ערוך השולחן הלכות ברכות השחר

ספר
ערוך השולחן
על שולחן ערוך · אורח חיים · הלכות ברכות השחר

---

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד

---

בו יבואר כל הדינים וההלכות הכתובים בשולחן ערוך שולחן ערוך · אורח חיים · הלכות ברכות השחר, עם כל הדינים המפוזרים בספרי האחרונים.
וכל דין ודין בארתי במקומו בטעמו בעזרת השם יתברך, על פי הצעות וראיות מגדולי הפוסקים.
והכל בלשון צח וקל, ובסדר נכון, כאשר עיניך תחזינה מישרים בפנים הספר.

מאת הגאון המפורסם מורנו ורבנו הרב רבי יחיאל מיכל זצ"ל בהרב רבי אהרן הלוי עפשטיין ז"ל, אב בית דין קהילת נאווהרדק; בעל המחבר ספר אור לישרים על ספר הישר לרבנו תם, וערוך השולחן על ארבעה חלקי שולחן ערוך.^[1]

---

תוכן · הקדמת המחבר · מידע על הספר · המהדורה המקורית · מידע על מהדורה זו

---

מהדורה מקורית: ווארשא-פיעטרקוב, תרמ"ד-תרס"ז
מהדורת ויקיטקסט מבוססת על המהדורה המקורית ודפוסי הצילום שנעשו ממנה, עם תיקונים והוספות
מלאכת העריכה החלה בחודש סיון, תשס"ו

---

תוכן

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן מו

קיצור דרך: AHS:OH046

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן מו | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

הלכות ברכות השחר
ובו ששה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז

סימן מו סעיף א

תניא במנחות (מג ב) שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. וסמכו לזה מקרא ד"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך?", עיין שם.

והטור כתב בשם הגאונים שדוד תיקן זה, שהיו מתים בכל יום מאה אנשים מישראל, ולא היו יודעים על מה. עמד ברוח קדשו והבין, ותיקן מאה ברכות ונעצרה המגפה. ולזה אמר דוד: "נאום הגבר הוקם על" (שמואל ב כג א), ד"על" בגימטריא "מאה".

ומה שבכל ברכה יש נוסח "ברוך אתה", ונסתר "אשר קדשנו", משום דהקדוש ברוך הוא הוא נגלה ונסתר, וכמו שכתבתי בסימן ה, עיין שם.

(והקדושה הוא בהעלם בלא הרגשה גשמית, לכן אומרים "אשר קדשנו" בנסתר. וטעם המאה ברכות נראה לי משום דבכל עשר יש קדושה, והמעשר מן המעשר הוא קודש קדשים. וכל הברכות הם אור החוזר להמשיך ממעל שפע ברכה, כמו שכתבתי בסימן ה. לכן אנו ממשיכים מעומק רום, מקודש הקדשים. ודייק ותמצא קל.)

סימן מו סעיף ב

בחשבון של מאה ברכות בצמצום טרחו הפוסקים: יש חשבו מאה וחמש ברכות בכל יום (בית יוסף), ויש שחשבו מאה רק ביום התענית (מגן אברהם סעיף קטן ח').

ולעניות דעתי נראה דהוי מאה בצמצום בכל יום, לפי הכרח האדם לאכול סעודה אחת בכל "מעת לעת", דלא סגי בלאו הכי. והיינו: בקומו ממיטתו "על נטילת ידים" ו"אשר יצר" ו"אלהי נשמה", וברכה על טלית קטן, וחמש עשרה ברכות השחר, וברכת "מקדש את שמך ברבים", ושלוש ברכות של ברכות התורה, וברכה על טלית גדול, ושני ברכות לתפילין – הרי עשרים ושש ברכות.

"ברוך שאמר", ו"ישתבח", ו"יוצר אור", ו"אהבה רבה", ו"גאל ישראל", ותשע עשרה של "שמונה עשרה" – הרי עשרים וארבע, ובכולל חמישים.

תשע עשרה ב"שמונה עשרה" של מנחה, ותשע עשרה בשל ערבית, וברכת "מעריב ערבים", ו"אוהב עמו ישראל" ו"גאל ישראל", ו"השכיבנו", ו"יראו עינינו", וברכת "המפיל" – הרי ארבעים וארבע. ואכילת סעודה ששה ברכות: ארבע של ברכת המזון, ו"על נטילת ידים" ו"המוציא" – הרי חמישים. ועם חמשים הקודמים – הרי מאה בצמצום לפי מנהג אשכנז.

אך לפי מנהג ספרד חסרו ארבע ברכות, והיינו: ברכת "הנותן ליעף כוח", וברכת "מקדש את שמך ברבים", ו"יראו עינינו", וברכה אחת מתפילין. ונראה לי שסוברים דברכת התורה הוי שני ברכות כדעת התוספות והרא"ש שיתבאר בסימן מ"ז, ולא שלוש ברכות כדעת הרמב"ם. וגם אין מברכין על טלית קטן שיוצאים בהטלית גדול, וכמו שכתבתי בסימן ח סעיף ט"ז, עיין שם.

ואם כן נחסר להם ששה ברכות. וחושבין שני סעודות, אחד ביום ואחד בלילה, וגם כן הוי מאה בצמצום.

אך בשבת ויום טוב חסר הרבה: שבחול בשלוש תפילות יש חמישים ושבע ברכות, ובשבת ויום טוב בארבע תפילות עשרים ושמונה ברכות, ולבד ברכות תפילין. ונמצא שחסר שלושים לספרדים ושלושים ואחת לאשכנזים.

וכנגד זה נתוסף בשבת שלוש סעודות, ובחול לא חשבנו רק סעודה אחת לאשכנזים ושתים לספרדים, ונמצא שנתוסף בשבת לספרדים ששה ברכות ולאשכנזים שתים עשרה ברכות. ועוד נתוספו שני ברכות של קידוש בלילה, וברכה אחת של קידוש היום – נתוסף תשעה לספרדים וחמישה עשרה לאשכנזים. וחסר לספרדים עשרים ואחת ברכות, ולאשכנזים שש עשרה ברכות.

ובמנחות שם אמרינן דבשבת ויום טוב ממלינן בפירות ובשמים, עיין שם. אבל אין לנו לא פירות ולא בשמים. ויש שכתבו שישמעו הברכות מפי העולים לתורה ויענה "אמן", וגדול העונה "אמן" יותר מן המברך (בית יוסף בשם גאון, עיין שם). ויש אומרים דאפילו אם המברך מברך בלחש שאין שומעין הברכה, כיון שיודע מה מברך – עונה "אמן" ויוצא בזה (בית יוסף). ועיין בסימן קכ"ד.

סימן מו סעיף ג

בגמרא נסדרו כל ברכות השחר איש על מקומו. כיצד? כשיעור משינתו לעמוד ממיטתו יאמר "אלהי נשמה עד המחזיר נשמות...".

כשישמע קול התרנגול מברך "הנותן לשכוי בינה", ד"שכוי" הוא "לב" בלשון הקודש, ובלשון ערבי הוא תרנגול. והבינה הוא בלב, ועל ידי זה מבחין בין יום ללילה. ועל שגם התרנגול משיג זה, לכן תקנו ברכה זו בעת קריאת התרנגול.

וענין ברכה זו הוא מפני שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל ברכות השחר הם הנאה לאדם, ועיקר הנאת האדם הוא ביום שיש אורה ועושה כל חפציו. לפיכך צריך לברך על זה.

ובגמרא (ברכות ס ב) הגירסא: "אשר נתן לשכוי בינה", עיין שם. וברמב"ם וטור ושולחן ערוך הגירסא: "הנותן לשכוי בינה". וכן נראה עיקר, דכל הברכות נוסחתן בהוה ולא בעבר, כמו: "יוצר המאורות", "נותן התורה", "בורא פרי האדמה", וכן כולם. והטעם משום דהקדוש ברוך הוא פועל בכל עת ובכל רגע, לא כאומן בשר ודם שרק עשה המלאכה, ואחר כך עומדת מאליו וסרה השגחתו מזה. אבל הקדוש ברוך הוא לא יסור פעולותיו והשגחתו בכל עת ובכל רגע, כדכתיב: "לעושה אורים גדולים".

(וזה ש"אשר יצר" תחילתו בעבר, מפני שמברך על מעשה שעבר. ולכן בחתימתו אומר: "רופא כל בשר" בהוה. ודייק ותמצא קל.)

סימן מו סעיף ד

בגמרא שם אחר ברכת "הנותן לשכוי בינה" איתא:

• כי פתח עיניה לימא "פוקח עורים".
• כי תריץ ויתיב לימא "מתיר אסורים".
• כי לביש לימא "מלביש ערומים".
• כי זקיף לימא "ברוך זוקף כפופים".
• כי נחית לארעא לימא "רוקע הארץ על המים". כלומר: דעל פי הטבע היתה להארץ לשקוע בתוך המים ככל דבר כבד שנשקע בתוך המים, כדי שיהא להאדם מקום לעמוד ולילך. ולכן אנו מברכים על זה להקדוש ברוך הוא.
• כשהולך לימא "ברוך המכין מצעדי גבר". כי האדם גדול בקומה מבעלי חיים, והמה הולכים על ארבע והאדם הולך ברגליו לבד, ומביט למעלה ונותן להקדוש ברוך הוא שבח והודיה על זה.
• כשלובש מנעליו לימא "ברוך שעשה לי כל צרכִי". והכ"ף בחירי"ק ולא בקמ"ץ, דלא קאי על כל צרכי האדם אלא על המנעלים בלבד. והטעם: דאין לך מגונה מההולך ערום ויחף. ולכן מקודם בירך "מלביש ערומים", ועתה מברך "שעשה לי כל צרכי", כלומר: דבמנעלים השלים לי כל צרכי הלבישה.
• כשאוזר חגורה לימא "ברוך אוזר ישראל בגבורה", דהחגורה מחזקת את האדם.
• כי פריס סודרא על רישיה לימא "ברוך עוטר ישראל בתפארה", כי זהו תפארת כשהראש מכוסה. והזכיר בשני הברכות האלו "ישראל", מפני שכוונת האיש הישראלי בהם לשם קדושה: החגורה שלא יהא לבו רואה את הערוה, והסודר כדי שלא ילך בגילוי ראש (ב"ח).
• כשרוחץ פניו לימא "ברוך המעביר שינה מעיני...".

סימן מו סעיף ה

וברמב"ם פרק שביעי מתפילה סדר אחר בברכות אלו, והיינו:

• "הנותן לשכוי בינה",
• "מלביש ערומים",
• "עוטר ישראל בתפארה",
• "פוקח עורים",
• "מתיר אסורים",
• "רוקע הארץ על המים",
• "זוקף כפופים",
• "המעביר חבלי שינה...",
• "אוזר ישראל בגבורה",
• "שעשה לי כל צרכי",
• "המכין מצעדי גבר"

עיין שם, וגירסתו כגירסת הרי"ף. אלא שברי"ף לא נמצא כלל ברכת "עוטר ישראל בתפארה", ובמקומה כתב: כי מיכסי סדינא אומר "להתעטף בציצית", עיין שם.

ויראה לי דלא פליגי, והענין כן הוא: דאם מתעטף בסודר על גופו ועל ראשו ביחד – מברך "להתעטף בציצית" ואינו מברך "עוטר...", דלא מצינו שני ברכות על דבר אחד, ובזה מיירי הרי"ף. אבל בגמרא ורמב"ם הכוונה שהסודר הוא רק על ראשו בלבד.

סימן מו סעיף ו

והרא"ש והטור גירסתם כגירסת הגמרא. אלא בדבר אחד יש הפרש, שבגמרא ברכת "מלביש ערומים" היא אחר "פוקח עורים" ו"מתיר אסורים". והם גורסים "מלביש ערומים" מקודם, עיין שם.

עוד ברא"ש יש שינוי, שמקדים "שעשה לי כל צרכי" קודם "המכין מצעדי גבר" עיין שם. ורבינו הבית יוסף בסעיף א כתב כגירסת הרא"ש.

ובסידורים שלנו הנוסחא:

• "פוקח עורים",
• "מלביש ערומים",
• "מתיר אסורים",
• "זוקף כפופים",
• "רוקע...",
• "שעשה לי כל צרכי",
• "המכין מצעדי גבר" ויש גורסין "אשר הכין",
• "אוזר...",
• "עוטר...".

ובנוסחת ספרד:

• "פוקח עורים",
• "מתיר אסורים",
• "זוקף כפופים",
• "מלביש ערומים",
• "רוקע...",
• "המכין...",
• "שעשה לי כל צרכי",
• "אוזר",
• "עוטר".

ואי אפשר ליתן טעמים נכונים על הנוסחאות המשונות.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ב', שכתב דהכל לפי הזמן והמקום. כלומר: שאלו מקדימים הדבר שמברכים עליו תחילה, ואלו מאחרין. ודייק ותמצא קל.)

סימן מו סעיף ז

עוד ברכה נמצאת אצלינו והיא "הנותן ליעף כוח". ואינה בגמרא, ורבינו הבית יוסף בסעיף ו התרעם על זה.

אך אצלינו פשוט בכל המדינות לאומרה, וכן כתב רבינו הרמ"א. והאשכנזים אומרים אותה באחרונה קודם "המעביר שנה מעיני". ובנוסחת ספרד היא אחר "מלביש ערומים". ואולי היה בנוסחתם בגמרא ברכה זו (ב"ח).

וכתב הטור דברכה זו היא על פי המדרש "חדשים לבקרים רבה אמונתך": בשר ודם מפקיד פיקדון ביד חברו – מחזיר לו בלוי ומקולקל. אבל אדם מפקיד בכל ערב נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא והיא עייפה, ומחזירה לו חדשה ורגיעה. עד כאן לשונו.

ועוד: שאנו עייפי הזמן, ואלמלי השגחה הפרטית לא היינו יכולין לעמוד אף יום אחד. לזה מברכים שהקדוש ברוך הוא נותן לנו כוח, והנביא אמר מקרא זה לענין זה.

סימן מו סעיף ח

ודע דברכת "המעביר שנה" היא ברכה אחת עד "גומל חסדים טובים לעמו ישראל".

ויש שאומרים כל ה"יהי רצון" בלשון יחיד: "שתרגילני בתורתך, ודבקני במצותיך, ואל תביאני...". ויש שאומר שטוב יותר לומר בלשון רבים: "שתרגילנו [...], ודבקנו [...], ואל תביאנו" כמו בתפלת הדרך בסימן ק"י (מגן אברהם סעיף קטן ד' בשם א"ח).

אבל בטור הגירסא בלשון יחיד וכן עיקר, שהרי ברכת יחיד היא, ותחילת הברכה בלשון יחיד: "המעביר שנה מעיני". וכן כל ברכות השחר, כמו "שעשה לי כל צרכי". ולא דמי לתפילת הדרך שנתקנה בלשון רבים (הגרי"ב).

ובסידורים נדפס בלשון רבים, וכן ההרגל בפי העולם. ובאמת אין אנו יכולים לעמוד על טעמו של דבר שיש ברכות בלשון יחיד כמו "שעשה לי כל צרכי", "המעביר שנה מעיני, ויש בלשון רבים כמו "פוקח עורים", "מלביש ערומים", "אוזר ישראל", שאומרים על הכלל ולא על עצמו בפרטיות. מיהו על כל פנים בגמרא ורמב"ם וטור ברכה זו כולה בלשון יחיד, וצריך עיון למה נדפס בסידורים בלשון רבים. ודע שצריך לומר "ויהי רצון" בוי"ו העיטוף, דאדלעיל קאי.

סימן מו סעיף ט

והנה בזמן הש"ס היו אומרים כל ברכ[ו]ת השחר איש על מקומו, מפני שהיו קדושים והזהרו שגם בשינתם לא יגעו ידיהם במקומות המכוסים. אבל עכשיו אי אפשר לברך כל אחד על מקומו, שאין ידינו נקיות. והגם שאפשר לנקות בכותל או בשאר דבר תיכף בקומו, מכל מקום מפני שיש כמה מעמי הארץ שאין יודעים זה, ואין יודעים כלל הברכות האלו, ולכן נוהגים לסדרן בבית הכנסת ועונין "אמן" אחריהם, והם יוצאים ידי חובתן. ואנחנו כל אחד מברך ברכות אלו בביתו אחרי נטילת ידים, וגם אחרי נקיות כשצריך לכך. ואי אפשר לנו לברך כל אחת על מקומו מפני כמה טעמים.

סימן מו סעיף י

במנחות (מג ב) תניא:

חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום: "שלא עשני עובד כוכבים", "שלא עשני עבד", "שלא עשני אשה".

מפני שאשה פטורה מתלמוד תורה, וממצות עשה שהזמן גרמא. ואפילו גר בזמן הקדמון היה יכול לברך שני ברכות אלו: "שלא עשני עבד", ו"שלא עשני אשה". אבל הראשונה אינו יכול לברך, שהרי היה כן. ויש חולקין גם על שני הברכות (ב"ח), שהרי לא נעשה מבריאתו ישראל אלא שבבחירתו עשה כן. ויש מיישבים זה (ט"ז סעיף קטן ה' ומגן אברהם סעיף קטן י', עיין שם).

ונתקנו ברכות אלו בלשון שלילה, להורות שכולם נצרכים לעולם אלא שחלקו יותר טוב (ט"ז סעיף קטן ד'). ואילו היה מברך "שעשני ישראל" היה משמע שעשיית האחרות אינה עשייה כלל. ועוד: כיון שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, אי אפשר לברך על העשייה ורק בשלילה (שם).

סימן מו סעיף יא

ודע שבסידורי אשכנז נדפסו שלוש ברכות אלו בראש הברכות אחר ברכת "הנותן לשכוי בינה". ובסידורי ספרד נדפסו בסוף הברכות.

ונראה לי דוודאי לפי עיקר דינא דגמרא שמברכין כל ברכה בעת חלותה, ממילא דאלו הברכות נשארו לאחרונה, מפני שעליהן לא חלה מעשה. אבל האידנא שמסדרים כולם ביחד, בוודאי ראוי להקדים שלוש אלו שהם בעיקר הבריאה.

והנה רבינו בסעיף ד כתב שהנשים מברכות "שעשני כרצונו", וכן נדפס במקצת סידורים. והוא כעין הצדקת הדין שנבראת כך. אמנם בגמרא לא נזכרה ברכה זו, וכמדומני שלא נהגו לברכה האידנא.

ויש נוהגין לברך ברכות נוספות על אלו כמו ברוך מגביה שפלים סומך נופלים וטעות הוא בידם ומוחין בהם ולכן יש לגעור באותן שמדפיסין בסוף תחנה ברוך אתה ה' (הגר"ז).

סימן מו סעיף יב

כל הברכות האלו, אם הקדים שניה לראשונה – מברך הראשונה אחר כך.

ויש אומרים דבשני ברכות אינו כן: דאם הקדים "שלא עשני אשה" קודם "שלא עשני עבד" – לא יברך אחר כך "שלא עשני עבד". והטעם דאשה עדיפא, וכיון שבירך ברכה זו – איך יברך הגרוע ממנה (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט').

וכן אם קדם ובירך "זוקף כפופים" קודם שבירך "מתיר אסורים" – לא יברכנה אחר כך. והטעם ד"מתיר אסורים" הוא כשיושב על מיטהו, ומותח עצמותיו שהיו כל הלילה כאסורים, ו"זוקף כפופים" הוא כשעומד על רגליו לגמרי, וכיון שבירך על עמידתו כולו – איך יברך הגרוע ממנה?

ויש אומרים שאין לחשוש לכל זה, דכיון דתיקנום רבנן – יברכם גם אחר כך (רש"ל וב"ח). ומכל מקום ספק ברכות להקל (מגן אברהם סעיף קטן י"א).

ודע דגם סומא חייב לברך ברכות אלו, וכן ממזר וטומטם ואנדרוגינוס. ורק לא יברכו "שלא עשני אשה" כמובן. ויש אומרים שסומא לא יברך "פוקח עורים" (מגן אברהם סעיף קטן י"ד). וכמדומה שלא נהגו כן, שמברכין על מנהגו של עולם, וכמו שיתבאר לפנינו לדעת רבינו הרמ"א.

סימן מו סעיף יג

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח:

כל הברכות האלו אם לא נתחייב באחת מהן, כגון שלא שמע קול תרנגול, או לא הלך, או לא לבש, או לא חגר – אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם.

עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב:

ויש אומרים דאפילו לא נתחייב בהן – מברך אותן. דאין הברכה דווקא על עצמו אלא מברכין שהקדוש ברוך הוא ברא צרכי העולם. וכן המנהג ואין לשנות.

עד כאן לשונו. ואין זה דומה למה שאין מברכים בתשעה באב ויום הכיפורים "שעשה לי כל צרכי", משום דכל ישראל אסורים אז במנעלים.

ולכן נראה לי ברור דלדעת רבינו הרמ"א גם אם לא יישן כל הלילה יאמר ברכת "אלהי נשמה" וברכת "המעביר שנה מעיני". וראיתי מי שכתב דבניעור כל הלילה לא יאמר שני ברכות אלו (אליה רבה סעיף קטן י"ב). ולא נראה לי, דוודאי לפי דעת רבינו הבית יוסף אין לומר. אבל לרבינו הרמ"א דעל מנהגו של עולם מברכין, אם כן הכא נמי כן הוא. ולכן לא דיברו הפוסקים בזה.

ומתי יברך "הנותן לשכוי בינה", אם דווקא כשיאור היום או אפילו קודם אור היום – יתבאר בסוף סימן מ"ז, עיין שם. וכל ברכות השחר יכול לברך בפשיטות גם קודם אור היום.

(וראיתי בשערי תשובה סעיף קטן י"ב שגם דעת האר"י ז"ל לברכם גם כשניעור כל הלילה. וכן האבל יכול לברך "שעשה לי כל צרכי" מפני שמברך על מנהגו של עולם.)

סימן מו סעיף יד

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט:

לא יקרא פסוקים קודם ברכת התורה, אף על פי שהוא אומרם דרך תחנונים. ויש אומרים שאין לחוש, כיון שאינו אומרם אלא דרך תחנונים. ונכון לחוש לסברא ראשונה.

עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו שדעתו להקל, דאין האיסור רק ללמוד קודם ברכת התורה, ולא תפילות ותחנונים. ולכן גם הפסוקים הכוונה רק לתחנונים.

ולכן כתב רבינו הרמ"א דהמנהג כסברא האחרונה, שהרי בימי הסליחות מתפללין הסליחות ואחר כך מברכין על התורה עם סדר שאר הברכות. וכן בכל יום כשנכנסין לבית הכנסת אומרים כמה פסוקים ותחנונים, ואחר כך מברכין על התורה. ונהגו לסדר ברכת התורה מיד אחר ברכת "אשר יצר", ואין לשנות. עד כאן לשונו.

אבל אנחנו נהגנו לומר "אלהי נשמה" אחר "אשר יצר", ואחר כך ברכת התורה. ואם הגוף נקי לגמרי אומרים כל ברכות השחר עד "גומל חסדים..." ואחר כך ברכת התורה, וכמו שכתבתי בסימן ו סעיף י, עיין שם. אם כי לא נדפס כן בסידורים, וההמון אומרים כמו שנדפס, מכל מקום העיקר הוא כמו שכתבתי.

סימן מו סעיף טו

עוד כתב שטוב לומר בשחרית אחר "שמע ישראל" – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה. עד כאן לשונו.

ויכוין על תנאי: אם הציבור יעברו זמן קריאת שמע – יוצא בזה. ואם לאו – לא יצא בזה, שהרי צריך לקרותה בברכותיה. ואחר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" יקרא פרשה ראשונה (מגן אברהם סעיף קטן ט"ז). ובחול אינו מועיל זה בלא תפילין (דגול מרבבה).

אמנם יש שאין דעתם נוחה בזה, כי איך נסמוך לכתחילה לקרותה בלא ברכות, וגם בלא סמיכת גאולה לתפילה (הגר"א סעיף קטן י"ט)? וכן הרי כמה מהפוסקים סבירא להו דצריך לקרות דווקא שלוש פרשיות. אך האמת הוא דזה טוב במקרה אם הציבור עוברים זמן קריאת שמע, ויש אנשים שלכתחילה סומכים על זה בכל יום, להניח תפילין ולקרוא קריאת שמע כל השלוש פרשיות, ואחר כך מתפללים אחר זמן קריאת שמע. ודבר זה וודאי אינו נכון לבטל תקנת חכמים, והרי חכמים תיקנו לנו סדר הברכות והקריאת שמע והתפילה, ואיך נאמר לעשות זה אחר הזמן של קריאת שמע בקביעות? ורבותינו כשהתירו זה לא התירו רק במקרה, ולא בקביעות.

סימן מו סעיף טז

הנוסח מהתפילה שקודם "ברוך שאמר" נדפס בסידורים: כשיכנס לבית הכנסת יאמר "מה טובו אוהליך יעקב...", "אדון עולם", "יגדל". והמקובלים אין דעתם נוחה משיר "יגדל", והטעם בארנו בסימן א סעיף י"ג, עיין שם.

ואחר כך כל ברכות השחר וברכות התורה. ואחר כך פרשת העקדה ו"רבונו של עולם [...] כמו שכבש אברהם אבינו...".

"לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ובגלוי" (כן צריך לומר) "ומודה על האמת... לפיכך... אשרינו... אתה הוא עד שלא נברא העולם". ולא יאמר "עד שלא בראת העולם" (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט"ז). וחותם "ברוך אתה ה' מקדש שמו ברבים". ויש אומרים: "מקדש את שמך ברבים". ובנוסח ספרד היא בלא שֵם, כי אין ברכה זו בגמרא אבל נמצאת בתנא דבי אליהו. ויש שכתבו שנמצאת בירושלמי, ולא ידעתי מקומו.

ואחר כך אומרים: "אתה הוא ה' אלהינו...", פרשת כיור ותרומת הדשן, ופרשת התמיד והקטורת, ו"איזהו מקומן", ו"מזמור שיר חנוכת". ובסימן נ"א יתבאר ההפרש בין נוסח אשכנז לספרד.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן מז

קיצור דרך: AHS:OH047

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן מז | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני ברכות התורה
ובו עשרים וחמישה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה

סימן מז סעיף א

כתב הרמב"ן בספר המצות בסוף עשין, וזה לשונו:

שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה, על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיעינו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא... ובברכות (כא א) אמרינן: מנין לברכת התורה מלפניה מן התורה? דכתיב: "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלהינו". דהתורה היא שם ה', וברכת התורה לאחריה למדנו מברכת המזון, עיין שם. וכתב הרמב"ן דמכל זה נתבאר שברכה זו היא מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה מצוה אחת עם הבאתו, וסיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח.

עד כאן לשונו.

סימן מז סעיף ב

וכל הגדולים הסכימו לדבריו שברכה זו היא מן התורה (פרי חדש, ומגן אברהם, ושאגת אריה סימן כ"ד). ותמהו על הרמב"ם שלא מנה מצוה זו, ובוודאי סבירא ליה דברכה זו היא מדרבנן ככל הברכות, ונדחקו לישב דעתו.

ולעניות דעתי אינו כן, וגם הרמב"ם סבירא ליה שהיא מן התורה כמבואר מהש"ס שהבאנו, וכן הוא בירושלמי ריש פרק שביעי דברכות. אלא דסבירא ליה שזהו חלק מחלקי המצוה דלימוד תורה, ומצוה אחת היא. ומה שהביא הרמב"ן ראיה ממקרא ביכורים והבאתו שהם שני מצות, וכן סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, תמיהני: דהתם הם בשני עיתות ויש הפסק בין זה לזה, מה שאין כן ברכת התורה מחויב ללמוד קצת תיכף אחר הברכה כמו שיתבאר, ואם כן מצוה אחת היא. וזה שברכת המזון נחשבת למצוה בפני עצמה אף שחיובה תיכף אחר האכילה, זהו מפני שהאכילה אינה מצוה אלא הכרח. אבל לימוד התורה שהיא מצוה – הוה הברכה חלק מהמצוה. ועיין בסוף סעיף כ"א שאין הפסק בהם.

סימן מז סעיף ג

ויש מהגדולים שדייק מירושלמי דשם, דבלימוד דרבים הוי הברכה מן התורה, אבל בלימוד דיחיד הברכה היא דרבנן (משכנות יעקב סימן ס'). דהירושלמי אחר שדרש דברכה לפניה היא מן התורה מקרא ד"כי שם...", וברכה דלאחריה מברכת המזון כבש"ס דילן, אומר שם רבי זעירא: בעי אלין ג' קריות שקורין במנחה בשבת ובשני וחמישי, מה את עביד לון? כשלושה שאכלו כאחת ואחד מברך לכולן, או כשלושה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ואפילו האמצעי מברך לפניו ולאחריו. א"ר שמואל: לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, ואם לרבים – אפילו בינו לבין עצמו לא יברך. אמר רבי אבא: עשאוה כשאר כל מצות של תורה, מה שאר מצות טעונות ברכה – אף זו טעונה ברכה.

עד כאן לשון הירושלמי, הרי להדיא דחיובא דיחיד אינו אלא דרבנן כמו ברכות של כל המצות.

סימן מז סעיף ד

ואינו כן לעניות דעתי, וכוונה אחרת יש בהירושלמי. דאם לא כן, איך קאמר דברכת התורה למדנו מברכת הזימון? והרי אינו כן, דברכה ראשונה למדנו מ"כי שם ה' אקרא" ואחרונה מברכת המזון. ואטו יחיד אינו חייב בברכת המזון מן התורה?

אך ביאור הענין כן הוא: כשנבין מאי היא ברכה דלאחריה, שבגמרא ובירושלמי אטו אנן מברכין לאחריה? ועוד: מה שייך בתורה לאחריה, הלא מחויב ללמוד תמיד יום ולילה אם רק יש ביכולתו? ואם נאמר דהכוונה על קריאת התורה בציבור – אי אפשר לומר כן, שהרי חשיב שם שתים או שלוש ברכות: "לעסוק בדברי תורה", "והערב נא", ו"אשר בחר", ואטו מברכינן זה בציבור? ורק "אשר בחר" מברכינן.

ועוד: הלא הלכה ברורה היא דזה שאנו מברכין בקריאת התורה אינו אלא מתקנת חכמים ולא משום ברכת התורה, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (לג א דיבור המתחיל "הא"), וזה לשונם: ואמר רבינו תם דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה..., עיין שם. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך לקמן סימן קל"ט, עיין שם.

סימן מז סעיף ה

ונראה לי בשנדקדק למה קבעו על התורה שני ברכות, וכי היכן מצינו שני ברכות על דבר אחד? ובשלמא "והערב נא" אפילו אם היא ברכה בפני עצמה כדעת הרמב"ם שיתבאר, שפיר נאה לאומרה מפני שזהו תפילה שתהיה מתיקות התורה בפינו, ושנעסוק לשמה. אבל ברכת "אשר בחר" מיותרת לגמרי. והן אמת שיתבאר דשלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא, מכל מקום אין זה מספיק. ונראה ברור דזהו במקום ברכה אחרונה, שבשעת קריאת התורה וביחיד לא שייך ברכה אחרונה, דאין סוף ללימוד התורה וכמו שכתבתי. ולכן קבעוה מתחילה (וכעין זה כתב הלבוש, עיין שם).

והנה בגמרא למדו ברכה דלאחריה בקל וחומר מברכת המזון, וכן יש בירושלמי מי שאומר כן. אבל מקודם אומר שם שלמדנו מגזרה שווה ה'-ה', עיין שם. ובתוספתא דברכות פרק ששי ובגמרא (מח ב) תנו רבנן: מנין לברכת המזון..., "וברכת" – זה ברכת "הזן". "את ה' אלהיך" – זו ברכת הזימון. אם כן שפיר קאמר הירושלמי לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, דכיון דילפינן מגזרה שווה דה'-ה' – הרי זה ברכת הזימון.

וזהו להברכה האחרונה ד"אשר בחר בנו" ולא להקודמות, וגם זה אינו אלא לפי שיטת הירושלמי דגמרינן ברכה זו מגזרה שווה. אבל לגמרא דילן – גם זו מן התורה. ונמצא דברכות ראשונות וודאי מן התורה לכל הדעות, רק האחרונה אפשר לומר לפי הירושלמי שהוא דרבנן ביחיד.

סימן מז סעיף ו

ולפי זה הדבר ברור שאם נסתפק אם בירך ברכות התורה אם לאו, דחוזר ומברך כדין ספיקא דאורייתא. ויש מי שאומר שמברך כל הברכות (פרי חדש), ויש מי שאומר שלא יברך רק ברכה אחת דמן התורה וודאי באחת סגי. ולכן יברך "אשר בחר בנו", דהש"ס קרי לה מעולה שבברכות (שאגת אריה שם).

מיהו לפי מה שבררנו משמע דלש"ס דילן כולן מן התורה. ומכל מקום יש להקל כדעה זו, דלמעוטי בברכות עדיף. וגם זה כשנזכר קודם "אהבה רבה", דאם נזכר אחר כך – "אהבה רבה" פוטרתו כמו שיתבאר. וכל שכן אם היה יום של קריאת התורה – יראה לעלות לתורה ויוצא ממה נפשך.

סימן מז סעיף ז

ברכת התורה גדולה מאוד מאוד. וחכמינו ז"ל אמרו בנדרים (פא א) שמפני עוון זה חרבה ארץ ישראל, דבזה הורו שאין קדושת התורה חביבה אצלם ולמדוה רק כשארי חכמות (עיין ר"ן שם). והרי היא כלי חמדתו של הקדוש ברוך הוא, ובה שמח גם קודם בריאת שמים וארץ. ואנחנו עם בני ישראל – אין לנו בעולם דבר חשיבות זולתה.

וכל התורה כולה שמותיו יתברך, כדכתיב: "שמן תורק שמך". ועל ידה אנו זוכים לחיי העולם הבא וחיי העולם הזה. ובשבילה נברא העולם, כדכתיב: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". ולכן יש ליזהר בה מאוד מאוד.

ויכול לברך ברכת התורה בין בעמידה בין בישיבה.

סימן מז סעיף ח

צריך לברך בין למקרא, בין למשנה, בין לגמרא, בין למדרש, והיינו מדרש המקראות במכילתא וספרא וספרי (רש"י ברכות יא ב).

ודע שיש להסתפק בלומד דברי אגדה, כמדרש רבה או חכמת הקבלה, אם מחויב לברך ברכת התורה. דהנה בגמרא שם יש פלוגתא: דרב הונא אמר דרק למקרא צריך לברך, ורבי יוחנן אמר דגם למשנה צריך לברך (גירסת הרי"ף). ופירשו תלמידי רבינו יונה: משום דהמשנה מפרשת טעמי המצות. ורבי אלעזר אמר דגם לגמרא צריך לברך, משום שהתלמוד מפרש עיקרי הפסוקים (תלמידי רבינו יונה). והמסקנא דגם למדרש צריך לברך, משום שבמדרש לומד גם כן מהפוסקים מקל וחומר, ומגזירה שווה, ומהמידות שהתורה נדרשת בהם (שם).

ולפי זה משמע שאין החיוב רק בדברים שמפרשים דיני התורה. אבל דברי אגדה או קבלה, שאין עיקרם לדינים והלכות – אינם צריכים ברכה. אבל אם נאמר הטעם משום שהכל ניתנה למשה מסיני (הגר"ז), או משום דכולהו תורה מקרי (לבוש) – פשיטא שגם אגדה וקבלה ניתנה למשה מסיני ומקרו "תורה". אבל מלשון תלמידי רבינו יונה לא משמע כן, וצריך עיון לדינא.

סימן מז סעיף ט

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

הכותב בדברי תורה, אף על פי שאינו קורא – צריך לברך.

עד כאן לשונו. ובסעיף ד כתב:

המהרהר בדברי תורה – אינו צריך לברך.

עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א:

והוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו.

עד כאן לשונו.

וכבר הקשו עליו דדבריו סותרים זה את זה, דכיון דבהרהור אינו צריך לברך משום דקיימא לן "הרהור לאו כדיבור דמי", אם כן בכותב למה צריך לברך? הא אין כאן רק הרהור (ט"ז סעיף קטן ב' והגר"א סעיף קטן א').

ויש שהשיג על עיקר דין זה, וסבירא ליה דגם בהרהור יש מצוה כדכתיב: "והגית בו יומם ולילה". ו"הגיון" הוא בלב, כדכתיב: "והגיון לבי". ולכן צריך לברך בהרהור (הגר"א סעיף קטן ב'). ובאמת דהבית יוסף בעצמו בספרו הגדול ב"בדק הבית" הרגיש בזה, דבריש הסימן הביא מה"ר דוד אבודרהם דבכותב צריך לברך, ובסוף הסימן מביא בשם האגור דבהרהור אינו צריך לברך. וציין בריש הסימן על דינו של הרב דוד אבודרהם, וזה לשונו:

ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור.

עד כאן לשונו, הרי שהרגיש שסותרים זה את זה. ואם כן למה קבע שני הדינים בשולחן ערוך? וצריך עיון.

סימן מז סעיף י

ונראה לעניות דעתי דסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאין שני דינים אלו סותרים זה את זה. דנהי דוודאי יש מצוה בהרהור תורה, מכל מקום עיקר מצות תלמוד תורה הוי לימוד בפה. דהרבה פעמים מצינו בתנ"ך ד"הגיון" הוא על דיבור פה, כמו "ולשוני תהגה צדקיך", "פי צדיק יהגה חכמה", "לא יהגו בגרונם", "כי אמת יהגה חיכי".

ובמקום שהכוונה על הלב, כתיב שם לשון "לב", כמו: "והגיון לבי", "והגות לבי תבונות". ובמשלי: "לב צדיק יהגה לענות", "כי שוד יהגה לבם".

ואם כן בתורה דכתיב: "והגית בו יומם ולילה", וכן: "ובתורתו יהגה יומם ולילה" – היינו בפה, כיון שלא הזכיר "לב". וברכת התורה עצמה יוכיח, שאומרים "הערב נא... בפינו ובפיות עמך...". וכן "לעסוק בדברי תורה" – היינו דיבור בפה. ובעירובין (נד א) הקפידו אף על מי שלומד בלחש, ודרשו "ערוכה בכל ושמורה" – שתהא ערוכה ברמ"ח איברים שלך, עיין שם.

ולכן לא נתקנה ברכת התורה על הרהור תורה, רק על לימוד בפה. אך בכתיבה שאני, שהרי זהו עיקר קיום התורה. ולא מיבעיא תורה שבכתב, אלא אפילו תורה שבעל פה אחר שהתירו לכותבה – הוי כמלמד תורה לרבים, שהרי עיקר קיום התורה היא על ידי כתיבה, ואלמלי כתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל. ולכן כיון שבעת הכתיבה מהרהר בלבו ומוציאה לחוץ על ידי כתיבה – הוי כדיבור, וחייב לברך. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא.

(וכן משמע במכילתא ובמדרש ריש "יתרו", דכתיבה הוי כדיבור.)

סימן מז סעיף יא

ופשוט הוא דדווקא בכותב דרך לימודו. אבל סופר המעתיק דברי תורה ואינו שם לבו להבין הדברים – אינו צריך לברך, דאין זה לימוד כלל.

וכן הכותב דברים של רשות, אף על פי שבאמצע דבריו מביא פסוקים או איזה דרשת חכמינו ז"ל, מכל מקום אינו צריך לברך כיון שעיקר כתיבתו לדבר הרשות (מגן אברהם סעיף קטן א').

וכן כשמשיב על שאלה "אסור", "מותר", "כשר", "פסול", כיון שאינו מפרש הטעם – הוי כהרהור, ולא יברך אף על גב שמצוה גדולה היא. וכן המנהג.

סימן מז סעיף יב

ברכה ראשונה היא: "אשר קדשנו במצותיו, וצונו על דברי תורה". כלומר: לדבר וללמוד בתורה. והאשכנזים גורסים "לעסוק בדברי תורה", ו"עסק" מקרי לעמול בה.

ויש מי שכתב שיש הפרש בפירוש הברכה בין הנוסחאות, דכשמברכים "על דברי תורה" הכוונה גם על מעשי המצות. ו"לעסוק בדברי תורה" הכוונה רק על לימוד התורה (שם סעיף קטן ג').

ותמיהני: דהלא על מעשה המצות יש לכל מצוה ברכה בפני עצמה, על כל מצוה ומצוה. ועוד: דהראשונים לא כתבו שיש הפרש ביניהם בהכוונה, ובוודאי דגם "על דברי תורה" הכוונה רק על לימוד התורה, כמבואר ממה שאומרים אחר כך "והערב נא... בפינו", דזהו רק על לימוד התורה.

סימן מז סעיף יג

אחר כך אומרים:

והערב נא ה' אלהינו את דברי תורתיך, בפינו ובפיות עמך בית ישראל, ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה', המלמד תורה לעמו ישראל.

ויש גורסים: "וצאצאינו וצאצאי צאצאינו". ואין צורך בזה, דגם "צאצאינו" הכוונה יוצאי חלצינו לכמה דורות (שם).

והנה להתוספות והרא"ש ברכה אחת היא עם "לעסוק בדברי תורה", ועם הברכה אנו מתפללים שנלמוד במתיקות ולשמה. ולאשר יש בה ענינים הרבה, לכן פותחת ב"ברוך" וחותמת ב"ברוך". וגורסים "והערב נא" בוי"ו העיטוף, דאדלעיל קאי. אבל הרמב"ם סבירא ליה דברכה בפני עצמה היא, וגורס "הערב נא" בלא וי"ו.

ואחר כך מברכים:

אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה', נותן התורה.

ואומרים בלשון הוה "נותן", משום דבכל עת ובכל רגע חונן הקדוש ברוך הוא, ונותן לאדם בינה להבין בתורתו. ובפרט שחידושי תורה יש בכל יום חדשים.

ונמצא דלהרמב"ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא. ולהתוספות והרא"ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבעל פה.

וכתב רבינו הרמ"א שטוב יותר לומר "והערב נא" בוי"ו, ומכל מקום נוכל לענות "אמן" אחר "לעסוק בדברי תורה". וכן עשה האר"י ז"ל (עיין מגן אברהם, וט"ז סעיף קטן ה).

סימן מז סעיף יד

ענין ברכות אלו שמקודם מברכים, כמו שמברכים על כל מצוה קודם עשייתה, ואחר כך מברכים שיתן לנו חכמה ובינה, ומתיקות, ולב טהור "לשמה". מפני שבזה אינו דומה תלמוד תורה לכל המצות, שבכל המצות עשייתה באיברים גשמיים, ומצוה זו מקורה בלב ובמוח. ואם לא יבין מה שלומד – אין לימודו כלום. ואם כוונתו שלא "לשמה" – אין לימודו כלום. ולכן צריך לברך דרך בקשה, שיעזרו ה' לידע תורתו וללמוד בה כראוי.

ואחר כך אנו מברכים ברכת תודה, על שבחר בנו ונתן לנו תורתו הקדושה והטהורה. וגם כבר כתבנו שברכה זו היא במקום ברכה שלאחריה, כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקריאת התורה בציבור מברכים מקודם "אשר בחר בנו..." ואחר כך "אשר נתן לנו...", דזה אינו משום תלמוד תורה אלא מתקנה שתקנו כן, כמו שכתבתי בסעיף ד.

ותיקנו ברכות אלו, שהן ברכת הודאה כמו שכתב הטור, שיכוין בברכה זו על מעמד הר סיני, שהשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו כלי חמדתו, והיא מעולה שבברכות. ואחרי הקריאה אומרים "וחיי עולם נטע בתוכנו", שחיי עולם הוא רק בעד התורה והמצות שחננו השם יתברך, והיא תורה שבעל פה עם התורה שבכתב.

סימן מז סעיף טו

ויש לי שאלה גדולה בשני ברכות אלו: הא ברכות קצרות הן, ולמה חותמין ב"ברוך"? ולא מצאתי מי שעמד בזה.

ונראה לי דאף על גב ד"נותן התורה" הוא מעין הפתיחה, מכל מקום כוונה אחרת בה: דהפתיחה היא על מה שנתן לנו התורה במעמד הרי סיני, והיא ברכה על העבר, אבל החתימה נותן התורה היא על נתינתו לנו בכל יום, כמו שכתבתי בסעיף י"ג. ונמצא שהיא ברכה אחרת, אלא שקבעום ביחד כעין פתיחה וחתימה.

סימן מז סעיף טז

אמרינן בברכות (יא ב) דאם לא למד עד אחר שקרא קריאת שמע – אינו צריך לברך ברכת התורה, שכבר נפטר ב"אהבה רבה" שיש בה מעין ברכת התורה: "ותן בלבנו ללמוד וללמד..." (רש"י).

ואף על גב דעיקר הברכה היא הפתיחה והחתימה, נראה לי דכאן נזכר בשניהם נתינת התורה. דכיון שאומרים "אהבה רבה אהבתנו" או "אהבת עולם", ומסיימין "הבוחר בעמו ישראל באהבה" – זהו ברכת התורה ממש, דאין לך אהבה ואהבת עולם יותר מנתינת התורה.

סימן מז סעיף יז

וכתבו רבותינו בעלי התוספות, וזה לשונם:

בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר ב"אהבה רבה", והוא ששנה על אתר. פירוש: לאלתר, שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להר"י: כגון אנו, שאין אנו לומדים מיד אחר תפילת השחר, שאנו טרודים והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר, אמאי אין אנו מברכים ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילים ללמוד? והשיב ר"י..., דדווקא "אהבה רבה" דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה – אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד, וגם לא יעשה היסח הדעת. אבל ברכת "אשר בחר בנו" וברכת "לעסוק בדברי תורה", שהן עיקר לברכת התורה – פוטרת כל היום..., שאינו מייאש דעתו. דכל שעה אדם מחויב ללמוד, והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק... והצרפתים נהגו לומר פסוקים, וברכת כהנים, וגם משנת אלו דברים... מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר...

עד כאן לשונם, וכן כתבו הרא"ש והטור, עיין שם.

סימן מז סעיף יח

ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול וכל הגדולים תפסו בכוונת התוספות כן, דבברכת "אהבה רבה" אינה פוטרת אלא כשלמד מיד אחר הברכה ואז פוטרת. אבל בברכת התורה – אינו צריך כלל ללמוד מיד אחר הברכה, ופוטרת כל היום.

ואף על גב דבכל מצוה צריך להיות מעשה המצוה סמוך להברכה, ואם הפסיק בין הברכה להמצוה צריך לחזור ולברך, ברכת התורה שאני דכיון שחייב לעסוק בה תמיד – כשמפסיק לא הוי הפסק, מאחר שחייב ללמוד אז (בית יוסף). כלומר: דבתורה לא שייך היסח הדעת, שיהא חייב לחזור ולברך כשהפסיק בין ברכה ללימוד (מגן אברהם סעיף קטן ז' וט"ז סעיף קטן ו').

סימן מז סעיף יט

ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט:

יש אומרים שאם הפסיק בין ברכת התורה ללימודו – אין בכך כלום. והנכון שלא להפסיק ביניהם. וכן נהגו לומר פרשת ברכת כהנים סמוך לברכת התורה.

עד כאן לשונו. כלומר: אף שמדינא אינו צריך, מכל מקום נכון שלא להפסיק.

ויכול לומר הברכת כהנים גם קודם אור היום. ואף על גב דאין ברכת כהנים בלילה, מכל מקום הוא אינה אומרה משום ברכת כהנים אלא משום תלמוד תורה (שם סעיף קטן ח'), דלא כמי שיש שמצריך לומר זה באור היום דווקא.

ועוד כתב רבינו הבית יוסף על פי פירוש זה בסעיף ז דברכת "אהבת עולם" פוטרת ברכת התורה אם למד מיד בלי הפסק. עד כאן לשונו. ואז פוטרת הלימוד של כל היום (שם סעיף קטן ו').

סימן מז סעיף כ

אך ששאלו בעצמם שאלה גדולה בזה: ואיך אומר הירושלמי "והוא ששנה על אתר", דמשמע שיכול להיות שלא ילמוד על אתר. והא בהכרח לומד מיד אחר "אהבת עולם", שאומר שלוש פרשיות של קריאת שמע? וכי מפני שיש בהם גם מצות קריאת שמע אינה תלמוד תורה? בתמיה.

ותירץ דקריאת שמע ותפילה לא חשיב לימוד לענין זה, דתחנונים ותפילה לחוד, ותלמוד תורה לחוד (בית יוסף וט"ז סעיף קטן ז'). ועוד תירץ שיכול להיות שלא קרא קריאת שמע אחר "אהבת עולם", וכמו שהיה במקדש בסוף פרק קמא דברכות (בית יוסף). ועל פי זה כתב בסעיף ח דיש להסתפק אי סגי בקורא קריאת שמע סמוך לה מיד בלי הפסק. ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם "אהבת עולם". עד כאן לשונו.

סימן מז סעיף כא

ובאמת כל הדברים דחוקים, כמבואר למעיין. ואילולי דבריהם היה נראה לומר דלא על ההפסק שבין ברכה ללימוד סובב הולך דברי רבותינו בעלי התוספות, דזהו מילתא דפשיטא דחובה ללמוד מיד קצת גם אחר ברכת התורה, כבכל המצות שצריכים להיות סמוכים אחר הברכה בלא הפסק. ואם הפסיק – צריך לחזור ולברך.

וההפרש בין "אהבה רבה" לברכת התורה אינו אלא דברכת התורה פוטרת על כל היום, ו"אהבה רבה" אינה פוטרת רק מה שלמד מיד. וזהו שאומר הירושלמי: "והוא שישנה על אתר", כלומר: דאינה פוטרת רק מה ששנה מיד אחר התפילה. אבל כשהפסיק אפילו שנה מיד – חייב לברך ברכת התורה כשיושב ללמוד. וזהו ששאלו להר"י, דאם כן בכל פעם שיושבין ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דאינהו סברי דאין חילוק בין "אהבה רבה" לברכת התורה. והשיב להם דזה אינו אלא ב"אהבה רבה" ולא בברכת התורה עצמה.

(וזה שכתבו "והצרפתים... וגם אלו דברים... מפני הירושלמי..." עד כאן לשונם, הכי פירושו: שהם שונים גם משניות מיד, מפני דסבירא להו דרק מה ששונים על אתר פוטרת ברכת התורה. וכמדומני שגם תר"י פירשו כך, עיין שם. אך לשון הרא"ש משמע כשני הפירושים, עיין שם. וכעין זה כתב הגאון "אבן העוזר" רק באופן אחר, עיין שם. ולכן מה שאנו אומרים איזה דברי תורה אחר ברכת התורה, עיקר הדין כן הוא. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם בפרק שביעי הלכת י"א, עיין שם. ולדעת ה"אבן העוזר" צריך מקרא, משנה, וגמרא או הלכה. ועיין בהגר"א סעיף קטן ז').

סימן מז סעיף כב

כתב הטור:

בירך ברכת התורה, והתחיל ללמוד והפסיק – אינו צריך לברך כל היום אם הוא רגיל תמיד לעסוק בתורה...

עד כאן לשונו. ומשמע דאם אינו רגיל – צריך לברך. וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף י שכתב:

ואם הפסיק מללמוד ונתעסק בעסקיו, כיון שדעתו לחזור וללמוד – לא הוי הפסק. והוא הדין לשינה, ומרחץ, ובית הכסא, דלא הוי הפסק.

עד כאן לשונו. משמע גם כן דדווקא כשדעתו לחזור וללמוד – אינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן ט'). וכן כתב הרא"ש בתשובה כלל ד' (ס"ב).

ויש מי שכתב דלא בעינן דעתו ללמוד עוד (ט"ז סעיף קטן ח'). ואינו כן לפי דעת הטור ושולחן ערוך, מיהו המנהג הוה כן. אמנם אחרי שהמנהג כן, הוה כל אחד כהתנה בשעת הברכה שיהא מספיק על כל ה"מעת לעת". אך בהפסק שינה ומרחץ ובית הכסא דלא הוי הפסק צריך עיון, דכיון דאינו יכול ללמוד אז – לא מהני דעתו כמו בתפילין (הגר"א סעיף קטן ט').

ויש מי שכתב משום דיש כמה דינים במרחץ ובית הכסא (אגור), ואין זה ענין לברכת התורה דזה אינו צריך ברכה (הגר"א שם). וצריך לומר דתלמוד תורה לא דמי גם בזה לכל המצות, דבכל המצות כיון שאין חובה עליו על כל היום – שפיר הוי הפסק המקום שאינו יכול לקיים בה המצוה. מה שאין כן תלמוד תורה, דחובה עליו כל היום וכל הלילה כשיש לו שהות ללמוד – אין שום דבר מפסיק.

סימן מז סעיף כג

וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א:

שינת קבע ביום על מיטתו – הוי הפסק. ויש אומרים דלא הוי הפסק, וכן נהגו.

עד כאן לשונו. ולכאורה העיקר כדעה ראשונה. אמנם לפי הטעם שבארנו אתי שפיר, דכיון דהוא מוכרח ללמוד – לא הוי שום דבר הפסק, וכל שמברך ברכת התורה דעתו על מעת לעת כברכת השחר. וזהו שכתב בסעיף י"ב:

אף אם למד בלילה – הלילה הולך אחר יום שעבר, ואינו צריך לחזור ולברך כל זמן שלא ישן.

עד כאן לשונו. כלומר: דבכל "מעת לעת" צריך לברך ברכת התורה, ורק כשהולך לישן בלילה נגמר ה"מעת לעת". והיינו כשיקום משינתו בלילה, אף אם עדיין לא נגמר מעת לעת בשלימות מזמן ברכה דאתמול, מכל מקום בקומו כשישב ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דדעתו עד זמן קימה כמו כל ברכות השחר. ואם לא יישן כל הלילה – אינו מברך עד אור הבוקר.

ויש שפירש בדבריו דאם לא יישן – אינו צריך לברך כלל. ותמהו עליו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י"א שכתב כן והקשה עליו). אבל באמת אין כוונתו כן אלא כמו שכתבתי. ואין מדקדקין ב"מעת לעת" בפחות או יתר, אלא שבכל יום יברך ברכת התורה, או כשקם ממיטתו אפילו בלילה או באור הבוקר. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.

ואם קם ממיטתו ודעתו לישן עוד, נראה לי דאם קם קודם חצות – לא יברך, ויברך קומו פעם שנית. ואם אחר חצות – יברך. וכן נראה דעות המקובלים, דאחר חצות נחשב כיום (עיין שערי תשובה סעיף קטן י"ב). אבל אם אין דעתו לישן עוד – אזי מברך אף בקומו קודם חצות.

סימן מז סעיף כד

וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ג:

המשכים קודם אור היום ללמוד – מברך ברכת התורה. ואינו צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת.

עד כאן לשונו. וזהו כמו שכתבתי, דכל שקם ממיטתו – נגמר ה"מעת לעת" וחייב לברך.

וכתב עוד דהמשכים קודם אור היום מברך כל סדר הברכות, חוץ מברכת "הנותן לשכוי בינה" ופרשת התמיד, שימתין מלאומרם עד שיאיר היום. עד כאן לשונו. דאין התמיד קרב בלילה, וכן כתב הטור.

ואם שמע קול תרנגול – מברך לאחר חצות ברכת "הנותן לשכוי...". ועל פי הקבלה גם בלא שמע קול תרנגול – יכול לברך ברכה זו אחר חצות לילה בקומו ממיטתו (עיין מגן אברהם ושערי תשובה סעיף קטן י"ג). ויש נוהגים כן.

סימן מז סעיף כה

הנשים מברכות ברכות התורה. ואף שאינן מצוות על תלמוד תורה, וגם מקריאת פטורות, מכל מקום כיון שחייבות בתפילה וקבעו עליהן לחובה גם קריאת שמע ופסוקי דזמרה ושירת הים, וגם יש מי שסובר שדינים שלהן חייבות ללמוד (סמ"ג). וכן נוהגות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא. וכן בברכת המזון אומרות "ועל תורתיך שלמדתנו". ולכן מכל טעמים אלו רשאות לברך.

(וצריך לומר דכן הוא כוונת השולחן ערוך סעיף י"ד והמגן אברהם סעיף קטן י"ד. וגר בזמן הקדמון מברך גם כן ברכת התורה. ודייק ותמצא קל.)

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן מח

קיצור דרך: AHS:OH048

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן מח | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

שאומרים פרשת התמיד, ופסוקי מוסף שבת וראש חודש
ובו שלושה סעיפים:
א | ב | ג

סימן מח סעיף א

אחר שגמר ברכ[ו]ת השחר, וברכת התורה, ועקדה, ופרשת תרומת הדשן, ופרשת הכיור, וכן ברכת "מקדש שמך ברבים", שכל אלו יכול לאומרם גם קודם אור היום כשיאיר היום – יאמר פרשת התמיד: "את קרבני לחמי...".

ובסופו יאמר פסוק "ושחט אותו על ירך...". ואחר כך יאמר "אתה הוא... את קטורת הסמים...", פרשת הקטורת, ואחד עשר סממנין... והברייתות השייכות לזה, וסדר המערכה, היינו "אביי הוה מסדר...", ו"אנא בכוח", *וגם "רבון העולמים אתה צויתנו...", כמו שנדפס בסידורים.

וזהו על פי מאי דאמרינן בסוף מגילה (לא ב) על פסוק ד"במה אדע", שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם דגם כשיחרב בית המקדש תיקנתי להם סדר קרבנות. וכל זמן שקוראין בהם – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם, עיין שם.

ואחר כך אומרים משנת "איזהו מקומן", וברייתא דרבי ישמעאל מפני שבה כל כללי התורה שבעל פה. ו"איזהו מקומן" עיקרא דקרבנות.

ויש מי שמצריך לעמוד בשעת אמירת הקרבנות, דהקרבת קרבן אינו אלא בעמידה (מגן אברהם). וכבר כתבנו בסימן א סעיף כ"ו שרבים חולקים בזה, עיין שם.

סימן מח סעיף ב

בשבת אחר הקטורת יאמר פסוקי מוסף: "וביום השבת שני כבשים...", דקטורת קודמת למוספים. אבל פרשת "בזיכין" לא נהגו לאומרה, ושום אחד מהפוסקים לא הזכיר זה. ונראה לי הטעם משום דבריש פרק "תמיד נשחט" איתא דבזיכין קריבין אחר חצות היום, עיין שם. לפיכך לא קבעוה בתפילה כלל.

אבל בראש חודש אין אומרים "ובראשי חדשכם", שהרי יקראוה בתורה. אבל באשכנז אומרים גם בראש חודש (טור), והטעם כדי לפרסם שהוא ראש חודש. וכעין זה שנינו בשלהי שקלים, שהיו נותנים איברי ראש חודש למעלה במזבח כדי לפרסם שהוא ראש חודש, עיין שם.

והענין נראה לי דשבת ויום טוב אינם צריכים פירסום, דעושים הכנה מערב שבת וערב יום טוב, ויש בהם איסור מלאכה. מה שאין כן ראש חודש – צריך פירסום.

סימן מח סעיף ג

כתב רבינו הרמ"א דנהגו המדקדקים להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שניתנה ברתת. וכן בשעה שמתפללים, על שם "כל עצמותי תאמרנה...". עד כאן לשונו. והתורה נקראת "אש", והאש תמיד מתנועע.

ובתפילת שמונה עשרה יש מתנועעים ויש שאינם מתנועעים. ותלוי לפי טבעו, דאם בהתנועע הכוונה יותר טוב אצלו – נכון להתנועע. ויש אדם שכוונתו יותר ברורה כשעומד בשווה לגמרי לא יתנועע. והכל לשם שמים. ובזוהר יש למה ישראל מתנענעים, עיין שם בפינחס דף רי"ח ע"ב טעם נכבד בזה.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן מט

קיצור דרך: AHS:OH049

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן מט | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

שיכול לומר קריאת שמע ופסוקי דזמרא וקרבנות בעל פה
ובו שלושה סעיפים:
א | ב | ג

סימן מט סעיף א

איתא בגיטין (ס א) דדברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרה בעל פה. ודריש לה מקרא, עיין שם. והנה אנחנו מתפללים בעל פה, והרי בתפילה יש הרבה מזמורים, וקריאת שמע, ושירת הים, ועקידה, וקרבנות, ואיך אנו אומרים אותם בעל פה?

אמנם כנגד זה מצינו ביומא (ע א) ד"ובעשור" שבחומש הפקודים היה קורא הכהן הגדול בעל פה ביום הכיפורים. ובתענית (כח א) לענין מעמדות, שהיו אנשי מעמד קורין פרשיות ד"בראשית", אמרינן דבשחרית ומוסף נכנסין לבית הכנסת וקורין (בספר), ובמנחה יחיד קורא אותה בעל פה (וכתב הרע"ב מפני טורח התענית). אמר רבי יוסי: וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה בעל פה בציבור? אלא כולן נכנסין וקורין אותה בעל פה כקורין את שמע, עיין שם.

סימן מט סעיף ב

ומבואר מלשון רבי יוסי דהאיסור הוא רק כשיחיד קורא בעל פה בציבור. אבל כל אחד לעצמו – מותר. ולפי זה אצלינו שכל אחד אומר לעצמו – אין כאן איסור כלל.

ונראה שזהו כוונת התוספות בתמורה (יד ב) שכתבו:

ואם תאמר: היכי קאמרינן מזמורים בעל פה? ויש לומר דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש. אמנם קשה היכי קרינן "ויושע" וקריאת שמע? ויש לומר שאין להקפיד אלא במקום שמוציא אחרים ידי חובתן.

עד כאן לשונם. וכוונה אחת היא עם הך דתענית, דאין יחיד יכול לקרות בעל פה בציבור, כלומר: משום שמוציא אחרים ידי חובתן. וזה שהכהן הגדול היה קורא על פי, יש לומר ששם לא היה לצאת ידי חובתן, שהרי לא נתחייבו בה כלל. וכן מבואר בזוהר ויקהל (דף ר"ו ע"ב) דרק ברבים אסור כשקורא בתורה.

סימן מט סעיף ג

ובירושלמי דיומא שם אמרו דסידרו של יום מותר לומר בעל פה, עיין שם.

והתוספות ישנים ביומא שם כתבו גם כן על פי הירושלמי כן, עיין שם. ועוד כתבו דזהו רק מצוה מן המובחר שלא לקרות בעל פה דברים שבכתב, ואין איסור בדבר. ועוד כתבו דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, כמו שכתבו התוספות בתמורה שהבאנו. וכתבו עוד דאם כן היאך אומר שליח הציבור הלל ומוציא אחרים? ותרצו: כיון שאינו אלא שבח והודאה – לית לן בה, עיין שם. כלומר: דעיקר הקפידא הוא בתורה שהיא עיקר הלימוד. וזהו גם כוונת התוספות בתמורה, שכתבו דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש, מפני שזהו עיקר לימוד התורה.

והמרדכי בגיטין שם כתב בשם רבינו תם דכל דבר שרגיל בפי כל – מותר. והטור כתב גם כן סברא זו, ובשם הרא"ש כתב כסברת התוספות דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך לא כתב רק סברת המרדכי, עיין שם. ויש שכתבו דדבר שבחובה – מותר לומר בעל פה (תר"י הובא בבית יוסף).

וברמב"ם לא נמצא זה כלל. ואולי סבירא ליה דכמו דדברים שבעל פה אסור לומר בכתב, ועם כל זה התירו משום "עת לעשות לה'", כמו כן בדברים שבכתב שאסור בעל פה – גם כן כן, משום דאי אפשר להיות אצל כל אחד ספר בעת התפילות והזמירות.

והנה כתבנו כל דברי רבותינו בענין זה. ולפי זה אין לחוש כל כך בענין זה, כי יש לנו עמודים גדולים לסמוך עליהם. ולא ידעתי על מה שיש שהחמירו בזה (עיין מגן אברהם ושערי תשובה). וסומא מותר לקרות בעל פה משום "עת לעשות [ל]ה'" (שם). ויש מי שכתב דלקרות הפרשה בעל פה בשעה ששליח הציבור קורא – אני נזהר אבל איני מוחה לאחרים (שם בשם רדב"ז). ולדברי רבותינו התוספות והרא"ש, דרק להוציא רבים ידי חובתם אסור – איני יודע שום חשש בזה, שהרי הוא קורא לעצמו.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נ

קיצור דרך: AHS:OH050

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נ | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

טעם על משנת "איזהו מקומן" וברייתא דרבי ישמעאל
ובו ארבעה סעיפים:
א | ב | ג | ד

סימן נ סעיף א

מה שקבעו אחר פרשת התמיד והקטורת פרק "איזהו מקומן" וברייתא דרבי ישמעאל, משום דאמרינן בקידושין (ל א) שצריך האדם ללמוד בכל יום מקרא משנה וגמרא. ומקרא יש הרבה בתפילה, ולמשנה קבעו "איזהו מקומן" משום דכתיב: "ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי"; וכי בכל מקום מקטירין? אלא אלו תלמידי חכמים שעוסקין בעבודה בכל מקום – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין ומגישין לשמי (מנחות קי א). ובפרק זה נכללו כל הקרבנות, וגם הוא בלא מחלוקת.

וברייתא דשלוש עשרה מידות, מפני שזהו עיקרי כלליות תורה שבעל פה. ונשנית בתחילת "תורת כהנים" בראש כל הקרבנות. ומדרש תורה הוי כגמרא, ולפיכך קבעוה אחרי "איזהו מקומן". וצריך להבין מה שלומד, דאם לא כן אין זה לימוד. וכבר נתבאר בסימן א דבעולה ותודה ושלמים יאמר "יהי רצון כאילו הקרבתי", עיין שם.

סימן נ סעיף ב

יש מי שאומר שבבית האבל אין אומרים זה, מפני שהוא לימוד והאבל אסור בתלמוד תורה. ואינו כן, דכל שהוא סדר היום – מותר. וכיון שקבעום בסדר היום הוי ככל התפילה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ"ד.

סימן נ סעיף ג

ודע כי התפילה עד אחר שמונה עשרה נחלקה לארבע חלוקות:

• הראשונה עד "ברוך שאמר",
• והשניה עד "יוצר אור" והם פסוקי דזמרה,
• והשלישית מ"יוצר אור" עד "גאל ישראל"
• והרביעית היא שמונה עשרה.

ומרומזים לענינים גבוהים ונעלמים.

ויש הפרש בין נוסח אשכנז לנוסח ספרד: דבנוסח אשכנז אחר ברייתא דרבי ישמעאל אומרים "מזמור שיר חנוכת" ואחר כך "ברוך שאמר" ואחר כך "הודו" עד "רוממו" ועוד פסוקים מלוקטים, כמו "והוא רחום", "ה' צבאות", ו"מזמור לתודה". ואחר כך שמונה עשר פסוקים מלוקטים מן "יהי כבוד" עד "אשרי", ו"אשרי" עד סוף פסוקי דזמרה. ונמצא ש"הודו" וכל הפסוקים כלולים גם כן בפסוקי דזמרה, שהרי הם גם כן דברי שבח.

והספרדים אומרים כל זה לבד "מזמור לתודה" קודם "ברוך שאמר", דסבירא להו דעיקר פסוקי דזמרה הם מ"תהלה לדוד". והמה מוסיפים עוד פסוקי "ה' מלך..." ו"למנצח בנגינות". ואלו ואלו דברי אלהים חיים, וכל מקום ומקום לפי מנהגו. ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, וגם הוי כ"לא תתגודדו".

סימן נ סעיף ד

וטעם אמירת פסוקים אלו: ד"מזמור שיר חנוכת" אמרוֹ שלמה בשעה שהכניס הארון לבית קודש הקודשים, ולא נענה עד שהזכיר זכות דוד, כדאיתא בשבת (ל א). ולפי שכל פסוקי דזמרה הם פסוקי דוד המלך, לפיכך הקדימו מקודם מזמור זה שבו נגלה צדקתו. ולכן לא הכניסוהו בתוך פסוקי דזמרה (נראה לי).

ופסוקי "הודו לה' קראו בשמו" איתא בסדר עולם, שכל השנים שהיה הארון ביריעה תיקן דוד לומר מזמור זה. ופסוקי "ה' צבאות", אמרינן בירושלמי פרק "אין עומדין" דלעולם לא יהא זז מפיך מקראות אלו, עיין שם. ושמונה עשר פסוקי "יהי כבוד" כנגד שמונה עשרה ברכות דשמונה עשרה. ולפיכך אפילו לפי מנהג הספרדים הכניסום בתוך פסוקי דזמרה.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נא

קיצור דרך: AHS:OH051

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נא | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דינים של פסוקי דזמרא ו"ברוך שאמר" ו"ישתבח"
ובו תשעה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט

סימן נא סעיף א

איתא בברכות (לב א): לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, ואחר כך יתפלל. מנלן? ממשה, דכתיב: "ואתחנן אל ה'... ה' אלהים אתה החלות להראות... את גדלך ואת ידך החזקה... אעברה נא".

ולפיכך אנחנו קודם קריאת שמע ותפילה מסדרים שבחו של מקום בפסוקי דזמרה שאמר דוד המלך עליו השלום בסוף תהלים, מן "תהלה לדוד" עד "כל הנשמה", שיש שם הילולים הרבה. ואמרו בשבת (קיח ב): יהא חלקי עם גומרי פסוקי דזמרה בכל יום. ואמרו: כל האומר "תהלה לדוד" שלוש פעמים בכל יום – מובטח לו שהוא בן עולם הבא (ברכות ד ב), מפני שהוא על סדר א"ב, ואית ביה קרא ד"פותח את ידיך".

והקדימו לזה שני פסוקי "אשרי": "אשרי יושבי ביתך", "אשרי העם שככה לו". וגם בזמן הש"ס היה כן, שהרי אמרו שם: מפני מה לא נאמרה נו"ן ב"אשרי" עיין שם, ולא אמרו "בתהלה לדוד". והטעם מפני שמפסוק "אשרי יושבי ביתך" למדנו שצריך לשהות מעט קודם התפילה (שם לב א). והכי פירושו: "אשרי יושבי ביתך" ואחר כך "עוד יהללוך סלה". ואגב הסמיכו גם "אשרי העם..." מפני שהוא שבח גדול לישראל כמובן.

ובסוף "תהלה לדוד" הוסיפו קרא ד"ואנחנו נברך... הללויה", כדי לשלשולי "הללויה" בתר "הללויה" (טור), משום דכולהו מזמורים אלו מסיימים ב"הללויה" ופותחים ב"הללויה", ו"תהלה לדוד" אינו מסיים ב"הללויה". לכן הסמיכו לו מקרא זה, כדי שגם הוא יסיים ב"הללויה".

(ולשון "לשלשולי" שכתב הטור בשם רבי עקיבא גאון מבואר שיאמרום ביחד, "הללויה" דסוף עם "הללויה" דהתחלה בלא הפסק. ויש נוהגים כן. ויש בהם עשרה "הללויה", ורומזים לענינים גבוהים כידוע למבינים. ודייק ותמצא קל.)

סימן נא סעיף ב

תיקנו ברכה קודם פסוקי דזמרה ואחריהם.

הברכה הקודמת היא "ברוך שאמר", וצריך לאומרו בניגון ובנעימה כי הוא שיר נאה ונחמד. וכתוב בספר היכלות שיש בו שמונים ושבע תיבות, וסימנך "ראשו כתם פז" (טור).

ויש בו שלוש עשרה פעמים "ברוך" כנגד שלוש עשרה מידות, להמשיך ברכה מכל מידה ומידה. ועוד: משום דבפסוקי דזמרה יש שלושה עשר עניני שבח, והיינו "הודו", ו"מזמור לתודה", ופסוקי "יהי כבוד", ו"אשרי", וחמישה מזמורים ד"הללויה", ו"ברוך ה' לעולם אמן ואמן", "ויברך דוד", "וכרות", ושירת הים – הרי שלושה עשר. וכנגדם תיקנו שלוש עשרה פעמים "ברוך" (נראה לי).

ואומרים "ברוך שאמר" מעומד אפילו ביחיד. ואומרים "בפֶה עמו" ולא "בפִי". וחותמים "בתִשבחות" התי"ו בחיריק (מגן אברהם סעיף קטן א'). ואומרים "ונגדלך ונשבחך ונפארך ונמליכך, ונזכיר שמך מלכנו אלהינו". ובסידורים נדפס "ונזכיר שמך ונמליכך מלכנו", ואינו כן. דזה הוגה ממי שהיה סבור להסמיך "ונמליכך" ל"מלכנו", וטעה בזה, דעיקר הנוסחאות הישנים כן היה כמו שכתבתי (מעדני יום טוב בפרק חמישי דברכות בד"ח אות י"ז). וכן היא הנוסחא הספרדית, וכן עיקר.

ונוהגים לתפוס שתי ציצית.

סימן נא סעיף ג

משונית ברכה זו ד"ברוך שאמר" מכל הברכות. דכל הברכות שפותחות ב"ברוך" ומסיימות ב"ברוך" – אומרים בתחילה הברכה "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם", ואילו "ברוך שאמר" אומרים זה באמצע הברכה אצל "האב הרחמן המהולל בפה עמו". ולמה לא קבעוה בראשו כבכל הברכות?

ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת עיקר ברכת פסוקי דזמרה מתחלת מן "האב הרחמן המהולל". ובהכרח לומר כן, שהרי כל ברכה הוא מעין הענין שאנו מברכין על זה. והרי מן "ברוך שאמר" עד "המהולל בפה עמו" אין בה כלל מענין הילול וזמירות.

ולפי זה באמת הברכה מתחלת באמצע, ורק הסמיכו לזה הך ד"ברוך שאמר" עד "ברוך שמו" מפני שרצו אנשי כנסת הגדולה להזכיר בראשית התפילה איך שהעולם נברא במאמרו של הקדוש ברוך הוא, ואיך שבטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, וזהו "ברוך עושה בראשית".

ובנוסחא הספרדית היא אחר "ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים", מפני שאלו השנים הם על שַעַת הבריאה, ו"עושה בראשית" היא על כל יום. ורצו להזכיר שהוא מרחם על הארץ ועל הבריות, ומשלם שכר טוב לעושי רצונו, ושהוא חי וקיים, לכן הסמיכום לזה. אבל עצם הברכה היא מ"המהולל משובח ומפואר ובשירי דוד נהללך...", שזהו מעין פסוקי דזמרה. ולפי זה יש לומר דמותר להפסיק כשצריך מן "ברוך שאמר" עד "ברוך אתה...", ולמעשה יש להתיישב.

סימן נא סעיף ד

כתב רבינו הבית יוסף:

אם סיים "ברוך שאמר" קודם שסיים החזן – עונה אחריו "אמן".

עד כאן לשונו. כלומר: אבל סיים עם החזן – לא יענה "אמן", דהוי עונה "אמן" אחר ברכותיו דאסור, כמו שכתבתי בסימן רט"ו. וסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאף על גב דהוא עונה על ברכת החזן, מכל מקום כיון שגם הוא סיים הברכה – הוה כעונה אחר עצמו. ואין הסברא מסכמת לזה, אך כבר הורה זקן (מגן אברהם סעיף קטן ב').

וכתב עוד דאחר "ישתבח" יכול לענות "אמן" על ברכת עצמו. עד כאן לשונו. משום דשם יתבאר דבסוף הברכות יכול לענות "אמן" גם על ברכת עצמו. ומיהו יתבאר שם דאין המנהג כן, ורק אחר "בונה ירושלים" שבברכת המזון עונין "אמן". מיהו זה וודאי דאחר "ישתבח" כשמסיים עם החזן – יכול לענות "אמן" (שם). וכן אם החזן סיים ברכה אחרת ממה שסיים הוא, אפילו לרבינו הבית יוסף יכול לענות "אמן". וכן המנהג פשוט (שם).

סימן נא סעיף ה

צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור מן "ברוך שאמר" עד סוף שמונה עשרה. ואפילו לצורך מצוה אין להפסיק בין "ברוך שאמר" ל"ישתבח". וכן בין "ישתבח" ל"יוצר" לא יפסיק, ויתבאר בסימן נ"ד. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:

בין המזמורים האלו שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם. ובאמצע המזמור שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד.

עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. ופירושא ד"מפני היראה" ו"הכבוד" יתבאר בסימן ס"ו.

ודימו פסוקי דזמרה לברכות קריאת שמע, ואם כן גם לענות "אמן" אסור באמצע הפרק. אבל בכוונות להאר"י ז"ל פסק דמותר לענות "אמן" (מגן אברהם סעיף קטן ג'), ואפילו באמצע הברכה של "ברוך שאמר" מותר לענות "אמן" (שם). ונראה לי דגם הטור ושולחן ערוך מודים בעניית "אמן", שהרי "אמן" לא גריע מכל השירות ותשבחות. אלא דאינהו קאמרי לענין להפסיק בדברי חול, דמיין לברכות קריאת שמע, ולא לעניית "אמן". וכן אנו נוהגים. אבל ענות "ברוך הוא וברוך שמו" – אסור, כיון שאין זה מדינא כלל.

סימן נא סעיף ו

וכן מותר להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לברך ברכת "אשר יצר", וכן לענות "מודים דרבנן", וכן לענות ברכה המוכרחת להשעה כמו שמע קול רעם וכיוצא בזה – מותר לענות באמצע פסוקי דזמרה. רק יראה לסיים הפסוק, כי זה אפשר תמיד כמובן.

וכל שכן אם לא היה לו טלית ותפילין – יכול להניחם באמצע פסוקי דזמרה ולברך עליהם. וכן מותר לענות "שמע ישראל" עם הציבור באמצע פסוקי דזמרה, וכל שכן לעלות לתורה. ומה שעשאו הטור והשולחן ערוך פסוקי דזמרה כברכות קריאת שמע – זהו לעניני הרשות.

סימן נא סעיף ז

ומה נקרא "בין הפרקים" בפסוקי דזמרה? מן "הודו" עד "אמן והלל לה'" נקרא אמצע הפרק, ואחר ו"הלל לה'" נקרא בין הפרקים. וכן מן "תנו עוז" עד "ברוך אלהים" הוי כאמצע הפרק. וכן מן "אל נקמות" עד "על גאים", ומן "נפשנו חכתה" עד "יחלנו לך", ומן "יהי שם" עד "על השמים כבודו", ואחר כך עד "תהלה לדוד" – בין פסוק לפסוק הוי כבין הפרקים.

ומן "תהלה לדוד" עד "ישתבח" פשוט הוא, דבאמצע כל מזמור הוי באמצע הפרק, ובסוף כל מזמור הוי "בין הפרקים". ובפסוקי "ברוך ה' לעולם אמן ואמן" הוויין ארבעה פסוקים אלו כפרק אחד. וב"ויברך דוד" סליק עניינא אצל "לשם תפארתך", ומשם עד "במים עזים" הוה חד עניינא. ומן "ויושע" עד "ה' ימלוך" הוויין חד עניינא. ומן "כי לה' המלוכה" הוה כל פסוק ענין אחד.

סימן נא סעיף ח

נכון להפסיק בין "אלילים" ל"וה' שמים עשה" רגע או מעט יותר, וכן בין "כי כל", משום דיש פסיק ביניהם. וכ"ף ד"כל" הוא בדגוש. וכן בין "העמים" ל"אלילים" ובין "שמים" ל"עשה", שלא יבלע הממי"ן.

וכל האומר "תהלה לדוד" שלוש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא. כלומר: שזכות זה יכריע הזכיות (בית יוסף). ומובן הדבר שדווקא האומרה בכוונה. ולכן יזהר לכוין בה, ולפחות מחויב לכוין בפסוק "פותח את ידיך". ואם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. וכבר נתבאר שמשלימין בפסוק "ואנחנו נברך...".

וכופלין פסוק "כל הנשמה תהלל...", מפני שהוא סוף זמירות. וכן בשירת הים כופלין "ה' ימלוך" מפני שהוא סוף שירה. ואינו צריך לומר פסוקי "כי בא סוס פרעה" אלא אומר "כי לה' המלוכה..." (הגר"א). ויש שכתבו שיש לומר פסוק "כי בא" (נגיד ומצוה בשם האר"י ז"ל). וכשמגיע ל"ועתה ה' אלהינו מודים אנחנו לך" וב"נשמת" ל"וכל קומה לפניך תשתחוה" – לא ישחה כלל, דאין לשחות אלא במקום שתיקנו חכמים.

ויש נוהגין לעמוד ב"ויברך דוד" ובשירת הים וב"ישתבח". ויש מי שכתב דווקא בישיבה על פי הקבלה (ב"ח בסימן נ"ג, עיין שם). ומצד הדין אין שום קפידא, לבד בשמונה עשרה מחויבים לעמוד, וקדושה, וקדיש, ו"ברכו". ועל פי הזוהר מן "יוצר אור" עד "תהלות לאל עליון" דווקא בישיבה, ונקרא בזוהר "תפילה דמיושב" כמבואר שם פרשת "תרומה" דף קל"ב בראש העמוד ובסופו, עיין שם.

סימן נא סעיף ט

אין לומר הזמירות במרוצה, כי אם מילה במילה. ואם העולם חוטפים, והוא רוצה להתפלל בציבור – מוטב שידלג משיאמר עמהם במרוצה. ועל זה אמרו: "טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה", וכמו שכתבתי בסימן א.

וביחוד "מזמור לתודה" יש לומר בנגינה, שכל השירות עתידות ליבטל חוץ מ"מזמור לתודה". ואי אפשר "מזמור לתודה" בשבת, ויום טוב, וכל ימי הפסח, וערב פסח, מפני שיש בה חמץ, ואין תודה קריבה בהם. וכן בערב יום הכיפורים יש מקומות שאין אומרים, מפני שנאכלת ליום ולילה, ובערב יום הכיפורים לא יוכל לאכול בלילה ויביא קודשים לבית הפסול. וכן בתשעה באב יש מקומות שאומרים ויש שאין אומרים.

ופסוקי "והוא רחום" שב"הודו" וב"יהי כבוד" – יש שמדלגים אותם בשבת ויום טוב. ויש שאינם מדלגים, וכן המנהג שלנו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ט', שתמה על מה שהמוהל מחלק פסוקים: הא כל פסוק דלא פסקיה משה לא פסקינן? ועיין שם מה שתירץ. ובאמת חכמינו ז"ל בתענית (כז ב) אמרו זה לענין קריאת התורה, שזה יסיים באמצע פסוק ולא יקרא עוד. ולבד זה הוי הפסק גדול עד שיעמוד השני ויקרא. ואיזה ענין הוא למה שכולם אומרים ביחד, זה ראשית הפסוק וזה סופו? וכן ב"יהללו" מתחיל החזן, והקהל עונים "הודו על ארץ ושמים", ואין כאן הפסק. ובקדושה שאומרים "קדוש" – הלא אמרו מקודם "וקרא זה אל זה ואמר"? או ששליח הציבור אמר, והקהל עונים מיד "קדוש..."? אך בסוף פרק קמא דברכות (יב ב) אומר כל פרשה דלא פסקה... – והרי הרבה קריאות בשני וחמישי שמסיימין באמצע פרשה? וצריך לומר כיון דבשבת מסיימין – לית לן בה. אבל בשם הקביעות על לעולם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נב

קיצור דרך: AHS:OH052

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נב | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

מי שבא אחר שהתחילו הציבור פסוקי דזמרא
ובו שמונה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח

סימן נב סעיף א

ויש לשאול שאלה גדולה: על מה קבעו בפסוקי דזמרה שירת הים אחרי המזמורים? והרי תורה קודמת לנביאים וכל שכן לכתובים, כדאמרינן בשלהי ראש השנה לענין פסוקי "מלכיות" "זכרונות" ו"שופרות".

ואולי שמפני זה כתב הרמב"ם בפרק שביעי מתפילה דין י"ג דקורין שירת הים אחר "ישתבח", וכן כתב בסוף בנוסח התפילה, עיין שם. וביאור דבריו יש לומר דשירת הים אינו מפסוקי דזמרה כלל, אלא שקבעוה קודם ברכת "יוצר אור" לאיזה טעם הכמוס עמהם.

אבל למנהגינו קשה. ומצאתי שהזוהר בפרשת "תרומה" (דף קל"א ע"ב) הקשה זה, וזה לשונו: כדין תושבחתא דשירתא דימא... ואי תימא... אמאי איהי בתקונא בתרייתא בתר שבחא דדוד? והא תורה שבכתב... ואקדימת לכתובים...? אלא מגו... והאי תושבחתא מעליא..., ובגין דא איהי סמיך לצלותא דמיושב... עד כאן לשונו.

כלומר: דאדרבא מפני גודל מעלתה סמכוה לקריאת שמע וברכותיה, שנקרא בלשון הזוהר "צלותא דמיושב" כמו שכתבתי בסימן הקודם סוף סעיף ח, עיין שם.

סימן נב סעיף ב

עיקר פסוקי דזמרה לרש"י בשבת (קיח ב) הוויין שני מזמורים: "הללו את ה' מן השמים" ו"הללו אל בקדשו", עיין שם. וזהו דעת הסמ"ג והגהות מיימוניות. ויש שכתבו דהעיקר הוא רק המזמור האחרון "הללו אל בקדשו", וזהו דעת רב נטרונאי שהביא הטור.

והרי"ף והרמב"ם כתבו מ"תהלה לדוד" עד "כל הנשמה", ומשמע דלדידהו כולהו שווין. ומכל מקום, יש לומר דגם הם מודים דבמקום שאי אפשר לומר כולם כמו שיתבאר, יש מהם שקודמים לאחרים.

סימן נב סעיף ג

וזה לשון רבינו הבית יוסף:

אם בא לבית הכנסת, ומצא ציבור בסוף פסוקי דזמרה, אומר:

• "ברוך שאמר" עד "מהולל בתשבחות",
• ואחר כך "תהלה לדוד" עד "מעתה ועד עולם הללויה",
• ואחר כך "הללו את ה' מן השמים" עד "לבני ישראל עם קרובו הללויה",
• ואחר כך "הללו אל בקדשו" עד "כל הנשמה...",
• ואחר כך "ישתבח",
• ואחר כך "יוצר" וקריאת שמע וברכותיה, ויתפלל עם הציבור.

ואם אין שהות כל כך – ידלג גם מזמור "הללו את ה' מן השמים". ואם כבר התחילו הציבור "יוצר" ואין שהות לומר פסוקי דזמרה אפילו בדילוג – יקרא קריאת שמע וברכותיה עם הציבור, ויתפלל עמהם, ואחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה בלא ברכה שלפניהם ולא של אחריהם.

עד כאן לשונו. משום דברכות אלו לא נתקנו רק קודם התפילה, כדי לסדר שבחו של מקום ואחר כך יתפלל, כמו שכתבתי בריש סימן נ"א. אבל כשכבר התפלל – אין מקום לברך על השבח.

סימן נב סעיף ד

ומזה נתברר כמה גדול כוח תפילה בציבור: שלא לבד שמקצרים בשירות ותשבחות של פסוקי דזמרה אלא אפילו מבטלין אותן לגמרי, דכל בלא ברכה אינו כלום. וזה שכתב שאחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה – אינו לחובה, שהרי רב נטרונאי גאון כתב הטור בשמו שלא יקרא אותן אחר כך כלל. אלא שרבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דוודאי כוונתו בברכה, דבלא ברכה הלואי שיאמר כל היום כולו, עיין שם.

אלמא דלא לחיובה קאמר אלא כקריאת מזמורים בעלמא. ולפי זה גם מי שמקצר בפסוקי דזמרה, כמו שנתבאר לעיל – יכול לאומרם אחר התפילה כקריאת מזמורים בעלמא.

סימן נב סעיף ה

אמנם דברי רבינו הבית יוסף תמוהין: דאיך אפשר לומר שהגאון כוונתו אברכות? והא איהו מיירי שבירך "ברוך שאמר" ו"ישתבח", רק שקיצר בפסוקי דזמרה. ועל זה כתב: ולא יאמר אותם אחר התפילה כל עיקר, כמבואר בטור – הרי אין כוונתו על הברכות שהרי כבר אמרם, אלא כוונתו על המזמורים עצמם שלא יקראם אחר התפילה, משום שלא נתקנו רק קודם התפילה.

וכן ראיתי מי שפסק כן: דאפילו התחיל מ"יוצר אור" ולא אמר כלל פסוקי דזמרה קודם התפילה – לא יאמרו אחר כך אפילו בלא ברכות. וכל שכן אם אמר "ברוך שאמר" ו"ישתבח", וקיצר בפסוקי דזמרה – שלא ישלימם אחר התפילה כלל (ב"ח), דאחר התפילה לא יאות לומר זמירות.

והן אמת שבשם רבינו יונה הביא הטור שאם לא אמר פסוקי דזמרה כל עיקר – יאמר אותן אחר התפילה בברכותיהן, ב"ברוך שאמר" ו"ישתבח" כמו קודם התפילה, עיין שם. מיהו לא קיימא לן כן.

ויש שרוצים לחלק בין לא אמרם כלל, דאז אומרם בברכותיהן אחר התפילה, ובין אמר מקצתן בברכותיהן, דאז אין משלימן אחד התפילה כלל אפילו בלא ברכות (אגור, ולהפרישה גם דעת הטור כן, עיין שם). אך כבר נדחו דברים אלו (כמו שכתבו הבית יוסף והב"ח).

ולדינא נראה ד"שב ואל תעשה, עדיף. ובפרט שיש אומרים שאיסור גדול הוא לאומרם אחר התפילה, שכן כתבו כמה מהראשונים.

(עיין ב"ח שכתב כן בשם סמ"ג ורמב"ן וליקוטי פרדס, עיין שם. וכן נראה דעת חכמי הקבלה. ודייק ותמצא קל.)

סימן נב סעיף ו

והנה כבר נתבאר שיאמר "ברוך שאמר", והשני הללויות, ו"תהלה לדוד" ו"ישתבח". ואם הזמן קצר, לא יאמר רק "הללויה" בתרא.

וכתב רבינו הרמ"א דאם גם לזה אין שהות, יאמר רק "ברוך שאמר" ו"אשרי" ו"ישתבח", עיין שם. דבשעת הדחק יוצאין פסוקי דזמרה ב"אשרי" בלבד. וכן הוא בטור בשם רב עמרם גאון, עיין שם.

ולא הזכירו "מזמור לתודה" כלל. מיהו מנהגינו לאומרו, דלא שייך על זה שהות, דברגעים ספורות אומרו. וכן מזמור "הללו אל בקדשו" אומרים דקצר הוא, ואין שייך לומר בו "ואין שהות לזה".

סימן נב סעיף ז

ואם יש עוד זמן מרווח – יאמר כל ההללויות. ואם עוד יש זמן – יאמר שירת הים גם כן. ואם עוד יש זמן – יאמר גם "ברוך ה' לעולם אמן ואמן". ואם עוד יש זמן – יאמר גם "ויברך דוד". ואם עוד יש זמן – יאמר מן "הודו" עד "רוממו", ומדלג ומתחיל מן "אשרי".

ודברי רבינו הרמ"א שכתב: ואם יש לו שהות יותר יאמר "הודו לה' קראו" עד "והוא רחום", וידלג עד "והוא רחום" שקודם אשרי, כי בינתיים אינם רק פסוקים מלוקטים, עד כאן לשונו – אין כוונתו דאם יש לו שהות יותר מעל שני הללויות, דלפי זה "הודו" קודם לשארי הללויות, ואי אפשר לומר כן. אלא כוונתו: ואם יש לו שהות יותר אחר שיאמר כל הללויות (מגן אברהם). ולשונו דחוק, וגם הסמ"ק כתב מפורש ד"הודו" קודם. מיהו לדינא העיקר כמו שכתבתי, כי כן הסכימו רוב הפוסקים (כמבואר במעדני יום טוב ואליה רבה).

ודע, שפשוט הוא שאם בא לבית הכנסת ומצא הציבור באמצע פסוקי דזמרה, ועד שיניח טלית ותפילין כבר יהיו אחר "יוצר אור" ויהיה קשה עליו להשיגם גם אם יתחיל מ"יוצר אור" – פטור, ויתפלל בפני עצמו כסדר התפילה בשלימות. מיהו, אם רק יכול להתחיל מ"יוצר אור" – מחויב להתחיל, כי גדול כוח תפילה בציבור כמו שכתבתי.

סימן נב סעיף ח

וכתב רבינו הרמ"א:

ומכל מקום יאמר כל הברכות שמחויב לברך בבוקר.

עד כאן לשונו. כלומר: אם בא באמצע פסוקי דזמרה והתפלל עם הציבור כמו שנתבאר, ועדיין לא בירך ברכת השחר – יאמר כל ברכות השחר אחר התפילה.

אך יש מי שאומר שאם לא אמר ברכת "המחזיר נשמות..." – לא יאמר אחר התפילה, שכבר נפטר בברכת "מחיה המתים" (פרי חדש). וכן יש מי שכתב שאם לא ברך ברכת התורה – לא יברך אחר התפילה, שכבר נפטר ב"אהבה רבה". אך דבר זה כבר נתבאר בסימן מ"ז, עיין שם.

גם לעניות דעתי לא יברך "הנותן לשכוי בינה" אחרי שבירך "יוצר המאורות". וגם ברכת "מתיר אסורים" לא ידעתי איך יברך, הא הזכירו ב"מכלכל חיים", וצריך עיון. ולכן יזהר שלא לבוא לידי כך. ואם בא לידי כך, נראה לי דספק ברכות להקל, ולא יאמר אותן ברכות שחשבנו אחר התפילה.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נג

קיצור דרך: AHS:OH053

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נג | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני שליח ציבור, מי הוא הראוי לירד לפני התיבה
ובו שלושים ושנים סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא | לב

סימן נג סעיף א

דע דבזמן הקדמון לא היה שליח הציבור יורד לפני העמוד מיד בהתחלת התפילה כמו שהמנהג אצלינו. אלא ש"ברוך שאמר" וכל פסוקי דזמרה היה כל אחד אומר על מקומו, וכל הקהל אמרו "ישתבח" עד "חי העולמים", והשליח ציבור יורד לפני התיבה ומתחיל "ישתבח". ולכן הטור ושולחן ערוך קבעו דיני שליח ציבור בסימן זה אחרי דיני פסוקי דזמרה.

וכל החמש עשרה תיבות שב"ישתבח" מן "שיר ושבחה" עד "ברכות והודאות" – ראוי לאומרם בנשימה אחת (מגן אברהם) אם יש ביכולתו לומר כן, שאין ראוי להפסיק בשבחי השם יתברך אפילו בנשימה בעלמא.

והשליח ציבור יורד לפני התיבה, ואומר "ישתבח" מעומד. והעמידה היא לא מפני "ישתבח" אלא מפני הקדיש (ב"ח וט"ז ומגן אברהם סעיף קטן א'). ופשוט הוא שאין להשליח ציבור לומר "ישתבח" אלא אם כן אמר "ברוך שאמר" ומקצת פסוקי דזמרה, דאם לא כן – אסור לו לומר "ישתבח", שהיא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה. ולפי זה בהכרח כשהשליח ציבור בא לבית הכנסת, וצריך לומר "ישתבח" אצל העמוד – מחויב לומר "ברוך שאמר" ו"אשרי" על כל פנים אף אם הציבור ימתינו קצת.

סימן נג סעיף ב

אסור להפסיק בין פסוקי דזמרה ל"ישתבח" אפילו לדבר מצוה, לבד לענות "אמן" מותר, כמו שכתבתי בסימן נ"א סעיף ה. ד"אמן" הוי גם כן שבח, והוי מעין פסוקי דזמרה. אבל שאר דבר מצוה – אסור.

ולכן אם הביאו לו הטלית והתפילין אצל "ישתבח" – יגמור ישתבח ויניח הטלית והתפילין בברכה, דלזה מותר להפסיק בין "ישתבח" ל"יוצר" כמו שיתבאר בסימן נ"ד.

ודע דזהו ליחיד. אבל אם הביאו לשליח הציבור הטלית או התפילין אצל "ישתבח" – הוא מוכרח להניחם מקודם "ישתבח", שהרי אחר כך צריך לומר קדיש ו"ברכו", ושיפסיק בציבור פשיטא שאי אפשר לעשות כן. ולכן בהכרח שיפסיק בין פסוקי דזמרה ל"ישתבח". ויברך עליהם, והוי כ"מפני היראה" שמותר להפסיק אפילו באמצע הפרק, כמו שכתבתי בסימן ס"ו.

סימן נג סעיף ג

אם אין מניין בבית הכנסת, ואי אפשר לומר קדיש – לא יאמר שליח הציבור "ישתבח" עד שיבוא מניין. ויאמר "ישתבח" וקדיש, דכל קדיש בהכרח לומר איזה דבר מקודם.

ויכול להמתין אפילו חצי שעה, דקיימא לן: שהה כדי לגמור את כולה, אם אין זה מפני ההכרח שהיה מוכרח להפסיק – אינו חוזר לראש, כמו שכתבתי בסימן ס"ה. והכא לא היה מוכרח לזה, שהרי היה יכול לומר "ישתבח" אלא שלא רצה עד שיבוא מניין. ולפי זה אם המקום אינו נקי, שהיה מוכרח להפסיק, ושהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש, כמו שכתבתי שם. מיהו בפסוקי דזמרה שהם מדרבנן – יש לסמוך על דברי המקילים שם גם באונס.

סימן נג סעיף ד

וזהו לשליח הציבור. אבל כל יחיד בפני עצמו לא יפסיק בשתיקה, ויאמר "ישתבח" מיד אחר פסוקי דזמרה.

וכן בשבת כשהשליח ציבור מאריך ב"נשמת" או ב"שוכן עד" – כל יחיד יגמור גם ברכת "ישתבח" ולא יפסיק בשתיקה, דוודאי לכתחילה אין להפסיק כלל. אך שליח הציבור מוכרח להפסיק כשצריך, ולא כן כל יחיד ויחיד. ובין "ישתבח" לקדיש לא יפסיק, לא שליח הציבור ולא כל יחיד.

ונראה לי דאם שליח הציבור מאריך בניגונים, והיחיד סיים ברכת "ישתבח" – יכול לעיין בספר וללמוד עד שיגיע שליח הציבור לקדיש.

סימן נג סעיף ה

בסימן זה כתבו הטור והשולחן ערוך דיני שליח ציבור. והנה בימי הקדמונים היה שליח ציבור קבוע לימי החול ולשבתות וימים טובים. והיה טוב מאוד, לפי שידע היטב סדר התפילה, ולא האריך ולא חטף בחטיפה. והיה איש ירא אלהים.

ועכשיו בעונותינו הרבים בכל מדינתינו אין לימות החול שליח ציבור קבוע כלל, רק כל אחד יורד לפני התיבה, כל מי שירצה. וביותר נשתרבב המנהג שמי שהוא אבל על אביו ואמו או יארציי"ט – מתפלל לפני התיבה אפילו כשהוא עם הארץ, ואינו יודע בין ימינו לשמאלו, ואינו יודע פירוש המילות, ואינו ראוי לירד לפני התיבה.

והתפילות מתבלבלות, דזה חוטף וזה מדלג. והיא צלמות ולא סדרים. אך נשתרבב זה גם מדורות שלפנינו, ואין בידינו למחות. אך מפני עצם התפילה אין אנו נזקקין לשליח הציבור, כיון שכולנו בקיאים, ואין אנו צריכים ששליח הציבור יוציא אותנו, ואנחנו מתפללים כל אחד בפני עצמו.

סימן נג סעיף ו

כתיב: "נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה". ודרשו חכמינו ז"ל בתענית (טז ב): זה שליח ציבור שאינו הגון ויורד לפני התיבה.

ואיזהו שליח ציבור הגון? שיהא ריקן מעבירות, ושלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושפל ברך, ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ורגיל לקרות תורה נביאים וכתובים. ואם אין מוצאין מי שיש בו כל המידות הללו – יבחרו הטוב שבציבור בחכמה ובמעשים טובים. ואם היה כאן עם הארץ זקן, וקולו נעים והעם חפצים בו, ובן שלוש עשרה שנה המבין מה שאומר, אך אין קולו נעים – הקטן הוא קודם. אך בעונותינו הרבים בעתים הללו יד ההמון תקיפה, ובפרט בעניני חזנות אין בכוח למחות בידם. "והוא רחום...".

סימן נג סעיף ז

זה שנתבאר שלא יצא עליו שם רע, זהו לענין למנותו לכתחילה. אבל אם יצא שם רע על שליח ציבור – אין מעבירין אותו, דלא מפני קול בעלמא נעביר איש מהתמנותו. אלא אם כן הוא קלא דלא פסיק, וידענו שלאו אויבים אפקוהו לקלא, בענין שעל קול כזה היינו חוששים באשת איש כמבואר באבן העזר סימן י"א, דאז מעבירין אותו. ואפילו יחיד יכול לעכב ולהעבירו כשידענו שכוונתו לשמים.

(מגן אברהם סעיף קטן ז'. וצריך לומר שכוונתו כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

וכל שכבר העבירוהו, ועמד כך זמן רב, ועתה רוצים להחזירו – דינו כהתמנות מתחילה (שם). ואם יש מנהיגים בעיר שבכל הענינים של העיר סומכים עליהם, ממילא שהם עיקרי הבעלי דעות גם לענין התמנות שליח הציבור (שם).

סימן נג סעיף ח

וכתב רבינו הרמ"א:

מי שעבר עבירה בשוגג, כגון שהרג את הנפש בשוגג, וחזר בתשובה – מותר להיות שליח ציבור. אבל אם עשה במזיד – לא, דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה.

עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דבמזיד אפילו פעם אחת, ולא מהני התשובה לענין התמנותו לשליח הציבור, ובשוגג מהני לפעם אחת.

ותימא: דבשוגג אפילו בכמה פעמים למה יפסול? דעל שוגג לא שייך שם רע כמובן. וצריך לומר דאין כוונתו על פעם אחת, דבפעם אחת אפילו במזיד כיון ששב – מותר להיות שליח ציבור, דכיון ששב נתבטל השם רע מיד. ופסולו במזיד אינו אלא כשעשה איזה פעמים, ובשוגג גם בכהאי גוונא כשר, וכן משמע מדבריו בספרו דרכי משה, עיין שם. וזה שכתב "דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה", הכי פירושו: כיון שעשה איזה פעמים, אף ששב בכל פעם, מכל מקום קודם התשובה יצא עליו שם רע בכל פעם.

ויש שכתבו דפסול ד"יצא עליו שם רע" אינו אלא בתעניות ולא בשאר ימות השנה. ולי נראה דשליח ציבור קבוע לכל השנה עדיף מלתענית.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ח'. ודייק ותמצא קל.)

ודע דזה שכתב "הרג את הנפש" – לאו דווקא, והוא הדין עבירה אחרת (אליה רבה). ויש להסתפק בעבירות דרבנן כששב, אם נקרא "יצא עליו שם רע" אם לאו. ונראה דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן.

סימן נג סעיף ט

עבר עבירה באונס – וודאי אין חשש בדבר (מגן אברהם שם). ושליח ציבור שהיה גם שוחט ובודק, ויצאה טריפה מתחת ידו – אסור לו להיות שליח ציבור. ופרטי דין זה נתבאר ביורה דעה סימן ב, דיש חילוק בין פעם אחת להרבה פעמים.

ותפילת צדיק בן צדיק מועיל יותר מתפילת צדיק בן רשע. ויראו ששליח הציבור לא יהיה טיפש, שיבין בעניני הציבור (שם). שליח ציבור שיש בו מומין, כגון שנפלו זרועותיו, או חיגר ברגליו, וכיוצא בו, כתב המהרש"ל שיכול להיות שליח ציבור. ואדרבא הקדוש ברוך הוא משתמש בכלים שבורים. אבל בזוהר "אמור" אוסר, ו"כלים שבורים" היינו שיהיה דכה ושפל רוח, ולא מום ממש, עיין שם.

(שם. ובשל"ה מתיר בשם מהר"מ מרוטנבורג, ד"לב נשבר אלהים לא תבזה". וכן כתב האליה רבה.)

סימן נג סעיף י

אין ממנין לשליח הציבור קבוע אלא מי שנתמלא זקנו, כלומר שיש לו זקן, שזה נקרא "איש בשנים". אבל לא בפחות מכן, שאין זה כבוד ציבור. כלומר: שאינו מכבוד שמים שיהיה שלוחם של הציבור נער ורך בשנים. ולכן אפילו ברצון הציבור – אין ביכולתו להיות שליח ציבור קבוע (ב"ח וט"ז סעיף קטן ב', ועיין מגן אברהם סעיף קטן ט').

ובתענית ציבור צריך להיות זקן ממש (שם). אך בכל השנה לא קפדינן אזקנה, רק בעינן שיגיע לגבורת איש. ולכן אף אם אין לו זקן, כגון שבטבע אין לו גידול זקן, כיון שהגיע לכלל שנים שאחר כיוצא בו נתמלא זקנו – רשאי להיות שליח ציבור קבוע. ואפילו יש שליח ציבור אחר, אלא שהוא נתמנה מהציבור או משליח הציבור להיות לו לעזור בעתים ידועים להתפלל, כיון שממנים אותו לדבר של קביעות – צריך נתמלא זקנו דווקא (עיין ט"ז סעיף קטן ד').

סימן נג סעיף יא

וזהו בקביעות. אבל באקראי לירד לפני התיבה – מותר מיד שהביא שתי שערות. וכיון שהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד – רשאי לירד לפני התיבה באקראי דמסתמא הביא שערות, אלא אם כן ידענו שעדיין לא הביא שערות, דאז דינו כקטן. וקודם שלוש עשרה שנה אין להורידו לפני העמוד כלל. ובתענית ציבור בעינן "נתמלא זקנו" גם כשמתפלל באקראי (שם).

ובן עשרים שנה אפילו כשאין לו זקן ממנין אותו, דאחֵר דרכו להתמלאות זקנו כשהוא בן עשרים. ואם היה לו זקן אפילו מעט, אם הוא מבן שמונה עשרה ולמעלה – קרינא ביה "נתמלא זקנו". אבל בפחות משמונה עשרה בעינן שיהיה לו הרבה שערות בזקנו. וסריס שנראו בו סימני סריס, יש אומרים שמותר למנותו כשהוא בן עשרים. ויש מי שמקפיד למנות סריס לשליח הציבור קבוע (מגן אברהם סעיף קטן י"א בשם רש"ל).

סימן נג סעיף יב

כל זה הוא כשיש להשיג שליח ציבור שנתמלא זקנו. אבל אם אין כאן מי שראוי להיות שליח ציבור רק בן שלוש עשרה ויום אחד בהכרח למנות אותו, דאם לא כן יתבטלו כולם מלשמוע קדושה וקדיש. ובזמן הזה רחוק שיארע כן.

וכבר נתבאר דקטן אינו יורד לפני התיבה. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י דיש ללמד זכות על אותן מקומות שנוהגים שהקטנים יורדים לפני התיבה להתפלל תפילת ערבית במוצאי שבתות. עד כאן לשונו – משום דאין בערבית חזרת התפילה. והנהיגו כן מפני היתומים, שנתבאר ביורה דעה סימן שע"ו שתיקון הוא לנשמה להתפלל במוצאי שבת לפני העמוד.

ומכל מקום מיחו הגדולים בזה, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. וגם עתה לא ראינו המנהג הזה. וזה לשון רבינו הרמ"א: דבמקומות שלא נהגו כן – אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפילת ערבית. אפילו הגיע ביום השבת לשלוש עשרה שנים – אין לו להתפלל ערבית של שבת, דברי עדיין אין לו שלוש עשרה שנה. עד כאן לשונו. כלומר: דערבית של שבת מתפללים מבעוד יום, והוא נעשה בר מצוה בתחילת הלילה. אבל כשמתפללים אחר צאת הכוכבים – מותר, דזה דאמרינן בעלמא "שלוש עשרה שנה ויום אחד" הכוונה שלוש עשרה שנים שלמים, כלומר: תיכף אחר שלוש עשרה נעשה גדול (מגן אברהם סעיף קטן ג' וט"ז סעיף קטן ו').

סימן נג סעיף יג

מי שזיכהו הקדוש ברוך הוא בקול נעים – ירנן להקדוש ברוך הוא ובשמחה של מצוה ולא בדברי רשות, וכל שכן לשיר שירי עגבים. ועוונו גדול מנשוא.

ושליח ציבור שמאריך בתפילתו כדי שישמעו קולו ערב, אם הוא מחמת ששמח בלבו על שנותן הודאה להשם יתברך בנעימה – תבוא עליו ברכה. והוא שיתפלל בכובד ראש, ועומד באימה וביראה. אבל אם מכוין להשמיע קולו, ושמח בקולו – הרי זה מגונה. ומכל מקום כל שמאריך בתפילתו לא טוב עושה, מפני טורח הציבור. והרבה יש לדבר בעניני החזנים בזמן הזה בעוונותינו הרבים, אבל כשם שמצוה לומר... ואסור לכפול התיבות.

סימן נג סעיף יד

אין ממנין לשליח הציבור מי שקורא לאלפי"ן עייני"ן, ועייני"ן אלפי"ן, דהברת עי"ן הוא בחוזק ובעומק יותר מהאל"ף. אך במדינתינו אין בקיאים בזה. וכן לא יקרא חתי"ן ההי"ן, וההי"ן חתי"ן, ובמדינתינו אין הברתן שוה כלל.

והפוחח, והוא מי שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולים – לא ירד לפני התיבה. וכן כשרגליו מגולים – לא ירד לפני התיבה. ומהראוי ששליח הציבור יהיה לו בגדים ארוכים, ויכנס לבית הכנסת ראשון ויצא אחרון (מגן אברהם סוף סעיף קטן ז' בשם רמ"מ). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ד:

סומא יורד לפני התיבה. ובלבד שלא יקרא בתורה, משום דברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרם בעל פה.

ולפי דברי הזוהר שכתבנו בסעיף ט לא נכון שסומא יורד לפני התיבה. ואם סומא רשאי לעלות לתורה יתבאר בסימן קמ"א. וחרש קשה לו להיות שליח ציבור.

סימן נג סעיף טו

שליח ציבור קבוע יורד לפני התיבה מעצמו, ולא ימתין עד שיאמרו לו. אבל שליח ציבור שאינו קבוע – צריך לסרב מעט קודם שירד לפני התיבה.

אך לא יסרב יותר מדאי, שאין זה כבוד הציבור. אלא פעם ראשונה מסרב, וכשיאמרו לו פעם שניה – מכין עצמו כמו שרוצה לעמוד. ובפעם שלישית – יעמוד. ואם האומר לו שירד הוא אדם גדול – אינו מסרב לו כלל וירד מיד, דאין מסרבין לגדול. אך בדבר שיש בזה שררות – יסרב מעט אפילו כשאומר לו אדם גדול, דהסירוב הוא מפני שיתראה דאולי אינו ראוי לכך, וזהו הדרך ארץ (עיין תוספות פסחים סוף פרק שביעי).

ולפעמים אף שליח ציבור שאינו קבוע לא יסרב, כגון שטעה שליח הציבור או נשתתק, ונצרך להעמיד אחר תחתיו – אותו שמעמידין תחתיו לא יסרב כלל, כיון שהוא באמצע התפילה אינו נכון להפסיק הרבה.

(הגר"א סעיף קטן כ"ד הקשה מערכין יא ב, שאומר שם: מידי דהוה אשליח ציבור דמימלך, עיין שם – הרי להדיא דגם שליח ציבור קבוע צריך המלכה. ולעניות דעתי נראה דלא קשיא, דרש"י פירש: ונסיב רשותא אם יתפלל. עד כאן לשונו. כלומר: אם אין אומרים לו שיתפלל – צריך ליטול רשות, דאולי אין הציבור רוצים להתפלל עדיין. אבל כשאומרים לו "רד והתפלל" – אין לו לסרב כלל. וראיה לזה: דמדמי שם ל"ויאמר חזקיהו", עיין שם. והוא נתעורר מעצמו לא מאחרים, וברור הוא. ודייק ותמצא קל.)

סימן נג סעיף טז

שנו חכמים במשנה דמגילה (כד ב):

האומר "איני עובר לפני התיבה בצבועין" – אף בלבנים לא יעבור. "בסנדל איני עובר" – אף יחף לא יעבור.

והטעם: דחיישינן שמא מינות נזרקה בו (גמרא), דהמינים היו מקפידין בזה. ולכן אף שאפשר שהוא מטעם אחר אמר כן, מכל מקום חוששין.

ולא מיבעיא כשחוזר בו ואומר "הריני יורד בצבועים" או "בסנדל", דיש לחוש דמעיקרא אמר משום מינות, ואחר כך מפני יראת אנשים חוזר בו. אלא אפילו אינו חוזר בו, ויש לומר דכוונתו משום צניעות או נקיות, מכל מקום לא יעבור (ט"ז סעיף קטן ח').

וכיון דחששא בעלמא הוא – לא חיישינן רק באותה תפילה בלבד. ואפילו נותן אחר כך אמתלא לדבריו למה אמר כן, מכל מקום לא ירד באותה תפילה. אבל אם אמר האמתלא ביחד עם מה שאמר "איני עובר בצבועין" או "בסנדל" – אין בזה שום חשש, ויורד בתפילה זו.

(ועיין מגן אברהם סעיף קטן י"ח, שכתב: מכל מקום כיון שהציבור מבקשים... עד כאן לשונו. צריך עיון מה צריך לזה בקשת הציבור, ואף בלא זה לא מהני אמתלא אחר כך. ודייק ותמצא קל.)

סימן נג סעיף יז

גר (בזמן הקדמון) מותר לו להיות שליח ציבור. ויש שמונעים אותו מזה, מפני שאינו יכול לומר "אלהי אבתינו". ונדחו דבריהם דאברהם הוא אב לגרים, "כי אב המון גויים נתתיך". וכן מפורש בירושלמי ביכורים פרק ראשון דכן הלכה, עיין שם.

וממזר אינו כדאי להיות שליח ציבור. וגם חלל נראה לי שלא יהיה שליח ציבור, דכל שנולד באיסור – אינו מהראוי להיות סניגור כמובן. וכל שכן אם שליח הציבור בעצמו עובר עבירה, שאסור להעמידו לפני העמוד. וכל המחזיק ביד שליח ציבור כזה הוא חוטא, ומחטיא את הרבים, ועונשו מרובה בזה ובבא. ואין קטיגור נעשה סניגור (אור זרוע סימן קי"ב).

סימן נג סעיף יח

כל שליח ציבור צריך לעמוד לפני העמוד כעומד לפני המלך, והטלית על ראשו ולאו על כתפיו. ולא יעשה תנועות משונות, ולא יביט לצדדים וכל שכן לאחוריו. ולא יגהק, ולא יפהק, ולא ירוק לא בפה וכל שכן בחוטם. ואם בהכרח לו לעשות כן – יעשה בחשאי ותחת טליתו, ויקנח פיו וחוטמו ואחר כך יתפלל.

ויראה שלא יצטרך לנקביו באמצע התפילה, שאין זה כבוד הציבור. ויכין את עצמו מקודם לכל זה. האמנם אם על כל זה מוכרח לצאת – יעמיד אחר על מקומו ויוצא. וכמו שהדין לפני העמוד, כמו כן בקריאת התורה.

סימן נג סעיף יט

כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י"ט דאפילו יחיד יכול לעכב ולומר "איני רוצה שפלוני יהיה חזן", אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה. ודווקא שיהיה לאותו יחיד טעם הגון על פי שבעה טובי העיר. אבל בלאו הכי – אין יכול למחות בשליח ציבור. ואם הוא שונאו – יכול למחות בו קודם שהסכים עליו. ומי שהוא שונא לשליח הציבור – לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה. עד כאן לשונם.

ודבריהם צריכים ביאור: והיכן מצינו שאחד יכול לעכב? ואפילו מיעוט למה יכולים לעכב? הא בכל התורה אזלינן בתר רובא.

סימן נג סעיף כ

ומצאתי תשובה לזה באור זרוע הגדול (סימן קי"ד), שכתב:

הורה מורי הר"ש שיחיד יכול לעכב חזנות. ופשוט בכל ריינו"ס שהמיעוט מעכב על הרוב מלקבוע שליח ציבור..., שכל המתמנה להיות שליח ציבור שלא מאגודה אחת – אין רוח חכמים נוחה ממנו..., והיאך יוציא אותם ידי חובה והם אינם מסכימים לתפלתו...? ואף על פי שיש בו כל מידות טובות, בעינן שיהיו העם מסכימים...

ותדע שהרי ישראל שהפריש קרבן חובתו, ובא כהן והקריב לו, ובעל הקרבן אינו חפץ בו, וכי סלקא דעתך שנתכפר לו...? והכא נמי אין לשליח הציבור להתפלל אלא ברצון כולם...

עד כאן לשונו. ומזה נתבאר דזהו בזמן הקדמון שהציבור לא היו מתפללים כלל, והשליח ציבור היה מוציאם ידי חובתם. ולכן דימה לקרבן, ולפי זה שפיר אחד יכול לעכב ולומר "אין ברצוני לעשותו לשליח בעדי".

ועם כל זה צריך לומר טעם הגון, דאם לא כן אין לדבר סוף ובעל כרחו צריך לקבל עליו. וכן אם כבר הסכים עליו – אינו יכול לחזור בו גם כן מטעם זה, דאם כן אין לדבר סוף. וכן אם הוא שונאו – יכול לעכב עליו מקודם ולא אחר כך. והשליח ציבור מחויב להוציאו בתפילתו ולהסיר השנאה מלבו. ועם כל זה כשקורא התוכחה, אם ירצה לא יעלה. וזהו ביאור דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך.

סימן נג סעיף כא

אבל בזמן הזה שכל אחד מתפלל בפני עצמו, ובימי החול אין שליח הציבור של העיר יורד כלל לפני התיבה, ואף בשבתות מתפלל שליח הציבור רק באקראי, ורק בראש השנה ויום הכיפורים ורגלים מתפלל שליח הציבור ועיקרו הוא לנגינה; והרבה מבני העיר אינם מתפללים כלל בבית הכנסת ששליח הציבור מתפלל בה; והחזן מחויב לזמר החתן והכלה קודם החופה, ולזמר "רוממות" על ברית מילה, ועוד התמנות כיוצא באלו – פשיטא שאין היחיד יכול לעכב, ואף מיעוט הציבור אין ביכולתם לעכב. וכשרוב העיר רוצים ליקח שליח ציבור פלוני – אין המיעוט יכולים למחות בהם. ומשלמים לו מקופת הקהל, וגם אלו היחידים מחויבים לישא בעול, אם לא שהמיעוט יברר שהוא שליח ציבור שאינו הגון, דאז הדין עמהם.

(ובזה תבין דברי המגן אברהם סעיף קטן כ'. ומה שכתב בראש סעיף קטן זה: וגם בכל המינוים יכול למחות, עיין שם – זהו דלא כמסקנתו, ואין מורין כן. וכן הוא דעת הלבוש. וגם מה שכתב בסעיף קטן כ"א דרוב הציבור יכולים למחות גם אחר שהסכימו, עיין שם – פשוט הוא דזהו דווקא כשנמצא עליו פסול, או עדיין לא עשו עמו כתב, או שהוא לאחר זמן הכתב, או שרוצים לסלק לו עד זמנו, וכמו שכתב המחצית השקל שם. ויחיד אין יכול למחות בכל ענין. ודייק ותמצא קל.)

סימן נג סעיף כב

אין למנות שליח ציבור על פי אלמות משרי העיר, ואף על פי שרוב הציבור חפצים בו (עיין בית יוסף מעשה בזה). ואסור לאדם להתפלל בלא רצון הציבור. וכל מי שמתפלל בחזקה ודרך אלמות – אין עונין "אמן" אחר ברכותיו. אם יש בו יראת שמים – יברח מהעמוד אם רואה אפילו רק יחידים שאין רוצים בו.

וכל מצוה שהוא במחלוקת – אינה מצוה. ולא יתקוטט לעשות מצוה שאינה מוטלת עליו, שהרי אכילת קדשים בוודאי מצוה גדולה היא, ומכל מקום שנינו בלחם הפנים שהצנועים מושכים את ידיהם מהחלוקה אם מתקוטטים בעד זה, כדאיתא ביומא (לט א). ועל זה אמרו (מועד קטן ה א): כל השם אורחותיו – זוכה ורואה בישע אלהים.

סימן נג סעיף כג

אם יש לשכור שליח ציבור בשכר, ויש בחינם – טוב יותר בשכר מבחינם, דכל מצוה יותר טוב כשמוציאין עליה מעות. ועוד: דכשהוא בשכר ישמור עבודתו יותר. ועוד: דאז לא יעיז אחֵר שאינו ראוי להתפלל לירד לפני התיבה, אבל בחינם אין ניכר כל כך שהדבר שייך לו לבדו.

ושכר שליח ציבור פורעים מקופת הקהל. ואף על פי שבהקופה יש של העשיר הרבה יותר משל העני, והשליח ציבור הא מוציא שניהם בשווה, והיה לשלם גם כן בשווה, מכל מקום הא אין יד העני משגת כיד העשיר, ובהכרח שזה ישלם יותר וזה פחות. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ג:

ויש אומרים שגובין חצי לפי ממון וחצי לפי הנפשות. וכן הוא מנהג הקהלות.

עד כאן לשונו, וזהו דרך פשרה. ואצלינו ליכא מנהג זה, ופורעים מקופת הציבור שכירות תמידיות, והכנסה ממילא לפי ממון כידוע (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ"ז). וכן הוא אצלינו בכל ההתמנות לרבנים, ודיינים, ושמשים – פורעין שכירות מהקופה, וההכנסות הוא לפי ערכו של כל אחד ואחד.

סימן נג סעיף כד

במקום שאין שליח ציבור, או אצלינו בחול שאין שליח הציבור מתפלל ומתפלל מי שירצה – לא יתפלל רק המרוצה לעם. ולכן אף על פי שלענין קדיש קודם מי שמת לו אב ואם, מכל מקום לענין תפילה לפני העמוד, אף על פי שנוהגין האבלים ובעלי היארציי"ט להתפלל לפני העמוד, ותיקון גדול הוא לנשמת המת כשמתפלל כראוי, מכל מקום אין לו דין קדימה לענין זה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ:

אם אחד רוצה לומר תפילה בשביל אביו, ואחד רוצה לומר בשביל אחר, מי שירצה הקהל שיאמר התפילה – הוא יאמר.

עד כאן לשונו. וכן במקומות שהמוהל דוחה האבל מלהתפלל, אם הציבור רוצים יותר בהאבל – יתפלל האבל. ויארציי"ט קודם למוהל אם אצל הציבור שניהם שוים (מגן אברהם סעיף קטן כ"ד). ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, רק מנגן "וכרות" פסוק אחר פסוק.

סימן נג סעיף כה

ציבור שבעצמם אינם יכולים להתפלל, ובהכרח לשכור להם שליח ציבור שיתפלל בכל יום להוציאם ידי חובתם – מחויבים לשכור. וכופים זה את זה לשכור שליח ציבור, ואפילו המיעוט כופים להרוב. וכן כופין זה את זה לשכור להם רב להורות להם הוראות איסור והיתר ושארי ענינים.

ואם צריכים לשני אלה, ואין ידם משגת רק לדבר אחד, אם הרב גדול בתורה והוא רב מובהק ובקי בהוראה – הרב קודם. ואם לאו – שליח הציבור קודם, כיון שבעצמן אין יכולין להתפלל. ושוכרין שליח ציבור שיתפלל בעדם בכל יום. ואצלינו לא שייך כלל דין זה, והרב תמיד קודם (וזהו כוונת השולחן ערוך בסעיף כ"ד).

סימן נג סעיף כו

אין מסלקין חזן מאומנתו אלא אם כן נמצא בו פסול. ואז הוא פסול עד שישוב בתשובה, ויהיה ניכר לכל ששב.

ואין מסלקין אותו משום רינון בעלמא, כגון שיצא עליו קול שהלשין, או נתפס עם כותית, וכיוצא בזה אין חוששין להקול עד שיבואו עדים ויעידו. ואם הקול חזק מאוד – יושיבו בית דין על ככה להוודע מקור הקול (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ"ט).

ושליח ציבור שהוא שוחט ובודק – לא יתפלל בבגדים הצואין ומסריחין כדרכי השוחטים. ואם אינו רוצה להחליף בגדיו בשעת התפילה – מעבירין אותו. ואף גם בין הבריות לא ילך בבגדים הצואים. וכן שליח ציבור המנבל פיו או שר בשירי עגבים – מוחין בו שלא יעשה כן. ואם אינו שומע – מעבירין אותו.

סימן נג סעיף כז

כתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ה:

שליח ציבור שהזקין, ורוצה למנות בנו לסייעו לפרקים אף על פי שאין קול בנו ערב כקולו, אם ממלא מקומו בשארי דברים – בנו קודם לכל אדם, ואין הציבור יכולים למחות בידו.

עד כאן לשונו. ואיתא בספרי פרשת "שופטים":

"למען יאריך ימים... הוא ובניו בקרב ישראל" – "הוא ובניו", שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מניין לכל פרנסי ישראל שבניהן עומדין תחתיהן? תלמוד לומר: "בקרב ישראל", כל שהוא "בקרב ישראל" – בנו עומד תחתיו.

עד כאן לשונו. והכוונה: כשבנו ממלא מקומו. והנה דין זה של רבינו הרמ"א מתשובת הרשב"א (סימן ש'), והביא בסוף דבריו הספרי שהבאנו לסיוע לזה. ועיקר תשובתו היתה לפי שהיה המנהג במקומות אלו כן שהבן ימלא מקום אביו. ושכך התנו עמו בשאלה זו שם, שמי שירצה יקח לעזור לו, וקבלו אותו לשליח הציבור על כל ימי חייו, עיין שם. ורבינו הרמ"א לא הזכיר מזה מאומה, וצריך טעם.

סימן נג סעיף כח

ונראה לי דבאמת דברי הספרי אינו ענין כלל לשכירות שליח ציבור ורב, דהספרי לא דיבר רק בפרנסים שמעמידין אותם לכבוד בעלמא. אבל כשציבור שוכרים שליח ציבור בשכירות, מה שייך לומר שבנו קודם? והרי יכולים לומר: "לך רצונינו ליתן מעות ולא לבנך". ואטו יש למעות חזקה? והרי בפוסק מעות לחתנו, ומת חתנו ונפלה ליבום, שהתורה גזרה כן ועם כל זה שנינו בריש פרק ששי דכתובות שיכול לומר "לאחיך הייתי רוצה ליתן, ולך אי אפשי ליתן"?

קל וחומר לעושים כתב עם שליח ציבור או רב שישלמו לו כך וכך לשנה, איך נכוף אותם שישלם לבנו, אף אם ממלא מקום אביו? וכל שכן אם הכתב הוא לכך וכך שנים. ולכן זיכה הרשב"א לשליח הציבור זה רק מטעם מנהג שלהם, כמו שכתבתי. ולסיוע בעלמא הביא מספרי.

סימן נג סעיף כט

ולכן רבינו הרמ"א לא כתב דין זה, שבנו קודם כשמת האב. ורק בזה פסק: כשמינו אותו לכל ימי חייו, או אפילו במינוהו לזמן אלא שכן מנהג העולם שאין מסלקין בכלות הזמן, והוי כשכירות לעולם. וממילא הוי כהתנו שכשיצטרך לסיוע, כדרך בני אדם שמזקינים או יחלו לפרקים, שיקח לו עזר כפי רצונו. ועתה ממילא שבנו קודם כשראוי לכך.

אבל כשמת – וודאי אין הציבור מחויבים לקבל הבן, אלא אם כן רוצים ובוחרים בו עתה, ולא מפני הירושה.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ל"ג. ודייק ותמצא קל.)

סימן נג סעיף ל

ובהתמנות רבנות, לבד הטעם שנתבאר, לא שייך ירושה בתורה. ולכן מצינו בחכמינו ז"ל שמי שהיה ראש גולה – לא היה בנו יורשו, כמו שמצינו בהזוגות בפרק ראשון דאבות. וכן בחכמי הגמרא, כמו רב הונא היה ראש גולה ואחריו היה רב חסדא, אף שלרב הונא היה בנו רבה בר רב הונא, והרבה כיוצא בזה.

וזה שמהלל ואילך ירשו הנשיאות – עשו כן תקנה להעמדת התורה מפני הורדוס וסייעתו (עיין מגן אברהם שם). מיהו אם באמת הבן ממלא מקום אביו – ראוי לאנשי העיר להקימו על מקום אביו, וכן ראוי לזרעו של אברהם.

סימן נג סעיף לא

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ"ו:

קהל שנהגו למנות אנשים על צרכי הציבור לזמן, ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אחרים תחתיהם; בין לחזן, בין לקופה של צדקה, בין לשאר מנויין הצריכין לציבור; בין שנוטלין עליהן שכר, בין שאינם נוטלין; אפילו לא קבעו להם זמן – סתמן כפירושן, מאחר שנהגו כך.

עד כאן לשונו, ופשוט הוא.

ורבינו הרמ"א כתב דיש מי שכתב דשליח ציבור יתפלל מתוך ספר המיוחד לציבור, דוודאי נכתב לשמו. עד כאן לשונו. ועכשיו שמתפללין מסידורים הנדפסין – לא שייך זה.

סימן נג סעיף לב

ודע דשליח ציבור שהוזכר בגמרא היה ממונה לכל צרכי העיר, כמו שכתב רש"י בחולין (כד ב). והיה מתפלל בכל יום שחרית ומנחה וערבית להוציא רבים ידי חובתם.

ושם "חזן" מצינו במשניות על כמה ענינים:

• במשנה פרק קמא דשבת (משנה ג) פירש הרע"ב "חזן" – מלמד תינוקות.
• ובמכות פרק שלישי (משנה י"ב) פירש: שמש, שליח בית דין.
• ובתמיד פרק חמישי (משנה ג) פירש גם כן שמשין, עיין שם.

והערוך בערך "חזן" פירש: "חזן" – שליח ציבור, והוא לשון "חוזה" שצריך לראות היאך יקרא בתורה.

ועכשיו שם "חזן" ושליח ציבור אחת הם, והוא רק ממונה להתפלל ולנגן באיזה שבתות וימים טובים, וראש השנה ויום הכיפורים. וכל העם מתפלל כל אחד בפני עצמו, ואיננו צריכים שהם יוציאו אותנו ידי חובותינו. לפיכך אין הדקדוק בהם כל כך. ומכל מקום זהו חובה שיהיה ירא אלהים, ואם לאו – תפילתו תועבה ומעורר קטרוגים רחמנא לצלן.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נד

קיצור דרך: AHS:OH054

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נד | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דינים השייכים ל"ישתבח"
ובו ארבעה סעיפים:
א | ב | ג | ד

סימן נד סעיף א

"ישתבח" אינה פותחת ב"ברוך" לפי שהיא סמוכה לברכת "ברוך שאמר". כלומר: ש"ברוך שאמר" היא הברכה שלפני פסוקי דזמרה, ו"ישתבח" היא ברכה שלאחרי פסוקי דזמרה. ולכן אין לומר "ישתבח" אלא אם כן אמר "ברוך שאמר" וקצת פסוקי דזמרה.

וסיום הברכה הוא "חי העולמים". ושם צריכים לענות "אמן", ולא אחר "גדול ומהולל בתשבחות" כפי נוסח ספרד. אף שבהלל מסיימין ב"מהולל בתשבחות", מכל מקום ב"ישתבח" נמשכת עד "חי העולמים". וצריך לומר חי בציר"י ולא בפת"ח.

וכבר נתבאר בסימן נ"א סעיף ד דאף על גב דדעת רבינו בית יוסף שאחר "ישתבח" יכול לענות "אמן" על ברכת עצמו, כמו אחר "בונה ירושלים" בברכת המזון, מכל מקום אנן לא סבירא לן כן, ואין המנהג כן. ורק לענין זה עדיף דכשמסיים בשווה עם החזן יכול לענות "אמן", עיין שם.

סימן נד סעיף ב

אף על גב דפסוקי דזמרה ו"יוצר אור" הם שני ענינים, ואומרים קדיש ביניהם, מכל מקום אסור להפסיק בדיבור בין "ישתבח" ל"יוצר" מפני שכולם מסדר התפילה הם, וכענין אחד הם. והפוסקים הביאו מירושלמי דהמספר בין "ישתבח" ל"יוצר" – עבירה היא בידו, וחוזר על עבירה זו ממערכי המלחמה כדי שלא תקטרג עליו.

ואין זה ענין למה שיש נוהגים לומר בעשרת ימי תשובה "שיר המעלות ממעמקים" אחר "ישתבח", דזה נחשב כמסדר התפילה, כמו דלהרמב"ם אומרים "אז ישיר" אחר "ישתבח" כמו שכתבתי בסימן נ"א. והפסק לא מקרי רק דברי חול.

(והמגן אברהם סעיף קטן ב' נשאר ב"צריך עיון", ולא ידעתי למה.)

סימן נד סעיף ג

ומכל מקום כיון דשני ענינים הם – לא דמו לגמרי להפסק באמצע פסוקי דזמרה. וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג, וזה לשונם:

ויש מי שאומר שלצרכי ציבור, או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה – מותר להפסיק. ומזה נתפשט מה שנהגו בהרבה מקומות לברך חולה, או לקבול בבית הכנסת שיעשו לו דין בין "ישתבח" ל"יוצר", דכל זה מקרי "לצורך מצוה".

ולאחר כך כשחוזרין להתפלל, יאמר שליח הציבור מקצת פסוקי דזמרה ויאמר קדיש עליהם, דלעולם אין קדיש בלא תהילה שלפניו. ולכן מתחילין ערבית בלא קדיש. וכן מי שלא היה לו ציצית או תפילין, והביאו לו בין "ישתבח" לקדיש – יכול להניחם ולברך עליהם. אבל בין קדיש ל"ברכו" – לא יפסיק בשום דבר. וכל שכן שלא יפסיק לאחר שאמר שליח הציבור "ברכו" קודם שמתחילין ברכת "יוצר".

עד כאן לשונו.

סימן נד סעיף ד

ביאור הדברים: שמפני שהם שני ענינים – נהגו להפסיק בהם לדבר מצוה. והיה מן הראוי שההפסק יהיה אחר אמירת קדיש, שהרי הקדיש הולך על הפסוקי דזמרה, דאין קדיש בלא תפילה מקודם. ואם כן איך אפשר להפסיק קודם קדיש, דאיך יאמר אחר כך קדיש בלא תפילה סמוכה לקדיש?

ומכל מקום המנהג לעשות ההפסק קודם קדיש, מטעם דעל פי הקבלה אסור להפסיק לגמרי בין קדיש ל"ברכו" ובין "ברכו" ל"יוצר". ואם כן בהכרח להפסיק קודם קדיש. ואי משום דאם כן על מה יאמר הקדיש, לזה אומר דבאמת יאמר שליח הציבור אחר כך מקצת פסוקי דזמרה.

ורק דזהו בזמנם. אבל בזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין "ישתבח" לקדיש. וכל עיכובי התפילה אצלינו, או איזה עשיית צדקה, הוי קודם קריאת התורה.

וזה שכתבו דכשהביאו לו הטלית והתפילין יניחם בין "ישתבח" לקדיש, כבר בארנו בסימן נ"ג סעיף ב דזהו ליחיד. אבל שליח הציבור יניח קודם "ישתבח", עיין שם.

(ומה שכתב המגן אברהם בענין פריסת שמע אחר שמונה עשרה ואחר קדיש בתרא – לא שמענו עתה המנהג הזה. ובמקום שיש מנהג – פשיטא שאין לומר שני קדישים סמוכים זה לזה בלי הפסק מזמורים ביניהם. וצוה לקצר בקדישים, כמו שיתבאר בריש סימן נ"ה.)

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נה

קיצור דרך: AHS:OH055

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נה | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני קדיש, ושלא להרבות בקדישים
ובו עשרים וששה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו

סימן נה סעיף א

הקדיש הוא שבח גדול ונורא שתקנו אנשי כנסת הגדולה אחרי חורבן בית ראשון. והיא תפילה על חילול שמו יתברך מחורבן בית המקדש, וחורבן ארץ הקודש, ופיזור ישראל בארבע כנפות הארץ. ואנו מתפללים שיתגדל ויתקדש שמו יתברך, כמו שאמר הנביא: "והתגדלתי והתקדשתי, ונודעתי לעיני גוים רבים, וידעו כי אני ה'."

ואמר ר' יוסי בריש ברכות שפעם אחת שמע בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: "אוי לבנים, שבעונותיהם החרבתי את ביתי, ושרפתי את היכלי, והגליתים...". ואמר לו אליהו הנביא ששלוש פעמים ביום יוצא בת קול כזה. ולא עוד אלא שבשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ועונין "אמן! יהא שמיה רבה..." – הקדוש ברוך הוא מנענע בראשו ואומר: "אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם."

ומפני גודל מעלתו תיקנוהו בלשון ארמית, מפני שבבבל דיברו בלשון זה. ולכן כדי שכולם יבינו – תיקנו בלשון המדובר. ועוד יש טעמים כמוסים בזה.

סימן נה סעיף ב

ואמרו חכמינו ז"ל בשבת (קיט ב):

כל העונה "אמן! יהא שמיה רבה" בכל כוחו – קורעין לו גזר דינו, ופותחין לו שערי גן עדן.

ובפסיקתא במעשה דרבי ישמעאל בן אלישע אומר: :כשישראל נכנסים לבתי כנסיות ואומרים "יהא שמיה רבה מברך" בקול רם – מבטלין גזרות קשות (בתוספות שם). ובשלהי סוטה איתא ד"אמן! יהא שמיה רבה" אחד מעמודי העולם, עיין שם. ולפיכך יש ליזהר בזה מאוד, לענות בכוונה ובקול רם.

סימן נה סעיף ג

יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם "תשתפכנה אבני קודש...". ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש.

וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ"ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א'), וזה לשונו:

המרבים באמירת הקדישים... ומתישים כוח קדושת ה' הגדול והנורא...

עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ"ו בסייעתא דשמיא.

סימן נה סעיף ד

הקדמונים לא אמרו רק שבעה קדישים בכל היום:

• שלושה בשחרית: אחד אחר "ישתבח", והשני אחר תחנון, והשלישי אחר "ובא לציון גואל".
• ושנים במנחה: אחד אחר "אשרי", והשני אחר תחנון.
• ושנים בערבית: אחד קודם שמונה עשרה, והשני אחר שמונה עשרה.

על שם "שבע ביום הללתיך" (רוקח).

ואחר כך הוסיפו עוד שלושה, היינו בכל תפילה לאחר "עלינו". וכתבו שכל איש צריך לקיים בכל יום אותיות צדי"ק, והיינו צדי"ק אמנין: ארבע קדושות, עשרה קדישים, מאה ברכות (מגן אברהם סימן ?). ותיקנו קדיש לאחר "עלינו" מפני היתומים שלא יוכלו להתפלל לפני העמוד, וקראו לזה "קדיש יתום".

וביום קריאת התורה עוד קדיש לאחר קריאת התורה.

ויותר אין מקום לקדישים. ועם כל זה הוסיפו עוד אחד אחר שיר של יום מפני היתומים המרובים, אבל יותר מזה חלילה להוסיף. ובזה מקיימים דגל השכינה הקדושה.

וחס ושלום לומר הקדיש במרוצה וחפזון, וזה דרך עמי הארץ. אלא יאמרוהו בכוונה ובהתבוננות, ולהצטער על גלות השכינה הקדושה.

סימן נה סעיף ה

כתב הרמב"ם בסדר התפילה בנוסח הקדיש:

כל עשרה מישראל או יותר, שעוסקין בתלמוד תורה שבעל פה, ואפילו במדרשות או בהגדות, כשהן מסיימין אומר אחד מהן קדיש בנוסח זה... והוא הנקרא קדיש דרבנן.

עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דדווקא עשרה שלומדים ביחד יש רשות לומר קדיש זה, לאפוקי אם פחות מעשרה לומדים, וכל שכן אחד כשלומד.

ולפי זה יש לגעור באנשים כשיש להם יארציי"ט, לומדים בעצמם איזה פרקי משניות ואומרים קדיש. ואסור לעשות כן.

ויש שכתבו שאין לומר קדיש אלא על דברי הגדה, ולכן נהגו לומר איזה מאמר אגדי אחר הלימוד כדי לומר קדיש דרבנן (מגן אברהם סימן נ"ד סעיף קטן ג'). ואם כי גם מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה סוף אבות נראה גם כן כן, עיין שם, מכל מקום מדבריו שהבאנו להדיא לא נראה כן. ואדרבא על הגדות כתב "אפילו", כלומר: ולא מיבעיא הלכות. ועיין בסעיף ט.

סימן נה סעיף ו

כל דבר שבקדושה אי אפשר בפחות מעשרה מישראל: זכרים, וגדולים שהביאו שתי שערות, ובני חורין לאפוקי עבדים. ולכן לקדיש ולקדושה ולברכו כשאין עשרה – לא יאמרו, דעל בי עשרה שכינתא שריא. ובגמרא למדו זה מקרא בברכות (כא ב), מ"ונקדשתי בתוך בני ישראל", עיין שם.

ומכל מקום אם התחילו לומר קדיש או קדושה בעשרה, ויצאו מקצתן באמצע – גומרין אותו הקדיש או הקדושה שהתחיל. והוא שנשתיירו ששה שהן רוב מהעשרה. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב דמכל מקום עבירה היא לצאת, ועליהם נאמר: "ועוזבי ה' יכלו". אבל אם נשארו עשרה – מותר לצאת. עד כאן לשונו.

כלומר: דאם נשארו עשרה – מותר לצאת כשמוכרח לצאת, כגון לנקביו וכיוצא בזה. דבלא זה פשיטא דגם בנשארו עשרה אסור לצאת. אלא דבלא נשארו עשרה בכל ענין אסור לצאת (כן נראה לפי עניות דעתי).

סימן נה סעיף ז

כלל גדול הוא בדין זה: כשהיו עשרה, ויצאו מקצתן באמצע, דגומרים ענין זה עם הקדיש השייך לזה ולא יותר.

כגון שבאמצע פסוקי דזמרה יצאו מקצתן – גומרים עד "ישתבח" ואומר קדיש, ולא יותר מפני ש"יוצר אור" הוא ענין אחר. יצאו מקצתן ב"יוצר אור" – גומרים עד שמונה עשרה ולא יותר. יצאו מקצתן קודם שהתחיל חזרת שליח הציבור – לא יחזור שליח הציבור התפילה. יצאו מקצתן לאחר שהתחיל חזרת שליח הציבור – גומרים הקדושה וכל חזרת שליח הציבור עם הקדיש שלאחר שמונה עשרה, אבל "אשרי"-"ובא לציון" – יאמר כל אחד בפני עצמו. יצאו מקצתן לאחר שהתחילו "אשרי"-"ובא לציון" – יאמר קדיש שלם. אך ב"עלינו" אפילו יצאו מקצתן לאחר שהתחילו "עלינו" – לא יאמרו הקדיש שאחר עלינו, כיון שאינו אלא מנהג. וכן הדין במנחה ומעריב. והלל ומוספין וקריאת התורה הוא ענין בפני עצמו.

(הרמ"א בסעיף ג' כתב: ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רם... – יכולים להשלים... ולומר הקדיש שלם... עד כאן לשונו. והוא תמוה, שהרי קדיש שלם הוא לאחר "ובא לציון". והפרי חדש והכנסת הגדולה השיגו בזה. ולי נראה דכוונתו על החצי קדיש שלאחר שמונה עשרה, אך ממילא יאמרנו שלם כיון שהקדיש השלם לא יאמר עוד, הלא טוב שיחתום "תתקבל" בקדיש זה. ודייק ותמצא קל.)

סימן נה סעיף ח

ונראה לי דכן הדין לענין קריאת התורה, שאם יצאו מקצתן – יגמורו חובת היום בהקרואים. והמפטיר לא יברך, דהפטרה עניינא אחריתא היא. וממילא שגם בתורה לא יברך.

אך במנחה בתענית ציבור יעלה המפטיר שהוא השלישי לתורה, מפני שהוא ממנין הקרואים. אבל ההפטרה וברכותיה לא יברכו, דהוא ענין בפני עצמו (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין במגן אברהם ריש סימן קמ"ג. וצריך עיון ועיין אליה רבה שם.

סימן נה סעיף ט

וכשם שכשיצאו מקצתן משלימים התפילה עם הקדיש השייך לזה, כמו כן אם התחילו בלא עשרה ובאמצע באו עד עשרה, כגון שהתחילו "ברוך שאמר" בלא עשרה ואצל "ישתבח" באו עשרה – אומרים קדיש כמו שכתבתי בסימן נ"ג, וכן בערבית.

ויש מי שלמד מזה גם על לימוד: שכשהתחילו ללמוד בלא עשרה ובאמצע באו עשרה, שיאמר קדיש (ט"ז סעיף קטן ג'). הנה אם למדו ביחד מקצת – וודאי כן הוא. אבל אם באו אחר שלמדו – לא יאמרו קדיש (מגן אברהם סימן ס"ט סעיף קטן ד'). ויש מי שנראה מדבריו דגם בכהאי גוונא אומר קדיש (ט"ז שם), ואינו כן. ואינו דומה ל"ישתבח" דבשם עיקר התפילה כך נתקנה שיתפללו בעשרה ושיאמרו קדיש, ולא בלימוד.

וכן יש מי שרצה לומר דכשהיה עשרה בבית הכנסת, אף שלא למדו כולם אומר קדיש (שם בשם ל"ח וכן משמע מט"ז). ומדברי הרמב"ם להדיא לא נראה כן, דאף על גב דקדושה עושים גם בשביל יחיד, כמו שכתבתי בסימן ס"ט – זהו מפני שכל יחיד נתחייב בכל יום בזה, שזהו מעיקר תקנתא דתפילה. מה שאין כן קדיש על הלימוד אינו בחובה, אלא אם עשרה לומדים ביחד הרשו חכמים לומר קדיש דרבנן ולא בענין אחר, וכמו שכתבתי בסעיף ה בשם הרמב"ם.

סימן נה סעיף י

כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד:

יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן יותר מבן שש, ויודע למי מתפללים. ולא נראה דבריהם לגדולי הפוסקים. והוא הדין דעבד ואשה אין מצטרפין. ואפילו על ידי חומש שבידו – אין לצרפו. מיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק.

עד כאן לשונו. והנה בדין זה הוי פלוגתא דרבוותא, שיש שרצו להתירו לצרפו לעשרה. ומכל מקום גם המתירים לא נזדקקו לעשות מעשה כן (תוספות ברכות מח א דיבור המתחיל "ולית" כתבו כן על רבינו תם, עיין שם). וגם דעת הרמב"ם בפרק שמיני מברכות כן הוא, עיין שם. וזה לשון רבותינו בעלי התוספות שם:

מסקנא דמילתא: אין עושין קטן סניף לעשרה לזימון ולתפילה עד שיביא שתי שערות.

עד כאן לשונם, וכן כתב הרא"ש, וכן הוא בירושלמי שם, וכן הוא במדרש רבה "בראשית" (פרשה צ"א, עיין שם).

וזה שכתבו ש"יש מקילין בשעת הדחק", כתב הלבוש שלא ראה נוהגין להקל אף בשעת הדחק. וכן אנו מורין הלכה למעשה.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ה'. וכבר חלקו עליו האליה רבה ושבות יעקב, כמו שכתב במחצית השקל.)

סימן נה סעיף יא

קטן שהגיע לשנות שלוש עשרה ויום אחד – מצרפין אותו לכל דבר. ואמרינן דמסתמא הביא שערות, דבדרבנן אמרינן חזקה זו ולא בדאורייתא, כמבואר בכמה מקומות.

אך אם ידענו שלא הביא שערות – אין מצרפין אותו עד שיביא שערות. אך אם הוא סריס, שנראו בו סימני סריס, כשהוא בן עשרים אז נעשה כגדול. ואם לא נראו בו סימני סריס – עד שיעברו רוב שנותיו דהיינו כשהוא בן שלושים ושש שנה נעשה כגדול, ולא מקודם.

(בשולחן ערוך סעיף ה כתב: ואם נראו לו סימני סריס קודם לכן – דינו כגדול. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הזכיר בן עשרים? דכן מפורש ביבמות (פ א) ובנידה (מז א). וכן כתב הרמב"ם בפרק שני מאישות, והטור ושולחן ערוך אבן העזר סימן קנ"ה.)

סימן נה סעיף יב

שוטה וודאי אינו מצטרף. וכן החרש שאינו שומע ואינו מדבר – הרי זה כשוטה. אבל כשמדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – דינו כפקח לכל דבר ומצטרף.

ואין לשאול: אחרי שאינו שומע מה שאומר שליח הציבור, או אינו מדבר בעצמו, איך יצרף לאמירת קדיש וקדושה? דאין זה שאלה כלל, דאינו מעכב מה שאין כולם עונים ושומעים, כמו שיתבאר דהישן מצטרף למנין. וכן העומד באמצע התפילה מצטרף, אף שאינו יכול להפסיק ולענות. והטעם דעשרה בעינן, דאכל ביה עשרה – שכינתא שריא. וכשהשכינה כאן יכולין לומר כל דבר שבקדושה, אף שלא הכל עונין.

סימן נה סעיף יג

וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו:

ואם התחיל אחד מעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן – אפילו הכי מצטרף עמהם.

עד כאן לשונו, והטעם כמו שבארנו.

ויש מי שחולק על הך דישן, וסבירא ליה דאינו מצטרף. ולא דמי לעומד בתפילה, שהרי יכול לשתוק ולשמוע הקדיש והקדושה, מה שאין כן בישן (ט"ז סעיף קטן ד'). ועוד: דהעומד בתפילה הרי הוא עוסק בצרכי שמים, אבל הישן לשעתו הוא כמת בעלמא, ולכן אנו מברכים "המחזיר נשמות לפגרים מתים", ואיך יצטרף? ומכל מקום יש שמקיימים דבריו (מגן אברהם סעיף קטן ח', ואליה רבה סעיף קטן ז').

מיהו יותר מאחד לא יצרפו (מגן אברהם שם). אבל העומדים בתפילה – יוכלו לצרף עד ארבעה. מיהו בישן וודאי לכתחילה יש להקיצו. וגם על מי שעומד עדיין בתפילה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז, וזה לשונו:

כשאחד מתפלל לבדו – נכון שהאחרים ימתינו מלומר קדיש עד שיגמור, כדי שיזכה גם הוא.

עד כאן לשונו. אך אם מאריך הרבה – לא ימתינו עליו.

וחולה כשהוא בדעתו – מצרפין אותו אם שוכב בחדר המתפללין. ואם אינו בדעתו, נראה לי שאין מצרפין אותו. ואפילו למאן דסבירא ליה דישן מצטרף – לא דמי לחולה, דישן אפשר להקיצו, מה שאין כן בחולה.

(ויש לזה ראיה מגיטין ע ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן נה סעיף יד

לעולם מקרי "קטן" עד שיהיה בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. ולאו דווקא יום אחד, אפילו שעה אחת לאחר שלוש עשרה – נעשה גדול. ושיביא שתי שערות, ומסתמא אמרינן שהביא שערות כמו שכתבתי בסעיף י"א.

ושנת העיבור – נחשב השנה שלושה עשר חודשים. ולפיכך מי שנולד באדר, ונעשה בר מצוה באדר בשנת שלוש עשרה, והיתה אז שנה מעוברת – לא נעשה בר מצוה עד אדר השני. דאף על גב דקיימא לן דסתם אדר הוא ראשון, זהו להנודר עד אדר וכיוצא בזה. אבל במספר השנים – לא נגמר בשנה מעוברת עד שלושה עשר חודש.

ומכל מקום אם נולד בשנה מעוברת באדר ראשון, ושנת שלוש עשרה היתה גם כן מעוברת – נעשה בר מצוה באדר הראשון. כן הסכימו רוב הפוסקים (אליה רבה סעיף קטן ט', והפרי חדש ותשובת הר"י מינץ סימן ט', ושבות יעקב סימן ט', והגאון ר' דוד אופנהיים).

ואף שיש חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י' וע"ת), מכל מקום העיקר כרוב הפוסקים. וכן פסק הלבוש לקמן סימן תרפ"ה (וכן מבואר מדברי השולחן ערוך סעיף י).

סימן נה סעיף טו

לפעמים שני ילדים שנולדו אחד מקודם ואחד אחר כך, ובר מצוה נעשה מקודם מי שנולד מאוחר. כגון שנער אחד נולד בשנה מעוברת בעשרים ותשעה לאדר ראשון, והשני נולד בתחילת אדר שני, ושנת שלוש עשרה אינה מעוברת, דאילו היתה מעוברת היה הראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה לראשון כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אבל כשהשנה פשוטה – זה שנולד בתחילת אדר השני נעשה בר מצוה בתחילת אדר, וזה שנולד בעשרים ותשעה לראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה בו.

ומי שנולד בראש חודש נעשה בר מצוה בראש חודש. ואין חילוק בין שהראש חודש היה שוה בהולדתו ובבר מצוה, או שלא היה שוה, שאז היה יום ראשון ראש חודש ועכשיו שני ימים; או להיפך, כגון כסלו וטבת שלפעמים המה יום אחד ולפעמים שני ימים. וכן הסכימו הגדולים (מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן י"ג בשם תשובת הב"ח).

סימן נה סעיף טז

עבריין לכל התורה – אינו מצטרף למנין עשרה. אבל עבריין לעבירה אחת, או שעבר על גזירת הציבור – מצרפין אותו.

אמנם קללוהו, כפי המבואר ביורה דעה סימן של"ד אין מצרפין אותו, דכבר נתבאר שם דמרוחק אין מצרפין אותו לכל דבר שצריך עשרה. ומכל מקום מותר להתפלל בבית הכנסת שהוא שם. ואינו צריך להרחיק ממנו אלא אם כן החמירו עליו בפירוש כן, כמו שנתבאר שם.

סימן נה סעיף יז

הא דאמרינן בפסחים (פה ב) דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, הכי פירושו: דמי שעובר ברחוב אצל בית הכנסת, ושומע שהציבור אומרים קדיש או קדושה ו"ברכו" – צריך לענות עמהם, אם אין הפסק דבר מטונף ביניהם או עבודת כוכבים.

אמנם זהו הכל כשיש עשרה במקום אחד, והיינו בחדר אחד. אבל לצרף עשרה משני מקומות – אין מצטרפין. ובהכרח לומר כן, דהא אכל בי עשרה שכינתא שריא, וזה לא שייך אלא שמקובצין במקום אחד. דאם לא כן הא לעולם יש עשרה בעיר, ומה לי שני מקומות או עשרה מקומות? אלא דצירוף העשרה – צריכים כולם להיות בחדר אחד. וגם שליח הציבור צריך להיות עמהם בחדר אחד, ויש בזה פרטי דינים כפי שיתבאר בסייעתא דשמיא.

סימן נה סעיף יח

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ג:

העומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום שפה פנימית של עובי הדלת ולחוץ – כלחוץ.

עד כאן לשונו. כלומר: דמקום המשקוף שעד שפה פנימית של הדלת הוי כלפנים, כיון שהוא תמיד חוץ לדלת. אבל אותו חתיכה משקוף שהדלת סותמת אותה היא תמיד כלחוץ, גם בעת שהדלת פתוחה.

אבל בשבת בשיטה דאסקופה (ט א) אמרינן: פתח פתוח כלפנים. ובאמת יש חולקים בזה, וגם דעת רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו הגדול כן הוא. אלא שמצא שהרי"ו לא כתב כן, ולפיכך פסק לחומרא. אבל האחרונים הביאו שגדולי הפוסקים חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י"א ואליה רבה). ולכן יש להקל בזה, אם צריכין לכך לצורך האנשים העומדים תחת המשקוף כשהדלת פתוחה.

סימן נה סעיף יט

גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף למנין עם אותן שבבית. ופסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ט"ו דאם מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, ושליח ציבור תוך הפתח – הוא מצרפן. עד כאן לשונם. כמו בברכת המזון לקמן סימן קצ"ה, דשליח הציבור מצרפן כאילו הם כולן בחדר אחד, אפילו אין רואין אלו את אלו, דשני הצדדים נמשכין אחר השליח ציבור.

סימן נה סעיף כ

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ד:

מי שעומד אחורי בית הכנסת, וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע ומראה להם פניו משם – מצטרף עמהם לעשרה.

עד כאן לשונו. כן הביא בספרו הגדול בשם גאון, עיין שם. וסבירא ליה דראיית הפנים בענין זה הוי ככל הגוף. ואפשר דכיון דכל בי עשרה שכינתא שריא, ועיקר השראת השכינה היא על הפנים, כדכתיב: "כי קרן עור פניו".

ויש מי שכתב דאף על גב דעליות אינן מצטרפות להעומדים בבית, מכל מקום אם העליות אינם במחיצות גמורות אלא בכלונסאות, באופן שרואין אלו שלמטה אותן שלמעלה, וקשה עליהם לירד למטה – מצטרפין זה עם זה. ויש מגמגמין בזה (עיין אליה רבה סעיף קטן י"ב, ושערי תשובה סעיף קטן ט"ו). ואולי בשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר.

מיהו זה וודאי העומדים בעזרת נשים לא יצטרפו עם העומדים בבית הכנסת, אף שיש חלונות מעזרת נשים להבית הכנסת, ורואים אלו פניהם של אלו, כיון שמחיצות גמורות הן – הוויין שתי רשויות. ולא דמי לעומד אחורי בית הכנסת דמצטרף בראיית פנים, דהתם אינו עומד בבית בפני עצמו אלא בחצר או ברחוב, ולכן חשבינן ליה כאילו עומד בבית הכנסת. אבל לא בעומד בבית בפני עצמו.

(כן נראה לעניות דעתי. וגם בהעומד אחורי בית הכנסת – אינו מצטרף אלא אחד ולא יותר, דכן משמע לשון השולחן ערוך, והבו דלא לוסיף עלה. כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו.)

סימן נה סעיף כא

אמרינן בעירובין (צב א) דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, והיינו שכותל הקטנה נפרצה במילואה להגדולה, ולא נשארו גיפופין להקטנה, ולהגדולה נשארו גיפופין, והעומד בהקטנה נראה כאילו הם חצר אחד הוויין שני חצירות אלו, דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה.

כלומר: דיורי הגדולה מושלין בהקטנה, ומושכין אותה אצלן כאילו הן חצר אחת. אבל הקטנה אינה מושכת את הגדולה אחריה. והטעם: כיון דבחד צד נראים כאחד, ובחד צד נראים כשנים – בטלה הקטנה אצל הגדולה לכל הדינים שבתורה, כמבואר שם.

סימן נה סעיף כב

ולפיכך גם לענין צירוף עשרה הדין כן. והיינו שאם הציבור בגדולה, והשליח ציבור בקטנה – מצטרפין זה לזה ויוצאין ידי חובתן, דרואין כאילו גם שליח הציבור בהגדולה. אבל ציבור בקטנה והשליח ציבור בגדולה – אין יוצאין ידי חובתן, דהציבור אין יכולין להמשיך שליח הציבור אחריהן, כיון דשליח הציבור הוא בהגדולה. והשליח ציבור אינו יכול להמשיך להציבור, משום דאין הציבור נמשכים אחר היחיד כמו שנמשך היחיד אחר הציבור. וכל שכן אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה – מצטרפין, ויחיד בגדולה ותשעה בקטנה – אין מצטרפין, מהטעם שנתבאר.

ונראה לי דאגב דין שליח ציבור נקטו יחיד בקטנה, והוא הדין יותר מיחיד עד ארבע. דאם ארבעה בקטנה וששה בגדולה – מצטרפין. ולהיפך אין מצטרפין, דאין הרוב נגרר אחר המיעוט. וכן מחצה למחצה – אין מצטרפין. ואם שליח הציבור או היחידים הם על מפתן הגדולה, והרוב בהקטנה – מצטרפין (פרישה ואליה רבה).

סימן נה סעיף כג

אבל אם הקטנה לא נפרצה במילואה להגדולה – אין מצטרפין זה לזה כלל. לפיכך אין מצטרפין למנין משני חדרים. ובבית הכנסת צריכים כולם להיות בבית הכנסת, ואם אחד עומד בעזרה, והיינו בבית הכניסה או בחדר שאצל בית הכנסת, אף שיש פתח מהחדר להבית הכנסת – אין מצטרפין.

וכבר נתבאר דכל זה הוא לענין צירוף. אבל כשיש מנין במקום אחד – יכולים העומדים במקומות אחרים לענות "אמן", וקדיש, וקדושה, ו"ברכו". ואם מתפללין עמהם – נחשבים כמתפללים בציבור.

סימן נה סעיף כד

הבימה אף על פי שהיא גבוה עשר ורחבה ארבע, ויש לה מחיצות וחולקת רשות בפני עצמה, מכל מקום לענין צירוף לעשרה כיון שהיא תשמיש בית הכנסת – מצטרף העומד שם לעשרה, דלענין זה היא מקום אחד ממש עם הבית הכנסת.

ונראה לי אפילו תשעה בבימה ואחד בבית הכנסת – מצטרפין. ולא דמי לגדולה וקטנה, שנתבאר דהבימה והבית הכנסת כחד ממש חשיבא לענין צירוף. ואף על גב דלענין עמידה בפני ספר תורה נחשבת כרשות אחרת, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רמ"ב – לא דמי, דהתם העמידה הוא מפני הכבוד של הספר תורה, וכשניכר חלוקת רשות – נסתלק טעם הכבוד. אבל לצירוף – אחת הם.

ומכל מקום יש מי שאומר דאם המחיצות מגיעות עד התקרה – חולקת רשות בפני עצמה. ויש לחוש לדעה זו. אך אין זה מצוי כלל, ואפילו אם מצד אחד או משני צדדים מגיעות לתקרה, כיון שמשני צדדים אין מגיעות – כאחת הם.

סימן נה סעיף כה

עיר שאין בה אלא עשרה ואחד מהם רוצה לצאת בכל השנה כולה – אין יכולין למחות בו. אבל בימים נוראים יכולין למחות בו, שלא יצא או שיעמיד אחר במקומו. אבל כשיש עשרה בלעדו – אין יכולין למחות בו. ואף שיכולין לומר דאולי יצא אחד מהם לנקביו, או שמא יחלה ולא תשאר מנין, דאם כן אין לדבר סוף (עיין ט"ז).

ואם הם אחד עשר אנשים, ושנים רוצים לצאת – שוכרין שניהם אחד במקומם להשלים המנין. ומשלמין חציין לפי ממון וחציין לפי נפשות. ויש מי שאומר דבזה התשלומין הוא רק לפי נפשות, שהרי כל אחד מחויב להעמיד איש במקומו.

ורק כשיש שמונה וצריכים לשכור שנים למניין – בזה משלמים השמונה חציים לפי ממון וחציים לפי נפשות, מפני שהעניים יכולין לומר דמצדנו יכולים לילך להתפלל במקום אחר, ולא כן העשירים שמתייראים להניח רכושם – צריכים לשלם יותר. אבל כששנים נוסעים מכאן – שווה העני עם העשיר (מגן אברהם סעיף קטן ט"ז). ואלו היוצאים מכאן צריכים לשלם חלקם גם בעד שכירת החזן.

ואין חילוק בין רוצים לילך מכאן קודם ימים נוראים או זמן רב מקודם, דכל שלא יחזור לימים נוראים – מחויב להעמיד איש במקומו, ולישא בעול עם הנשארים. והאנוס לברוח – פטור לגמרי כשאינו פושע בעצמו בבריחתו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ט"ז, ואליה רבה סעיף קטן כ', ד"פשיעה" מקרי כשחבל בחברו או הזיק לו ממון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן נה סעיף כו

אין כופין להשכיר להשלים מנין אלא בימים הנוראים, וכגון שאין חסרין כי אם אחד או שנים. אלא אם כן מנהג קבוע ומפורסם בעיר לכוף להשכיר אפילו בחסרון שלושה או ארבעה או יותר כפי המנהג.

וכשיש מנין בעיר, ואין אחד מהם יכול להיות שליח ציבור – כופין זה את זה לשכור חזן. וכן במקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת, שאין כולם באים להתפלל – יכולים לכוף זה את זה בקנסים שיבואו תמיד מנין לבית הכנסת כדי שלא יתבטל התמיד. אך אם יש בית הכנסת אחר בעיר – אין יכולין לכוף לבוא דווקא לבית הכנסת זה.

והשיב מהרי"ל על היישובים הצריכים לשכור מנין וחזן, ויש שם סביבות שרגילים לבוא ליישובים אלו להתפלל, מכל מקום אין היישובים יכולים לכוף לבעלי הסביבות שישאו עמהם בעול, מפני שיכולים לומר "אנחנו יכולים לנסוע למקום אחר" (מגן אברהם סעיף קטן י"ז). ומכל מקום נראה לי דלאו כללא הוא, והכל לפי הענין. ואצלינו המנהג הפשוט דכל בעלי הסביבה נושאים בעול ההוצאה.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נו

קיצור דרך: AHS:OH056

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נו | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

פירוש הקדיש, וכיצד היא עניית "אמן יהא שמיה רבא"
ובו תשעה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט

סימן נו סעיף א

כבר נתבאר גודל מעלתו וגודל קדושתו של הקדיש בריש סימן הקודם. וזה תקוותינו בעתיד, כמו שאמר הנביא: "והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי... וידעו כי אני ה'" – שזהו התכלית מהבריאה. ופסוק זה נאמר על מלחמת גוג ומגוג, שאז תחת אשר עד כה היה שמו יתברך מחולל בין עובדי כוכבים, אבל אז יתגדל ויתקדש שמו הגדול.

וזהו פירושו: ד"יהא שמיה רבה" דבארמית, הוי זה כמו בעברית "שמו הגדול" והוא שם הוי"ה. ויש אומרים ד"שמיה" הם שני תיבות: "שם" יו"ד-ה"י, משום דמיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שם יו"ד-ה"י. ואין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, כדכתיב: "כי יד על כס י'[ה] מלחמת לה' בעמלק". וזהו שאנו מתחננים שיתגדל ויתקדש שם יו"ד-ה"י, ויהיה כל שם הוי"ה בשלימות, כדכתיב: "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", וכדאיתא סוף פרק שלישי דפסחים. וזהו שם יו"ד-ה"י רבה, שיתרבה עוד: הוי"ו והה"י השניה.

סימן נו סעיף ב

"בעלמא די ברא כרעותיה" – בעולם שברא כרצונו. והכ"ף של כרעותיה – רפה, כדין בג"ד כפ"ת דסמיך אהו"י. ויש אומרים שהכ"ף דגושה, ד"כרעותיה" קאי על "יתגדל ויתקדש" שזה יהיה כרצונו, ולא קאי א"די ברא". והוי דגוש כדין מפסיק כידוע למדקדקים (הגר"א).

וראיה לפירוש זה מנוסח "על הכל יתגדל ויתקדש" שאומרים בשבת ויום טוב בהוצאת הספר תורה, שאומרים שם "כרצונו וכרצון כל יריאיו", וקאי על "יתגדל ויתקדש". והכא נמי כן הוא (שם).

"וימליך מלכותיה" – זהו תפילה כדכתיב: "והיה ה' למלך על כל הארץ". ובנוסח ספרד מוסיפין "ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה", ויש גורסין "קץ משיחיה". אמנם באמירת "וימליך מלכותיה" ממילא דהוא ביאת המשיח כמובן.

סימן נו סעיף ג

"בחייכון... בעגלא ובזמן קריב" – זהו תפילה שנזכה לראות זה בחיינו, וזה יהיה במהירות. שמפני שחבלי משיח קשים הם לסובלם, לזה אנו מתפללים שתהיה זה במהירות. זמן ד"עגלא" בארמית הוא כמו "מהרה" בעברית, כדאיתא בברכות (יח ב).

"ובזמן קריב", כלומר: שיהיה במהירות ובזמן קרוב.

"ואמרו אמן. יהא שמיה רבה..." – ששליח הציבור מצוה שהקהל יענו "אמן", ועונים "אמן". כלומר: הלואי שיהיה כן ששמו הגדול יתברך לעולם ולעלמי עלמיא, כלומר: אחרי שנזכה שיתגדל ויתקדש שמיה רבה, ישאר מבורך לעד ולעולמי עולמים. ולא כבית הראשון והשני, שאחר כך עוד נתחלל שמו יתברך, אבל עתה ישאר לעד לעולם שמו הגדול מבורך.

ויש גורסים "ומבורך". וזהו לפי ה"יש אומרים" ד"שמיה" הם שני תיבות, והעיקר כפירוש הראשון. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף א שלא יפסיק בין "יהא שמיה רבא" ל"מברך", וכן מוכח בסוכה (לט א).

ויראה לי דאין כוונתו שלא להפסיק שיאמר בנשימה אחת, דלהדיא אמרינן שם דלית לן בה. אלא כוונתו שלא יהיה כהפסק ענין ויאמר אחר כך "מברך", אלא שימשוך ביחד (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ב').

וכבר נתבאר בריש סימן נ"ה שצריך לענות "אמן יהא שמיה רבא" בכוונה ובקול רם.

ו"יתגדל" הדלי"ת הוא בציר"י, וכן דלי"ת של "ויתקדש". "שמיה" בלא מפיק ה"א. "מברך" בקמ"ץ תחת הבי"ת ופת"ח תחת הרי"ש. "לעלם" בקמ"ץ תחת העי"ן. "ולעלמי עלמיא", ויש אומרים "לעלמי" בלא וי"ו. והעיקר לומר בוי"ו, וכן מנהג העולם.

סימן נו סעיף ד

עד כמה עונין "אמן. יהא שמיה רבה" – יש בזה דעות. יש אומרים שאין לענות רק עד "עלמיא", וזהו דעת הטור. וכן משמע מהרמב"ם, עיין שם.

ודעת המקובלים לענות גם "יתברך", וזהו דעת רבינו הבית יוסף שכתב בסעיף ג:

העונים עד "לעלמי עלמיא" בלבד טועים הם, כי אסור להפריד בין "עלמיא" ל"יתברך".

עד כאן לשונו, ומקורו מהמדרש (עיין בית יוסף). ושם הכוונה בהפסק דיבור, כמבואר למעיין שם. ומכל מקום נראה שגם בענייה אין להפסיק (בית יוסף). וכן כתב רבינו בחיי פרשת "שמות" על פסוק "ותעל שועתם אל האלהים", וזה לשונו:

וצריך לחבר מילת "עלמיא" ל"יתברך", ואין להפסיק בהם כלל כשם...

עד כאן לשונו.

ויש שעונים עד "דאמירן בעלמא" (בית יוסף בשם רבינו דוד אבודרהם). ורוב העולם תפסו לעיקר כדברי רבינו הבית יוסף שעונים עד "יתברך", וכן המנהג (והגר"א כתב "עד עלמיא").

מיהו כל זה אם שליח הציבור אומר מלה במלה במתינות. אבל כשאומר במהירות, ועד שהעונה עונה עד "יתברך" עומד שליח הציבור בסוף הקדיש – יאמר היחיד עד "דאמירן בעלמא". וכן ראיתי נוהגים.

סימן נו סעיף ה

הרמב"ם כתב שאחר שאומר שליח הציבור "יתברך" עונין "אמן". וכתב הטור שלא נהגו כן, עיין שם. וכל שכן לפי מנהגינו שעונים עד "יתברך" וודאי לא שייך עניית "אמן".

ואומרים "יתברך וישתבח... ויתעלה ויתהלל". ויש אומרים שאין לומר "ויתהלל", שאין צורך לומר רק שבעה שבחים כנגד שבעה רקיעים. ומן "יתברך" עד "ויתעלה" יש שבע תיבות, והאומרים זה חושבים מן "וישתבח". והמנהג פשוט לאומרו.

וכתב רבינו הבית יוסף שיש לכוין בעניית הקדיש, כלומר שקדיש צריך כוונה להבין מה שאומר, ולשום לב לתפילה הקדושה הלזו. ובלא כוונה – לאו כלום היא, ומוטב שלא יאמרנה. וכתב עוד שיענה בקול רם, ושירוץ להשתדל כדי לשמוע קדיש, עיין שם.

סימן נו סעיף ו

כשהשליח ציבור אומר "יתגדל ויתקדש שמיה רבה" עונין "אמן". וכן אחר "ויקרב משיחיה" לפי מנהג הספרדים עונין "אמן".

וכן אחר "בריך הוא" עונין "אמן". ומנהג אשכנז לענות "בריך הוא".

ואחר "ואמרו אמן" עונין "אמן".

וכתב רבינו הרמ"א שלא יפסיק בין "הוא" ובין "לעילא מן כל ברכתא", עיין שם. דסבירא ליה ד"בריך הוא" קאי על למטה, כלומר: "בריך הוא לעילא מן כל ברכתא". אבל השיגו על זה ד"בריך הוא" קאי אדלעיל "קודשא בריך היא", כמו שבלשון הקודש אומרים "הקדוש ברוך הוא". וכן מבואר מהרמב"ם, שכתב "אמן" אחר "בריך הוא". וכן המנהג פשוט. ו"לעילא" הוא קאי על "יתברך וישתבח", שיתברך למעלה מכל הברכות והשירות והתשבחות שנאמרו מעולם.

והך "ונחמתא" צריך ביאור. ונראה לי דהכוונה דהנה התנחומין שנחמו הנביאים גם כן גדולות הן, ולזה אומרים שיהיה למעלה מנחמות הנביאים. וגם רבותינו ז"ל אמרו כן, דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא – עין לא ראתה...

ובעשרת ימי תשובה אומרים "לעילא ולעילא". ואז אומרים "מכל ברכתא", ולא "מן כל ברכתא". והטעם מפני שיש מספר כמה תיבות יש בקדיש, ולכן בהתוסף תיבה אחת יש להחסיר תיבה אחת.

סימן נו סעיף ז

כתבו הטור והשולחן ערוך שיש חמישה כריעות בקדיש: כשאומר "יתגדל" כורע, וכן ב"יהא שמיה רבה", וב"יתברך", וב"בריך הוא", ובואמרו "אמן".

וכתב הטור בשם רב נחשון גאון דארבע כריעות הם לחובה ואחד של רשות. אך הוא חשיב הכריעה החמישית אצל "עושה שלום", עיין שם.

ויש שמגמגמין בכריעות אלו (הגר"א), משום דאין להוסיף על הכריעות שאמרו חכמים. ונראה לעניות דעתי דאינם כריעות ממש ככריעות של שמונה עשרה אלא לשחוח מעט, וכן יש לעשות.

ולאחר שסיים הקדיש פוסע שלוש פסיעות, ואחר כך אומר "עושה שלום...". והמנהג לכרוע קצת כדברי רב נחשון שהבאנו.

סימן נו סעיף ח

ודע שהעולם רגילים לומר "חצי קדיש" ו"קדיש שלם".

ויש מההמון שסוברים דבאמת זהו "חצי קדיש". וטעות הוא, שבאמת גמר הקדיש הוא רק עד "דאמירן בעלמא". אלא שבסוף התפילה מוסיפין תפילת "תתקבל" ו"יהא שלמא רבה", דמשום שהשלום הוא עמוד העולם – לכך אחר גמר התפילה וצריכין לצאת לאויר העולם, אנו מבקשים מהשם יתברך שיהיה שלום בתוכינו.

ומוסיפין "עושה שלום במרומיו...". אף על גב דחדא מילתא היא עם "יהא שלמא רבה", נראה לי דזהו תפילה אחרת. דמתחילה מבקשים שיהא שלום בינינו, ואחר כך מבקשים שאף אם חלילה תפרוץ איזה מחלוקת – יסייע לנו הקדוש ברוך הוא לעשות שלום כמו שהוא עושה שלום במרומיו בין שני ההפכים, כמו שכתב הטור: "עושה שלום במרומיו" על שם המלאכים שהם אש ומים, ואין אחד מכבה חברו, עיין שם. ולזה אומרים אף שהגיע המחלוקת בשינוי דעות לשני הפכים, מכל מקום יסייענו לעשות שלום.

וזה שקוראין "חצי קדיש" הוא שם בעלמא.

סימן נו סעיף ט

וכתב רבינו הרמ"א שיש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה. עד כאן לשונו.

והמהרי"ל לא סבירא ליה כן. וכן כתוב בכוונות ובכתבי האר"י ז"ל, שכל קדיש שתופסו מעומד – יעמוד עד אחר "אמן יהא שמיה רבא". וכשיושב – אינו צריך לעמוד (מגן אברהם סעיף קטן ד'). ומכל מקום כיון דמצינו דעגלון מלך מואב קם בשמעו דבר ה' – כל שכן שעלינו לעמוד (שם). וכמדומה לי שהמנהג שהקדישים המוכרחים בתוך התפילה יש לעמוד, ושארי קדישים אין הכרח לעמוד.

עוד כתב דמי שבא לבית הכנסת ושומע הקהל עונין קדיש, עונה עמהם אף על פי שלא שמע שאמר שליח ציבור "יתגדל". עד כאן לשונו. כלומר: כשבא בעת שעונים הציבור "אמן! יהא שמיה רבה" – עונה עמהם. ופשוט הוא.

עוד כתב דכשמתחיל "יתגדל" – יש לומר "ועתה יגדל נא כוח...". עד כאן לשונו. ואין נוהגין כן. וכן יש אומרים פסוקים ב"תתקבל" וב"יהא שלמא רבה", ואין נוהגין כן. והאר"י ז"ל צוה שלא לאומרם (כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ז', עיין שם).

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

סימן נז

קיצור דרך: AHS:OH057

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן נז | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני "ברכו" וענייתו
ובו שני סעיפים:
א | ב

סימן נז סעיף א

לאחר קדיש אומר שליח הציבור: "ברכו את ה' המבורך!"

והציבור עונים: "ברוך ה' המבורך לעולם ועד!" וגם שליח הציבור חוזר ואומר: "ברוך ה' המבורך לעולם ועד!"

(ולהרמב"ם בפרק שנים עשר מתפילה אינו חוזר לומר "ברוך...". וכן הוא דעת מהר"מ מרוטנבורג.)

כדי לכלול עצמו בברכה, שמקודם אמר "ברכו!", כלומר: שהציבור יברכו. ולכן מברך גם הוא להקדוש ברוך הוא, וכמו שכתבתי לקמן בסימן קל"ט.

ואין עונין "אמן" אחר שליח הציבור כשחוזר ואומר "ברוך...". ויש שעונים, וטועים הם.

וכתב רבינו הרמ"א דנהגו ששליח הציבור מאריך ב"ברכו", והציבור אומרים "יתברך וישתבח..." בעוד שהוא מאריך ב"ברכו" עד כאן לשונו. וזהו כשהשליח ציבור מאריך בניגון. אבל בעת שאומר התיבות – אין לומר כלום. ולכן אין אנו נוהגין לומר זה, כי אצלינו אינו מאריך בניגון ב"ברכו".

ודע שנוהגין לכרוע מעט באמירת "ברכו", ולא ככריעות שבשמונה עשרה. ונכון הוא. ואפילו לפי מה שיתבאר בסימן קל"ט דלקריאת התורה אין לכרוע, מכל מקום בשעת התפילה כורע. וכן המנהג הפשוט.

ויש מי שכתב שלא להפך פניו ממזרח עד שיאמר "ברוך..." (שערי תשובה). ולא ידעתי טעם לזה: הרי בעת קריאת התורה אין הופכין פנים למזרח, ומה בין זה לזה? אלא דממילא הוא כן, דכיון שעומד למזרח למה יהפך פניו? אבל מדינא נראה לי דאין עיכוב בזה.

(ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן א' יתבאר בסימן קכ"ד שאינו כן, עיין שם.)

סימן נז סעיף ב

אסור להפסיק בין קדיש ל"ברכו" ובין "ברכו" ל"יוצר אור". וכן בערבית. ואף לדבר מצוה אסור להפסיק.

ומקום שנהגו לעכב התפילה בשביל איזה דבר – יעכבו קודם קדיש, וכמו שכתבתי בסימן נ"ד. ואף גם בזה אין אצלינו המנהג כן כמו שכתבתי שם, עיין שם.

---

הלכות ברכות השחר: מו • מז • מח • מט • נ • נא • נב • נג • נד • נה • נו • נז

---

1. נוסח השער המופיע כאן מבוסס בעיקרו על שער הספר כפי שהוא מופיע ברבות ממהדורות הצילום, אבל נעשו בו כמה שינויים קלים כדי להתאים אותו לצרכי מהדורת ויקיטקסט.