אינן ראויין להרע להם, אם כן פעולה כזה אינה רק מפעולות השחוק שפועל לתכלית פחות ואמר למה זה שלחתני, רצה לומר, ואף אם לא ימצא תכלית רע, מכל מקום לא יועיל, ואם כן למה זה שלחתני, וגילה בטענותו זאת שאם יאמין דבר חידוש העולם, על כרחו לא ימלט מלומר שיש בפעולותיו פעולות פחותית, שאם היו על צד השלימות, היה מן הראוי להיות פעולותיו לעולם.

והנה השיב לו השם יתעלה בטענה שטען הרמב"ם, במה שאמר, שמאחר שחכמתו נעלמת ממנו אי אפשר לעמוד על טעם פעולותיו, כמו שנתבאר לעיל התשובה בזה, ואמר לו (שמות ו ג) וארא אל אברהם אל יצחק וגו' וגם הקימותי את בריתי וגו' ודרשו ז"ל (שמות רבה ו א-ד) שדבר אתו משפט, ואמר לו חבל על דאבדין ולא משתכחין, ואמר לו וארא וגו' בא-ל שד-י ושמי השם לא נודעתי להם, רצה לומר, הנה אף על פי שנגליתי אל האבות, מכל מקום לא נודעתי להם באמיתת שמי שמורה על חכמתי ומציאתי אלא ידעו ששמי שד-י, רצה לומר שאמרתי לעולמי די כשבראתי אותו, אבל לא השיגו אופן החכמה המורה עליו עמ' נח' יפה שם בן ארבע, ולכן אין בפעולותי שום חסרון, אף כי בראתי וחדשתי העולם.

ומה שאמרת למה הרעות בשליחותי זה כו', גם בזה אינך מבין כוונתי, ולכן אמר וגם הקימותי את בריתי וגו', והנה אמר מלת וגם, להורות כי גם בפועל זאת לא יפעל הפעולות הפחותות, רק פעולות שתביא אל תכלית ושלימות גדול, ושעתיד להוציאן על ידי שליחות זה.

ואף כי לפי פשט המקרא יתישב באופן זה כהוגן, כי לפי שמשה שאל שני דברים, למה הרעותה למה זה שלחתני, והשיב לו השם יתעלה על שתיהן על הראשון אמר ליה ושמי השם לא נודעתי להם, כי אי אפשר לשום אדם לעמוד על אמיתת שמי וחכמתי, שמורה עליו השם אשר מצד זה נתחייב לישראל הרעה הזאת, שהנחתי לפרעה להרע להם מאז בואך אליו, ועל מה ששאל למה זה שלחתני, אמר ליה וגם הקימותי, רצה לומר, וגם השאלה השנייה מיושבת מצד שהקימותי את בריתי וגו', ועל ידי זה עתיד אני להוציא' וזהו תכלית השליחות, ולא כמו ששאל למה זה שלחתני.

הנה אחר כך חזר משה וטען מצד הטענה הרביעית, שהיא, שאם נברא העולם היה לו קודם בריאתו נושא האפשרות כמו שקדם, ולכן אמר (שמות ו יב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים, רצה לומר, מאחר שאין בי נושא אפשרות השליחות שהוא הדבור הנשמע למלך ועם, אם כן איך ישמעני פרעה גילה לו להיות שלכל פועל נושא אפשרות, ומאחר שזה הדבר נמנע אצל בריאות העולם, אם כן הדבר נמנע שהעולם נברא, ובהיות כי זה כוונת משה לקל וחומר דאיכא למיפרך עליו, באשר ישראל לא שמעו אליו מקוצר רוח, אלא שלפי כוונת משה היה קל וחומר חזק, מאחר שחשב, כי המניעה היתה מצד נושא האפשרות, ומצדו יבצר.

ובא לו התשובה על זה, כמו שנאמר (שמות ו יג) וידבר אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, הראה לו כי פעולות השם יתעלה סבת פועל והמתפעל הם דבר אחד, וכמו שהתרנו ספק זה לעיל פרק מ"ה לכן אמר כאן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, הנה בני ישראל היו מתפעלים בפעולה זאת, כי הם יצאו ממצרים, והיו גם כן הפועלים במלך מצרים, באשר אהרן ומשה היו מכללם, ואם כן גם בבריאות העולם לא יתרחק להיות מצד זה וכמו שנתבאר.

ובהיות כי התשובה מצד זה מבואר למה נסמכה יחוסן של משה ואהרן מיד אחר תשובה זאת, להורות כי הם היו המיוחסין בישראל והיוצאים מארץ מצרים בכלל ישראל, ואף כי יחוס האבות אל הבנים כיחוס הפועל במתפעל, אשר מצד זה בא לו התשובה.

והנה נגד טענה החמישית שהיא מצד יציאת כח אל הפועל, חזר משה וטען אחר שאמר הקדוש ברוך הוא דבר אל פרעה מלך מצרים כל אשר אני דובר אליך (שמות כט ל), ואמר לו משה הן אני ערל שפתים ואיך ישמעני פרעה (שמות ?.), רצה לומר, אף כי פרעה יש לו כח על השמיעה, מכל מקום לא ישמעני מאחר שאין לו מוציא מחוץ שיוציא כחו אל הפועל, מאחר שאני ערל שפתים, ורצה בזה, כי אי אפשר יציאת הכח אל הפועל בלתי מוציא מחוץ, ואם כן שמאחר שזה נמנע בחיק הקדוש ברוך הוא, אם כן אי אפשר לבריאת עולם מצד זה.

ובאה לו התשובה על זה במה שאמר לו נתתיך אלקים לפרעה, ואהרן אחיך יהיה נביאך (שמות ז א), רצה לומר, הנני עושה אותך כאלהים, שעושה ברצונו כל מה שיחפוץ ואין מוחה בידו, מכל מקום לא תעשה כל הדברים והמופתים ברגע אחד, אלא כל מה שתעשה, תעשה כרצונך.

והנה משה אף על פי שהיה לו מוציא מחוץ שהוא הא-ל יתעלה, מכל מקום מצד התשובה שאמר לו נתתיך אלהים לפרעה, הבין התשובה על טענתו שהכוונה שהאלקים הוא העושה כרצונו, כל מה שיחפוץ, ומתי שיחפוץ מצד רצונו הטוב, לא מצד יציאת כח אל הפועל, ולכן אמר כאן שמשה יהיה כאלקים ואהרן יהיה נביאו, ומשה המוציא באהרן מן הכח אל הפועל, אבל משה היה בכאן כאלו לא היה לו מוציא מן הכח אל הפועל, וכבר נתבאר למה נזכר שם אלקים בבריאת העולם, כי הוא השם המורה על חלקי הכחות וחלקי הפעולות אשר בבריאת העולם, והשם בן ארבע מורה על קשר העולם זה בזה והנהגתו הטבעית, ובהיות כי משה היה משנה המנהג במצרים לעיני פרעה ולעיני עבדיו, והיה בזה כמו אלקים על כן נאמר נתתיך אלהים לפרעה וגו', רצה לומר המשנה הנהגת העולם.

ואפשר שרמז בזה שהיה אלהים לפרעה ממש, כמו שמצינו בנבוכדנצר (דניאל ב מו) שהיה סוגד לדניאל ועשאו אלהות, כן אפשר שהיה פרעה מאמין במשה והאמין שאהרן הוא נביאו, וכמו שכתוב לבסוף גם האיש משה גדול מאד בעיני עבדי עמ' נח:' יפה פרעה ובעיני העם.

זהו הנראה לי בטענות ותשובות שנפלו בדברי מזה בתחלת שליחותו, ובפירוש הפרשה ההיא, והנה לא היה סירובו אלא מעלה גדולה, ושעמד על כל הטענות אשר טענו על חכמי הפילוסופים כאחד, ובזה משה אמת ותורתו אמת ודי בזה מה שרצינו בזה הפרק.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מז (עריכה)

פרק שבעה וארבעים

כבר נתבאר שלדעתי, כוונת חכמינו ז"ל, באמרם ששבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, הוא גם כן מה שנתבאר בפרקים שעברו מענין הספיקות והטענות, שטענו המכחישים על בריאת העולם, ואביא לך ענינם פרק זה.

וזה לשון הגמרא פרק אין בין המודר (נדרים לט ב), תניא שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן, תורה, תשובה, גן עדן, גיהנם, כסא כבוד, בית המקדש, ושמו של משיח. תורה דכתיב (משלי ח כב) השם קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. תשובה דכתיב בטרם הרים וגו' תשוב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם. גן עדן דכתיב (בראשית ב י) ויטע אלקים גן בעדן מקדם. גיהנם דכתיב (ישעיה ל חייג) כי ערוך מאתמול תפתה. כסא כבוד דכתיב נכון כסאך מאז. בית המקדש דכתיב (ירמיה יז ) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו. שמו של משיח דכתיה יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו. עד כאן לשון הגמרא. וכן הוא בפסחים פרק מקום שנהגו (נד א) ובפרקי רבי אליעזר פרק שלישי.

הנה מבואר, כי אין הכרח ברוב הפסוקים אלו, שדברים אלו היו קודם שנברא העולם, שהרי התשובה שנאמר בה בטרם הרים ילדו (), אפשר לומר שנברא ביום ראשון או ביום שני, שהרי ההרים לא נתגלו עד יום שלישי, שנאמר ותראה היבשה (בראשית א , ואז נולדו ההרים ונתגלו, ואף אם נאמר שכל הדברים נבראו ביום ראשון, כמדרשם ז"ל בפסוק (בראשית בט) ד) ביום עשות השם אלקים ארץ ושמים, ודרשו גם כן (ב"ר א יט) , את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן, ואמרו (שם יב ג) משל לגנן כו', מכל מקום אינו מוכרח שנבראו קודם בריאת העולם, אלא שמקרא זה נאמר גם כן לענין התגלות הדברים, שהתשובה נתגלית קודם לידת ההרים ככל ספור מעשה בראשית, וכן קשה לגבי גן עדן וגיהנם ושמו של משיח שאין ראיותיהן מוכרחים.

ועוד דמה שמביא ראיה מערוך מאתמול תפתה, הוא נגד אמרם במדרשם (ב"ר ד ח) שאש של גיהנם נברא בשני, ולמדו אותו ממקרא זה שנאמר ערוך מאתמול תפתה, איזה יום שיש לו תמול ואין לו שלשום, הוי אומר זה שני.

ובב"ר ריש בראשית ששה ששה דברים קדמו לבר"ע,יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה לבראות, התורה, וכסא כבוד נבראו, תורה מנין שנאמר ה' קנני ראשית דרכו וגו', כסא כבוד מנין, דכתיב נכון כסאך מאז, האבות, ובית המקדש, ושמו של משיח עלה במחשבה לברותף האבות מנין, שנאמר כענבים במדבר וגו', ישראל מנין שנאמר זכור עדתך קנית קדם, בית המקדש מנין שנאמר כסא כבוד מרום מראשון (ירמיה יז יב) וגו', שמו של משיח שנאמר יהי שמו לעולם (תהלים מב יז) וגו', רבי אבא בר זעירא אמר אף התשובה, שנאמר בטרם הרים ילדו (תהלים ד ב), אבל איני יודע אם התורה קדמה לכסא הכבוד או הכסא קודם לתורה, אמר רבי אבא בר כהנא, התורה קדמה, שנאמר ה' קנני ראשית דרכו (משלי ח כב), קודם לאותו שכתוב נכון כסאך מאז. רבי חנינה ורבי ירמיה בשם רבי שמואל אמרי, מחשבתן של ישראל קדמה משל כולן.

והנה לך כמה שנוים במדרש ממה עמ' נט' יפה שבא בתלמוד, והכל יתבאר לפי דרכינו זה, שכוונו אל שבעה טענות שיש לטעון על חדוש העולם, ואי אפשר לקיימו אם לא בסתירות שבעה טענות אלו, והן קודמין לענין בריאת העולם, ולולי הן אי אפשר להתקיים בידינו.

ואולי שלזה כוונה חכמת אלקים לברא העולם בשבעה ימים כפשט המקרא, הן על דרך המדרש שהכל נברא ביום אחד, ומספר הימים אינו רק כפי התגלות הכחות זה אחר זה, על דרל הרב המורה פרק ג' חלק ב', שמנין הימים אינה רק הגדת המדריגות הנמצאים, וכמו שכתב בעל עקידה פרשת בראשית על זה. הנה על כל פנים בא המספר השבעה ימים נגד השבעה טענות אלו ותשובותיהן, כמו שיתבאר אחד לאחד למצוא חשבון.

ונראה שלכן אמר קהלת (א ב) שבעה הבלים, לרמוז כי המקיימים קדמות העולם מצד טענות אלו הוא הבל, ולכן בחקרו בספר ההור ענין העולם על דרך מחקרי הפילוסופים, וזכר שם כל דבריהם, כמבואר שם למעיין בו, הקדים תחלה ואמר כי חקירות אלו הכל הבל, ואינן אלא להשיב לאפיקורס, ולישב הדברים אצל השכל האנושי, וסיים הספר (קהלת יב יג) את האלקים ירא, ואת מצותיו שמור, רצה לומר כי אף שלא תעמוד על האמת מצד קוצר שכלך ומיעוט ידיעתך, מכל מקום אלקים ירא וגו', ואפשר שכוון באלקים ירא, אל בריאות העולם, שנאמר ברא אלקים אשר מזה ימשוך לשמור מצותיו, כי זהו יסוד התורה והאמונה וכמו שנתבאר.

והנה כוונו ז"ל טענות ותשובות אלו בשבעה דברים אלו, שאמרו שנבראו קודם בריאות העולם, ואמרו שהתורה היא אחת מהן נגד טענה ראשונה, ונגד מעשה יום ראשון, וזה כי טענותן הראשונים הוא מצד התנועה, כי כל תנועה תדקם לה תנועה, וכבר נתבאר תשובת טענה זו כי הבריאה לא היתה בזמן ובתנועה, רק בדבר ה' שהוא רצונו, ונברא הכל בעת, אבל לא בזמן, וכמו שהארכנו למעלה בזה, ולזה אמרו כי התורה קדמה לבריאות העולם, והתורה זה ענינה שאינה נתלית בזמן כי היא ההשכלה שאין נתלית בזמן, וכמו שהאריך בזה בעל העקידה פרשת פנחס שער פ"ה כי ההשכלה לא תכנס תחת הזמן כי פועל השכל לא יתחלק בשום פנים, ומה שלא יתחלק לא ישערהו הזמן. ועם שהוא לא ישכיל הדבר, כי אם אחר עמוד האדם עליו מעט או הרבה מהזמן, לא היה זה מצד השכלת השכל, רק מצד שהכחות ההיולנות צריכות זמן להפשיט ההיולני', ולהעלותן אל כח המדמה הקרוב, ואז ישכילם בפתע, כלומר בלי זמן כו', הרי שאין התורה נתפסת בזמן, ואם כן הבריאה שהיתה גם כן בדבר השם והשכלתו ורצונו, אין לה תלייה בזמן אשר ממנו נולד התנועה, ואם כן נתבטל הטענה הראשונה מצד התורה, ונגד זה היה בריאת יום אחד, כי נאמר בה בראשית ברא אלקים וגו', והארץ היתה תהו ובהו וגו', ויאמר ויהי אור וגו'. הנה שנברא ביום ראשון האור שרומז אל התורה הנקראת אור, וכמו שבא במדרש רבתי( ג ה) ובפירושי הקדמונים ז"ל, ולכן כתבו שחמשה פעמים כתוב אור בפרשה נגד חמשה חומשי תורה.

ואפשר לפרש כי שיעור הכתובים כך הוא לפי זה, בראשית בריאות שמים וארץ והארץ היתה תהו עמ' נט:' יפה ובהו בלי תורה, כמו שאמרו (סנהדרין צז א)שית אלפי הוי עלמא שני אלפים תהו, שהוא הזמן הנמשך מבריאת עולם עד זמנו של אברהם ויצחק, ובהו הוא הזמן שנולדו בו האבות שנעשה תורה לבהו, וחושך על פני תהום, הוא נגד גלות מצרים, שהיתה חושך על פני תהום אלו בני ישראל, שנברכו בברכות תהום רובצת תחת, ואמר שנחשכו פניהם, בגלות, ואמר ורוח אלקים מרחפת על פני המים, היא רוחו של משיח, כמדרשם ז"ל (ב"ר ב ה) הוא משה רבינו עליו השלום, שהושלך על פני המים ואף בקריעת מי הים היה רוח השם מרחפת על פני המים, ואז אמר השם יתעלה, יהי אור, ואומר וירא אלקים את האור כי טוב, ויבדל בין האור ובין החושך. ראה האור כי טוב היא התורה ויבדל בין האור ובין החושך הוא עולם הבא, ועולם הזה, וקרא לאור יום כמו שנאמר הנה יום בא לה' וגו', ולחושך קרא לילה, הוא עולם הזה, כמו שנאמר תשת חושך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער, ואמר שמבדיל בין ישראל המושלים ביום, ובין האומות העולם המושלים בלילה.

אמר ויהי ערב ויהי בוקר להיות העולם הזה קודם לעולם הבא, ואמר שהוא יום אחד, כי הוא ביחד יום אחד, והוא כי שני עולמות צריכים להיות יחד כמו שנאמר משפטי ה' צדקו יחדיו, שהוא ענין עולם הבא ועולם הזה, כמו שכתב בעל עיקרים ריש מאמר א' ולכן אמר יום אחד, ולא אמר יום ראשון. הנה נתפרשה הפרשה יפה עם ענין התשובה הראשונה.

נגד טענה השנייה שטען הפלוסוף שלא יתהווה דבר מלא דבר, ואם העולם הזה נברא יהיה לו חומר ממנו נתהוה כו', וכבר קדם התשובה בזה, כי אף לדעת הקדמות יקשה בזה, כי איזה דבר יתחייב גשם, מבלתי גשם, וכמו שנתבאר למעלהף ולזה אמרו שכסא כבוד נברא קודם שנברא העולם, וידוע כי השמים נקרא כסא כבוד, וכמו שכתב הרב המורה חלק א' פרק ט', והוא נברא מבלתי גשם, והוא תשובות טענותיהן, ונגד זה הוא בריאת יום שני, שנאמר בו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים (בראשית טא ו), שכבר נתבאר שהרקיע הוא הכסא, ועוד שכתב בעל העקידה ובעל יסוד עולם כי אלו המים העליונים הם השכלין הנבדלים וצבאות מעלה, ואמר שיהיה רקיע ביניהם, ובין מים התחתונים, אף על פי שאינו מצד טבע וסבות הנמצאות, והוא מבואר כי זהו תשובות טענה שנייה.

ונגד טענה השלישית שטענו, כי חומר הגלגל אין בו מן ההפוך כו', שכבר נתבאר טענת תשובה זה במה שכתבנו, כי אין זה מנגד כלל כי אף על פי שאין בתנועה זו מן ההפוך, ואין לה סבות הפסד, מכל מקום היה לה סבות ההוייה, מאחר שלא היתה הוייה זו על צד הטבע, וכמו שקדם, וזהו שרמז במה שאמרו שגן עדן נברא קודם שנברא עולם, וידוע כי הגן אשר בעדן הוא מקום קיום הנשמות, אשר יפסדו ויקיימו בתענוג בלתי תכלית, אף על פי שמתחלה נבראו באדם, והוא המרומז בבריאת יום שלישי, שנאמר בו (בראשית א) תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, עץ פרי עושה פרי, ואז נברא הגן, ובהיות כי קיימו וקבלו כל החכמים, שענין הגן כפול בעליונים ובתחתונים ובתחתון הוא קיום הגופות, בסוד המלבוש אשר מתלבש הנפש, כאשר כתב הזוהר, והרקנ"ט (דף מט ב) קראו כתונת דרבנן, ושם יעלו למעלה למתיבתא דרקיעא, על כן נאמר כי טוב שני פעמים ביום שלישי, כי הוא טוב מצד הגוף ומצד הנפש.

נגד הטענה הרביעית שהיא מצד נושא האפשרות המתפעל, אשר חייבו מזה ענין קדמות העולם, והתשובה בזה כתבנו, שמאחר שהשם יתעלה המשכיל והמושכל, אם כן הכל הוא מצדו, על זה רמזו בשמו של משיח, כי נקרא בשם רבו ונקרא א-ל(?), כמו שדרשו רבותינו ז"ל, ורמזו בזה כי הכל נברא ונאצל מצד השם יתעלה ומשמו, שמורה על עצמותו ועל גדולתו, ועל זה רומז ענין בריאת יום רביעי, שנברא בו השמש שהיא גם כן שמו, שנאמר בו לפני שמש ינון שמו, ושמו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר שמש ומגן השם צבאות.

ונראה שלזה רמז המקרא, יהי מאורות ברקיע השמים, הרומז על שני משיחים שיתגלו לעתיד, והוא משיח בן דוד, ומשיח בן יוסף, ואמר שיהיו ברקיע השמים, על דרך שנאמר (איוב כ ד) אם יעלה לשמים שיאו, ואמר שהם יבדילו בין היום ובין הלילה, דהיינו בין האומות העולם, המושלים בעולם הזה, ובין ישראל המושלים לעולם הבא. ואמר והיו לאותות שהם יעשו אותות ומופתים בשמים וארץ, ואמר למועדים לימים ושנים כי בימים ההם לא יאמר חי השם אשר העלה מארץ מצרים, כי אם אשר העלה מצפון ומים (ירמיה טז יד) וגו', ודרשו ז"ל (מדרש משלי ט ב) שכל המועדים יהיו בטלים כו', ואם כן יהיו למועדים שישתנו אז, ובוודאי לא יגרעו ימי הגאולה העתידה עמ' ס' יפה משאר ימי מגילת תענית שקבעו יום טוב בהן, לזכור בהן הימים שנעשו בהן ניסים, ואמר לימים ושנים, על משפט ימי גוג ומגוג שנאמרו בהן ימים ושנים, ואמרו (עדויות ב י)משפט גוג ומגוג שנים עשר חודש.

או אפשר שרמז על שני כיתות מלכי ישראל שהיו מיודא(?) ומיוסף, ואמר שהיו למועדים וימים ושנים, כידוע ממלכי ישראל ויהודה שאלו ואלו היו קובעין חדשים ושנים, זה לשם הקדוש ברוך הוא, וזה לשם הבעל.

ואמר (בראשית א טז) ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, הנה דוד הוא הקטן, ונאמר במלכותו כירח יכון עולם ועד בשחק נאמן סלה, וכבר ידוע שמלכות בית דוד נמשל ללבנה והוא מושל בלילה וביום, כי ימשלו בעולם הזה ובעולם הבא, כענין הלבנה מושלת ביום ולילה, ואמר ואת הכוכבים, רומז על צדיקים שיהיו עמו הנמשלים לכוכבים, כמו שנאמר (דניאל יב ג) ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. אמנם, המאור הגדול הוא השמש הנמשל למלכות בית יוסף, כמו שנאמר ביוסף (בראשית לז ט) והנה השמש והירח, והשמש הוא יעקב, והוא יוסף, ואמר שאינו מושל רק ביום שהוא עולם הבא, כי מאחר שמשיח בן יוסף יהרג כמקובל באומה, הנה שכרו שמור לעולם הבא, ועוד אפשר שאמר שיהיו מושלים ביום ובלילה, שהם ישראל ושאר האומות, ויבדילו בין האור ובין החושך, רצה לומר בין הדעות האמיתיות הנקרא אור ובין החושך שהם הדעות הזרות והנפסדות, כמו שנאמר (קהלת ב יד') הכסיל בחושך הולך, ואמר כי השם ראה כי טוב הוא ואין להרהר אחר מדתו בזה שיהרוג משיח בן יוסף, ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, רצה לומר כי על זה מורה ענין ערב ובקר מיום רביעי.

ואפשר כי על ענין זה כוונו, בענין קטרוג הלבנה שאמרה (ולין ס ב), אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, כי בוודאי זהו תחלת דברו של דוד המלך עליו השלום בשמעו שיחלוק המלכות, כמדרשם ז"ל שדרשו במסכת שבת סוף פרק במה בהמה (נו ב) שכשאמר דוד אתה וציב' תחלקו השדה, יצאה בת קול ואמרה רחבעם וירבעם יחלקו המלוכהף הנה בוודאי לא נמנע מלהרהר כזה, שאי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד של ישראל, כידוע, שזה גורם להן חורבן הארץ, הבית, והגלות, וכמו שאמרו שם, שאלמלא לא קבל דוד לשון הרע, לא נחלק מלכות בית דוד, ולא עבדו ישראל עבודה זרה, ולא גלינו מארצינו, ובא לו המענה לכי ומעטי את עצמך, כידוע שמלכות ישראל היה עשרה שבטים ומלכות בית דוד היו שני שבטים, והנה בדרך זה היה אפשר להתקיים, מאחר שבני יודא היה נכון להיות ראויים להכנע ולהשתעבד לפני מלכות ישראל, ולא להתגרות בהן מלחמות, וכמו שנאמר בתחילת מלכות ירבעם ורחבעם ויהי דבר האלקים אל שמעיה וגו' אמור אל רחבעם בן שלמה וגו', כה אמר ה' לא תעלו ולא תלחמון עם אחיכם בני ישראל וגו', ובא לו השאלה וכי משום שאמרתי דבר הגון כו' ובא לו התשובה לך ומשל ביום ובלילה, והוא ענין שנתבאר, גם מה שנאמר יקראו צדיקים על שמך, היינו שמקטינים עצמם בעולם הזה לנחול עולם הבא, כי יאי עניותא לישראל וכו', כן מטעם זה הטוב לך שתקטן מלכותך שלא ירום לבבו על מלכותו, ולא ישכח אלקים עשהו, כמו שנאמר וישמן ישורון (דברים לב טו) וגו', ומטעם זה נמצא שהיו מלכי יודא יותר שלימים וצדיקים ממלכי ישראל, גם נאמר בו לממני בך ישראל ימים ושנים, רוצה לומר שמאחר שנשאר לך שבט יהודה, שכל ישראל נקראים על שמו, גם הימים ושנים יקראו ישראל על מלכותך שמזכירין ומתפללין כל ימיהם על מלכות בית דוד, ואף כי היו מעברים החדשים והשנים בירושלים תחת מלכות בית דוד, שהיו מונים אחריהם כל ישראל זה יספיק לך ובהיות כי כל זה לא היה מפייסו, ואמר שאמר לו הקדוש ברוך הוא הביאו עלי קרבן שמעטתי הירח, רוצה לומר שיספיק לו שהיה לירושלים מקום המקדש והקרבנות, שלא היה למלכי ישראל, וזהו העיקר, וזהו הענין הקרבן שמקריבין בראש חודש, צוה השם יתעלה להקריב קרבן בר"ח שהוא רומז למלכות בית דוד שיתחדש כמו הלבנה, וכמו שדרשו ז"ל במדרש (שמות רבה טו כו) החודש הזה לכם (שמות יב ב), שהוגיע הקדוש ברוך הוא לישראל שאין המלכות קיים להם רק שלשים דור, ובכיות כי קודם שנחלק המלכות לא היה נודע טעם קרבן ראש חודש, אלא היה נעלם, לכן אמר הביאו עלי כפרה, וכבר נתבאר לעיל פרק כ”ב ענין הגדה זו בדרך אחרת, ואתה תבחר, ואולי שניהם כאחד טובים. ועוד תתבאר בדרך שלישי אצל מוסף ראש חודש לקמן, אם ירצה השם יתעלה.

ונגד הטענה החמישית שהיא יציאת הכח אל הפועל, וכבר מבואר התשובה בזה, שפעולות עמ' ס:' יפה נבדל אינו מצד יציאת כח אל הפועל, רק מצד הרצון לבד, אמרו כאן התשובה, לרמוז כי אף בפעולות התחתונות נמצא כזה, שיוציא האדם פעולותיו, ואינן מצד יציאת כח אל הפועל, רק מצד הרצון לבד, וזהו ענין התשובה, שאמרו ז”ל (קידושין מט ב) המקדש אשה, אמר לה על מנת שאני צדיק גמור, אף על פי שהוא רשע הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו, הנה בעל תשובה הוא מצד הרצון לבד, ואין שם דבר המוציא מן הכח אל הפועל, כי האדם הוא בחיריי, אין שם מכריח מחוץ תכריחנו על התשובה, כי אין לומר האהבה או היראה שבשבילו שב בתשובה הוא הוציאו אל פעול התשובה, כי זהו גם כן היה אצלו בידיעתו בעודו שלא שב, הנה אין שם שנוי רק הרצון בלבד, שהוא מהרהר לשוב בתשובה מאהבה, או מיראה, מה שלא עשה בראשונה, ואם כן, נגלה מבעל תשובה עניו פעולת הנבדל, שהיא מצד הרצון ולא מצד יציאת כח אל הפועל.

ואפשר שלזה כוונו במקום שבעלי תשובה עומדים אפילו צדיקים גמורים אינם עומדים, כי מקום פעולתם הוא בעליונים ולא בתחתונים. והנה דבר זה נרמז גם כן בבריאת יום חמישי שברא התנינים הגדולים, ודרשו ז”ל בפרק המוכר את הספינה (ב”ב עב ב), שאף לויתן זכר ונקבה בראם, ראה הקב”ה שאין העולם מתקיים, צינן הזכר והג הנקיבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, והנה לפי שכבר נתבאר בדברי הראשונים ז”ל דברי הרשב”א שביאר הגדה זו על לוית השכל עם הנפש, כמו שהאריך בזה רבינו בחיי (בראשית א כא) ובעל העקידה ושאר מפרשים ז”ל, לא אאריך בזה רק אומר כי מה שלא נברא תחלה הזכר מצונן והנקבה מלוחה, הוא להורות על ענין בעל תשובה כי בתחלה נבראו שניהם כאחד, ואפשר לפעמים הנקבה גוברת ותמשיך הזכר אחריה לילך בתאוותיה, ושיגבר כח החומרי על כח השכלי. אמנם, כשיתבונן האדם על תכליתו נעשה בעל תשובה, והורג הנקבה מצנן הזכר מעצמו וישוב, הרי ענין בעל תשובה נרמז בבריאת יום חמישי.

ואמר שהם נבראו מן המים, כמו שנאמר (בראשית א כ) ישרצו המים כי התורה נרמזת במים, ואמרו ז”ל (תענית ז א) הטעם כי התורה היא כמים שאין רצין למקום גבוה רק במקום שפל, ומתוך זה יעמוד אדם בתשובה, כמו שנאמר לב נשבר ונדכהוגו', אבל בגסות נאמר (משלי טז ה) תועבת השם כל גבה לב.

ואמר ישרצו המים, ר”ל מדת הענוה עם התורה, ישרצו נפש ייה ר”ל הוא החכם הכולל בתורה וכמו שדרשו במקום אחר תוצא הארץ נפש חיה, זו רוחו של משיח, ואומר ועוף יעופף על פני רקיע השמים, הם התלמידים אשר יעופפו בשכלם, להתבונן שמים לרום וארץ לעומק, ואמר ויברא אלקים את התנינים הגדולים, רומז על הצדיקים ובעלי תשובה, כמו שכתבנו, ואמר ויברא אלקים לרמוז כי האדם צריך בזה עזר אלקי, וכמו שאמרו סוף החליל (סוכה נב ב), יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב”ה עוזר וכו'.

והנה הטענה השישית שהיא בטול סבות המונעים והמביאים לשנות רצון השם יתעלה, שהתשובה בזה שהיה הכל ברצונו הקודם, שיברא בעת שנברא, וזהו מרומז מענין בית המקדש שהוא רומז על ענין העולם ומנהגו, כמו שנתבאר חלק א' מאמר זה שענין בית המקדש שהוא רומז על כל העולם בכלליו ופרטיו, והענין שהכל נמשך מרצון השם יתעלה ומחכמתו, להיות בעת הויתו בעניני השינוים אשר נתהוו בעלום, כהוויית הנפלאות, ואף לדעת הקדמות יתחייבו, ליתן להם סבות טבעיות, ואין חדש תחת השמש, אלא הכל נמשך מצד סבותיו הטבעיות, הקרובים והרחוקים, וכמו שהיה על דעת הפילוסוף שמאמין, שהכל קודם כקדימת השם יתעלה ברצונו הקדום, הוא הדין ענין הבריאה, לדעת המאמר בחדוש העולם, וכל זה נרמז מענין בריאת אדם שכתוב בו (בראשית א כו) נעשה אדם בצלמנו, כי נעשה בלשון פועל עבר, ר”ל כי כבר נעשה דבר זה, שהאדם כדמותנו ובצלמנו, ואמר זה להורות שהכל נמשך מצד רצונו הקדום בענין הבחירה הנשארת באדם, אף על פי שידיעת השם יתעלה העתיד משני חלקי האפשר הוא קיים, והוא מצד סגולות אותה הידיעה, כמו שנתבאר, וזהו אמרו כדמותנו בצלמנו, ר”ל כדמותנו שנברא העולם ממנו מצד רצוני הקודם, אע”פ שנברא בעת מה, והיה אפשר מציאותו קודם לכן, כן יהיה האדם נשאר בבבחירתו, עם ידיעת העתיד הקיים, ואמר בצלמנו להורות שהוא עולם קטן כדמות אדם גדול עם השם יתעלה, וכמו שנתבאר כל זה בתחלת חלק ב.

ונגד טענה השביעית, שהיא מצד שלמות הפועלים שהתשובה בזה שאנו נסכל אופני החכמה כו' כמו שקדם, על כן אמרו שנברא גיהנם קודם שנברא העולם, כי הוא דבר שנסכל בו אופני החכמה, ועניני בריאותו לא הוזכר בתורה, כמו עמ' סא' יפה שהוא בענין גן עדן שהוא מוזכר בתורה, להיותו שכלי ודבר הזכרתו בענין עולם הנברא, אשר בו יתבוננו בינה, על דרך שבארו כל המפרשים, שיש בענין גן עדן ענינים נסתרים, מה שאין כן בענין גיהנם, שהוא ענין נעלם נסכל חכמתו ממנו לנגד זה היתה בריאת יום השבת שכבר נתבאר למעלה ריש חלק ב' שעל ידי השביתה המורה על הפסד העולם, אנו עומדים על החדוש, אמו שכתבנו שם (פרק ג). אם כן, על כרחינו צריכים לומר שחכמתו נעלמה ממנו בסבת הפסדו באלף ה-ז', ואם כן אע”פ שפעולותיו שלימים בתכלית השלימות, אפילו הכי אינו מוכרח שיהיו כן לעולמים.

מאחר שנתבאר ענין מאמר זה, על דרך שכתבנו, לא יקשה עלינו דבר התלמוד עם דברי ב”ר שאמרו בתחלה ששה דברים נבראו כי הטענה החמישית והשישית הם כמעט דבר אחד, ובתשובת טענה שישית נכלל גם החמישית, ולכן לא חשב בתחלה רק ששה. אמנם, רבי אבא רצה לברר דבריו ואמר שהן שבעה, לכן מנה גם התשובה עמהן, שהוא נגד הטענה שחמישית.

אמנם שאמרו שכסא הכבוד והתורה נבראו והאחרים עלו' במחשבה להבראות, להיות כי אותן התשובות והטענות היו בפועל מפי הנביאים שכתבו המקראות המורות על עניני הטענות והתשובות, ומצד אותן התשובות לבד היו הפוקרים חולקים. אמנם, הטענות האחרות נלקחו מדברי ארסטוטלוס ותלמידיו האחרונים, אשר הוסיפו רשע וחכמה להרע מכל מה שהיו לפניהם, ועל כן אמר שעלה במחשבה אלו הטענות, ולכן רמזו בדבריהם טענותיהם ותשובתם, ולזה נחלקו שם אם התורה קדמה לכסא הכבוד, או להיפוך, להודיע איזה טענה ותשובה קדמה, והנה לא מנו בב”ר גן עדן וגיהנם אלא מנו אבות, כסא הכבוד, וישראל, נגד טענה שלישית, והשביעית, נגד גן עדן נקט האבות שיושבים בגן עדן נהנים מזיו שכינה, והוא בעצמו תשובת הגן, וישראל נגד תשובת גיהנם שהוא גם כן דבר שמוסכל חכמתו, כי אם תצדק מה תתן לו, ואם כן מכאן תתעורר שאלת התכלית על כל נברא, מאחר שכולן נבראו לצורך ישראל, ובבריאתם גופא נעלם סיבת תכליתן, וכבר האריך בזה המורה חלק ג' (פרק כה) בענין תכלית העולם וכתב שאינו רק רצון לבד, ואין לך סכלות חכמתו גדולה מזה.

ואחר הקדמות אלו, אומר שמן הנראה שזאת כוונת התורה בעניני המוספים, שבאו מספריהם נגד שבעה טענות ותשובות אלו שנפלו בענין הבריאה, אשר מתוכן יוסיף אדם אומץ, וילמוד תוספות בינה בענינים ההם ונבאר עניניהם כפי מה שבא סדרן, בפרשת פנחס זה אחר זה.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מח (עריכה)

פרק שמונה וארבעים

(במדבר כח ט-י) וביום השבת שני כבשים בני שנה תמימים ושני עשרונים סולת מנחה בלולה בשמן ונסכו. עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה. הנה לפי פשט הדבר נראה שהיו שני מוספין נגד זכור ושמור, וכמו שאמרו פרק במה מדליקין (שבת לג ב), במעשה דרבי שמעון בן יוחאי, כשיצא מן המערה שראה גברא דרהיט עמ' סא:' יפה ונשא תרי מעדני וכו', וכן נראה דעת הזוהר פרשת בראשית (חלק א רנט ב) אבל על דרך נסתר שכתב ששני המוספים הם כדי לקרב מדות זכור למדת שמור.

אמנם לפי דרכנו שדרכנו בו נראה שכוונת אלו המוספים להורות על תוספות השגה, שאנו משיגים על ידי מצות השבת, ובהיות כי זה התוספות הוא בכל אחד משני התשובות הנזכרות, פרק מ”ד ופרק מ”ה שיש להשיב בטענה הראשונה מצד הכלל, ומצד הפרט, על מה שטענו הפילוסופים על ענין החדוש, כמו שנתבאר פרק מ”ב ועל ידי שביתת השבת אנו לומדים להשיב לאפיקורס, על כן צוה להקריב שני מוספים ביום השבת. ואפשר לומר שזהו ענין הנשמה יתירה שיש לאדם בשבת, ולמדו זה (ביצה טז א) ממלת וינפש, ויאבדה נפש, כי על ידי הנפישה והשביתה אנו משיגים נשמה יתירה, ר”ל ענין תוספות השכלה והשגה, והוא תוספות הנשמה ביום השבת, כי בששת ימי המעשה לא נודע אלא התשובה האחת, שנתבארה מצד הכלל, שאין דמות פועל ברצון לפועל בטבע, וכן כל ימי החול בני אדם פועלים ברצון. אמנם, ביום השבת נגלית התשובה השנית שנתבארה מצד הפרט, והוא שאין העולם נברא בזמן, שהרי נאמר גבי יום בשבת ויכלו וגו', וישבו' ביום השביעי וגו', ואם היה פעולתו בזמן הרי פועל ביום השביעי. אמנם, מאחר שפעולותיו אינן על צד זה, הרי פעל מלאכתו בעת שנכנס שבת, ושבת מיד בלא זמן, ונראה כאלו עשה מלאכתו ביום השבת, וכמו שאמרו במדרש (ב"ר י ט)בשר ודם שאינו יודע הרגעים והשעות, צריך להוסיף מחול על הקודש, אבל הקב”ה שהוא יודע עתיו ורגעיו ושעותיו, לא נכנס בו אפילו כהרף עין, והנה פעולה בלא זמן, כי הפעולה נעשית בין יום השישי ויום השביעי, והוא מבואר.

הרי נתבארו שני התשובות אשר כתבנו, להשיב בטענה הראשונה שהיא מצד התנועה אשר הביאוה המכחישים להאמין בקדמות העולם. ובהיות כי חדושו מבואר בענין השבת, על כן באו שני מוספים ביום השבת, ולהיות כי ענין השבת מורה לנו ענין חדוש העולם, וגם קרבנות אלו מורים לנו על זה, לכן היו הקרבנות דוחין את השבת.

ודע כי עיקר כוונת השבת היא להורות לנו על ידי השביתה חדושו של עולם, וזהו דבר מפורסם וידוע, נגלה בפסוק שאמר (שמות כ יא) כי ששת ימים עשה את השמים וגו'. גם טעמו הנה נדרש סוף פרק ג' חלק שני, למה נצטוינו להורות פעולות העולם על ידי שביתת השבת, ולא על ידי עשיית מלאכה, כל זה מעמיד אותנו על מה שכתבנו, כי שני המוספין מורים לנו על טענה שטענו מצד התנועה, והזמן, שהם עצם הפעולה, שמורה לנו יום השבת.

והוא כוונת אמרם במדרש (ב”ר א ט), אמרה שבת לפני הקב”ה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, אמר לה, כנסת ישראל יהא בן זוגך, ר”ל שבכל יום ויום מששת ימי המעשה נכתב מה שנברא בו במעשה בראשית, ויוחד לה מלאכה מן המלאכות והנה פעול המלאכה בן זוג ליום ההוא, שעל ידי שניהם הוציאו תולדות ונעשה המלאכה. אמנם, לשבת לא היה בן זוג כי בו שבת מכל מלאכתו, ומאחר שלא היה שם מלאכה, לא היה שם פועל. אם כן, לא היה לו בן זוג, והיה התרעומות מצד הפועל, ולא מצד המלאכה בעצמו, לומר לכל נתת תולדות, ולי לא נתת תולדות, להיות כי השביתה מצד עצמה עדיפה מן המלאכה, ואם כן לא היה לשבת להתרעם מצד השביתה, אמנם התרעומות מצד הפועלים ר”ל שהמלאכות כולן היו מצד הפועל, ובשבת נח הפועל, והיה זה קצת חסרון אצל השבת, שלא להוציא ביומו תולדות כמו בשאר ימים. ולזה אמר לה הקב”ה כנסת ישראל יהיה בן זוגך, והם יוציאו תולדות ביום השבת.

וכבר דרשו זכרונם לברכה (ב”ר ל ו), עיקר תולדות של צדיקים מעשים טובים והנה ישראל עושים מעשים טובים ביום השבת, על ידי שמירת שבת כראוי, ועל ידי השדות שעומדים עליהם ביום השבת, כשמתבוננים מצות השבת, ובטעמים כי ששת ימים עשה השם את השמים ואת הארץ (שמות כ יא). גם מתבוננים כי עבדים היינו מצרים, כמו שנאמר בה הטעם בדברות השניות (דברים ד טו), ועל ידי זה כנסת ישראל הם בן זוגה, והוא מאמר מבואר למשכיל, מורה לנו כי עיקר השבת לזכר הפעולה שפעל השם בעת בריאת העולם.

ונוכל לומר כי זהו ענין נשמה יתירה שיש לאדם בשבת, על ידי השגת שכלית ומעשים טובים, שעל ידן הנשמה מתחזקת ונוספת, והוא הנשמה היתירה שאמרו. ובהיות כי המוספים של שבת להקטיר עמהן שני בזיכי לבונה שכבר נתבאר למעלה חלק א' פרק כ”ב שהיו מורים על התקנות וסייגים עמ' סב' יפה שתקנו חכמים שבכל דור ודור, והיה עולה עם המוספים לריח ניחוח. ובהיות כי תקנו הרבה גדרים וסייגים בענייני מצות שבת יותר מבשאר יום טוב כידוע, לכן היו הבזיכין נקרבים עם מוספי שבת.

ובהיות כי חביבים דברי דודים מיינה של תורה, על כן היו הבזיכים נקרבים קודם לניסוך היין של המוספין, ואף כי על ידי שמירת התורה עם גדריה וסייגיה, היתה ההשפעה יורדת למטה, והיא הרמז בנסוך היין כמו שנתבאר למעלה פרק י”ז חלק ב', וכן היה ניסוך היין מאוחר אחר הקרבת הבזיכין.

והיו אלו המוספים כבשים ולא שאר בהמה, וכן תמידים היו באים מן הכבשים להורות על דבר מה, מצד שיתוף שמם, וכמו שדרשו ז”ל (חגיגה יג א) כבשים ללבושיך (משלי כז כו), דברים שהם כבשונן של עולם וכו', להורות שהקרבנות היו רומזים על דברים שהן כבשונן של עולם, ולכן היתה ההקפדה להיותן בני שנה בעודן נקראים כבשים, ולא אחר כך שנקראו אילים.

אמנם, לפי דרכינו מבואר יותר, וזה כי כבר כתבתי פרק י”א חלק ב' כ' כי הכבשים היו מורים על הנהגת העולם הטבעי, שהתחיל ביום השביעי בשעת הבריאה, כמו שנתבאר למעלה. ועל כן היו רוב הקרבנות כבשים, להורות שהמנהג המיושב יפסד לעתיד, ולזה באו גם כן ביום השבת שני כבשים והוא מבואר.

ועוד כתבתי למעלה חלק ג' פרק א' שהכבשים מצד עצמן היו מורים יותר על חדוש העולם משאר הקרבנות, להיותן נגד מזל טלה, שהוא הראשון שבצורות הרקיע, שאומרים הכופרים שהוא קדום. ולכן היה עיקר הקרבנות כבשים.

ונאמר עולת שבת בשבתו על עולת התמיד יעשה ונסכה, רצה לומר כי אלו המוספים יעשה על עולת התמיד, כי הם מורים על התשובות הנופלות, בטענות הנופלות על עולת התמיד, הנעשה בכל יום המורה על החדוש, ואלו המוספים מורה על התשובות בטענות הנופלות בזה, וכמו שנתבאר,

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק מט (עריכה)

פרק תשעה וארבעים

(במדבר כח) ובראשי חדשים תקריבו עולה להשם וגו', על עולת התמיד יעשה ונסכו.

מצאתי כתוב שהיו הקרבנות בראש חדש י”א נגד י”א יום ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה, והוא טעם חלוש מאד, וכתב בעל העקידה בפרק כ”א שער ל”ז מורה שמיחדים לו השם יתברך עבודה אשר הוא מושל בשבעה כוכבי לכת, אשר בשבעה כדורים הראשונים, ועל שני הגלגלים הגדולים שעליהם גלגל המזלות, וגלגל היום החלקי, ושהוא איל אחד מכריח את כולן, עכ”ל. ובאמת, אני תמה עליו לומר שהשם יתברך מרומז באיל אחד הנשחט והנפסד, ולכן אין אלו דברי טעם.

והנראה יותר לפי דעת בעל העקידה, ששבעה אלו כבשים היו נגד שבעה כוכבי לכת, ושני פרים נגד שני גלגלים שעליהם, והאיל נגד גלגל העשירי הנקרא גלגל השכל, כאשר כתב בעל עקידה בעצמו פרשת כי תשא ופרשת תצוה שהאיל מורה על השכל, ושעיר להשם חטאת, להורות כי אלו כולם יופסדו, עמ' סב:' יפה כי הם כולם אפשרי המציאות וסופן לפסד, ושעירים ירקדו שם (ישעיה יג כא) , רצה לומר נפסד, וכולם הם חטאת להשם, ר”ל מלשון אני ובני שלמה חטאים (מלכים א א כא) , שהוא מלשון חסרון, ר”ל שכולם הם חסרים בשלימות, בערך אל השם יתברך, ולכן נאמר חטאת להשם, זה היה נראה יותר אם נאמר שאלו הקרבנות היו מורים על עניני הגלגלים.

וזה לשון הזוהר פרשת בראשית (חלק א רנט ב), ובראש חודש חדתותא דסיהרא אנן מקריבים פרים בני בקר שנים, דהא מסטרא דפרה אדומה תמימה אתו, ואינון לעולה לאשלומי פגימה דיליה ולמיהב ליה שפע על חד תרין, מההוא אתר דאיקרי עולה, ואתוסף בההוא זמנא נהירא לסיהרא איל אחד, לקרבה לה אילו של יצחק, שמאלו תחת ראשו (שר השירים ב ו), כבשים בני שנה שבעה, לחבקה לה ימינא ושבעה דרגין, אתקרבו בה, תמימים שלמים בכל, ואנן מקריבים שעיר עזים אחד חטאת, דהאי חטאת מהאי סטרא דפר אתא, דכתיב שמור, שמור לא תעשה איהו, ואנן מקריבין שעיר חטאת דאתא על לא תעשה, במוסף דיליה בראש חודש, ואתא לכפרה על טומאת מקדש וקדשיו, דכתיב (ויקרא ו)(יחזקאל מג ז) ולא יטמאו בני ישראל את שם קדשי, דלא יתערב בבני ערל וטמא, אבל מוסף דשבת ליכא לקרבא, בגין דהא אתגלי עתיקא קדישא לנהיר בההוא רצון, לכולה עלמין, וכולהו אשתכח כנהירו, דהא שבת בלא דינא כלל איהו, ולא שלים הויא עמיקא, עכ”ל. הנה, באר טעם מוסף על דרך הנסתר, והמשכילים יבינו ויזהירו כזוהר הרקיע.

אמנם, לפי מה שנתבאר בפרקים שעברו מטענות הכופרים בעניין החדוש, ותשובות המאמינים החדוש ושהמוספים מורים עליהם, נראה כי ענין מוסף ראש חודש מבטל הטענה השלישית שכתבו הפילוסופים, והוא שתנועת הגלגלים אין להם סבות ההפוך הגורם ההפסד, ואחר שאין לו סבות ההפסד לא יפסד, ואם לא יפסד לא נתהווה, ועל ידי ראש חודש אני משיגים בטול טענה זה, ועל כן מקריבין קרבן מוסף, וענין הבטול על ידי ראש חודש הוא בדרך זה, כי הנה על ידי הלבנה אנו רואים ההפוך אשר במהלכי הגלגלים ובתנועתם, אשר קצתם הולכים ממזרח למערב, ומקצתן בהפך, ומקצתן במהירות ומקצתן במתינות ומקצתן לדרום ומקצתן לצפון, והנה יש בתנועותיהם מן ההפוך מתנועות הלבליבות והעיקולות כמבואר לחכמי התכונה, וכמו שכתב בספר הנקרא צורת שמים וארץ, ושאר ספרי התכונה המחוברים בזה, ואין לך הפוך גדול מזה, והוא מתבאר על ידי מהלך הלבנה וחדושה בראש חודש, אשר הצריכו אנשי התכונה להניח בכדורה הרבה גלגלים להשלים מהלכתן כידוע, ועל כן נגלה לנו ענין ההפוך אשר בתנועת הגלגל, וכבר ביאר הרב המורה חלק ב' פרק י”ט שחלוף התנועה ושאר השנויים אשר בצבא השמים מורים לנו שהעולם מחודש, וכמו שהאריך שם בזה, ולכן בראש חודש נתגלה לנו ענין חדוש העולם, על ידי שנוי תנועת הלבנה, ומקיים בידינו, תשובות טענה שלישית, ואל יאמר האומר כי זהו הטעאה באשר ההפוך הזה אינו מן הגלגלים עצמן, אשר הפוך ההוא יגרום לו ההפסד, כי ההפוך הגורם הפסד הוא בעצמו, ולא מצד הפכו אשר יש לו עם אחר, והנה דע שזה לא נעלם ממנו, אך מצאנו גם ההפוך בתנועת גלגל אחד בעצמו, מצד התנועה אשר לו, מלבד התנועה הסבובית, והוא התנועה אשר לגלגל במרחב, כמבואר בתכונת נוגה וכוכב וחמה בספרי התכונה, והוא נליזת המעגל בלבנה אשר דבר ממנו הרמב”ם פרק י”ז מהלכות קדוש החודש כאשר באר שם המפרש דבריו.

ועוד אני אומר כי ההפוך אשר לגלגלי כדור אחד נקרא הפוך בעצמו, וזה כי כל כדור וכדור הכולל גלגלים רבים, הוא הכלל, כאיש אחד הכולל האיברים אשר בו, ובהיות כי החלקים אשר בו הם בהפך זה לזה, וגורמין לו הפסד, כי האחד גבר על חבירו, והוא סבת ההפסד, ככה הוא בגלגלי הכדור בהיות תנועתן זה הפך זה, כי סבת הווית הגלגל הוא תנועתו, ובהיות כי תנועותיו מתהפכים גורמים לן ההפסד, וכל שכן אם נודה לדברי הפלוסופים, שכל הגלגלים ומה שבתוכו עמ' סג' יפה הוא כאיש אחד, שיש להם תנועת ההפך, וזה מבואר.

ועוד נוכל לומר שיש בתנועה סיבובית הפכיות יותר מבתנועה הישרה וזה כי התנועף מלמעלה למטה הוא בהפך מתנועה שהיא מלמטה למעלה, וכמו שבתנועה הישרה ההפך מה ששב לאחריו, כן הוא גם כן בתנועה הסבובית בענין מעלה ומטה, וידוע כי שנוי מצב הגלגל גורם שינויים רבים בעולם, ואיך לא יגרום שנוי והפוך בגלגל עצמו, והנה יש לו שנוי מצד המצב ואף אם אין לו שנוי מצד האנה, וכבר כתב האיפודי בפירוד הקדמה שלישית למורה חלק ב', כי שנוי המצב נקרא שנוי, והוא היפוך, כי כל שנוי הוא הפוך והוא הגורם לו ההפסד והוויות. ומצאתי כתוב בספר אחד שהביא כל הדעות הפלוסופים בכל דרושי החכמה בקצרה, שכתב ז”ל אופן י”א שהרי אף הגלגלים משתנים במאמר המצב, וגם נכנסו תחת מין עבר ועתיד, אם כן הם מחודשים, ובספר העיון מבואר זה, כי כל הצריך לזמן, הזמן יקדימנו, נמצא הזמן מפריד בין הסבות והמסובבים, גם תנועת הגלגלים, עד כאן. ובספר השמע מביא גם כן זה שיש מוכיחים מזה, שהתנועה מחודש, וארסטוטלוס מביא שלתנועה הסבובית אין הפך, עד כאן לשון הספר המצאתי.

והנה לא אוכל לכנות שמו, באשר אין שמו נקרא עליו, גם כי ספר השמע בעצמו לא ראיתי מימי, להתבונן מתוכו עקר טענות הפלוסוף, מכל מקום אוכל להתבונן מדברי זה הספר שנפל שינוי בתנועה מצד מה שכתבתי, ואף כי ארסטוטלוס השיב כו, לא הכריח הדבר, אלא שהשיב על המוכריחים החדוש מזה, שאין להוכיח מזה, ומכל מקום גם דעתו אין מוכרחת, ואף אם נבין טענות הפילוסוף בדרך שהציע הרב לוי ב”ר גרשון בספר מלחמות השם מאמר שביעי פרק שלישי וזה לשונו, מפני שהוא מבואר בגשם החמישי שאין לו הפוך, יתבאר שאינו הווה וזה כי כל הווה, הווה הפכו, ונפסד אל הפכו, ואם כן מי שאין לו הפוך אין לו הוויה כו', הרי שראה שההוייה היא מצד ההפוך והשני שיש לגשם בעצמו, לא מצד תנועתו, כי שנוי התנועה הם מצד שנוי הצורות, כמו שכתב הרב המורה חלק ב' פרק ט', מכל מקום תשובותינו תשובה וזה כי הפילוסוף לא נודע לו שאין לחומר השמים שנוי, אלא מצד תנועתו שאין לה הפך, ועל ידי התנועה עמד על ענין הגשם החמישי, ובלעדי זה אי אפשר לעמוד על מהות הגשם ההוא ואם נפל התשובה בענין התנועה, כל שכן נפלה בעניין הגשם עצמו, ודע והבן כי הרב המורה חלק ב' פרק י”ט הכריח מכח שנוי התנועות ושנוי שבין הגלגל לכוכבים, שיש שנוי בחומרם, ואם יש שנוי בחומרם, יש שם הפוך וגורם לו ההפסד.

ועוד אני אומר שאפשר שיש שם העדר הצורות והלבשת הצורות, כמו בשפלים ויותר כי כבר ידעת שקדמוני חכמי התכונה לא עמדו לדעת שיש לגלגל השמיני תנועה, והבאים אחריהם הבינו שיש לו תנועה כבידה, בכל ע' שנה מעלה אחת,כמבואר בספר יסוד עולם ובספר מדע (יסודי התורה ג ו) ובשאר ספרי התכונה, ומעתה מי הגיד לפילוסוף שלא יהא זה מצד העדר צורה והלבשת צורה בהוויית השפלים, וזה כי אפשר שדברי הקדמונים אמת, שאין לו תנועה כלל, אלא שמקום שהיה בו כוכב תחלה, העדר צורתו והוא צורת כוכב באותו זמן, והפסד צורתו, ומקום שני מן הגלגל נעשה מוכן לקבל צורת הכוכב ונתהווה המקום ספריי ומאיר, ונעשה כוכב וכמו שחומר ראשון כולל כל היסודות ומעדיר צורה ומלביש צורה, כן הוא הענין בצבא השמים, כי הגרם בעצמו הוא כחומר לו, וצורתו הוא הכוכב, ומעדיר צורתו, ומלביש כל שעה, וכמו שהענין ביסודות שהסכימו הטבעיים שהיסודות משתנים, ממים לעפר, ומאויר למים, וכן בהפך, והחומר הראשון הוא נושא לכל הצורות, כן יוכל להיות בגרם השמיים, ובאמת שעל דרך זה נוכל ליישב כל ענייני התכונה, אלא שהוא כדעת החכמים שאומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים, וכבר אמרו שנצחו חכמי האומות בזה, אך בגלגל השמיני שהסכימו הקודמים שאין לו תנועה, יש ליישב ענין זה ולא נשוה לראשונים טועים. סוף דבר, נראה לי כי נגלה על ידי חדוש הלבנה ענין החלוף הנמצא בהן והוא מעמיד על חידושן, וכל זה נגלה לנו מענין חדושו של לבנה בראש חודש, והוא מבטל טענה שלישית, ולכן היו מקריבין שבעה כבשים. הנה בכל קרבנות המוספים אנו מוצאים שבעה כבשים, מלבד יום השבת, להורות שאף עולם המיושב והמנהג הטבעי המרומז בכבשים יפסד, כמו שנתבאר למעלה סוף פרק מ”ח גבי מוסף שבת, ובאו במספר שבעה, כי דבר זה נתלה בשבעה ימי בראשית, ולכן מספר השבעה בכולן, מלבד בשבת כי לא הוצרך להורות על שבעה ימי בראשית, כי הוא מורה על עצמו, שהוא סוף ימי בראשית, ולא הוצרך להורות רק על תוספות עמ' סג:' יפה ההשגה, שמשיגים על ידי השבת כאשר נתבאר במוסף שבת. אמנם, בשאר המוספים באו הכבשים על ענין זה ולכן היו כל המוספים שבעה כבשים מלבד בשבת שהיו שני כבשים ושאר הקרבנות שעם הכבשים היו מורים על תוספת השגה המרומז בכל דבר יום ביומו.

והיו כל המוספים עולות שכולן כליל, להורות שכל העולם בכללו עתיד שיפסד, ואם כן כבר נתחדש כולו, וזהו כוונת כל קרבן, כמו שנתבאר בכל מה שעבר.

והיו שני פרים מלבד הכבשים, כבר כתבתי פרק י”א חלק ב' כי הפר מורה על חדוש העולם מאין, אשר יתקיים בידיעתו בטול סברת ארסטוטלס שמאמין בקדמות הגלגל, ובידיעת דבר זה יתקיים חדוש העולם מאין, כמו שנתבאר פרק ב' חלק ב', על כן בראש חודש שנראת סבות הפוך הגלגל, מודיע לנו אפשרות הפסדו, ועל ידי זה מקויים הוייתו מאין, אנו מקריבין פרים, והיו שנים כי הדברים שנתהוו מאין היו שני דברים והם ההיולי הראשון, והלבשת הצורות אשר יתהוו מאין, כי אין צורה מצורה, רק החומר יתהווה זה מזה, מוכן לקבל הצורות אשר הם מאין, והוא מבואר. וכבר האריך בזה הרלב”ג בספר מלחמות השם, מאמר ו' פרק ג', והנה ענין החומר, והצורה הוא בהוויית השפלים אשר מורכבים בחומר וצורה.

ועל כן בבריאת העולם שהיה מאין נבראו אלו שני דברים, שהם החומר והצורה, ולכן היו מקריבין שני פרים, ויש להם רמז מצד שתוף שמם, באשר הם הפרים ורבים בעולם.

ומאחר שנתבאר שחומר הארץ אינו חומר השמים וכמו שכתב הרב המורה חלק ב' פרק כ”ו והביא ראייה מדבריהם שאמרו ז”ל בפרקי רבי אליעזר (פרק ג), שמים מהיכן נבראו כו' על כן בא הרמז על חומר השמים בפני עצמו, והוא האיל והוא אחד, בהיות כי גשם הגלגלים איננו מורכב מחומר וצורה, כדעת הפילוסופים האמתיים, והיה האיל מורה על כהן הגדול כי איל מלשון אילי הארץ, ובהיות כי האיל היה מורה על בריאת יש מיש אך לא יש ממש כמו שנתבאר לעיל חלק ב' פרק י”א, על כן מורה על עולם האמצעי שנברא מיש האמתי, אך אינו יש נגלה לבני אדם. והיה שעיר אחד חטאת להשם, מורה לנו על בריאת המלאכים להיות כי הם רוחניים, והיה מורגל בפיהם לקרותן שעירים, כמו שנאמר (ויקרא יז ז) לא יזבחו עוד זבחיהם לשעירים, והוא מטעם שנתבאר גם כן חלק ב', פרק י”א בענין השעיר, שהיה נגד הנהגה הטבעית, שהיא על דיד המלאכים, ולא כבריאת ששת ימי בראשית שהיתה על ידי השם יתעלה, והנה הדברים נקשרים זה בזה והיו לאחרים בידינו משתרגים לכוונה אחת, והוא תכלית הכל, יסוד חדוש העולם, אשר כל הקרבנות באו לתכלית זה, ולכן היו קרבנות ראש חודש, מורים הנמצאים שיפסדן כמו הקרבן, וכמו כן נתחדש, והוא ענין המושג מחדושה של לבנה, כמו שנתבאר.

ונראה ממה שכתבנו בענין השעיר שזהו סוד שתי השעירים אחד להשם ואחד לעזאזל, בהיות כי אלו הרוחנים הם נחלקים לשני מינים, האחד מלאכי השרת, והשני מזיקים ומלאכי חבלה. ואמר כי אחד מן השעירים להשם, והם מלאכי השלת(?) שנבראו לעבוד בוראם, ולהמציא הטוב בעולם שהוא להשם החפץ במציאות העולם, והאחד לעזאזל, והם שנבראו להשחית ולהפסיד, וכמו שיתבאר כל זה בעבודת יום כפורים (פרק נז), אם ירצה השם יתעלה, ולכן בא בראש חודש שעיר אחד לחטאת להשם, להורות על כל הרוחנים ביחד, הנכללים בשעיר שהם להשם. אמנם, מה שבאו ביום הכפורים שני שעירים יתבאר עוד לקמן, והיה השעיר חטאת יותר משאר המוספים, בהיות כי האדם חוטא ע”י השעירים שהוא מצד היצר טוב, ויצר הרע שהוא חלקו של שעיר ומזלו של עשו שהיה איש שעיר, על כן היה מקריבין השעיר לחטאת, וכבר נתבאר ענין חטאת להשם לעיל בפרקים שעברו מזה החלק, בפרט פרק כ”ב ופרק מ”ז.

ואפשר עוד שלזה כוונו במדרשם (חולין ס ב), שהבאתי לעיל מענין קטרוג הלבנה, שהיתה אומרת אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, בהיות כי ידוע כי מארת חסר כתיב, וידוע גם כן מה שכתב הרב המורה (ג י), כי ההעדר וההפסד נקרא חושך ורע והמציאות וההוייתו נקרא טוב ואור, כמו שכתב חלק ג' פרק י'. ולזה אמר ישעיה (ישעיה מה ז) יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום וברא רע. והנה החמה ממשלתו ביום, המורה על הטוב ועל המציאות, והלבנה ממשלתה בלילה, המורה על ההפסד, וגם הכחות של חמה הם כולם טוב, מה שאין כן בכחות הלבנה ובפעולתה. לכן תפסו ענין הטוב בחמה, וענין הרע בלבנה.

והנה אמרה הלבנה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמרו דרך משל, כאלו הרע אומר שאי אפשר לו ולטוב להשתמש בכתר אחד, והוא דעת הכופר שהיה נקרא מיני, אשר נשתרבבו ממנו הכתות המקולקלות הנקראים מינים, אשר יסברו ששני התחלות הם, שאי אפשר לטוב ולרע, יצאו ויבאו מהתחלה אחת עמ' סד' יפה כמו שכתב בעל עיקרים ובעל עקידה מדבריו, ולכן אמר הקב”ה ללבנה, לכי ומעטי את עצמך, להיות כי פעולות הרע הוא המעטיי, והוא במקרה ולא בעצם, ואינו מפעולות פועל, ואין בפעולות השם יתעלה רק טוב, והוא המשך המציאות זה אחר זה, ואף אם יגיע רע הוא במקרה, כמו שהאריך בזה הרב המורה בפרק הנזכר, כי כל הרעות, המגיעים מצד חומר ואף הפסדו, אינו מכוון רק לטוב, והוא המשך המציאות.

אמרה הלבנה, וכי משום שאמרתי דבר הגון אמעט את עצמי, ר”ל וכי משום שהשאלה ההגונה תמעט את עצמה, הלא אי אפשר מלפעול הרעות בעולם, וכמו שנאמר (משלי יז ד) וגם רשע ליום רעה, ואז הרעה נפעלת בעצם כענין סדום ומבול ושאר עונשים גדולים, שאף שכוונתן להמשיך המציאות ולהעניש רשעים כדי להמציא ישוב העולם, מכל מקום בשעתן היו נפעלות בעצם, וכי יש להמעיט אלו העונשים וכיוצא בהן מפני צורך השאלה, כדי להמעיט הרעות, כי זה אינו מן הראוי כי הדין נותן ליתן לרשע רע כפי פעלו, ואם כן הדרא קשיא לוכתיה, מאחר שהרעות והטובות נפעלו בעולם, אפשר לטעות ולומר כי אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד.

ובא לה התשובה, לכי ומשול ביום ובלילה, אמר לה הקב”ה אף כי מצד הדין אי אפשר לוותר, מכל מקום עולם הזה חסד יבנה, והקב”ה מתנהג עם בריותיו בחסדו הגדול, כי לא יחפוץ במות המת וגו', והקב”ה מאריך אפו וגבה דיליה, ומשלם הרעה הראוי לחול על בני אדם בעולם הבא, על ידי זה חזרו הרעות להיות מועטים בעולם הזה, כדבר הבא במקרה, וזהו ענין משול ביום ובלילה, שהעולם הזה דומה ללילה, ועולם הבא דומה ליום, ועל ידו נתמעטו הרעות בעולם, לולי הרעות שמביא האדם על עצמו מצד הנהגתו, או עם אנשי דורו, כמו שהאריך בזה הרב המורה חלק ג' פרק י”ב.

וחזרה ואמרה שרגא בטיהרא מאי אהני, ר”ל כי עיקר העונשים ראויים להיות בעולם הזה כי מי יגור ומי יחוש לזה, והעושה עונות גם כן יכפור בענין עולם הבא ובעונשו, ואם כן מאי אהני העונש ההוא כי אם לשום תכלית טוב, כדי שיקחו הרשעים מוסר ולא ישובו עוד לכסלם, כי הם אומרים אין חשבון בשאול אשר הולך שמה, ואם כן אין הענין הרע ההוא מכוון אלא לפעול הרע בעצם, ואם כן חזרה השאלה לדוכתא, בענין שני מלכים המשתמשים בכתר אחד, ובא לה התשובה, למני בני ישראל ימים ושנים. הנה, ר”ל כי העונש ההא הוא מכוון שיקחו המאמינים מוסר ויראו העונש ויעשו הטוב, וישראל הם המאמינים בעולם הבא, ולכן מונין ימים ושנים שהם דוגמתן, שהם מונין ששה ימים ושובתם בשביעי, וכן בשנים עובדים בשש ומשמיטים בשביעית, אשר הכוונה בכל, להורות על אלף השביעי שכולו שבת, והוא יום הדין הגדול, והנה אין לך רשע בישראל שלא יאמין ענין עולם הבא, ואף כי יחטא לפעמים, אינו כופר בעולם הבא, שהוא מעקרי הדת. ואם כפר בו אינו בכלל ישראל, ולכן אמר ישראל, כי המכונים בשם ישראל מאמינים ענין עולם הבא, והעונש הגדול שיחול על ראש רשעים, והנה חוזר להיות הרע ההוא טוב, באשר אלקים עשה שיראו מלפניו.

וחזרה ושאלה בדידיה נמי ממני, ר”ל מי יאמר שמונין ימים ושנים משום יראת העונש דלמא מונין מצידי הטוב המקווה אז, ומצד ההוא בלחוד היו ישראל עושים הטוב, ולא יצטרך העונש המגיע אם לא יהיה המכוון מצד הרע בעצמו, ומשתמשים שני מלכים בכתר אחד, ובא לה התשובה זיל ליתקרי צדיקים על שמך, יעקב הקטן, שמואל הקטן, הנה בגמרא אמרו שמואל הקטן, קודם דוד הקטן, בו רמזו ענין התשובה, כי טעם הרעות הם לכוונת הטוב הנמשך ואף עונשי עולם הבא, כי צדיקים נקראו על שמה, בהיות כי הם דוגמת הלבנה, באשר כי אחר שנפסד אורה, חוזר וזורח דוגמת גלגול הנשמות המקובל באומה, שחוזרים וזורחים בעולם. הנה מצד שראתה והרגישה הנשמה הרע המגיע לה בעולם הבא, תטיב מעשיה בפעם השנית, והוא כאמרם ז”ל פרשת המפלת שמראים לאדם, קודם בריאתו גן עדן וגיהנם כו', ובהיות כי א-ל אלקי הרוחות יודע לבות בני אדם, נקט אלו הצדיקים שבאו מן הגלגול כידוע מדוד הקטן, ונקטו אחר שמואל הקטן, להורות הסוד באמרם אדם, דוד משיח וכן יסד הקליר איש צמח שמו הוא דוד בעצמו, וכן כתב הזוהר פרשת בראשית (א רנב א) בענין יעקב, ואולי שכן היה ענין שמואל הקטן, ואפשר כי אלו הצדיקים נקראו קטן, מכלל דאיכא גדול, וברוך היודע האמת.

אמר לסוף ראה דלא מיתבה עמ' סד:' יפה דעתה, אמר הביאו עלי כפרה שנאמר חטאת להשם (במדבר כח טו), ר”ל בהיות כי כל זה לא מהני שלא יפקרו האומות ושאר בני אדם, כמו שהיה בענין כת המינים אשר כבר כתבנו אמר הקב”ה הביאו עלי כפרה, וקרבן שעיר להורות על כת רוחניים הממציאים הטובות והרעות, ששניהם כלולים בשעיר ראש חודש כמו שנתבאר, להורות כי השם בראן בשעת חדוש העולם, ושניהם היו בידו, כי זה לעומת זה עשה אלקים, ושניהם הם הנהגה אחד נאצלת מהשם יתעלה, וכבר נתבאר פרק מ”ד מאחר שהעולם נתחדש ברצון, אין אנו צריכין לתת סבות טבעיות לכל הנבראים, ואפשר להיות דבר והפוכו מצד התחלה אחת, כי כך רצה השם יתעלה, להיות הדברים ברואים כך לתכלית אחת, והוא בריאה והנהגת העולם על הוייתו, וכל חלקי העולם נבראים לתכלית אחת, והוא להעמיד כלל העולם, ואם כן עולם אחד נאצל מא-ל אחד יתעלה, והוא עושה שלום וברא רע הכל מרצונו, והיו בידו לאחדים, והוא מורה עליו ענין שעיר ראש חודש, וזהו חטאת להשם להורות כי הרע והוא החטאת גם כן נאצל מן השם, וזהו אמרו שמעטתי הירח, ר”ל שאני הוא שהמעיטה וברא הרע, כמו שנאמר בישעיה עושה שלון וברא רע, אני שמעטתי אני ולא אחר.

ודע שבענין מעוט הלבנה נברא הרע, כמו שאמר הזוהר פרשת בראשית פרשת וישלח יעקב (א רנב א) (א קסט ב), וזה לשונו, כדין אתברי סהרא חסר נהורא, דאזעירא גרמא, ובגין דאיהי מארת חסר ויו, אתיהב דוכתא לשלטאה כל רוחין ושידין ועלעלין מזיקין וכל רוחין דמסאבה כולהון שליטין ושטין בעלמא לאסטאה כו', ואע”פ שדברי הזוהר בענין הקבלה, מכל מקום נתבאר דברינו מתוך דבריו בנסתר, בנגלה גם כן, כי במיעוט הירח נעדר האור, ואחריו נמשך החשך הנקרא רע, ולכן אמר אני הוא שמעטתי את הירח, וכבר ביארתי מלת עלי כמה שכתבתי למעלה פרק כ”ב מענין כוונת זה המאמר.

הנה נחזור לדברינו ונאמר כי מצינו בקרבן ראש חודש דברים המורים לנו על ענין זה, ר”ל על סדר הטענה השלישית, אשר טענו הפילוסופים בענין חדוש העולם, וכמו שנתבאר, ועל כן כתב הרמב”ם (תמידין ומוספין ו ג) כל ימות החול היו נותנים האברים מחצי כבש ולמטה במערבו, ושל מוספים היו נותנים מחצי הכבש ולמטה במזרחו, ושל ראש חודש על המזבח בין קרן לקרן, במקום הלוך רגלי הכהנים, כדי לפרסמו שהוא של ראש חודש, וכן הוא סוף פרק החליל (סוכה נד ב), בהיות כי ענין הקרבת האיברים היה מורה על הפסד העולם, כמו שנתבאר במה שקדם היו נותנים האברים מחצי כבש למטה, בהיות כי ענין הכבש מורה על מדריגת הסולם, אשר מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, והוא מציאות העולם בכללו, אשר היא המסילה העולה בית א-ל שהוא המזבח, ובהיות כי עיקר ההוויה וההפסד הוא בתחתונים, על כן היו נותנים האברים מחצי כבש למטה. אמנם, התמידים היו במערב, שהוא הסוף, להורות על סוף ימי העולם, כמו שנתבאר למעלה מענין הקרבת התמיד. אמנם, המוספים המורים תשובות על טענות הפילוסופים, אשר להם מצד הקדמות, באו האיברים במזרח שהוא התחלה. אמנם, בראש חודש שבא להורות על הדברים הנזכרים בא על המזבח בעצמו בין קרן לקרן, וכבר נתבאר שאלו הקרנות היה אחד מורה על מדת החסד, שתי כתות הרוחניות הנרמזות בשעירים כאשר נתבאר, והם היו מן הקרנות ונתלו בהן, על כן באו אברי ראש חודש ביניהם, ובזה היה מפורסם ענין ראש חודש והוא מבואר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נ (עריכה)

פרק חמישים

בענין מוסף של פסח (במדבר כח) ובחדש הראשון בארבעה עשר יום לחודש פסח להשם וגו' וביום השביעי מקרא קודש יהיו לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו.

בתחלה יש לעורר על מב נשתנה מוסף ראש חודש מכל מוספי השנה, שהוצרכה עמ' נ' יפה התורה לפרש בו ענין הנסכים כמה יהיה לפר, ולאיל, ולכבש, מה שאין כן בשבת וכל הימים טובים, שבכולן נאמר סתם, בשבת נאמר וכנסכו תעשה, ובפסח נאמר על עולת התמיד יעשה ונסכו, וכן בשבועות נאמר ונסכיהם, וכן כל המוספים נאמר בהן הנסכים סתם, מה שאין כן בראש חודש, וכן בענין המנחות משונה מוסף של ראש חודש מכל המוספים, שבכולן נאמר ומנחתו סולת בלולה בשמן, שלשה עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, עשרון לכבש, ובראש חודש כתיב בכל אחר בלולה בשמן נאמר ושלשה עשרונים סולת מנחה בלולה בשמן לפר האחד, ושני עשרונים סולת מנחה בלולה בשמן לאיל האחד, ועשרון עשרון סולת מנחע בלולה בשמן לכבש האחד, עוד שאר שנויים רבים שבאים בענין מוסף ראש חודש.

ולפי הפשט נראה כי בהיות האומות היו מקריבים קרבנות ביום חדוש הלבנה, כמו שכתב הרב המורה, שלזה נאמר חטאת להשם, וכתבנו למעלה דבריו, פרק כ"ב חלק ג'. ולזה חששה התורה שאם אמרה סתם ונסכיהם, יעשו הנסכים כמנהג הקודם באותו קרבן של ראש חודש, אלא שזהו להשם לכך פירש הנסכים באר היטב, וכן המנחה שכולן היו בלולות בשמן ולא כמנהג הקודם, להביא מנחה ונסכים באותו יום, זהו הנראה לי על דרך הפשט.

אבל לפי כוונתינו יתבארו הדברים יותר היטב, אחר שנעמוד על טעמי מוספי פסח וטעמי מוספי שבועות שהוא כמוספי פסח בעצמו, וכמוסף ראש חודש כמבואר בפסוקים ואומר שמוספי פסח ושבועות היו מורים על בטול טענות שטענו הכופרים מצד הא-ל יתעלה, שהוא דרך החמישי והשישי, שאמרו אם השם יתעלה חדש העולם אחר ההעדר, היה תחלה פועל בכח, ואחר כך שב פועל בפועל כו', וגם שאם פעל העולם כעת, היה לו תחלה מונעים, או מביאים המתחדשים כמו שנתבאר למעלה פרק מ"ב מזה החלק. וכבר השבתי על אלו הטענות פרק מ"ד ופרק מ"ה שרצון הא-ל יתעלה רצה לפעול בעת בריאת העולם ולא קודם או אחר כך, ושיציאתו לפועל היה מצד הרצון ולא זולתו, אף על פי שהסבה נעלמת ממנו, כאשר נתבאר, וכמו שהוא בענין הידיעה בעתיד, וכל זה היה נגלה בענין יציאת מצרים ומתן תורה, שהיה התכלית בענין יציאת מצרים כמו שנאמר (שמות ג יב) בהוציאך את העם תעבדון את האלקים על ההר הזה.

והנה יציאת מצרים היה לה עת מיוחד לצאת כמו שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית טו יג) ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, וכבר אמרו ז"ל (ילקוט שמעוני רמז רי)שבאותו רגע שיצאו ממצרים נשלם הזמן והנה יש לספק מאחר שהיה לו עת קצוב, למה נאמר (שמות ב כד) וישמע אלקים את נאקתם, וידע אלקים. דמשמע דהגאולה היתה מצד תשובתן ונאקתם, ולא מצד הקץ הקצוב, אלא על כרחינו אנו צריכים להודות שהגזירה אמת עם ידיעת העתידות, כי למה שידע הקדוש ברוך הוא מקדם, שבאותו עת יצעקו ישראל מעבודתם ושישמע את נאקתם, על כן קצב העת ההיא לגאולתם, הנה היתה אותה העת ידוע לפעול בה מה שפעל, לא מצד העת בעצמו, אלא מצד רצונו לשמוע נאקתם ותפילתם, וכל זה היה נמשך מרצונו הקדוש ברוך הוא לאין תכלית רק שגילה דבר לעבדו אברהם, בברית בין הבתרים.

וכן היה הענין בבריאת העולם בעת שהיה הכל ברצונו הקודם לפעול באותו עת ולא קודם לכן, ולא אחרי כן, ואף עמ' סה:' יפה על פי שנעלם ממנו הסבות והטעם מה שאין כן בענין יציאת מצרים, מכל מקום העלם הסבה לא נסור מן הטעם.

וכבר כתבנו כי זה הדבר הוא בענין ידיעה בעתידות עם השארת הבחירה שהיא ידיעה סגוליית, וכן הוא בענין הרצון, ולזה היה מורה מוסף של פסח, על הסרת טענה זו בפרטות.

אמנם, בהיות ענין יציאת מצרים מורה על יכולת השם יתעלה לעשות בעולמו כרצונו ושהוא בראו כרצונו ושכל המודה ביציאת מצרים על כרחו צריך להודות בענין הבריאה כמו שנתבאר בדברי מפרשי התורה ובפרט בדברי הרמב"ן ז"ל (שמות כ ב) ושלזאת הסבה אמר בענין השבת בדברות הראשונות (שמות כ יא) כי ששת ימים עשה השם את השמים וגו' ובאחרונות אמרה טעם השבת (דברים ה טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, והוא דבר מבואר, על כן צותה התורה להקריב קרבן מוסף של פסח, שבעה ימים דבר יום ביומו כי על ידי יציאת מצרים המורה עליו יום טוב של פסח, הוסר כל הטענות שבעה שטענו הכופרים, על שבעה ימי בראשית ולכן באו אלו המוספים שבעה יום, להורות על כל תשובות הטענות והסרותיהן, ותוספת השגה שהשיגו ישראל אז בענין היציאה, אשר קרבנות מוספים מורים עליהם, והיה ביום ראשון יום טוב וביום השביעי יום טוב, כי באלו שני ימים יצאו ישראל ממצרים, וטבעו מצרים בים, והוא היתה עיקר היציאה, ולכן היו יום טוב להודות ולהלל ולעשות זכר לנפלאותיו, להיות הדבר לזכרון בין עינינו, כמו שהוא ענין שבת זכר למעשה בראשית כן באו אלו הימים יום טוב זכר ליציאת מצרים, אשר ממנו נמשך אמונת חדוש העולם.

והנה השבת מורה על שביתת מלאכה ביום השביעי, מכל מלאכתו אשר עשה בששת הימים, לכן נאסר בשבת כל מלאכה. אמנם, ענין יום טוב המורה על פעולות השם יתעלה בתחתונים ולהזכיר מה שעשה לנו במצרים ובים, ובשאר דברים אשר יום טוב לזכרון להם, על כן הותרה מלאכת אוכל נפש, והנה נאמר (שמות יב טז) אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה וגו', והנה ידוע כי הגוף אוכל ולא הנפש ועל כן קשה למה נאמר אשר יאכל לכל נפש, גם יש להתבונן על מה שדרשו (ביצה כא ב) לכם, ולא לגויים, ולא לכלבים, והכוונה להם להיות ענין מלאכה זה שהותרה היא לזכור הדברים והניסים שעשה הקדוש ברוך הוא לישראל והוא אשר יאכל לכל נפש ישראל, ולא לגויים ולא לכלבים, ובהיות הענין כן כאשר נתבאר נקרא יום טוב מקרא קודש להיותו מורה על חדוש העולם כמו השבת נקרא קודש, וכל הימים טובים הם קרואיו המורים עליו בזה. ובא גם יום השביעי יום טוב, לרמוז גם כן הטענה החמישית שזכר הרב המורה, שעשה על צד ההרחקה, והוא שלא יפעל הקדוש ברוך הוא זמן בלתי בעל תכלית, ואתמול התפתח המציאות כו', כמו שכתבתי דבריו לעיל פרק מ"ב וזה נמשך אחר טענה זה שיפעל השם יתעלה עת מבלי עת, והם כמעט טענה ראשונה, וכן שני ימים טובים אלו שניהם נקראו פסח, הטענה הראשונה נתבטלה מענין יציאת מצרים כאשר נתבאר, והשנייה ביום טוב האחרון, שראו ישראל את היד הגדולה אשר עשה השם יתעלה לנגד עניהם על הים, וראו שלא פעל השם עת בלתי בעל תכלית, ואתמול יפתח המציאות ויפעל כמו שהיה בענין קריעת ים סוף.

אמנם, הימים שביניהם הם חול המועד, לא נאסרו במלאכה רק מדרבנן, כפי מסקנת הפוסקים ובעלי התוספות פרק קמא דחגיגה (יח א ד"ה חולו) ומועד קטן (ב א ד"ה משקין) להיות כי אותן הימים אינן מורים על ענין יציאת מצרים אלא מצד שמקריבין בהן קרבן מוסף בכל יום, ראו חכמים ז"ל לאסור במלאכה, כמו שאסור במלאכה, כמו שאסור במלאכה בכל יום שהיו מביאים בהן קרבן כמו שאמרו בזה בירושלמי ריש מקום שנהגו (פסחים ד ה), וכתבו שם היתר, מדאורייתא היה נאסר כל יחיד במלאכה ביום שמביא קרבן, והטעם מבואר כי מאחר שכל קרבן היה מורה על חדוש העולם והפסדו, כמו שנתבאר ממה שקדם. אם כן ראוי לאוסרו במלאכה כמו שנאסר השבת המורה על חדוש העולם במלאכה, והנה התורה לא הקפידה לאסור במלאכה ביום הקרבן רק ליחיד המביא קרבן, ומתבודד להתבונן במעשה אלקין, בענין החדוש על ידי הקרבת קרבנו, ולכן אסרה עליו המלאכה. אמנם, בקרבנות צבור כגון מוספים ותמידים לא נאסרו ישראל במלאכה על ידי הקרבת קרבן, דאם כן מתי יעשו מלאכה, וכמו שאמרו בירושלמי שם על מה שהקשו שמשום תמידין יאסרו, ותרצו מתי תקיים ואספת דגנך, והיה דבר אי אפשר לעמוד בו, על כן לא נאסרה המלאכה ביום הקרבת הקרבן צבור. אמנם, חכמים ז"ל בחול המועד שישראל מקריבין מוספים ונתוספו להם השגה בידיעת חדוש העולם על ידי המוספים לכן אסרו בחול המועד מלאכה, להיות לזכרון בין עינינו על ידי אסור המלאכה ענין החדוש. עמ' סו' יפה

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נא (עריכה)

פרק אחד וחמישים

דע והבן כי ענין אכילת מצה כל שבעה ימים ואסור אכילת חמץ בימי הפסח, הכל הוא להורות על הענינים שמורים עליו עניני המוספים, והוא ענין החדוש, וזה כי ידוע כי ההשגה נקראת אכילת לחם כמו שנאמר (משלי ט ה) לכו לחמו בלחמי וגו', וידוע גם כן שאי אפשר להתהוות דבר מלא דבר, כי זהו מעשה הא-ל ואינו ממעשה האדם ועל כן צוותה התורה לאכול לחם מצות שבעה ימים להורות על החדוש כפי יכולת האדם, וכמו שאמרו ז"ל (במדבר רבה כא כב) בענין הקרבנות (איוב לז כג) לא מצאנוהו שגיא כח כי לא צוה בקרבנות אלא כפי כח האדם, וכן הוא בענין זה שלא צוה לאדם להורות החדוש בדבר שאין בכחו לעשות, רק בדבר שבכחו לעשותו, והוא הוראת ההווייה ביש מיש, והוא ענין מצות אכילת מצה, כי ידוע כי ההווייה בכל דבר הוא ערוב והתמזגות הדברים שהדבר שנתהווה מורכב ממנו, והוא בזה כדמות העיסה המעורב ממים ומקמח ונתהווה העיסה, והנה אסרה התורה לאכול חמץ בפסח כי אם מצה, והוא בהיות העיסה עדיין בצורתו הראשונה אבל החמץ שהעדיר צורתו הראשונה והלביש צורה אחרת שהוא החימוץ, אסור לאכלו, והנה החימוץ הוא העדיר צורתו הראשונה, כמו שאמרו בפסחים (מח ב) איזהו שאור כל שהכסיפו פניו כו'.

והנה עוד ענין אחר בעניני החמוץ והוא שנשלם מעצמו מצד הטבע, ולכן אסרה התורה לאכול אותו לחם, כי לא נעשה העולם בענין זה שנתהוו' דבר מדבר שלם אלא להלביש צורה והעדר צורה, או שנעשו הדברים מצד הטבע כדמות עשיית החמץ, אבל נתהווה בענים עשיית המצה, שהרכיב ה-ב' חלקים ההוא יחד שהם החומר הראשון והצורה שהם כדמות הקמח והמצה, ועשה מהן המציאות, ומכל אחד מחלקי החומר עשה נמצא אחד בדמות המצות שעושין מחלקי העיסה, וזה לשון מצה המורה על מציאות הנמצאים.

והנה מצינו הכתוב מיחס ענין הבריאה בלשון עיסת הבצק כמו שנאמר (איוב לח לח) בצקת עפר למוצק ורגבי' ידובקו, שאפשר לפרש רוצה לומר בצקת מלת בצק והוא הבצק שאנו לשין מצה זכר ליציאת מצרים ובריאת העולם.

ובהיות עניני המצה רומז על זה שנתבאר, סדרו חכמים ז"ל לשתות ארבע כוסות בליל פסח כי כל המציאות והשפעה הטוב והרע מלמעלה הוא ככוס ביד השם, להשקות בו כל אחד לפי מדרגתו ומהותו, בהיות כי היסודות הארבעה וסבות כל דבר ארבע סבות סדרו ארבע כוסות. והנה לשון החמץ מורה גם כן על ענינו במה שנאמר (ישעיה א יז) אשרו חמוץ והוא הנרדף והנגזל, וכבר נתבאר חלק ב' פרק ח' בטעמי הקרבנות כי ענין התהוות הדברים זה מזה הוא הנקרא נגזל ונרדף, כמו (קהלת ג אט) שנאמר והאלקים יבקש את נרדף וכמו שנתבאר. לזה מצאנו ראינו בדברי הראשונים ז"ל שיחסו החמץ ליצר הרע ומצה ליצר טוב, כמו שכתב הזוהר פרשת ויחי (א רכו ב) ופרשת תצוה(ב קפג ב) כי זהו ענינן והוא נמשך אחר עניני החומר ומאמינים קדמות העולם ושהכל נמשך אחר הטבע ואין חשבון בשאול אשר אתה הולך שמה, וכל אחד אמר אמת מצד מהותו כי היצר הרע הוא מצד החומר, ובאמת החומר הראשון אינו נפסד, אלא מעדיר צורה ומלביד צורה והצורה נפסדת, והארץ שהור החומק לעולם עומדת, והוא ענין החמץ, ועל ידי זה מחטיא את האדם לעבור על מצות בוראו. אמנם, היצר טוב נמשך אחר עבודת אלקים ומאמין בריאת העולם והפסדו, ושכל הוה נפסד כדמות הצורה שנעדרת תמיד ובאה צורה אחרת אחר כך. ואם כן, הכל נתהווה בראשונים, והם המצה עמ' סו:' יפה.

ולזה קרא שלמה עליו השלום היצר הרע מלך זקן וכסיל (קהלת ד יג), וליצר טוב ילד מסכן וחכם, בהיות כי היצר הרע נמשך אחר הקדמות והנצחיות, ועל ידי זה הוא זקן ומלך ועתיק יומין. אמנם, היצר הטוב הנמשך אחר החדוש הוא ילד מסכן בהיות כי כל דבר נתהווה ונולד, ועל ידי זה הוא מסכן ושפל בהיותו הוה נפסד. אמנם, הוא החכם בעמדו על האמת.

והנה נתבאר מענין אכילת המצה והקרבת המוספים בפסח להעמידנו על ענין החדוש בכללות ובפרטות, ובהסיר הטענה החמישית שהוא מצד פעולת עת אחת ולא עת אחרת.

לכן אמרו ז"ל (ירושלמי פסחים י א) כל האוכל מצה בערב פסח כאלו בועל ארוסתו בבית חמיו. הנה ידוע שהתורה נקראת כלה מאורסה, שנאמר (דברים לג ד) מורשה קהלת יעקב אל תקרי מורשה אלא מאורשה (ברכות נז א), והנה כל זמן שלא הגיע העת להתבונן בדבר מה עדיין הכלה בבית אביה, יתעלה, והוא הקדוש ברוך הוא שנתן לנו בתו הוא התורה וכל זמן שלא נתנה להתגלות עדיין הוא בביתו, כמו שנאמר במשה (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא, והנה האוכל מצה בערב פסח ורוצה להתבונן בה קודם שהגיע זמנה, בוודאי בא על ארוסתו בבית חמיו. והנה אמרו זה במצות מצה יותר מבשאר מצות, אף על פי שיש עת וזמן לכל חפץ, להיות כי יום טוב של פסח מורה על בטול הטענה שהביאו הכופרים מצד העת שיפעל עת ולא עת אחרת. והנה האוכל מצה בערב פסח מודה כמעט לדבריהם במה שעשה כל העתות שוות, ובזה מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, ובא על ארוסתו בבית חמיו והוא מבואר.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נב (עריכה)

פרק שנים וחמישים

בענין מוסף שבועות על הטענה החמישית שהיא מצד יציאת כח אל הפועל אם היה העולם נברא, וכבר נתבאר התשובה על זה שפעולת הנבדל אינה מצד יציאת כח אל הפועל, ומה שפועל בקצת העתים הוא מצד הרצון, כי מאחר שאינו גוף אין לו כחנוית גופניות כלל, כמו שנתבאר מדברי הרב המורה שהבאתי לעיל פרק מ"ה. כל זה נגלה לנו בענין מוסף של שבועות, שאז נגלה להם במתן תורה שהשם יתעלה נבדל מן החומר, ואינו גוף, ולא כח כגוף, כמו שאמר להם בעשרת הדברות (שמות כ ד) לא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו' ונאמר (דברים ד טו) כי לא ראיתם כל תמונה, וראו שאין פעולותיו כפעולת בעל חומר, ואז השיגו תשובת טענה זו, ולכן מקריבין מוסף שבועות, והיה יום טוב באותו יום לנוח בו ממלאכה לזכור בו ענין החדוש, וששבת השם יתעלה מכל מלאכתו.

וכבר נתבאר בענין הפסח למה לא נאסר כל מלאכה ביום טוב כמו שנאסרה בשבת, והנה מצינו (ירושלמי פסחים ד א) בכל יום שמקריבין קרבן מוסף נאסרה בו המלאכה, ואפילו בחול המועד נאסרה בו המלאכה מדרבנן, מה שאין בראש חודש. והטעם בזה כי כל ימי המוספים הם לזכרו דברים מה שנעשו כבר, כמו בשבת שהיה לזכרון כי ששת ימים עשה השם (שמות כ יא), וכן הרגלים באו לזכרון, פסח לזכרון יציאת מצרים, ושבועות למתן תורה, ובסוכות כי בסוכות הושבתי את בני ישראל (ויקרא כג מג), ואף ראש השנה ויום הכפורים שבאו בהן המוספים ואינן לזכרון, מכל מקום אין ענינן ניכר, כמו בראש חודש, שאנו רואים שינוי מצד צבא השמים שמתחדשת הלבנה בהן, והוא לזכרון בין עינינו, ולכן לא הוצרכה התורה לאסור בהן מלאכה שינוחו בו, ועל ידי זה יזכרו במה שעבר, כי ענין חדוש הלבנה מספיק הזכרון.

והוא הטעם שנתפרשו בו נסכיו ומנחותיו יותר מבכל המוספים, כי כבר כתבתי חלק ב' פרק ט"ז כי הנסכים והמנחות היו מורים שהשם יתעלה משפיע על העולם, והעמיד המציאות על עמ' סז' יפה תקונו וחונן אותו מטובו בכל יום ויום ולכן לא רצה לומר בראש חודש כמנחתו וכנסכו האמורים כבר, כי אז נראה שקרבנו היה מורה על דברים כבר נתבארו במוספי שאר יום טוב ושבת. אבך כתבו בפני עצמו להורות כי ענינו מורה על עצמו ואינו נלמד מדבר אחר, אלא שעל ידי חדוש הלבנה אנו רואים בכל חודש, שהשם יתעלה חונן בטובו את עולמו, ומשפיע עליו המציאות כפי הראוי כפי שהוא הענין בחדוש הלבנה.

והנה היו שלשה מוספים אלו שוין במספרן ובפרטן עד שמוסף ראש חודש ופסח ושבועות הם כולם שני פרים ואיל אחד ושבעת הכבשים ושעיר אחד לחטאת להיות כי בענין ראש חודש נגלה שינוי מערכת העליון, כמו שכתבתי מענין הפוך תנועותיהם אשר נגלה מפרטי קרבנות ראש חודש כמו שנתבאר לעיל בענינו. וכן היה בענין יציאת מצרים ומתן תורה שראו ישראל נסים נגלים, וראו שינוי ובטול כחות צבא השמים וכן במתן תורה שקרע להם ז' רקיעים והראה להם שאין עוד מלבדו כמדרשם ז"ל (פסיקתא רבתי כ ג), ולכן בא ענין מוסף שלהם בשוה, כי משותפים הם בדבר זה. ובהוראה אחד מורים על ענין חדושו של עולם, מה שאין כן בשאר מוספים כי אף מוסף שבת שמורה על חדוש העולם בעצמו, מכל מקום אינו מורה על בטול כחות העליונים והפסדן אחר שנתהוו כמו אלו המוספים, ולכן היו פרטי קרבנות שאר הימים חלוקים מאלו. ודי בזה מה שרצינו בזה הפרק.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נג (עריכה)

פרק שלשה וחמישים

בענין קרבן פסח, טעם הפסח הוא מבואר בכתוב (שמות יב כו-כז) והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם ואמרתם זבח פסח הוא להשם אשר פסח על בתי ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל וגו', וזהו טעם צוואת התורה בקרבן ההוא בארבעה עשר בניסן. אמנם, טעם הקרבן וזריקת דמו כבר נתבאר בכלל שאר הקרבנות, כי דרך אחד לכולן שמורים על חדוש העולם כדרך שנתבאר למעלה, וכל שכן קרבן פסח המורה על יציאת מצרים הנמשך אחר חדוש העולם. אמנם, אי אפשר מבלתי תוספת ביאור בטעם דינים הבאים השחיטת הפסח. כבר כתבתי חלק ב' פרק י"ב כי קרבן הפסח היה רומז על ימי עמידת האדם, שמתחיל אז לישא וליתן ולרדוף אחר מותרי הקנינים המדומים, למלאות נפשו ונפשות אנשי ביתו התלויים בו, ובהיות כי בימים ההם האדם בכחו ויצר הרע גובר בו להיותו בועט מתוך עשרו, וכמו שנאמר (דברים לב טו) וישמן ישורון ויבעט. לזה צותה התורה קודם צאתם ממצרים שצוה להם השם יתעלה להשאיל כסף וזהב וכמו שנאמר (שמות ג כב) ושאלה אישה משכנתה, ואז יצאו ברכוש גדול, וחששה התורה שלא ילמדו מזה לשקר לשום תכליתן ובטחונם בעושר, ואף כי בחודש ניסן החמה מתקרבת אל הישוב והיא מעשרת בהויות הצמחים, ובעלי חיים מתרבים בימי הקיץ ואז דעתו של אדם זחה עליו לומר מי אדון לי אם לא עשרי וממוני, ואף כי אז יצאו ממצרים לחרות, והיו אדונים לעצמן והיה להם להתגאות, לכן עמ' סז:' יפה צוותה לשחוט הפסח מן הצאן. וכבר נתבאר בעניני טעמי הקרבנות פרק י' חלק ב' שקרבן הצאן בא להורות שאל ישים האדם בטחונו בעשרו הבא מן הצאן, כמו שדרשו ז"ל (חולין פד ב)למה נקרא שמן עשתרות שמעשרות את בעליהם, לכן צוותה התורה לשחטו ולהפסידו להורות על הפסד העולם, שעל ידי זה יתנחם ויחשב שלא יועיל הון ביום עברה ואין שלטון ביום המות.

ולכן לא היה הפסח בא אלא למנויו כי אין העושר בא אלא למי שנמנה עליו, כמו שאמר בן עזאי (יומא לח א) בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך כו'.

ואינו נאכל אלא לפי אוכליו כי לא ניתן העושר אלא לאכלו ולא לצבור הון כמו שנאמר בקהלת (קהלת ב כג-כו) אין טוב לאדם כי אם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו וגו', כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחטא נתן ענין לאסוף ולכנוס וגו'.

++והיה ממצות הפסח שלא להותיר ממנו עד בקר, כי כל מי שיש לו לאכול היום ואומר מה נאכל מחר הרי זה מקטני אמנה, ולכן צותה התורה שלא להותיר ממנו עד בקרף כמספק בשם יתעלה אם יתן לו למחר לאכול וכן היה הטעם במן, שנצטווה בו שלא להותיר אלא ללקוט איש לפי אכלו, כמו שכתב בעל עקידה בפרשת המן והעיר עליו הרב המורה חלק שלישי, והיה ממצותיו שלא יאכל בו ערל וטמא, כי אינן זוכין לאכול לשהם בחייהם, כמו שאמר בקהלת (שם) יש אחד אין שני גם בן ואח אין לו וגו', והיה ממצותיו לאכול צלי ולא נא ולא בשל מבושל כבר אמרו פרק כיצד צולין השותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן, שלשה הרי זה מגסי הרוח, שתים הוא דרך ארץ, וכן הוא הענין הזה, האוכלו נא הוא מאכל רעבנותא, והאוכלו מבושל הרי דרך מתינות, אבל צלי הוא דרך ארץ ודרך אמצעי, אשר הוא הטוב בכל הדרכים, ובא התורה להורות דרך ארץ בקרבן פסח כי הוא נתלה בדברי העושר ושאר קנינים של אדם הנקראים דרך ארץ, איך יתנהג האדם בפעולותיו עד שתמיד יבחר בדרך הממוצע, והיה ממצותיו שלא לשבור בו העצם, כי הם עיקר בניין הגוף והם מעמידים הגוף על מכונו, ולזה נאסר הפסח בשבירות העצמות להורות כי עקר המכוון באכילת הקרבן הזה להיות מעמידי הגוף והמקיים בניינו קיים, ולזה באו מהלכות שחיטתו דברים המורים על ענין עושר, כמו שאמרו ז"ל פרק תמיד נשחט שורות שורות היו עומדים שם של כסף כסף ושל זהב זהב, והיה נשחט בשלשה פעמים כמו שאמרו שם במשנה, להיות העשירות הוא בשלשה חלקים, הן שיהא לו פחות מכדי צרכיו, או יותר, או כדי צורכיו, ואם מסתפק משלו הרי הוא עשיר בכל אחד ואחד מחלקים אלו כמו שאמרו איזה עשיר השמח בחלקו. אמנם, אם הוא מכת שנאמר עליהם (קהלת ה) אוהב כסף לא ישבע כסף, הנה הוא נחשב לעני אף אם יהא לו מלא ביתו כסף וזהב, לכן היה נשחט בשלשה חלקים, להורות הן שיהיה מאיזה חלק שיהיה, ישחט פסחו ויתבונן אחריתו לאיזה דבר ניתן עשרו וממונו, והנה פסח מצרים היה מקחו בעשור, להורות על שתוף השם מלשון עושר, כי הרמז הוא שלא יבטחו בעשרם ויקחוהו לעבודת (?)ובראם, ונוכל לומר כי רוב הצלחת האדם ועשרו מן הבהמות דהיינו הצאן, וכמו שנאמר (משלי כז) כבשים ללבושיך, ונקראו עמ' סה' יפה עשתרות שמעשרות בעליהם, וכן השור הוא המצמיח הקרקע בעבודתו, ועל ידי זה נותן לחם לאדם לאכול, לכן היה מנהג מצרים ואנשי הצבא הקדומים לעבוד השור והצאן, כי ראו כי עקר הצלחתן היה מהן, וזהו מזל טלה שהיו עובדים, ואפשר גם כן כי חשבו כמו שהבהמות מושלים ונותנים הצלחת המדומה למטה כן הוא מושל מלמעלה, ואף כי ראו גדולת מעלת מזל טלה בצבא השמים ולכן עבדו טלה מלמעלה ומלמטה, ובהיות כי הקדוש ברוך הוא רצה לזכות את ישראל במצות ולהנחילם תורת אמת, רצה להודיעם כי הצלחת העושר איננה אלא קניין מדומה ואינה ניתן לאדם אלא לקנות על ידו שלימות אחרון, לכן צוה לשחוט את אלהיהם של מצרים ולבזותו, לקשרו בכרעי המטה, ונמשך המנהג לקשור בהמה דקה בכרעי המטה, כמו שפרשו התוספות בפרק מרובה ורש"י פרק אלו טריפות, והביא ראייה ממה שנאמר אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח רוצה לומר שיקשרו החגיגות כד שיקרבון למזבח, ובמסכת כלים פרק י"ט אמר שכל חבל היוצא מן המטה אם צריכים אותו לקשור בו פסחים מקבל טומאה, והרמז בזה על בנים קטנים שהם כרעי המטה של אדם, ולהורות פחיתות מעלות העושר, כי עקר צרכי האדם הוא פרנסת בניו ובני ביתו הקטנים כדי ללמדם תורה ומצות, ולהיות מטתו שלימה, כמו שמצינו במטתו של יעקב אבינו ע"ה, ויפה אמרו במדרש ז"ל שכאשר ראו המצרים היו שיניהם קהות על אלהיהם ועל ממונם שלקחו ישראשל מהן ולא היו רשאין לומר להם דבר, ובהיות כי המזבח לא היה בנוי בצאתם ממצרים, היה ממצות הפסח ליתן מדמו על המשקוף ועל שתי המזוזות, וכתב הרמב"ם פרק א' מהלכות קרבן פסח אין שוחטין פסח אלא בעזרה כשאר קדשים אף בשעת היתר הבמות וכו', והטעם בכל זה אשר כתבנו מענין קרבן פסח להיות כי אמרו ז"ל בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, אם כן יחשוב האדם שבא מן המזל ולא מדרך השגחת השם יתעלה. לכן, אין הפסח נשחט בבמה אלא במזבח הידוע, שהוא אוצרו הטוב של הקדוש ברוך הוא, ועל ידו משביע לכל חי רצון, לכן היה נקרב כאחד על גבי המזבח. ובהיות כי במצרים לא היה להם מזבח, צוה הקדוש ברוך הוא לתת מדמו על הפתח, כי זהו השער להשם צדיקים יבואו בו, והוא נגד המזבח העליון. ובהיות כי בבניין המזבח היו כלולים כל המדות והספירות, כמו שכתבתי לעיל מצורת בניינו, הוצרך גם כאן לזרוק על המזוזה ועל המשקוף שעליו כדי להשלים המדות כולם, כי המזוזות כדמות היריכים שליהם המשקוף הוא מלשון השקיפה ממעון קדשך מן השמים, ועל ידי זה היה מחבר כל המדות אל היסוד שהיו במזבח שהה(?) שפוכים עליו דם הפסח במקדש, וכמו שנתבאר למעלה, חלק א' פרק י"ג מענין צורת המזבח וחלק ב' פרק כ"ו מענין מתן דמים, והמשכיל יבין משם. והיה זריקתו על ידי אגודת אזוב, כי לא נבחרו אז הכהנים העובדים במקדש ובעזרה, ושהיו הלוים משוררים בכנף רננים, וישראל עומדים בשעת הקרבן, שאז היה נשלם ענין המכוון בהן דהיינו להשלים ולקשר העולמות זה בזה, שהוא היה המכוון בשלשה כתות אלו בעבודה, כמו שנתבאר פרק ל"ח חלק ב'. ולהיות כי במצרים לא היה מוכנים אז בזה, לכן הוצרכו אז ליטול אגודת אזוב שהם שלשה קלחים נגד שלשה חלקים אלו, ולעשותן אגודה אחת להשלים מה שחסר מענין שני חלקים אלו, ואולי שלזאת הכוונה היה הפסח נשחט בשלשה חלקים, כמוזכר במסכת פסחים, ובשבת שהיו אסורים להביא פסחיהן לבתיהם, היתה כת ראשונה עומדת בהר הבית, השנייה בחיל, והשלישי בעזרה, נגד חלקי העולם, שהיה הר הבית וחיל ועזרה רומזים עליהם שהיו מרומזים בעבודת כהנים לוים וישראלים, והיה האגודה מן האזוב שהוא דבר נמוך ושפל, כדרך הצדיקים המשפילים עצמם והם השלשה הכתות העובדים במקדש, ועל זה אמר ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, כי כשיעבדו העבודה הזאת להתבונו בטעם הקרבן המורה על חדוש העולם כמו שמתבונן בשאר קרבנות, גם כי לא ישימו בטחונם בעשרם כמכוון משחיטת הפסח, לא יבא המשחית שהוא היצר הרע והמחשבה הזרה לקנות ולאסוף הקניינים המדומים, המסטינים והמגביהין דעתו של אדם ומשחיתו, אל תוך בתיהם הוא גופו של אדם ואל ישלוט בו. ואמר ואתם אל תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, להיות בהול אחר הממון להשאיל משכניהם(?) כסף וזהב, כי לא נברא הלילה למלאכה ולישא וליתן לצבור הון, וכמו שנאמר תזרח השמש יאספון וגו' יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב, ואמר ז"ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויבא בכי טוב כי המכוון בבריאת הלילה היה שיהיה היום למלאכה עמ' סה:' יפה והלילה לעסוק בה בתורה ובחכמה, כמו שאמרו ז"ל אין רנה של תורה אלא בלילה, ואמרו ז"ל לא נברא סחהרא אלא לגירסא, ולא נברא הלילה אלא לשינה, כדאיתא פרק הדר, ולכן אמר לא תצאו מפתח ביתו עד בוקר, ללמוד להם דרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון שלא ישימו זה בטחונם לשנות משום זה ענין מעניני העולם לצאת בלילה להשאיל ממון משכיניהם, ובהיות כי עת מוכן לכל חפץ ויפה דבר בעתו כמו שנתבאר, ושעל ידי זה נצטוו שלא יצאו מפתח בתיהם בלילה, לזה כוונו ז"ל באמרם בני חיי ומזוני לאו בזכות' תליא מילתא אלא במזלא, והנה מקובלים דברו בו עמוקות ואמרו שרומז אל מזל העליון, ובעל העקידה האריך בו פרשת חיי שרה ופירש שאינו תלוי בזכות בלבד אלא במזל גם כן, כמו שהאריך שם בזה. אמנם, הנראה לי הוא הדבר אשר נתבאר כי באמת לאו בזכות תליא מלתא כי לפעמים הזכות גורם שלא יהא לו בנים, כגון אם יודע הקדוש ברוך הוא שיהיו לאיזה צדיק בנים רעים ויהיו לאביו למורת רוח, כמו שאמרו ז"ל בענין נח שסתם הקדוש ברוך הוא מעיינו שלא הוליד עד חמש מאות שנה שלא ימותו בניו במבול, וכן בחיי נאמר (ישעיה סז) מפני רעה נאסף הצדיק, הנה קיצר ימיו לטובה, וכן בענין מזונא הנה רוב המזון הוא סבה לפעמים לבעוט בשם יתעלה, ולפעמים שומא האדם לרעתו כמו שנאמר (קהלת ה) עושר שמור לבעליו לרעתו, והנה אינו תולה בזכות שיתן לו אלו הדברים, ואדרבה זכויותיו נותני' לו, אלא הכל תולה במזל וזהו רגע ועת שאדם נולד בו, כי כפי אותו העת שנולד בו או שנוצר בו אדם, הוא הכנת טבעו בעולם, ואם יודע הקדוש ברוך הוא שטבעו הוא שלא ויוכל לסבול רוב עושר ויחטא בו, הנה זכויותיו גורמין לו למנוע הטוב ממנו לבלתי יתגאה בעושרו, והנה אי אפשר להעשירו על פי זכויותיו אם לא שיעשה לו השם יתעלה טבע אחר וישנה מזלו, וזהו דבר נמנע כי הבחירה נתנה לאדם על פי מזלו, וזהו אמרם ז"ל שהקדוש ברוך הוא אמר לרבי אלעזר בן פדת, אי ניחא לך דאחריבא עלמא אולי נפלת בשעה דמזוני, וכן הוא בענין חייו, כי מאחר שזכויותיו גורמין שמפני איזה רעה יאסף הצדיק אי אפשר לשנות הדבר, וגורם לו זה כשנולד בזמן הזה ולא קודם לכן שהיה חי יותר, וכן בענין הבנים אי אפשר לשנות הדברים וליתן לו בנים שאינם רשעים, אם כן השעה גורמת לו, בא וראה כמה נצטער חזקיה שלא קיים פריה ורביה כדי שלא להוליד מנשה, אלא שלא הספיקו זכויותיו או שהשעה גרמה לו שהוצרך להולידו. אם כן, יפה אמרו ז"ל דלאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, והוא הדבר אשר נתבאר מענין הלכות פסח חוקותיו, שהכל תלוי בזמן, ושהממון ניתן לאדם לפי הראוי לו, וזה ענין שהיה הפסח דווקא נאכל לאוכליו ולמנויו הראוין לו ולא היה נאכל כי אם בחבורה אחת, והיה אסור להוציאו מחבורה לחבורה, כמו שאמר לו תוציאו מן הבשר חוצה, כי אסור להיות קנאת מוריש ביורש להוציא ממונו לחבורה אחרת, וכמו שאמר ז"ל לא תהוי בעבורי אחסנת' אפילו מברא בישא לברא טבא, וזהו אסור הוצאת הבשר מחבורה לחבורה, והיה ממצות הפסח לשוחטו אחר חצות בהיות כי אז ינטו צללי ערב, להורות כי אי אפשר לעמוד על דבר זה להשיג האמת עד אחר חצות ימי האדם, שרואה ומרגיש בו חולשת אבריו שהולך וירד משמו להשתקע, ואז יוכל לזבוח הפסח הזה כראוי, ומצאתי כתוב טעם אחר, כי היה מצותו לשחטו אחר חצות מטעם היותו מן הצאן וזה כי ידוע שמזל טלה הוא מזל ניסן עולה שחרית ומזל גדי עולה אחר חצות לעת מנחה שהוא שעה בין הערביים, לכן צותה התורה לשחטו בין הערביים, והיה ממצותו לשחטו אחר תמיד בין הערביים, אחר קטורת של בין הערביים, ואחר הטבת הנרות, כי כבר נתבאר פרק ז' ופרק ח', חלק ג', מענין הקטרת והטבת הנרות המורים על למידת התורה ומעשים טובים הנמשכים זה מזה, ועל ידי עמ' סט' יפה עסקו בתורה ובמעשים טובים יוכל לזבוח הפסח, כי בלא זה אי אפשר לאדם להשיג כי רוב העם טועים וחולים בזה החולי להיות עושרן הוא עיקר תכליתן ועקר בטחונם, והיה ממצות הפסח לאכלו על מצות ומרורים, כבר נתבאר בפרק שעבר ענין המצות שהיו מורים על חדוש העולם, והנה מרור על הפסדו ושאר עונשי גיהנם שהחוטא יענש בהן לעתיד לבא, על כן צותה התורה לאכול הפסח בענין שיזכור זמן חדושו וזמן הפסדו, ועל ידי זה לא יחטא באכילה ובעשרו, וכמו שאמרו ז"ל זכור את בוראיך, רבי עקיבא היה דורש את שלשתן בוראיך, בארך, בורך, ובהיות כי שחיטת הפסח הוא מורה על יציאת מצרים ולזכרונו, כמו שמבואר בפסוק ויציאת מצרים הוא מורה על חדוש העולם, על כן אסור לשחוט הפסח בעוד החמץ בביתו כמ"ש (שמות לד) לא תשחט על חמץ דם זבחי, כי החמץ מורה על אמונת הקדמות כמו שנתבאר למעלה, ואף כי החמץ הוא היצר הרע המגרה לגזול ולעשות עושר שלא במשפט, ואין זה מכוונת שחיטת הפסח, והיה ממצות הפסח לקרא הלל בשעת השחיטה ולתקוע עליו בחצוצרות שלש תקיעות, תקיעה, שברים, תקיעה, כמו שכתב הרמב"ם פרק א' מהלכות קרבן פסח והוא במשנה פרק תמיד נשחט, וכתב עוד הרמב"ם שם הואיל ואין שם נסכים לתקוע בשעת ניסוך תוקעין בשעת שחיטה, כבר נתבאר חלק ב' פרק ל"ח ענין השיר והתקיעות והתרועות שהיו במקדש, שהיו מורים על תנועת הגלגלים וצבא השמים שהם משוררים ברקיע, ונתבאר שם הטעם שלא היו אומרים שירה אלא על קרבנות צבור של חובה, ומעתה נתבאר הטעם שגם בזמן שחיטת הפסח שאנו שוחטין זכר ליציאת מצרים ושהעולם מחודש אנו תוקעין ומריעין, להיות כי אז היו צבא מעלה מוכרחים לשנות כחן ופעולתן והיו דוממים משירתם, וכמו שדרשו ז"ל ולא קרב זה אל זה כל הלילה שלא אמרו שירה ברקיע, אמר מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, רוצה לומר כי מאחר שנקרע הים נתבטלו כחות העליונים המנהיגים את העולם על פי טבעו, וזהו בטול שירתן ברקיע, כי תנועתן הוא שירתן, כמו שנתבאר למעלה בענין השיר שהיו הלוים אומרים, ולכן אנו אומרים שירה בשעת זביחת הפסח, כמו שעשה יהושע שאמר (יהושע י) שמש בגבעון דום והוא אמר שירה במקומה כמדרש ז"ל, וענין התקיעה והתרועה נגד שני מיני תנועות שהם בגלגלים, כי יש תנועה פשוטה והיא תנועות הסיבוב בכדור כולו, והיא הנרמזות בתקיעה שהוא קול פשוט. אמנם, יש עוד תנועה אחרת והיא נשברת, והיא התנועה שעושים הגלגלים בעצמן כי התנועה שמניעים הגלגל היומי ממזרח למערב היא תנועה פשוטה ושוה בכל הכוכבים, אמנם, תנועתן מצד עצמן אינן שוים כי יש לכל אחד תנועה מיוחדת לו והיא שבורה כדמות התרועה, גם כי תנועת הגלגל היומי אשר הוא הפך לזה שוברת הראשונות לחלקים, והם שיעור תנועותיהן ביום ובלילה אחד, כי על ידי זה התנועה אנו משערים הילוכן בגלגל שלהן ליום, ולחודש, ולשנה, והם התרועה והשברים, ובהיות כי נראה מהלך הכוכבים פעם במתינות פעם במהירות כידוע לחכמי התכונה, על כן נסתפקו החכמים האחרונים בענין התרועה אם הוא שברים או תרועה, כי תרועה מורה על תנועה כבידה, ושברים על תנועה קלה, ובהיות כי תנועות הכדורים כוללות הכל, על כן היה תקיעה לפני התרועה ולאחריה, וכמו שיתבאר עוד בענין תקיעות ראש השנה אם ירצה השם יתעלה. והנה אמרו במשנה פרק כיצד צולין, כל קרבנות צבור קרבים בטומאה ואיו נאכלים בטומאה, מלבד הפסח שנאכל אף בטומאה שלא בא מתחילתו אלא לשום אכילה. הנה נראה שכל קרבנות היו תכלית טעמם בענין ההקרבה, להורות על מה שנתבאר מענין הקרבנות, ולכן היה ההקרבה בטומאה לבד. אמנם, ענין פסח שבא לרמוז על האכילה והשתייה המספקת עם יראת השם כמו שנתבאר, לכן היתה היא התכלית ודוחה טומאה, כי באמת האכילה ההיא הוא עבודת השם ואין טומאה נוגעת בו.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נד (עריכה)

פרק ארבעה וחמישים

אחר שנתבאר ענין הפסח, נמשיך לו ענין הקרבת העומר ממחרת הפסח, ונראה לומר כמו שבצאת ישראל ממצרים שהוא תחילת קבלת עול מלכות שמים, נצטוו להקריב קרבן פסח במצרים מטעם שנתבאר, ואחר כך לדורות היה לזכרון יציאת מצרים, כן הוא בענין העומר נצטוו בו להיות לזכרו בין עינינו שיצאו ממצרים הנמשלים לחומרים, אף שעל ידי יציאת מצרים עמדו על חדוש העולם, מכל מקום לא השיגו אז רק השגחה גסה וכבדה, וכמעט שמותר האדם מן הבהמה אין, וכבר נתבאר גם כן פרק כ"ט ופרק ל' חלק ב' איך המנחות היו מורים על חדוש העולם בהשגה גסה, והוא דעת המדברים המוכיחים ענין חדוש בענין הנרמז במנחת סולת, והם העצמיים הפרדיים, וכמו שנתבאר למעלה. ובהיות כי נתבאר למעלה פרק כ"ט כי רוב המדברים בנויים כל הקדמות כוזבות, ואי אפשר להוציא מהם דבר טוב אלא מעט, והוא הקומץ הנקרב בשאר מנחות, כמו שנתבאר לעיל חלק ב' פרק כ"ט, לכן גם בעומר אינו מקריבין ממנו רק קומץ, ולכן צוותה התורה בענין העומר ביום ששה עשר בניסן מיד אחר יציאת מצרים, ביום חמשה עשר היו טרודים בצאתם, ומיד ביום ששנה עשר התחילו להתבונן על ידי צאתם ממצרים בחדושו של עולם, והוא הנרמז במנחת העומר. אמנם, הקרבנות שבאו עם העומר הם באים להורות על הגדולים שבישראל שהיו מורגלים בחכמת הפלוסופיא הקדומה אשר היה פרעה נמשך אחריה, אשר לזה אמר (שמות ה) מי השם אשר אשמע בקולו, רוצה לומר שלא היה מכחיש מציאות השם יתעלה, רק שהיה מכחיש שישמע בקולו, כי האמין הקדמות כאשר האמין אריסטוטלוס, ושהכל מחוייב מצד סבותיו, ושאי אפשר להשם יתעלה לשנות כנף הזבוב, והיה כופר ג"כ בהשגחה בדרך אריסטוטלוס, כי הדברים תלויין בזה, ולזה אמר מי הוא אשר אשמע בקולו, והנה הגדולים שבישראל שהיו מורגלים ג"כ בחכמות הטבעיות והפלוסופיא כאשר יצאו ממצרים השיגו ענין חדושו של עולם, וכי יש אלקים שופט בארץ ויכול לעשות בה כרצונו, כמו שהשיג פרעה לבסוף, שאמר (שמות ט) השם הצדיק וגו', כן השיגו גדולי ישראל ענין החידוש על דרך האמיתי הבנוי על דרך החכמה הטבעית הפלוסופית, רק שלא השיגו עדיין בריאת העולם יד מאין אלא יש מיש, כאשר עשה השם במצרים אותות ומופתים מיש, לזה צוותה התורה להקריב עם העומר כבש בן שנתו לעולה והיה הקרבן בהמה שהוא מורה על החדוש בדרך האמת כמו שנתבאר חלק ב' פרק ג' והיה הקרבן כבש בן שנתו להיותו מורה על בריאה יש מיש על ידי המרת הצורות, כמו שנתבאר חלק ב' פרק י"א, והוא דוגמת הניסים והנפלאות שנעשו במצרים, ואף כי באותו זמן היו טרודים עדיין בנסעם ממצרים והיו עוסקים בצרכי ביתם, ולזה בא הקרבן כבש המורה על שלימות הקניינים המדומים, כמו שנתבאר חלק ב' פרק י'. אמנם, בשבועות שבאו לכלל דעת את השם והבינו גדולים וקטנים האמת על בוריו, וכמו שאמרו ז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ופירש רב המורה מפי גבורת המופת, באו שאר קרבנות המורים על חדוש העולם יש מאין, כמו שנתבאר לקמן אם ירצה השם יתעלה, אך נבאר תחילה ענין העומר ומצותיו המורין על מה שכתבנו, ולזה בא מצותו שדוחה עמ' ע' יפה שבת וטומאה כשאר קרבנות ציבור הקבועים, מטעם שהוא מורה בעצמו על ענין חדוש העולם, ואין צריך לשבת, וכן דוחה הטומאה כי כל טמא וערל יטהר באמונה זו, והיה ממצותו להביא מן הקרוב לירושלים, להיות כי הקדמות המדברים הם בנויות לפי קרוב הדעת, ואינם בנויים לפי דרכי המופת אשר ילכו בה ממושכל ראשון לשני, ומשני לשלישי, לזה היה בא מדבר קרוב והיה מצותו לקצרו בלילה, להיות דבריהם בחשיכה ואפילה, והיה ממצותו להביא מן היפה מן היבש ולא מן הלח ולקצרו לשם מצוה, הטעם מבואר כי הטוב והיפה מדבריהם נקבל, מאחר שהם מכוונים לשם מצוה אף כי דבריהם בנויים על קדמות כוזבות, והיה ממצותו שמערב יום טוב שלוחי בית דין היו יוצאים והיו עושין כריכות כריכות(?) במחובר לקרקע, כדי שיהא נח לקצור כו', והוא בהציע הקדמות המדברים, כדי להוציא בקלות כוונת המכוון מדבריהם, והוא שיהא נוח לקצור, והוא התכלית ועל העיירות הסמוכות מתכנסות כדי שיהא נקצר בעסק גדול, כי לא דבר רק הוא וכל העם יתבוננו בו בינה, וקוצרים שלש סאין בשלש אנשים, בשלש קופות ובשלש מגלות ואמר להן הקוצר בא השמש ואמר הן, שלש פעמים מגל זה, ואמר הן שלש פעמים, קופה זה ואמר הן שלש פעמים, ואם היה שבת אמר שבת היום ואמרו הן שלש פעמים, אקצור ואמר הן שלש פעמים, על כל דבר ודבר שלש פעמים כמו שכתב הרמב"ם, פרק ששה מהלכות תמידים ומוספים, והוא בגמרא מנחות פרק רבי ישמעאל, והטעם כתב הרמב"ם מפני הטועים והם צדוקי ובייתוס כו', הדברים נכונים בדרך הפשט, אבל לפי הנראה לא היה לריק שהיו אומרים ג' פעמים בכל דבור ודבור, ודווקא בשעת קצירה שהיו מפרסמים הדבר, לא בשעת הקרבתן, ואם היה משום צדוקי ובייתוס לחוד, היה להם לפרסם יותר בשעת הקרבתו, אלא הנראה שבא להורות כולו על דעת המדברים כאשר הניחו הקדמותיהן מענין העצמים הפרדיים אשר העומר בא נגדן, כאשר כתבתי בענין המנחות, והנה הם מאמינים מענין העברת הדברים כמבואר מדעתן, וכתבתי קצת חלק ב' פרק כ"ט שזהו אמונתם, ושאין לשום דבר טבע קיים ושאפשר להיות חילוף כל דבר, אלא שרצון השם יתעלה כך הוא להיות כל העולם נוהג כמנהגו, וכמו שהאריך הרב המורה בזה, והנה זאת הוא כוונת השואל בכל דבר אם כך הוא או לא, כי אפשר להיות חילופו אלא שרצון המשיב הוא לומר הן, וכך הוא אמונת המדברים, שהשואל שואל בכל המציאות אם הוא כך, ולמה הוא כך, ולא יוכל המשיב להשיב רק הן, רוצה לומר כך רצה השם יתעלה והוא אמר ויהי. אמנם, צריך שלש פעמים בכל דבר, הוא גם כן ענין זה, כי הם אינם מאמינים בכחות השפלים שמושפעים מלמעלה כאמונת הפילוסופים שהכל הוא דרך השתלשלות הסבות, אלא הם סוברים כי הכל הוא שוה ודרך אחד להן בהתייחדות צורותיהן, מרצון השם יתעלה, ואם כן כל חלקי העולם הן כזה בשוה, על כן אמר שלש פעמים הן בכל דבר, כי זהו נוהג בכל שלש הדברים, והנה כבר כתבתי בטעם המנחות, אף על פי שאמונה זאת אינה אמיתית מצד עצמה, מכל מקום להיותה קלה להבין על ידה חידוש העולם אפילו למתחיל עמ' ע:' יפה בלימוד, על כן צותה התורה לפרסמה, וכמו שכתב הרב המורה הקדמות המורה בסבות הסתירה, שלפעמים צריכים הנביאים לספר דעת אחת מפני ההמון כו', כן בענין דעת זה יען נמצא בו דבר טוב והוא אמונת החידוש, בא מצות עומר נגדו לפרסם עניינו, כדי שיהא התכלית יוצא מתוכו שהוא ענין חדוש מקובל בהמון, ולכן מיד אחר קצירתם הביאו לעזרה וחובטין וזוררין ובוררין ומהבהבין אותו באור, ואחר כך שוטחין אותו בעזרה, כדי שיהא הרוח מנשב בו, וטוחנין אותו ומוצאין ממנו עשרון מנופה בשלשה עשר נפה כו', והוא להורות כי באמת דרך זה צריך טחינה וברירה וזרירה ולנקותו מכל דעת נפסד, ואז מוציאין ממנו מעט דבר טוב, והוא כדמות עשרון שלם, טעם עשרון כתבתי בשער מנחות, והיה הקומץ לבד נקרב, כי כבר כתבתי שבא מן השעורים זכר ליציאת מצרים שהיו דומים לחמורים, ומאכלן מאכל בהמה, ואז הדעת ההוא היה כולה כליל להם, להיותו קל הלימוד והיה מועיל להם לשערו, ולזה היו מנקין מהכל עשרון, אבל אחר כך אין נלקח ממנו אלא קומץ, והוא הענין העברה שלקח מהן הרב, וכמו שכתבתי בשער מנחות פרק כ"ט חלק ב', והיה מנוקה בשלשה עשר נפה, כי צריך ברירה וניקוי בשלש עשרה פנים שהתורה נדרשת בהן, ואפשר שבא זה מן השעורים שהוא מאכל חמורים, כמו שאמרו פרק קמא דפסחים, רבי אליעזר על לקריית' אמר השעורים יפות, אמרו ליה בשר לחמורים, והנה ענין החמורים הם התלמידי חכמים כמו שנאמר (בראשית מט) ביששכר חמור גרם ויט שכמו לסבול, והם יכולים לברר וללבן דעת זה מכל סוג, ולזה אמרו במ"ר פרשת נשא סולת נגד התורה שנאמר ומתוקים מדבש ונופת צופים כסולת זה הצפה על גבי נפה, והיה אסור לאכול החדש עד הקרבת העומר, כי אי אפשר לעמוד על החדוש עד אמונת הקרבת העומר והיה מניפו בעזרה כי כל הקצוות כלולי' בענין רמיזתו, וארבע רוחות ומעלה ומטה שוין לפי אמונת המדברים, זהו ענין התנופה, ולכן היה מניפין המנחות ולא שאר קרבנות, והיו מקריבין אותו אחר קרבן מוסף, וכבר נתבאר כי ענין המוספים היו מורים על אמתת טענות ותשובות הפלוסופים בדרך שנתבאר, ועל כן המוספים קודמין לו כי הם קדומים במעלה, ולעיל חלק ב' פרק כ' כתבתי טעם למה היה מנחת כבש הבא עם העומר משונה משאר מנחות, שכאן היה שני עשרונים ושלישית ההין שמן, ובשאר קרבנות היו עשרון לכבש ורביעית ההין לעשרון, ואחר כך היו מונין תשעה וארבעים יום נגד תשעה וארבעים שערי בינה שהשיגו, כי מדי צאתם ממצרים עד בואן להר סיני שאז הושלמו בדעות להכיר האמת, היו נשלמים בכל יום באחר מן הנמצאות, כי כבר כתבתי כי הרמב"ן כתב בהקדמת פירושו לתורה, כי מה שאמרו חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד, שנאמר על חלקי המציאות והנה משה רבינו עליו השלום אף קודם קבלו התורה בוודאי היה חכם גדול בידיעת הנמצאות וחלקיהן ופרטיהן, וכמו שאמרו פרק רביעי דנדרים אין הנבואה שורה אלא על חכם כו', ומאחר שהיה נביא קודם מתן תורה היה גם כן חכם בידיעת דברים אלו, ובוודאי היו שאר חכמים גדולים גם כן בישראל, והם היו מלמדים לכל מי שהגיע ללמוד כל יום ויום בידיעת הנמצאות אחד אחד, עד שלמדו בתשעה וארבעים יום מיציאתם ממצרים עד מתן תורה כל חכמות הפילוסופיא וטבעי הדברים הנמצאים, וזה היו כולם מוכנים לנבואה מה בשעת מתן תורה, כל אחד לפי מדריגתו ומחיצתו שידע להשיג תחילה, כי אף שלמדו הכללים והפרטים לא ידעו כולם בשוה והיה בזה לאחד מעלה על חבירו, וכמו שאמרו משה מחיצה לעצמו, אהרן מחיצה לעצמו כו', ועל ידי השגתן אז ניתן להם התורה ביום חמשים, ושמעו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה, כאשר כתב הרב המורה שעמדו על מציאת השם יתעלה מצד המופת, והנה בהיות כי כל תשעה וארבעים חלקים אלו הם נכללים בשבעה מעלות שראה יעקב בסולם, לכן מצוה לממני שבועי ויומי נגד יעקב ומשה, והנה בקריאת שמע שאנו מקבלים יחודו של השם יתעלה ומלכותו אנו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אף על פי שלא אמרו משה משום שאמרו יעקב, כמו שאמרו בגמרא פסחים כן יש לרמוז השגת יעקב עם השגת משה בענין ספירת העומר, ולכן המצוה למנות שבעה שבועות נגד ז' חלקי המציאות והם היסודות, והדוממים, והצומחים, והחי, והמדבר, והגלגלים, והנבדלים, והכל נחלק למ"ט שערים, והם האחוריים וקשר של תפילין שראה משה. אמנם, השער החמשים והוא מהות השם יתעלה, נאמר בו ופני לא יראו, ובהיות כי אמרו שחמשים שערי בינה נבראו בעולם, נראה שהשם יתעלה בעצמו לא נכלל בחמשים שערים אלו, ולכן צריכים לומר כי ענין הספירות שהם תוארי השם כאשר נתבאר למעלה שהם נבראו עמ' עא' יפה מצד פעולת השם יתעלה, ויש לומר בהן צד בריאה לא השיגו משה על אמיתתו, כי אף שידע ענין הכחות מכל מקום אי אפשר לשכל האנושי לעמוד עליהם איך הם שבים לדבר אחד בעצמו ושהוא חי ולא בחיים, חכם ולא בחכמה, ולזה כוונו באמרם במדרשם שאמר מרע"ה דרכי הכחות ידעתי, אך אינו יודע כיצד המחשבה מתפשטת בהן, רוצה לומר שמחשבת האדם אי אפשר להתפשט בו, וכתר כתבו כל החכמים שאי אפשר להשיג עצמותו, אם כן אי אפשר להשיג תואריו שהם עצמו, לכן אמר שלא השיג מהות השם יתעלה, וכמו שכתב (שמות לג) כי לא יראני האדם וחי שהוא נאמר בענין ההשגה, וכמו שאי אפשר להשיג עצמותו אי אפשר להשיג תואריו שהם עצמו, ולכן אחר שלא השיג משה שער החמשים אף על פי שנברא, והם עניין התוארים שאינן דבר נוסף בעצמותו כמו באדם, ולכן מצוה לממני יומי ושבועי, יומי נגד משה שידע והשיג כל מדריגות המציאות והוייתן ואיך הקשרים זה בזה על פי סיבותיהן הנמצאות בחוץ לנפש, וכמו שנאמר (במדבר יב) בכל ביתי נאמן הוא המורה על זה, כמו שכתב הרב שם טוב בפירוש למורה חלק א' פרק ל"ו, ושבועי כהשגתו של יעקב בענין הסולם, ועל ידי יעקב ומשה זכו לענין מתן תורה, כי מיעקב קבלו הכללים כאשר ראה בסולם, אמנם משה העמידם על הפרטים. הנה נתבאר קרבן העומר וספירת העומר שבא לרמוז על חדוש העולם ובריאות מדריגות אלו, גם כדי שנזכור ענין קין והבל שהיה חמישים יום אחר בריאות העולם, וכמו שנתבאר לעיל חלק ב', פרק ל"א, ושלכן זכו למתן תורה ביום חמשים.

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נה (עריכה)

#תנאי:

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נו (עריכה)

תורת העולה/חלק ג/פרק נו

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נז (עריכה)

תורת העולה/חלק ג/פרק נז

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נח (עריכה)

תורת העולה/חלק ג/פרק נח

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק נט (עריכה)

תורת העולה/חלק ג/פרק נט

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק ס (עריכה)

תורת העולה/חלק ג/פרק ס

מתוך: תורת העולה/חלק ג/פרק סא (עריכה)

תורת העולה/חלק ג/פרק סא

תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת תבנית:קטע עם כותרת

1. נראה לי שהראשי תיבות הינם "מידת הדין" - ויקיעורך