קהלת משה ה (הכל)

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

חידושי הדרשן רבי משה הכהן[עריכה]

מתוך: קהלת משה ה א (עריכה)

קהלת משה · ה · א · >>

"ברבות הטובה, רבו אוכליה, ומה כשרון לבעליו, כי אם ראות עיניו"[1].

על דעת (דהיינו): כי ביום טוב (= ביום מוצלח) הבעל הבית מזמן לעני לסעוד אצלו, ואוכל העני בלא טרחא, ומה בין בעל הבית לעני, אלא שהבעה"ב רואה מה שאוכל, והעני אין רואה[2], כי "המצפה לשולחן חבירו עולם חשוך בעדו"[3].

זה מאמר המקרא: "ברבות הטובה", היינו ביום טוב, "רבו אוכליה", גם העני אוכל, "ומה כשרון לבעליו", היינו מה יתרון לבעליו יותר מעני, "כי אם ראות עיניו", היינו שרואה מה שאוכל, והעני אין רואה, ודוּק היטב:

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ קהלת ה י
  2. ^ דהיינו: שהעני לא שם לב למה שהוא אוכל מרוב בושה והרגשת אי נעימות.
  3. ^ ביצה לב ב. "ואמר רב נתן בר אבא אמר רב: "כל המצפה על שלחן אחרים, עולם חשך בעדו, שנאמר: (איוב טו כג) נודד הוא ללחם, איה ידע כי נכון בידו יום חשך".


מתוך: קהלת משה ה ב (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ב · >>

"אל תלחם (= תאכל) לחם רע עין (=אדם המצטער כשרואה שאחרים נהנים מרכושו), ואל תִּתְאָיו למטעמותיו, כי אכול ושתה יאמר לך, ולבו בעל עמך"[1].

וקשה: מנין האורח יודע שבע"ה אינו נותן לו בלב שלם?

נ"ל דאיתא בגמרא:[2] "ג' כוסות לבית המרזח – היינו סעודה,
כוס ראשון – לשטף את בני מעיים – שיתאוה לאכול,
כוס שני – לשתייה,
כוס ג' – לברכת המזון".

ונמצא בזה ניכר אם בעל הבית נותן בעין יפה להאורח.

אם נותן לו בתחילה לשתות, אז רוצה שיאכל האורח הרבה, ואם לאו, לא.

וזה מאמר המקרא: "אל תלחם לחם רע עין, ואל תִּתְאָיו למטעמותיו", במה אתה יודע כי הוא רע עין, "כי אכול ושתה יאמר לך", בתחילה אכול, ואח"כ שתה, אז לבו בל עמך, ודוק היטב:

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ משלי כג ו
  2. ^ לא מצאנו גמרא זו


מתוך: קהלת משה ה ג (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ג · >>

"שלח לך אנשים"[1].

כל מקום שנאמר "לך" להנאתך ולטובתך[2], וכאן מה טובה היה למשה המרגלים?

אבל ניחא, אי לא שלחו מרגלים היה באים תיכף לארץ ישראל והיה מוכרח משה למות, וע"י המרגלים חי משה עוד ארבעים שנה, וזהו להנאתך וטובתך,[3] ודוּק היטב[4].

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ במדבר יג ב.
  2. ^ רש"י (בראשית יב א). "לך לך" – "להנאתך ולטובתך".
  3. ^ כוונתו: שהרי משה רבינו לא נכנס לארץ בגלל חטא מי מריבה, ואם לא היה חטא המרגלים, והיו נכנסים לארץ מיד בשנה השניה לצאתם מארץ מצרים, משה רבינו לא היה יכול ליכנס, משום מי מריבה, וכיון שהם לא נכנסו עד שנת הארבעים, משה רבינו הרויח ארבעים שנה.
    וצ"ע שהרי חטא מי מריבה היה בשנת הארבעים במדבר כשמרים נפטרה, וחטא המרגלים היה בשנה השניה במדבר, ואם לא היה חטא המרגלים, משה ומרים היה נכנסים לארץ, כיון שעוד לא הגיע הזמן של מרים להפטר, ולא היה חטא מי מריבה.
    ונראה לתרץ: על פי שני שני הסברים מדוע מרים מתה במדבר, הרי היא לא חטאה במרגלים, ולא במי מריבה.
    א. בהיותה חלק מצוות המנהיגים, עם משה ואהרן, שלשתם היו ביחד פרנסים טובים לישראל, לא נאה שהם יישארו במדבר והיא תכנס, השותפות ביניהם היא בחיים ובמוות.
    ב. משכלה זמנה של הבאר כלה זמנה של מרים, כאילו אין למרים מהות עצמית, אלא בתפקידה להחיות את העם במדבר, עם סיום תפקיד זה היא מתה, ותקבר שם.
    לפי הטעם הראשון קשה: הרי מרים מתה לפני חטא מי מריבה, ואז עוד לא נגזרה הגזירה על משה ואהרן שלא יכנסו לארץ? וצריך לומר שהמדרש הזה סובר כדעת האור החיים (דברים א לז) על הפסוק "גם בי התאנף ה' בללכם לאמר", שהגזירה על משה ואהרן שלא יכנסו לארץ היתה כבר בחטא המרגלים, ומי מריבה היתה אפשרות לכפר על חטא זה אם הם היו עומדים בנסיון, והיו מקדשים את שמו יתברך. ולפי זה מיושב, שמרים לא ידעה את האפשרות של חטא מי מריבה לתקן את פגם המרגלים, כמו שמשה ואהרן לא ידעו, לכן היא רצתה למות במדבר, והיא בחרה מטעם הכמוס אתה למות דוקא במדבר צין בתאריך מסוים.
    בכל אופן הקושיא הקודמת שייכת דוקא לפי הטעם הראשון שאם לא היה חטא מרגלים, לא היתה גזירה על משה ואהרן למות, וממילא מרים לא היתה בוחרת למות, וממילא לא היה גם חטא מי מריבה.
    אבל לפי הטעם השני שמרים מתה במדבר כיון שסימה את תפיקידה להחיות את עם ישראל ע"י הבאר, מובן שאפילו אם לא היה חטא מרגלים, היתה אפשרות לחטא מי מריבה, ומשה ואהרן לא היו נכנסים לארץ.
  4. ^ כפירוש הזה מובא בספר שמינה לחמו (לר' אשר ב"ר יעקב אמשיעוויטש תקפ"ד – תרס"ג) פרשת שלח לך: "שלח לך" אותיות ל"ח שלח, שע"י שליחת המרגלים תרוויח ל"ח שנים, שנגזר עליהם להיות במדבר ארבעים שנה מיציאתם ממצרים, וכבר עברו ב' שנים מיציאת מצרים, ששליחת המרגלים היה בשנה שניה ליציאתם ממצרים, ואף על פי שעדיין לא נגזר שמשה לא יכניסם לארץ, אבל כבר רמז לו ה' יתעלה למשה שלא יכניסם לארץ, כמו שדרשו חז"ל (סנהדרין קיא א) על פסוק אתה תראה אשר אעשה לפרעה (שמות ו א), מה שאעשה לפרעה אתה רואה, אבל אין אתה רוצה מה שאעשה לשלושים ואחת מלכי כנען. נמצא שכבר היתה הגזירה במחשבתו של ה' יתעלה שמשה לא יכניסם לארץ, ואילו היו נכנסים מיד. היה משה מוכרח למות אז, ובגזירה זו שיהיו ארבעים שנה במדבר, נתעכב הדבר, והיה משה חי על ידי זה עוד ל"ח שנים. וזהו שאמר לו "שלח לך", ל"ח שלך, שבדבר זה תרויח לך ל"ח שנים.
    שני נביאים נבאו בסגנון אחד.


מתוך: קהלת משה ה ד (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ד · >>

שמעתי מן העולם: מה שייכות זה לזה הואיל דאברהם היה לו בת, (מה) אמר לאליעזר שילך וישא אשה ליצחק[1]?

ע"ד (= לפי מה שלמדנו) הוא צריך לישא אשה ובנו צריך, בנו קודם[2]. בד"א כשקיים האב פריה ורביה, אבל אם לא קיים פריה ורביה האב קודם.

והנה פריה ורביה היא זכר ונקיבה כדעת ב"ה, ונמצא קשה: הא אברהם לא היה לו אשה, ולמה ציוה שיקחו אשה ליצחק, ולא לעצמו, כי לא היתה לו בת, ולא קיים פריה ורביה, והאב קודם?

לזה מסיים: "וה' ברך את אברהם בכל"[3], בת היה לו וכו', ובנו קודם, כי האב קיים פריה ורביה, ודוּק.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ בפסוקים בראשית כד כתוב: "ואברהם זקן בא בימים ויהוה ברך את אברהם בכל, ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המשל בכל אשר לו שים נא ידך תחת ירכי, ואשביעך ביהוה אלהי השמים ואלהי הארץ אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו, כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק".
    השאלה היא: מה הקשר בן זה שה' ברך את אברהם בכל, לזה שאברהם שלח את אליעזר לקחת אשה לבנו.
  2. ^ תוספתא בכורות ו ג: "הוא לישא אשה ובנו לישא אשה הוא קודם את בנו". (הלשון שמובא בפנים לא מצאנו)
  3. ^ בבא בתרא טז ב. "וה' ברך את אברהם בכל, רבי מאיר אומר: שלא היתה לו בת, רבי יהודה אומר: בת היתה לו, אחרים אומרים: בת היתה לו ובכל שמה".
    התירוץ הוא דוקא לרבי יהודה, אבל לרבי מאיר נשאר קשה. ועיין רמב"ן שם שמבאר מדוע התורה כתבה "וה' ברך את אברהם בכל": "ברך את אברהם בכל" – "בעושר ונכסים וכבוד אורך ימים ובנים, וזאת כל חמדת האדם (אבן עזרא). והזכיר הכתוב זה לאמר, כי היה שלם בכל לא חסר דבר זולתי שיראה בנים לבנו שינחלו מעלתו וכבודו ולכן התאוה לזה".


מתוך: קהלת משה ה ה (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ה · >>

שמואל היה שקול כמשה ואהרן[1] דכתיב "משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקוראי שמו"[2].

וקשה: האיך מוכח מכאן שהיה שקול כמשה ואהרן[3]?

ושמעתי בשם איזה גדול: דהנה כתיב בשמואל כשהוכיח את ישראל אמר להם כששאלו מלך "וישלח ה' את משה ואהרן ואת ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל".
והקשו המפרשים: האיך אמר על עצמו שמואל שהוא נביא, דזה היה כמו גאות, כי נענש על שאמר "אנכי הרואה"?
ועוד: היה לו לומר "וישלח ה' את בדן ואת יפתה ואותי", למה אמר "ואת שמואל", כאילו מדבר בעדו[4]?

ותירצו כך: שגבי שמואל היתה שכינה מדברת מתוך גרונו, והוא לא רצה להזכיר את עצמו, אלא שכינה קראה את שמואל.

והנה כל המפרשים הקשו: דכתיב "ולא קם נביא כמשה", הא כתיב "נביא מאחיך אקים להם כמוך"?
ותירצו: דנביא כמשה בוודאי לא יקום, אבל אם יתרמי איזה נביא שיש לו מדה אחת כמשה, מן המדות שהיה למשה יתירות על הנביאים, קראו הכתוב כמשה לענין אותה מדה שיש בו.

והנה משה היו לו כמה מדות יתירות על הנביאים, וחדא מהם היה שהשכינה מדברת מתוך גרונו, ואהרן היה לו מדה [זו של שכינה מדברת מתוך גרונו] ביום הכיפורים כשהיה שם המפורש יוצא מפי כהן גדול. ופירש הזוהר שלא היה כח בכהן לדבר שם המפורש, רק בעצמו יוצא על פי הקב"ה מתוך פיו של כהן גדול, ושמואל הנביא היה לו גם כן מדה זו [של שכינה מדברת מתוך גרונו], לפיכך שקול היה כמשה ואהרן.

וזה מאמרו של הכתוב "ושמואל בקוראי שמו", ר"ל שקרא שמו "ואת שמואל", אלא שהיה שקול כמשה ואהרן [במדה זו ש](ו)שכינת מדברת מתוך גרונו[5], ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ ברכות לא ב.
  2. ^ תהלים צט ו.
  3. ^ דהיינו: מה הראיה מהפסוק "משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקוראי שמו", ששמואל היה שקול כמשה ואהרן.
  4. ^ השאלה הראשונה היא שזה גאוה לומר על עצמו, והשאלה השניה היא שלפי הלשון, היה צריך לומר ואותי. לפי הלשון, לא נכון לשמואל לומר, ה' שלח את שמואל, אלא ה' שלח אותי.
  5. ^ לשון הגמ' בשם הוא: "ונתתה לאמתך זרע אנשים וכו', ורבי יוחנן אמר זרע ששקול כשני אנשים, ומאן אינון משה ואהרן שנאמר (תהלים צט ו) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו". משמע ששמואל היה שקול כמו שניהם, דהיינו גדול יותר משניהם בדבר מסוים, ואלו לפי הפשט כאן, שמואל היה שוה לשניהם במדה ששכינה מדברת מתוך גרונו, אבל לא היה גדול משניהם.


מתוך: קהלת משה ה ו (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ו · >>

"לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי"[1].

שמעתי כי גבי פרעה היה היפך מסדר העולם, דרך העולם הסוסים מושכים הרכב, וכאן הרכב היה מושך הסוס למים[2], והנה אצל האדם גם כן, כי הנשמה היא רוחנית, והגוף הוא אבן דומם.

מדרך הטבע היה שהנשמה תנהיג את הגוף, אבל הוא להיפך, כי הגוף מוליך הנשמה בכל הרעות שבעולם.

זהו מאמר המקרא "לסוסתי ברכבי פרעה", כמו גבי פרעה היפך סדר בראשית, כך "דמיתיך רעיתי".

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ שיר השירים א ט.
  2. ^ לא מצאנו היכן מוזכר שהרכב משך את הסוס למים. מוזכר במדרשים שהסוס רץ למים נגד רצון רוכבו.


מתוך: קהלת משה ה ז (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ז · >>

"וירא אליו ה' באלוני ממרא"[1].

ופירש רש"י: "לבקר את החולה, ואמר רב חמא יום השלישי למילתו היה"[2].

וקשה: מנא ליה לרש"י זה[3]?

ושמעתי בשם איזה גאון: כי בכל מקום שנראה הקב"ה דיבר עם אברהם, וכאן וירא אליו ה' באלוני ממרא, ולא דיבר עמו כלום, לכן פירש רש"י לבקר את החולה, ואסור לדבר אל החולה שמא יכביד עליו[4].

אבל קשה:[5] עד יעקב לא הוי חולשא[6], והאיך חלה אברהם? לכן אמר רבי חמא יום ג' למילתו היה ולזה חלה[7], ודוּק.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ בראשית יח א.
  2. ^ לשון רש"י שם: "וירא אליו" – "לבקר את החולה, אמר רבי חמא בר חנינא: יום שלישי למילתו היה ובא הקב"ה ושאל בשלומו". (בבא מציעא פו ב).
  3. ^ מניין לרש"י שהקב"ה בא לבקר את אברהם בשעה שהיה חולה, אולי הקב"ה התגלה אליו בשעה שהיה בריא, ולא כדי לבקר אותו, אלא כדי למסור לו דברי נבואה.
  4. ^ וכן הוא במהרש"א שם.
  5. ^ ההוספה הזו לא ממהרש"א אלא מאותו גאון.
  6. ^ בבא מציעא פז א. "עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי (שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו – רש"י) והוה חולשא".
  7. ^ דהיינו: מה שכתוב שעד יעקב אנשים לא חלו לפני המות שלהם, הכוונה, שאדם בריא שהגיע זמנו למות לא הרגיש כלום, לא הרגיש חלש, ומת כשהוא בריא, אבל ברור שהיו אנשים שמתו ממחלות, או מפציעות.


מתוך: קהלת משה ה ח (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ח · >>

באותו ענין "תנא: הוא אמר קמח, והיא אומרה סולת, מכאן שאשה עיניה צרה באורחים"[1].

ותמוה הא להיפך הוא, כי היא אמרה סולת[2]?

ותירץ העולם [באופן א']:
דהא קשה אברהם היה עינו יפה באורחים, ולמה לא אמר הוא סולת? אלא דאברהם היה ירא משרה שמא תמאן היא, ושרה באמת היתה צדקת ונתנה סולת, אבל מפני שהיה אברהם ירא משרה, מסתמא כל אשה עיניה צרה באורחים, ודוּק היטב.

באופן ב'[3]:
על פי משל הארי היה לו שני גורים, ושאלו את אביהם אם יש דבר בעולם שצריך ליראות ממנו, ואמר להם אין שום בריה בעולם שהארי צריך ליראות ממנו אפילו מאנשים יחידים, כי איש אחד יחיד צריך לברוח מפני הארי. וכשראו הגורים שאפילו מבני אדם אינם מתייראים, היו הולכים מעיר לעיר, וראו בשער אחד מצוייר האיך דוד המלך הכה את הארי, ובשער הב' האיך שמשון הגבור הכה את הארי, וכשראו זאת, ספרו לאביהם בחרדה גדולה, ואמרו: מה זאת שאדם אחד יהרוג את הארי, אמר להם" שוטים! זה היה על פי נס ולא דרך הטבע, וראיה לזה, שצייר צורות על השערים שמשון ודוד הרגו אריות, ואם בדרך הטבע למה ציירו זאת.

וזה המובן כאן: "הוא אמר קמח, והיא אמרה סולת", למה כתבו זאת בתורה, ומשני כי דבר חידוש הוא שאשה אחת היתה טובה, כי מן הסתם אשה עיניה צרה באורחים[4], ודוּק.

אופן ג':
דאיתא בגמרא[5]: האומר לחבירו צא ותרום, תורם כדעת בעל הבית, ואם אינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית, חזר עם התרומה ואמר לו בעל בית כלך אצל יפות, כלומר היה לך ליטול יפות מהם, אם נמצא יפות מהם, תרומתו תרומה, כי דעת בעל הבית היא טובה, כי רצה שיקחו יפות, ואם לא נמצא יפות, אין תרומתו תרומה, כי אומר בדרך כעס, היה לך ליטול יפות מהם, ונמצא אין רוצה אפילו זאת: וכאן קשה אברהם היה עינו יפה באורחים למה אמר קמח ולא אמר סולת? אלא צריך לומר שלא היה באותו פעם סולת, וקשה: למה אמרה שרה סולת? [אלא] הוי כמו כלך אצל יפות ולא נמצא יפות, ואמרה שרה בכעס: היה לך ליקח סולת, ולא רצתה אפילו קמח, ומוכח שאשה צרה באורחים, ודוּק היטב.

אופן ד':
[איתא בגמ'] עירובין[6]: כמה שיעור עירוב, חד אמר: מזון עני, סעודות לחול ולא לשבת, וחד אמר: לשבת ולא לחול, ושניהם לקולא[7] וכו', עיין בגמ'. ואמרינן רווחא לבסומיה שכיח, היינו: שדבר טוב יאכל באחרונה, מטעם רווחא לבסומי שכיח. וכאן קשה: למה אמר אברהם קמח ולא סולת, אבל אברהם אמר תרווייהו, קמח בתחילה ולבסוף סולת, כי רווחא לבסומי שכיח, ושרה אמרה בתחילה סולת ואחר כך קמח, כדי שלא יאכלו הקמח, וזה מאמר הגמרא תנא הוא אמר קמח בתחילה, והיא אמרה סולת בתחילה, מכאן שאשה עיניה צרה באורחים, ודוּק היטב.

אופן ה':
דאיתא: (לותתין למנחות, למה נקרא שמה סולת, שהיו לותתין החטים, היינו שהיו שורן החטין במים[8]) [בגמ':[9] שסולת לתותה היא יותר יפה מסולת שאינה לתותה, ואברהם שהיה עשיר מסתמא היה לותת את הסולת]. וכאן היה המלאכים אצל אברהם בפסח ולא היה יכול ליתן להם סולת, כי היה חמץ, כי החיטים נשרו במים[10]. והיה אומר קמח, ושרה אמרה סולת כדי שלא יאכלו, ומכאן שאשה עיניה צרה באורחים, ודוּק.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ בפסוק (בראשית יח ו) כתוב: "וימהר אברהם האהלה אל שרה ויאמר מהרי שלש סאים קמח סלת לושי ועשי עגות".
    הקושיא היא: שהמלה "סלת" מיותרת. אלא שאת המשפט "ויאמר מהרי שלש סאים קמח" (הסוג הזול), אמר אברהם, ושרה אמרה: לא קמח, אלא סלת (הסוג היקר).
    בגמ' בבא מציעא פז א. הגירסה אחרת: "[שואלת הגמ':] כתיב (בראשית יח ו) קמח, וכתיב סלת (עדיף מקמח – רש"י)? [מתרצת הגמ':] א"ר יצחק: מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש" (היא אמרה קמח, והוא סולת – רש"י).
    לפי הפשט של הרש"י קשה: מניין לגמ' שהיא אמרה קמח והוא אמר סולת, הרי בפשטות אברהם אמר קמח.
    בתורת תמימה מביא בשם ספר חסידים פשט אחר בגמ': שמתחילה אמר אברהם קמח לבד, וסתם קמח כולל כל מיני קמח, גרועים וטובים, ואח"כ נמלך אברהם אולי תתן שרה קמח גרוע, לכן הוסיף סולת. ולפי"ז מבואר ממילא דאשה עיניה צרה באורחים, מדחשש אברהם שמא תתן קמח גרוע.
    השבות יעקב מבאר: שהתירוץ של הגמ' הוא כך: אברהם אמר: "שלוש סאים". שרה שאלה: "קמח"? אברהם השיב: "סולת".
  2. ^ הרי שרה אמרה סולת שהוא יקר יותר, ורואים שאשה נדיבה, ואיך הברייתא אומרת "מכאן שאשה עיניה צרה באורחים".
    כל הקושיא לפי הגירסה שמביא בפירוש כאן, אבל לפי הגירסה של הגמ' שלנו, (עיין הערה 1) לא קשה.
  3. ^ פירוש מובא באחד העלונים על פרשת וירא בשם הבעל שם טוב.
    באותו עלון מביא עוד פשט בברייתא זו:
    הסביר הגה"ק רבי יהושע מקוטנא (ח' בכסלו תקפ"א - כ"ה בתמוז תרנ"ג ; 1821 - 1893) זי"ע את הדברים על פי מעשה שקרה אצלו בבית. פעם אחת התארח אצל הגאון הנ"ל הרה"ק מגאסטינין זי"ע (ה'תקע"ו, 1816 - כ"א בשבט ה'תרמ"ח, 1888), וכידוע שהיה הגאון מקוטנא מבין גדול על משקאות, ושלח את משמשו ללכת למרתף להביא לו בקבוק יין משובח מאד, ונתן לו סימן איפוא אותו הבקבוק. והלך המשמש והביא איזה בקבוק יין, ואמר לו הגאון מקוטנא אמת דזהו יין המשובח אבל אינו כל כך משובח כמו אותו היין שהתכוונתי עליה, ושלחו שוב להמרתף, ואירע ככה כמה פעמים שחזר המשמש, ובכל פעם אמר שאינו כל כך טוב. והרבנית מקוטנא כשראתה את זה, חרה לה מאוד, וצעקה על בעלה הקדוש, מה אתה רוצה, הרי זהו יין טוב מאד, ומה עוד תרצה וכו'. אז אמר הגאון מקוטנא זי"ע בדרך צחות, שעכשיו אני מבין דברי חכמינו ז"ל הנזכר לעיל, "הוא אמר קמח", דהיינו: מצידו היה זה רק בבחינת קמח, "והיא אמרה סולת", היינו: על מה שהוא אמר שהוא קמח, אמרה היא דסולת היא, דהיא טוב מאד, ומכאן שאשה עיניה צרה באורחים.
  4. ^ לפי פשט זה, לא מובן מדוע אברהם אמר "קמח", הרי היה עינו יפה באורחים?
  5. ^ בבא מציעא כב א.
  6. ^ ערובין פב ב.
  7. ^ "ר' מאיר סבר בשבת אכיל איניש טפי משום דבסים תבשיליה, ואמרי אינשי רווחא לבסימא שכיח, ור' יהודה סבר כיון דבשבת סועד שלש סעודות, אינו אוכל הרבה בכל סעודה" – רש"י שם.
  8. ^ וקשה: שאצלינו בגמ' פסחים לא א איתא: "אמר רבי זירא אמר רבה בר ירמיה אמר שמואל חיטין של מנחות אין לותתין אותה", מחשש שמא תחמיץ, שהרי מנחה באה מצה, כיון "שלתיתה ליתא בזריזין". (לתיתה - לשורן במים מעט ולכותשן במכתשת להסיר מורסנן כדי שתהא סולתן נקיה, ליתא בזריזין - כשמביאה הזר כבר היא סולת – רש"י). [מקשה הגמ':] ומאי שנא ממנחת העומר, דתניא: מנחת העומר לותתין אותה? [מתרצת הגמ':] ציבור שאני. (מנחת העומר קרבן ציבור היא, וכל עסקין שלה נעשין על פי בית דין, קצירתה, והיבהוב שלה, ולתיתה, הכל בבית דין, ובזריזין הוא – רש"י).
    (וצ"ע מהגמ' פסחים מ א, (עין הערה 10) שמוכח שבזמן האמוראים היו בקיאים בלתיתה, וכאן מוכח שלא בקיאים בלתיתה, ולכן זרים לא יכולים להביא סולת לתותה לבית המקדש?)
    ועוד: הגמ' בפסחים שם, אומרת שגם חיטים לא לתותין נקראים סולת.
    ולכן הגהנו בפנים.
  9. ^ פסחים שם
  10. ^ בגמ' פסחים שם, ישנה מחלוקת האם מותר לילתות חיטין בפסח, ולהלכה למעשה אסור ללתות.
    וקשה: שרי"ף (דף יב ע"א בדפיו) ורא"ש (פרק ב סי' כה) הביאו דעת הגאונים, שאף כי למסקנת הסוגיה מותר ללתות החיטין לפסח, הרי מכיוון שאנו איננו בקיאים בלתיתה (דהיינו, אין אנו יודעים בדיוק את הדרך שבה לתתו החיטין בזמן האמוראים כך שהחיטה לא באה לידי ביקוע וחימוץ) הלכך אסור ללתות החיטים לפסח כלל וכלל.
    ואם האמוראים היו בקיאים בלתיתה, ק"ו שבזמן אברהם היו בקיאים?


מתוך: קהלת משה ה ט (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · ט · >>

"זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם",[1] ופירוש רש"י חנם בלא מצות. הרש"י זאת היא תמוה?[2]

ונראה: דאיתא בגמרא, אמר ליה אליהו אחוה דרב סלא חסידא לרב הונא: מה בין לשמו ולא לשמו, אמר ליה: זיל מקמאי לא אכלתי בשרא דתורא"[3].

ופירש רש"י: לדחות בעלמא אמר ליה כן. והתוס' פירש: כי התורה נקראת תושיה שמתשת כוחו של אדם, וצריך לאכול בשר מי שלומד תורה[4].

וזה אמרו ישראל "זכרנו את הדגה שאכלנו במצרים חנם", ולא צריך לן בשר, כי במצרים היה חנם בלא מצות, ולא היה לנו תורה, אבל עכשיו שקבלנו את התורה, "מי יאכילנו בשר",[5] כי התורה מתשת כחו שלאדם, ודוּק.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ במדבר יא ה.
  2. ^ ברש"י איתא הכי: "אשר נאכל במצרים חנם" – "א"ת שמצריים נותנים להם דגים חנם, והלא כבר נאמר: (שמות ה יח) ותבן לא ינתן לכם, אם תבן לא היו נותנין להם חנם, דגים היו נותנין להם חנם, ומהו אומר חנם, חנם מן המצות (ספרי).
    והשאלה היא: א. למה הם אמרו שאכלו את הדגה חנם בלא מצות, מה זה משנה? ב. מה הקשר למה שהם אמרו פסוק קודם (במדבר יא ד) "מי יאכלנו בשר"?
    ועצם ראית הספרי מ"ותבן לא ינתן לכם" צ"ע, א. שהרי משם משמע הפוך, שתמיד הם קבלו תבן, רק כיון שפרעה ראה שעם ישראל נרפים, הוא לא נתן להם תבן. ב. מה הקשר בן עבודה לאוכל, פרעה העביד את בנ"י, וחלק מעבודה היתה שיאספו תבן, אבל לאכול חייבים לאכול. ג. מדוע צריך להביא ראיה שחנם הוא מהמצות מתבן, אפשר לומר פשוט שא"א לומר שחנם הוא כפשוטו, שהרי בנ"י עבדו, ותמורת העבודה קבלו אוכל, הם לא קבלו אוכל חנם.
  3. ^ לשון גמ' זו לא מצאנו. מצאנו גמ' בפסחים סב ב. "רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: רבי, מה בין לשמו ושלא לשמו, לאוכליו ושלא לאוכליו?" (מאי שנא דלשמו ושלא לשמו פסול, לאוכליו ושלא לאוכליו כשר – רש"י). עיי"ש מה שענה לו, אבל לא ענה לו: "זיל מקמאי לא אכלתי בשרא דתורא".
  4. ^ לא מצאנו רש"י ותוספות כאלו. יש גמ' בבא קמא עא ב. שאחד האמוראים עונה לחברו: "והאי דלא אמרי לך באורתא דלא אכלי בשרא דתורא". (לא דקדקתי טעמו של דבר – רש"י. ובתוס' - דלא אכלי בשרא דתורא – שרוי בתענית היה).
  5. ^ במדבר יא ד.


מתוך: קהלת משה ה י (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · י · >>

שמעתי פירוש בשם האברבנאל: [כתוב בפסוק: "והנשיאים הביאו את אבני השוהם לאפוד ולחושן"][1], וכי מנין היה להם אבנים טובות במדבר לאפוד? ואמר שהעננים הביאו.

ורמז במקרא כי עננים נקראים בלשון הקודש "נשיאים", דכתיב "נשיאים ורוח וגשם אין",[2] לזה כתיב "והנשיאים הביאו את אבני השוהם לאפוד ולחושן", ודוּק[3]:

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ שמות לה כז.
  2. ^ משלי כה יד.
  3. ^ ודבריו צ"ע שמביא דבר זה בשם האברבנאל כשזה גמ' מפורשת ביומא עה א: "והנשיאים הביאו את אבני השהם, תנא: נשיאים ממש, וכן הוא אומר נשיאים ורוח וגשם אין"?


מתוך: קהלת משה ה יא (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יא · >>

"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל כי אם ליראה"[1].

ופריך:[2] אטו יראה מלתא זוטרתי? ומשני: אין, לגבי משה מילתא זוטרתי.

כבר נתחבטו בזה כל גדולי הקדמונים:[3]

ושמעתי לפרש:
מפני מה היה יראה אצל משה מילתא זוטרתי, דכתיב: "ויהי כי יראו המילדות את האלהים ויעש להם בתים"[4], בתי כהונה, לויה, ומלכות.
כהונה לויה משה ואהרן, ומלכות ממרים[5].

נמצא היה משה שכר יראה.
ומשה היה עניו גדול[6] ודומה בעצמו אם הוא שכר יראה, מסתמא יראה איננו דבר גדול, לזה אומר אין לגבי משה מילתא זוטרתי[7], ודוּק היטב.

עוד אופן אחר:
דקשה מפני מה בדורו של משה ויהושע וימות הזקנים שהאריכו ימים אחרי מות יהושע לא עבדו ישראל עבודה זרה, ואחר מיתת הדור ההוא מיד עבדו עבודה זרה?

ותירץ האלשיך: כי בדורו של משה שראו כל הניסים ניסי הים ומצרים וניסי הירדן, ובדורו של יהושע העמדת חמה ולבנה, ואבנים גדולות שירדו מן השמים, מי פתי יסור הנה[8] לעבוד ע"ז, מי שראה כל הנסים, אבל כשמתו כל הדור ההוא, ועמד דור חדש ולא האמינו לכל האותות מיד עבדו ע"ז.

וזה מתיקות [התשובה לפי דברי] האלשיך: "אין לגבי משה", היינו בדורו של משה, "יראה מילתא זוטרתי", כי מי פתי יסור, שלא ליראות מפני הקב"ה, ודוּק.

עוד אופן אחר:
דהנה יראה [מפני] הקב"ה כמדומה שיש אצל כל אדם, כי רשעים מלאים חרטות, אבל יש יראת אחרת, הוא יראת ערבות, כי כל ישראל ערבים זה לזה, והצדיק יענש בשביל הרשע. וזהו היראה הוא [גם] גבי שמים כי שמים וארץ מתייראים מן הערבות, אם לא יקיימו ישראל את התורה, לזה אמר: "ויהי מורא שמים עליכם"[9], ר"ל כשם ששמים מתייראים מן הערבות, כך אתה תתיירא מן הערבות.

וזה [ביאור] מאמר הגמרא, [שהרי איתא בגמ'] כי לא נענשו ישראל על הנסתרות, היינו על הערבות, עד שעברו את הירדן[10].
והשתא מתורץ שפיר: כי שקלא וטריא של הגמ': "א"ר יוחנן: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"[11], – תיבת "יראת שמים", הוא משמע מה שהשמים מתייראים, היינו יראת הערבות – שנאמר: "ועתה ישראל" וגו' ופריך: "אטו יראה" – ערבות – "מילתא זוטרתי", ומשני: "אין, לגבי משה" – היינו בדורו של משה, לא היה ערבות[12], ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ דברים י יב.
  2. ^ ברכות לג ב.
  3. ^ הקדמונים התחבטו, מה הגמ' מתרצת שלגבי משה מילתא זוטרתי, הרי הפסוק מדבר לכל עם ישראל לא רק למשה.
  4. ^ שמות א כא.
  5. ^ סוטה יא ב.
  6. ^ במדבר יב ג. "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".
  7. ^ צ"ע תירוצו, כיון שלפי תירוץ זה יוצא שכוונתה הגמ' שיראה היא מילתא זוטרתי רק לגבי משה ולא לגבי ישראל, והרי זו היתה השאלה הרי הפסוק מדבר לכל עם ישראל לא רק למשה.
  8. ^ לשון הפסוק במשלי ט טז.
  9. ^ משנה אבות א ג.
  10. ^ סנהדרין מג ב. "א"ר יוחנן משום ר' אלעזר בר' שמעון לפי שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן".
  11. ^ לשון הגמ' (ברכות לג ב): "ואמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, [שואלת הגמ':) אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? [מתרצת הגמ':] אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא".
  12. ^ צ"ע, אם מה שרבי יוחנן אמר "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", הכוונה ליראת הערבות, מה הגמ' מתרצת שבדורו של משה "מילתא זוטרתי", הרי לא היתה ערבות, וזה אפילו לא מילתא זוטרתי.


מתוך: קהלת משה ה יב (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יב · >>

יהושע בִּן נון בחירק[1], ולמה בכ"מ בֶּן בסגול?

ושמעתי בשם איזה גאון: ד-יוד של יהושע היתה בתחילה אצל שרי[2], והיתה בלא נקודה, כי היתה בסוף תיבה, ועכשיו גבי יהושע ה-יוד בתחילת תיבה, והיתה צריכה שבא, ולקחה מן הסגול של בֶּן שני נקודות ל-יוד, ונשתיירה חירק, לכך כתיב בִּן נון בחירק, ודוּק:

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ במדבר יג טז
  2. ^ ירושלמי סנהדרין פרק ב כ: "תני רבי הושעיה עלה יו"ד ונשתטח לפני הקב"ה ואמר: רבון העולמים עקרתני מן הצדקת הזאת, אמר לו הקב"ה: צא לך, לשעבר היית נתון בשם נקיבה ובסוף תיבה, חייך שאני נותנך בשם זכר ובראש תיבה, הדא הוא דכתיב: ויקרא משה להושע בן נון יהושע".


מתוך: קהלת משה ה יג (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יג · >>

"צוהר תעשה לתיבה"[1].

ומפרש רש"י: י"א חלון, וי"א אבן טוב.

וקשה: מאי נפקא מיניה בזה בין הי"א, אי היה לנח חלון או אבן טוב?

ושמעתי אומרים: שאותה שני הי"א המה בעצמו החולקים בתיבת "בדורותיו"[2], יש דורשים לשבח, ויש דורשין לגנאי. כי יש דורשין לשבח היה נח צדיק גמור, ויש דורשין לגנאי היה נח צדיק שאינו גמור והרבה חלוקים בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור.

והחילוק הפשוט יש: כשהקב"ה מציל צדיק גמור מרעה, מותר לראות במפלת רשעים, דכתיב: "ככל אשר עשה לכם יהוה אלהיכם במצרים לעיניך"[3], אבל צדיק שאינו גמור אסור לראות במפלת הרשעים, כמו לוט דאמרו לו "אל תביט מאחריך"[4].

נמצא יש דורשים לשבח אומרים שהיה לו חלון בתיבה לראות בו מפלת הרשעים במבול, ויש דורשים לגנאי, נמצא היה נח צדיק שאינו גמור, [ולכן הם] אומרים שהיה לו אבן טוב בתיבה לראות לו לעצמו, אבל לא להסתכל במפלת דור המבול[5], ודוּק היטב:

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ בראשית ו טז.
  2. ^ שם ט.
  3. ^ דברים ד לד.
  4. ^ בראשית יט יז.
  5. ^ ומדויק לשון רש"י (בראשית ו טז) – "צהר – י"א חלון וי"א אבן טובה המאירה להם (ב"ר שם)". לכאורה המלים "המאירה להם", מיותרות ברור שהאבן טובה "מאירה להם"? אלא הוא בא לומר, שהאבן עשויה רק כדי להאיר להם, ולא כדי שיראו במפלת הרשעים.


מתוך: קהלת משה ה יד (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יד · >>

"גם את הארי וגם את הדוב הכה עבדך, והיה הפלשתי כאחד מהם"[1].

הקושיות רבו:
א. וכי בשביל שהכה הארי ואת הדוב בטוח הוא שיכה את הפלשתי הלא כל ישראל ביחד לא ינוסו מפני הארי והדוב ומפני הפלשתי נסו כולם, דכתיב: "ויראו מאוד ויחתו מפניו"?[2]
ב. ועוד קשה מלת "כאחד מהם" על צד הדמיון, משמע שהפלשתי יותר גרוע מהם, כי בלשון אשכנז היא: "כאחד מהם – שִיעֶר ווִי אֵיינֶער פוּן זֵיי" [= לא פחות מאחד מהם]?[3]

ושמעתי בשם איזה גאון: דהנה ידוע מאמר הגמ' שני צדיקים נתן להם הקב"ה סימן וחשו, מרדכי ודוד[4].
דוד אמר לא לחנם נזדמן לי ארי ודוב אלא כדי ללחום עם הפלשתי.
והיה קשה לדוד למה לי ארי ודוב הלא אם אוכל להכות הארי, בוודאי בפשיטות יוכל להכות הדוב? ועוד היה לי להזדמן בתחילה הדוב ואח"כ הארי?[5]

אלא דחדא קושיא מתורצת בירך חברתה, דצריך להיות תרווייהו וארי בתחילה, דאם יזדמן הדוב בתחלה ואח"כ הארי ידומה לדוד שהולך בהדרגה, כל המאוחר הוא גבור מקודם, כי ארי יותר גבור מדוב, נמצא הפלשתי יותר גבור מארי ודוב, ובוודאי היה דוד ירא לילך אל פלשתי, מה עשה הקב"ה הקדים את הארי לדוב, להראות כי כל המאוחד הוא יותר חלש מן הקודם, ונמצא הפלשתי יותר חלוש משניהם, וזה אמר דוד: "גם הארי והדוב הכה עבדך", היינו שנזדמן לי שני חיות ודווקא ארי בתחילה, ולמה לא דוב בתחילה, אלא להראות לי "והיה הפלשתי כאחד מהם", גרוע מכולם, ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ שמואל א יז לו
  2. ^ שמואל א יז יא. לשון הפסוק: "וישמע שאול וכל ישראל את דברי הפלשתי האלה, ויחתו ויראו מאד".
  3. ^ הפשטות של הפסוק "והיה הפלשתי כאחד מהם", הוא כמו שכותב המצודות: "אבטח בה' שיהיה סוף הפלשתי כאחד מהם". והמקשן בפירוש כאן למד ש"והיה הפלשתי כאחד מהם", הכוונה דומה להם, לא כמותם, אלא פחות מהם, והוא הביא ראיה מאיך שתרגמו ביידיש את הפסוק הזה, "לא פחות מאחד מהם".
  4. ^ ילקוט שמעוני שמואל א רמז קכז: "גם את הארי גם הדוב הכה עבדך, זה אחד מארבעה צדיקים שנתן להם רמז, שנים חשו ושנים לא חשו.
    משה נתן לו רמז ולא חש, יעקב נתן לו רמז ולא חש, דוד ומרדכי נתן להם רמז וחשו, משה מנין - שנאמר ושים באזני יהושע, אמרו יהושע מנחיל לישראל את הארץ, ובסוף היה משה עומד ואומר ואתחנן אל ה'.
    יעקב מנין - והנה אנכי עמך ושמרתיך, ולבסוף ירא ומתפחד שנאמר ויירא יעקב מאד, אלא אמר שמא יגרום החטא.
    דוד נתן לו רמז וחש, שנאמר גם את הארי גם הדוב, אמר דוד וכי מה אני ספון שהכיתי חיות רעות הללו, אלא שמא דבר עתיד ליארע לישראל והם עתידין להנצל על ידי.
    מרדכי - נתן לו רמז וחש, שנאמר ובכל יום ויום מרדכי מתהלך וגו', אמר מרדכי וכי אפשר לחסידה זו שתנשא לרשע הערל הזה, אלא שמא דבר עתיד ליארע לישראל והם עתידין להנצל על ידה".
  5. ^ השאלה הראשונה: הרי הקב"ה זימן את את הדוב והארי לסימן שהוא גבור ויושיע את ישראל, ובשביל סימן זה לא היה צריך לזמן לו בכלל את הדוב, כיון שאם הוא יכול להכות את הארי, ק"ו שיכול להכות את הדוב. השאלה השניה היא: אם יש סיבה שצריך לזמן את שניהם היה צריך לזמן לו כסדר החלש תחילה ואח"כ החזק ממנו.


מתוך: קהלת משה ה טו (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · טו · >>

"הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את"[1].

ופירש רש"י: הגיע השעה לדאג על יפיך.

והרש"י הזאת היא תמוה: וכי לא הביט אברהם בפני שרה לעולם, אדרבא מצוה להסתכל בפני אשתו כדי להתגדר ולא יסתכל באחרת, כי אסור לקדש את האשה עד שיראנה[2]?

ושמעתי בשם איזה גאון: דהזוהר הקשה למה כל המצות בתורה אינם מתביישים לעשות, מילה, סוכה, ולולב, ומזוזה, ומצות פריה ורביה מתביישים לעשות בפרהסיא? ותרצו שם: כי קודם החטא היה "ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו"[3], אבל אחר החטא "וידעו כי ערומים הם ויתחבאו"[4].

והנה אצל האבות העולם פסקה הזוהמא, והיתה זאת המצוה בפרהסיא כמו קודם החטא, וראיה מיצחק ששימש מטתו ביום כדכתיב "וישקף אבימלך בעד החלון" וגו'[5]. וגם יעקב אמר דברים אשר קל שבקלים אינו אומר כן, "הבה את אשתי ואבואה אליה"[6], וגם לאה רצה לקראתו ואמרה "אלי תבוא כי שכר שכרתיך"[7], אלא דאצלם פסקה הזוהמא והיתה מצוה זאת כלולב ומזוזה.

והנה אברהם ידע ששרה היתה יפת תואר, אבל לא נכנס יפיה בלבו כי אצלו פסקה הזוהמא, והוי יפיה של שרה כמו אתרוג נאה או מזוזה, אבל כשהלך אברהם למצרים שם ערות הארץ מקום טומאה, וקפץ הס"מ עליו והסית אותו ששרה נאה במאוד ונכנס יפיה בלבו, והבין שנפל ממדרגתו הראשונה, ולזה אמר: "הגיע השעה לדאג על יפיך", היינו שיפיך נכנם בלבו, ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ בראשית יב יא.
  2. ^ קידושין מא א.
  3. ^ בראשית ב כד.
  4. ^ בראשית ג ז. וצ"ע: היא גופא קשיא, מדוע אחרי החטא אדם וחוה התביישו לקיים מצות פריה ורביה בפרהסיא, האם מי שמחלל שבת בפרהסיא וחוזר בתשובה, מתבייש לשמור שבת בפרהסיא? אלא כמו שכבר מסבירים שאחרי החטא נהיה יצר אחר בקשר לנושא של פריה ורביה, ונהיה בושה להיות ערום, ומתעורר אצל האדם יצרים ודחפים לנשים וכו'. וא"כ מה הזוהר מקשה מדוע בכל המצות אדם לא מתבייש, ואלו בפריה ורביה אדם לא מתבייש. וצ"ל שקושיית הזוהר מה שורש הבושה, ומהיכן נובעת הבושה וכו', וע"ז עונה הזוהר שהושרש של הבושה מזוהמת חטא אדם וחוה.
  5. ^ בראשית כו ח. וברש"י שם: "וישקף אבימלך וגו'" – "שראהו משמש מטתו".
  6. ^ בראשית כט א.
  7. ^ בראשית ל טז.


מתוך: קהלת משה ה טז (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · טז · >>

למה ציוה המן לעשות עץ גבוה במאוד?

ושמעתי בשם איזה גדול: דאיתא במועד קטן:[1] ר' יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו פרשת נדרים בי ר' שמעון בן יוחי, איפטור מיניה באורתא, לצפרא הדור וקא מפטרי מיניה, וכו', א"ל לבריה: בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך וכו'.
אמרו ליה: מאי בעית הכא אמר להו דאמר לי אבא זיל גבייהו דליברכוך. אמרו ליה:
א. יהא רעוא דתזרע ולא תחצד. (= תזרע ולא תקצור)
ב. תעייל ולא תיפוק. (= שתביא סחורה ולא תמכרנה – רש"י)
ג. תיפוק ולא תעייל. (= שתוציא בסחורה במקום אחר ולא תביאנה – רש"י)
ד. ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך. (= שיחרב בתיך, ויתישב בית הארחה שלך)
ה. לבלבל פתורך. (= שיתבלבל שולחך)
ו. ולא תחזי שתא חדתא. (= שלא תראה שנה חדשה)

כי אתא לגבי אבוה א"ל: לא מבעיא דברוכי לא בירכן, אבל צעורי צעורן, א"ל: מאי אמרו לך? הכי והכי אמרו לי.
א"ל: הנך כולהו ברכתא נינהו:
א. "תזרע ולא תחצד", תוליד בנים ולא ימותו.
ב. "תעייל ולא תיפוק", תעייל כלתא ולא לימותו בנך דליפקון.
ג. "תיפוק ולא תעייל", תוליד בנתא ולא ימותו גוברייהו וליהדרו לותיך.
ד. "ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך", דהאי עלמא אושפיזך, וההיא עלמא ביתא, דכתיב: (תהלים מט, יב) קרבם בתימו לעולם אל תקרי קרבם אלא קברם.
ה. "לבלבל פתורך", בבני ובנתא.
ו. "ולא תיחזי שתא חדתא", דלא תמות אנתך ולא תנסב אינתתא אחריתי".

והקשה המהרש"א: למה אמרו לו בלשון קללה היו להו לברך בלשון ברכה לא ימותו בניך וכו'?
ותירץ המהרש"א: דהנה היה קשה להם למה שלח להם ר' שמעון את בנו לברך אותו, מטעם כי צדיקים ותגזר אומר ויקם, היה לו בעצמו לברך את בנו כי הוא היה צדיק גדול שבתנאים, אבל ר' שמעון בן יוחאי סבר בעצמו שהמה יותר צדיקים ממנו, אבל המה ידעו בעצמם שרבי שמעון הוא יותר צדיק מהם, לפיכך אמרו בלשון קללה כדי שר' שמעון יהפך אותו לברכה, ומפיו יקיים כי ותגזר אומר ויקם, ודוּק ושפתים ישק.

ואני שמעתי תרוץ אחר: כי מה אמר ר' שמעון בן יוחאי אנשים הללו בעלי צורה, ופירשו הגאונים שהמה יודעים בחכמת הפרצוף.

והנה ידוע כשנגזר ח"ו גזירה רעה על האדם, ובדמיון לזה בצרה קטנה יכופר, כמו פרעה שראה "כי רעה נגד פניכם", שראה דם הריגה, והנה בדם מילה נתכפר.

והנה בגמרא איתא, דאמרה ההיא איתתא לרבא: יהא רעוא תהפוך כורסיה, היינו שימות רבא, אהפך רבא לכורסא דליה, ובזה ניצול ממות.

והנה האנשים הללו ראו בצורת ר' אלעזר שיבאו כל הני צרות עליו, היינו שימותו בנים וכו', לכן אמרו בלשון קללה, ובלשונם הזה הלכו כל הצרות[2].

והנה המן ראה באצטגניניו כי מרדכי יהיה על בית המן, מה עשה העמיד עץ גבוה יותר מביתו, ויתלה מרדכי על בית המן[3], ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ מועד קטן ט א.
  2. ^ צע"ג: איך ע"י שקללו אותו הלכו כל הצרות. בשלמא לעיל אצל רבא, הוא עשה מעשה דומה לגזירה, והצרה התבטלה. קללו אותו שתתהפך כורסיה, היינו שימות, והוא הפך את כורסיה (= הכסא שלו), וכיון שהדבר דומה, שהם אותו לשון, הגזירה השתנתה, אבל כאן אדרבה הם קללו אותו, והוסיפו חוזק לצרות שראו על הפרצוף. הם היו צריכים לברך אותו, וכיון שצדיק גוזר והקב"ה מקיים, הגזירה היתה בטלה.
  3. ^ דהיינו: המן ידע שאם הוא יכין למרדכי עץ פחות גבוה מביתו, הוא לא יצליח לתלות את מרדכי, כיון שאיך יתקיים מה שראה באצטגניניו שמרדכי יהיה על בית המן, אבל אם העץ יהיה יותר גבוה מביתו, תתקיים מחשבתו, כיון שהוא דומה לגזירה שמרדכי יהיה על בית המן.


מתוך: קהלת משה ה יז (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יז · >>

"יתפאר בי כי חפץ בי"[1]

על דרך (= על פי משל) אם בעל מלאכה רואה איזה כלי יפה, ורוצה לעשות כצלמה ובדמותה, הנה במחשבתו יצוייר הכלי בשלימות, אבל במעשה, בפעם הראשון אינו עושה [כצלמה ובדמותה], ואומר לא כך כוונתי. והנה אחר כמה פעמים, היא מתרמי שעשה כדמותה ובתבנית הכלי שראה, אז הוא מתפאר לזאת כיוונתי.

והנה הקב"ה סוף מעשה במחשבה תחילה, מחשבת הקב"ה היה בבריאה רק על הצדיקים, והנה טבע הבריאה רוב רשעים, אמר הקב"ה לא לזאת כוונתי.

והנה כשנולד איזה צדיק יתפאר הקב"ה: לזאת כוונתי, דכתיב" "ישראל אשר בך אתפאר"[2], לזה אומר "יתפאר בי" הקב"ה, ויאמר "כי חפץ בי", היינו לזאת נתכוונתי, ודוּק.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ באנעים זמירות.
  2. ^ ישעיהו מט ג.


מתוך: קהלת משה ה יח (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יח · >>

גיטין: רבי אליעזר שחרר עבדו להשלימו לעשרה. ופריך: היכי עבר על מצות עשה לעולם בהם תעבודו[1]? ומשני: [מצוה שאני].
[ומוקמינן ד]פרשת זכור הוי[2].

וקשה: מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה?

והנראה לתרץ: דהנה אם יש לפנינו בכאן שתי עשים, ולא נוכל לקיים רק חדא בביטול חברתה, צריך לעשות כך, על איזה עשה שיענשו תיכף זאת צריך לעשות, וחברתה לעבור[3].

והנה בכאן שיחרור העבד הוי עשה, וכנופת עשרה הוי עשה דאורייתא בפרשת זכור.

והנה ידוע מאמר הש"ס כיון שבא הקב"ה בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה מיד כועס[4], ואימת ענשינן אעשה, בעידנא ריתחא[5], ונמצא על עשה זאת ענשינן מיד, והוצרך לשחרר העבד, ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ ויקרא כה מו
  2. ^ גיטין לח ב. אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המשחרר עבדו עובר בעשה, שנאמר: לעולם בהם תעבודו. מתיבי: מעשה בר' אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה, ושחרר עבדו, והשלימו לעשרה? [מתרצת הגמ':] מצוה שאני".
    הגמ' בברכות מז ב מתרצת: "מצוה דרבים שאני". וכותב בתוס': "דאתיא תפלה דרבנן, ודחיא קרא דלעולם בהם תעבודו", ולא מבואר הסברה.
    הלשון ברא"ש ברכות, פ"ז, סימן כ: "תנו רבנן מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה והיכי עביד הכי והאמר רב יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו מצוה דרבים שאני, דאלים עשה דרבים דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, דהיינו עשה דמקדשין את השם בעשרה ברבים, ואפילו הוי מלתא דרבנן כגון לשמוע קדושה וברכו שלא מצינו לו עיקר מן התורה, אפ"ה דחי עשה דיחיד, דלא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור שהוא מן התורה...".
    יש מביאים כתב יד של הרא"ש, וכן הוא בתוספות הרא"ש שם שכתוב: "דלא מסתבר לי דמיירי בעשה דאורייתא כגון...". ואין ראיה שצריך עשרה בפרשת זכור.
    ודבריהם צ"ע: שהרי גם אם גורסים "דמיירי בעשה שאורייתא", מוכרחים לומר שהוא שחרר את עבדו כדי להשלים לעשרה, כיון שאם לא כן, מדוע הוא שחרר אותו, בשביל מה צריכים אותו כדי לקיים את מצות קריאת פרשת זכור. בהכרח היו צריכים אותו להשלים לעשרה. וכך סובר בעל החידוש כאן בהמשך.
    ובעל החידוש כאן סובר שהגמ' מדברת בפרשת זכור שהוי דאורייתא, ולכן דוחה את העשה של לעולם בהם תעבודו, ודלא כתוס' וכרא"ש.
  3. ^ וצ"ע שלכאורה זה שייך דוקא בשני עשין שוין, ששניהם בשב ואל תעשה, והשאלה איזה עשה להניח, ואיזה עשה לקיים. אבל בשני עשין שכדי לעבור על אחד מהם, הוא בקום ועשה, כגון "לעולם בהם תעבודו", שיש מעשה כשעובר על הלאו, והשני הוא בשב ואל תעשה, כשעובר על פרשת זכור, ברור ששב ואל תעשה עדיף, ויעבור על פרשת זכור, ולא על הלאו "לעולם בהם תעבודו".
    בשלמא לרא"ש (וכנראה זוהי גם סברת התוס') "דאלים עשה דרבים דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, ואפילו הוי מלתא דרבנן, ודחי עשה דיחיד", והסברה הזו כ"כ חזקה שהרי "ואפילו הוי מלתא דרבנן", דוחה את העשה דאורייתא, ולכן דוחה אותו אפילו בקום ועשה, אבל לבעל החידוש כאן קשה?
    ונראה ליישב: שיש ראיה מהרא"ש לדבריו. שהרי הרא"ש (לפי הכתב יד של הרא"ש, וכן הוא בתוס' הרא"ש) כותב: "דלא מסתבר לי דמיירי בעשה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור שהוא מן התורה, דמשמע דבכל ענין איירי". כל הסיבה שאין להעמיד את הגמ' בעשה של פרשת זכור, כיון "דמשמע דבכל ענין איירי", אבל בלא זה לא היתה בעיה להעמיד את הגמ' בעשה של זכור, אע"פ שכדי לקיים את העשה של זכור, צריכים לעבור בקום ועשה של "לעולם בהם תעבודו", ואילו לא היו משחררים את העבד, היו עוברים על עשה של זכור, רק בשב ואל תעשה. ומוכרחים לומר שהסברה היא, כמו שכותב כאן בעל החידוש.
  4. ^ ברכות ו ב.
  5. ^ מנחות מא א.


מתוך: קהלת משה ה יט (עריכה)

<< · קהלת משה · ה · יט · >>

גמ' ברכות:[1] "כיון שבא הקב"ה בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה מיד כועס שנאמר: מדוע באתי ואין איש, קראתי ואין עונה"[2].

הקושיא מפורסמת: "אע"ג דלא מצא עשרה" משמע, אבל תשעה או שמונה היו, ומשמעות המקרא שלא מצא בה אפילו אחד, שנאמר "מדוע באתי ואין איש".

ונראה לתרץ בשם איזה גאון: דאיתא:[3] "עשרה שכינה שרויה ביניהם, ומנין אפילו שלשה וכו' ומנין אפילו אחד וכו".

ופריך הגמרא:[4] השתא תלתא עשרה מבעי? ומשני: עשרה מקדמי שכינתא ואתי, תלתא (= מתלתא עד תשע) עד דיתבי.

והנה הקב"ה סבר שבכאן יהיה עשרה וקידם ואתי עד שלא באו, ולזה כועס "מדוע באתי" בתחילה, "ואין איש", היינו: קודם (ביאתם) [ביאתו], [ו]היה לי להמתין עד דיתבי[5], ודוּק היטב.

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ ברכות ו ב.
  2. ^ ישעיהו נ ב.
  3. ^ משנה אבות ג ו.
  4. ^ ברכות ו א.
  5. ^ דהיינו: בבית כנסת הזה מגיעים תמיד עשרה אנשים שגרים באזור, וכיון שכך, הקב"ה (כביכול) יודע שהם מגיעים ומחכה להם. יום אחד, אחד הקבועים לא הגיע (בפשיעה), וחסר איש אחד. וע"ז אומר הפסוק שהקב"ה אומר: מדוע באתי ואין את האיש העשירי שמגיע תמיד, אם (כביכול) הייתי יודע שהוא לא מגיע היום, הייתי מגיע רק אחרי שהתשעה הגיעו, ולא לפניהם.


מתוך: קהלת משה ה כ (עריכה)

קהלת משה ה כ


מתוך: קהלת משה ה כא (עריכה)

קהלת משה ה כא


מתוך: קהלת משה ה כב (עריכה)

קהלת משה ה כב