מ"ג שמות כא א
כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם
מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם.
עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
וְאֵ֙לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם׃
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | וְאִלֵּין דִּינַיָּא דְּתַסְדַּר קֳדָמֵיהוֹן׃ |
| ירושלמי (יונתן): | ואלה וְאִלֵּין הִינוּן סִדְרֵי דִינַיָא דִי תְסַדֵּר קֳדָמֵיהוֹן: |
רש"י
סביר להניח שהתוכן בדף זה נחשף לצנזורה היסטורית.
עקב כך, יש משמעות מתחלפת בין כמה מן המונחים הבאים: גוי, עכו"ם, עובד אלילים, כותי, ארמי, נכרי, אינו יהודי.
"ואלה המשפטים" - (ש"ר) כל מקום שנא' אלה פסל את הראשונים ואלה מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש (ס"א המזבח)
"אשר תשים לפניהם" - אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נא' אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם
"לפניהם" - (גיטין פח) ולא לפני גוים ואפי' ידעת בדין אחד שהם דנין אותו כדיני ישראל אל תביאהו בערכאות שלהם שהמביא דיני ישראל לפני גוים מחלל את השם ומיקר את שם האלילים להשביחם (ס"א להחשיבם) שנא' (דברים לב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם
ואם תאמר, מה בא ללמדינו שהם מסיני, הא כל המצות מסיני נאמרו, כדפירש רש"י בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, א'), והרא"ם פירש ד"אלה משפטים" נאמרו בסיני במעמד כל ישראל ובקולות וברקים, [ופירוש] 'אף אלו מסיני' במעמד כל ישראל בקולות וברקים. והשתא מקשה שפיר 'למה נסמכה פרשת משפטים אצל המזבח וכו, כלומר אחר שפרשת משפטים נאמרה מיד קודם מזבח, וקודם שאמר למשה "אמור להם שובו לאהליכם", אם כן הוי ליה למכתב פרשת משפטים אצל עשרת הדברות, ואם לא כן מה מקשה למה נסמכה, ולמה אין כאן מקומה הראוי לה. ועוד, למה לא מתחיל בקושית 'למה נסמכה', אלא דלא קשיא למה נסמכה רק אחר שאמרנו 'ואלה מוסיף על הראשונים', כך פירש הרא"ם:
וכל פירוש זה אינו נכון, שהרי אמר 'מה הראשונים מסיני אף אלו כו, ולא אמר 'מה עשרת הדברות מסני', וגם על פרשת מזבח קאי 'מה הראשונים מסיני'. ועוד, לא הוי ליה למימר 'מה הראשונים מסיני', רק 'מה הראשונים בקולות וברקים'. ועוד, הרי כתיב (ר' דברים ה, יט) "את עשרת הדברים דבר ה' אל קהלכם וגו'", ולא יותר:
ונראה לומר דכך פירושו, דודאי אף על גב שכל המצות נאמרו מסיני - יש מצות שהם עיקר יותר מסיני, לפי שהם מצות חשובות, וירד הקב"ה בשבילם על הר סיני לאותם דוקא [ש]נאמרו בפירוש כאשר הם כתובים, וכל שאר המצות נאמרו עמהם מסיני, וזה בשביל כי "תורת ה' תמימה" (תהלים יט, ר) אין מצותיה מחולקות, ולפיכך נאמרו כולם מהר סיני. ומכל מקום יש חילוק בין המצות; כי עשרת הדברות נאמרו מסיני בשביל עצמם, ואילו שאר המצות נאמרו מסיני מפני שהשם יתברך נתן התורה בשלימות בסיני. ותדע, שאמרו (סוטה דף לז:) התורה נתנה כללותיה ופרטותיה מסיני, חזרו ונשנו באוהל מועד, וחזרו ונשנו בערבות מואב, והשתא קשה למה באלו מצות דוקא נכתב שנאמרו באוהל מועד, כגון מצות הקרבנות (ויקרא א', א'), על כרחך כמו שאמרנו, אף על גב שכל המצות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד, לא נשנו כולם רק בשביל איזה מצות ששייכים דוקא באוהל מועד, כמו מצות קרבנות ששייכים אל אוהל מועד, ועל ידי אותן מצות נאמרה כל התורה באוהל מועד, לפי שהתורה היא אחת, אין לומר שיהיו קצת מצות נאמרו במקום זה ומקצתן במקום אחר, ולפיכך נאמרו כולן שם, אבל לא נאמרו רק ברמז. ועוד, הא דאמר 'מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני', כלומר כמו הראשונים שנאמרו בסיני, ולישראל נאמרו עשרת הדיברות מסיני - אף אלו כך, וכל שאר מצות - למשה נאמרו מסיני, ולא לישראל, עד אוהל מועד, או עד ערבות מואב:
[ב] למה נסמכה. פירוש בדיבור אחד, שהרי שתי מצות הם מחולקות, פרשת מזבח ופרשת משפטים, והכתוב סמך אותם בדיבור אחד, וכאילו לא הוי רק פרשה אחת, שלא כתב דבור בפני עצמו, שהרי פירש רש"י בפרשת ויקרא (ויקרא א', א') שלא היו ההפסקות משמשות רק ליתן ריוח בין פרשה לפרשה, ומקשה למה נסמכה בדבור אחד שתי פרשיות שאינם שייכים ביחד. אף על גב דאם כתב לך דבור בפני עצמו לא הוי מצי למכתב "ואלה", שלא היה חבור לוי"ו "ואלה", הוי ליה למכתב בהדיא שנאמרו בסיני, שאין דרך הכתוב לסמוך בפרשה אחת שתי מצות מחולקות, דלא שייך להדדי, בשביל שרוצה לכתוב "ואלה" 'מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני', אלא דשייכי שפיר להדדי, 'לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח'. ומה שלא התחיל בסמיכות הפרשיות, משום שזה סדר הפירוש לפרש תחילה הוי"ו של "ואלה" שהוא פירוש התיבה, ואחר כך לפרש סמיכות הפרשה 'למה נסמכה':
[ג] לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. ואם תאמר, דגם זה קשה למה סנהדרין אצל המזבח, ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן איתא במכילתא (לעיל כ, כב) "ולא תניף עליהם ברזל" (דברים כז,ה), מה האבנים שאינם רואות ואינם שומעות, בשביל שמטילים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמרה תורה "לא תניף עליהם ברזל", המטיל שלום בין איש לאיש, ובין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורענות. וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא (כאן סוף הפסוק) מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו (סנהדרין דף לז.) "שררך אגן הסהר" (שיה"ש ז, ג), זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע, נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל:
[ד] עד שיהא סדורה בפיהם כמשנתם. כך דרשו ז"ל במכילתא (כאן); רבי עקיבא אומר לפי שהוא אומר "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם" (ויקרא א, ב ועוד), שנה ושלש ורבע עד שילמדו, שנאמר (דברים ל"א, י"ט) "ולמדה את בני ישראל". יכול יהיו לומדין ולא שונים, תלמוד לומר "שימה בפיהם" (שם), או שונין ולא יודעין, תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ערכן לפניהם כשלחן ערוך, כדכתיב (דברים ד', ל"ה) "אתה הראתה לדעת", עד כאן. ולפיכך אמר (רש"י כאן) שאל יעלה על דעתך שישנה להם עד שיהא סדורה בפיהם כדכתיב "שימה בפיהם", אלא כשלחן ערוך. וכל הני צריכין; דאי כתב "אמור ואמרת" (ויקרא כ"א, א') שתהיה סדורה בפיהם, הייתי אומר בודאי צריך שתהיה סדורה בפיהם כמשנתם, דהיינו לשנות עמהם, מכיון שהוא דרך בני אדם להיות מבינים מרבם הפרשה בשני פעמים, ופעם אחד שונה בפיו, דהוא פעם שלישי, ומכל מקום אינו מחוייב ללמוד עמו כמה פעמים עד שילמוד, אלא אם לא ילמוד פעם ראשון ושני - אינו חייב עוד, כתב "ולמדה" שחייב ללמד פעמים הרבה עד שילמדו. וכאשר ילמדו יהיו הם שונים בפיהם גם כן. ואם לא כתב "אמור ואמרת" דממנו לומדין שיאמר להם הפרשה ויחזור עוד שנית, הייתי אומר הא דכתיב "ולמדה" הינו שילמוד אותם יפה היטב בפעם אחד להסביר להם יפה, אבל אם לא יבינו בפעם ראשון אין חייב ללמוד אותם כמה פעמים עד שילמדו, אבל עכשיו דכתיב "אמור ואמרת" וכתיב "ולמדה", פירושו שכמה פעמים ילמד עד שילמדו, וכאשר ילמדו יהיו שונים אותה בפיהם. וקרא "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" כשלחן ערוך ללמוד להם טעם הדבר. והך 'כשלחן ערוך' מפיק מדלא כתיב 'אשר תלמדם', מאי "תשים לפניהם", אלא כשלחן ערוך:
ויראה לומר שכל דבר שהוא לפני האדם ויראה אותו - יבא הראיה על שהוא יודע מהותו, ולכך מייתי קרא במכילתא "אתה הראת לדעת" (דברים ד', ל"ה), כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה. ולפיכך כתיב כאן "אשר תשים לפניהם", שרוצה לומר כשלחן ערוך לפניו ונגד עיניו, דלכך כתיב "לפניהם", ואם כן יודע בודאי טעם הדבר, שלא נקרא דבר שהיה "לפניו" אלא אם כן ידוע לו. ומה שפירש רש"י 'כשלחן ערוך ומוכן לפני האדם לאכול', הכי פירושו, כמו שלחן הערוך לפני האדם ומוכן לאכול, שזה נקרא לגמרי לפני האדם, כיון שהוא ערוך ומוכן לאכול, וזהו פירוש המכילתא. ובעירובין (דף נד:) אמרו מנין שחייב להראות לו פנים, תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". דרשו "לפניהם" לשון פנים, וזה גם כן נכון למדקדק, ואין זה מקומו:
[ה] לפניהם ולא לפני גוים. מדכתיב "לפניהם" בכינוי, דמשמע אותם שהוזכרו למעלה, דהם ישראל, על זה קאי "לפניהם". ואף על גב דלעיל דרשינן "לפניהם" כשלחן ערוך, לא דרשינן רק 'לפני' דכתיב, דהוי למכתב 'אשר תשים לפנים', אבל כנוי "לפניהם" לא דרשינן, ואם לא בא רק ללמוד שיהיה כשלחן ערוך לפני האדם, הוי למכתב 'אשר תשים לפנים', מאי "לפניהם", אלא "לפניהם" 'ולא לפני גוים'. אי נמי, מגופיה דקרא ילפינן, דהא "לפניהם" כתיב, דמשמע דוקא ישראל. והראשון יותר עיקר:
ובפרק המגרש (גיטין דף פח:) דרשו "לפניהם" 'ולא לפני הדיוטות'. ואין להקשות דאחר דממעטים הדיוטות - כל שכן גויים, אין זה קשיא, דתרוייהו צריכי; דהדיוטות אין להם לדון בעל כרחם של בעלי דינין, ואם ירצו בעלי דינין - שרי לדון בפניהם, אבל בפני גויים, אפילו שניהם רוצים, אל יביאו משפטן לפניהם, כדאמרינן טעם בתר הכי. אבל קשה, מנא לן למדרש תרוייהו ולא לפני גוים ולמעט הדיוטות, ורש"י פירש במסכת גיטין בפרק המגרש (פח ע"ב) דהא דדרשינן "לפניהם" 'ולא לפני הדיוטות', ד"לפניהם" קאי על שבעים זקנים שעלו עם משה להר, דכתיב (להלן כד, א) "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן ושבעים זקנים". ובתוספות פירשו דקאי על "אלקים" דכתיב בזאת הפרשה:
ולי נראה דקרא קאי על סמוכין דוקא, דהא מהך קרא ילפינן שישים לפניהם כשלחן ערוך ומוכן לאכול, ודבר זה לא שייך רק בדיין מומחה, וכיון שהוא מומחה - מסתמא הוא סמוך. ועוד, הא דכתיב "אשר תשים לפניהם", רוצה לומר שישים לפני הדינים לדון, וכל דיין נתמנה ממשה, ואם כן הוא מומחה בודאי. דאין לומר דהך פרשה הוא ללמד לישראל המשפט, דאם כן לא הוי למכתב "אלה המשפטים", רק 'אלה הדברים', ומדאמר "ואלה המשפטים וכו'" קאי על שופטים שנתמנו ממשה, והם מומחים:
[ו] ואפילו ידעת כו'. דאם לא כן, פשיטא הרי גזל גמור הוא, שמוציא ממנו ממון שלא כדין, אלא 'אפילו כו:
[ז] כשאויבינו פלילים כו'. דקרא (ר' דברים לב, כט) הכי קאמר "לו חכמו יבינו לאחריתם" שלא מידם היתה זאת מה שהם מושלים בנו, אלא מה' היתה זאת, כי ה' מכרם וה' הסגירם (שם שם ל), שהרי האומות מודים ש"לא כצורנו צורם" (שם שם לא), שאינו שוה צורם לצורינו, ואפילו הכי "אויבינו פלילים" (שם), ולמה היה זה, אלא כי צורם מכרם. ומזה תשמע אם היה צורם שוה חס ושלום לצורינו, ראוי שיהיו אויבינו פלילים, כי בדין כך הוא, אחר שצורם שוה לצורינו, ראוי שיהיו אויבינו פלילים. ואם כן המביא דין בערכאות שלהם מייקר שם עבודה זרה, לומר חס ושלום כי צורם וכו'. וטעם זה ידוע, כי המשפט הוא לאלקים, כדכתיב (דברים א', י"ז) "כי המשפט לאלקים הוא". ועוד כתיב (ר' מ"ב יז, פו) "ולא ידעו משפט אלקי הארץ", הרי כי המשפט תולה באלהות. ועוד, כי עובדי עבודה זרה אומרים כי המשפטים הוא לאלהות שלהם, כי כל אלהות יש לו משפט, ולעולם הולכין אחר בית דין יפה וחשוב יותר (סנהדרין דף לב:), נמצא ההולך לפני דין שלהם מייקר שם עבודה זרה להחשיב משפט אלקיהם:
ובקצת ארצות ובקצת קהילות שמים ללענה משפט ראשונה, הקימו להם מציבות למנות להם מקצת ראשים בורים, לא ידעו לשון משפט ומהו הדין, ודרשו המקרא לגנאי לפני הדיוטות דווקא, שלא די שמנו ראשים בורים מכל, אלא נטלו המשפט מיודעי דבר המשפט ונתנו אותו לבורים, עד שהיודעים ותלמידים - בעיניהם רואים עוות משפט ודין גזל ועושק על מקצת ראשים בורים, ואין לאל ידיהם להושיע אף ליתום ולאלמנה. והנה עוברים כל שעה על "לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלקיך" (ר' דברים טז, כא), כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין דף ז:) הממנה דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה אצל מזבח ה'. ואולי רמז עליו בתורה "לא תטע לך אשרה אשר שנא ה' אלקיך" (ר' דברים טז, כא), כי אותיות "אשרה" 'הראש', "אשר שנא ה'" קאי על האשרה, הוא הראש ששנא ה' אלקיך, ואלקיך שונא אותו גם כן. וחכמי הדור אין להם להתאונן על כבוד התורה, כי דיו לעבד שיהיה כמו רבו (ברכות דף נח:), הרי הם מחללים שם שמים ומייקרים שם עבודה זרה, עבירה גוררת עבירה (אבות פ"ד מ"ב), דורשים 'לפני הדיוטות' דוקא, עד שבאו לדרוש 'לפני ערכאות' דוקא, עד שאין פונים עוד למשפטי התורה. ואין לך דבר אהוב לפני השם יתברך כמו משפט אמת, וכמו שאמרו ז"ל (שבת דף י.) היושב ודן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. והם משליכים אמת ארצה, עד כי אין משפטי אמת. ונמשך עוד כמעט חס ושלום שאין תורה ודת, כי אין ביד החכמים לגדור פרצות הדור, כי יאמר הראש וחביריו, והדומה לו, אין אתה אב בית דין לנו שאנחנו חייבים לשמוע לך. ויותר קשה לסבול עולם מעול מלכות, שמפני שאין הכבוד נאה לו, והוא אינו נאה לכבוד, [ו]כאשר יחשוב שאין אחד נוהג כבוד בו, ולא ירצה להיות כפוף תחתיו - מכניע אותו ומציר לו ורודף אותו בכל הרדפה, וכן לשפלותו הוא מגרה באנשים חשובים ותלמידי חכמים, שיסבור כי אין החשובים והתלמידי חכמים רוצים להיות נכנעים תחתיו, ולכן הוא דורך על במתי החשובים והנכבדים ביותר להשפיל אותם. אוי ואבוי להם מאותה חרפה ומאותה בושה ומאותה כלימה. אך נתקררה רוחי ונכבה אש יקוד לבי הבוערת, כי דבר בם ראיתי כי אין יוצא מאתם לא נין ולא נכד, עד שהעניות שולטת, [ואין להם] זרע שיהיה לו שם בחכמים ושאר בתלמידים:
ואני אומר כי ירא אלקים יחוש לו ואל יעמוד לפניהם למשפט, והרי אמרו ז"ל (סנהדרין דף ז:) "לא תעשו אתי אלקי כסף ואלקי זהב" (ר' לעיל כ, כ), זה דיין הבא בשביל כסף וזהב. ולפיכך נאמר "לא תעשו אתי", כי הדיין הוא עם השם יתברך, כדכתיב (תהלים ב', א') "אלקים נצב בעדת אל", ומי שהוא עומד לדין לפני דיין הממונה בעבור עשרו, הרי עושה אלקי כסף ואלקי זהב עם השם יתברך, אשר "נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט" (שם). ומצוה להקל בכבודם, כמו שכתב בחושן משפט. ובירושלמי בסוף ביכורים (פ"ג ה"ג) רבי מני מקיל לאילין דמתמנין בכסף. רבי אמי קרי עליהן "אלקי כסף". ובאלו שנתמנו בשביל עשרם יש בהם הכל ועל הכל, כי הידים ידי עשו סמכו אותם. אמנם נמצאו גם כן בקצת קהילות נאמני רוח, כונתם לשם שמים, לא להשתורר על הציבור בגאוה, על אלו נאמר העוסקים עם הצבור לשם שמים צדקתם עומדת לעד, ועל האחרים נאמר (ישעיהו א', כ"ה-כ"ו) "ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך ואשיבה שופטיך כבראשונה":בד"ה כ"מ כו' הפך המנהג כו' נ"ב ואני אומר דהכי מקשה מאחר שבא להוסיף על ענין סיני א"כ למה נסמכה וכו' כי ה"ל למכתב בסוף הפרשה ואל משה אמר עלה וגו' שהוא ענין מעשרה דברות ממש ואח"כ ואלה המשפטים כו' אלא שבא ללמוד שתשים סנהדרין שדנין כל פרשת משפטים אצל המקדש מהרש"ל:רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: לֹא תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ לוֹמַר אֶשְׁנֶה לָהֶם הַפֶּרֶק וְהַהֲלָכָה שְׁתַּיִם אוֹ שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים, עַד שֶׁתְּהֵא סְדוּרָה בְּפִיהֶם כְּמִשְׁנָתָהּ, וְאֵינִי מַטְרִיחַ עַצְמִי לַהֲבִינָם טַעֲמֵי הַדָּבָר וּפֵרוּשׁוֹ. לְכָךְ נֶאֱמַר: "אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם", כְּשֻׁלְחָן הֶעָרוּךְ וּמוּכָן לֶאֱכוֹל לִפְנֵי הָאָדָם (עירובין נ"ד ע"ב).
לִפְנֵיהֶם – וְלֹא לִפְנֵי גוֹיִם (גיטין פ"ח ע"ב). וַאֲפִלּוּ יָדַעְתָּ בְדִין אֶחָד שֶׁהֵם דָּנִין אוֹתוֹ כְדִינֵי יִשְׂרָאֵל, אַל תְּבִיאֵהוּ בָעַרְכָּאוֹת שֶׁלָּהֶם, שֶׁהַמֵּבִיא דִינֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי גוֹיִם מְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם וּמְיַקֵּר שֵׁם עֲבוֹדָה זָרָה לְהַחְשִׁיבָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לב,לא): "כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם וְאוֹיְבֵינוּ פְּלִילִים", כְּשֶׁאוֹיְבֵינוּ פְּלִילִים זֶהוּ עֵדוּת לְעִלּוּי יִרְאָתָם.
רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
שלמה המלך ע"ה סדר משליו והוכיח בדבריו בראש הספר ועד כאן לכלל הפתאים והנערים וכן הודיע בראש הספר כי משליו לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה, ועתה יוכיח לחכמים ליושבים על המשפט זהו שאמר (משלי כד) גם אלה כלומר גם המשלים האלה לחכמים להוכיח אותם בהם ומה היא התוכחה הכר פנים במשפט בל טוב, יאמר אין זאת מדה טובה בחכמים שיכירו פנים במשפט ואף ע"פ שהתורה הזהירה על זה (דברים א) לא תכירו פנים במשפט, חידש שלמה בזה כי התורה הזהירה ולא ענשה ובא שלמה ולמד העונש ואומר כי מלבד שהוא עובר על מצות הש"י והוא זעום ה' עוד הוא זעום הבריות כי הכל יקללו אותו, ולכך סמך לו מיד אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים כי הדיין האומר לרשע בדינו צדיק אתה שמזכה אותו והוא חייב וכ"ש אם יחייב את הזכאי המון העם יזעמוהו וירחיקוהו בהטותו המשפט. ולפי שהתורה מבראשית עד לעיני כל ישראל תלויה במשפט לכך אמר בל טוב ולא אמר לא טוב כענין שכתוב (תהלים קמז) ומשפטים בל ידעום.
וידוע כי המשפט מכון כסא הכבוד שנאמר (שם פט) צדק ומשפט מכון כסאך ומי שהוא מעמיד המשפט מעמיד הכסא ומי שהוא מטה המשפט ופוגם אותו פוגם הכסא, ועל כן הזכיר בל טוב איננו זוכה לטוב הצפון שכתוב בו (שם לא) מה רב טובך אשר צפנת וגו', ולמדנו שלמה בזה כי המכיר פנים במשפט הוא נענש בעוה"ז ובעוה"ב, המשפט הוא סבת השלום ולכך מצינו ביתרו אותה עצה שנתן למשה בדבר המשפט שהזכיר בה שלום הוא שכתוב (שמות יח) אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים וגו' על מקומו יבא בשלום והשלום הוא קיום העולם ועל כן המשפט נמסר לחכמים כי החכמים מרבים שלום בעולם ולפיכך אסור להביא המשפט כי אם לפני חכמי ישראל, וזהו שכתוב.
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. דרשו רז"ל במסכת גיטין פרק המגרש לפניהם ולא לפני הדיוטות, ופירש רש"י ז"ל שם בפירושיו לפניהם, לפני שבעים סנהדרין שעמדו בהר קודם מתן תורה כדכתיב (שמות כד) ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן וגו', ומסיק התם דאע"ג דאנן הדיוטות אנן שליחותייהו קא עבדינן, ולפי שהיה הכתוב ראוי לומר אשר תשים להם כענין שכתוב (שם טו) שם שם לו חק ומשפט לכך הוצרכו רז"ל לדרוש כן לפניהם ולא לפני כותים להורות שאסור ללכת ולדון בערכאות של כותים ואפילו היו דיניהם כדינינו.
וידוע כי כל המניח דיני ישראל ודן בערכאות של כותים הנה זו עברה אחת שהיא חומר לכמה עברות כי משרשה יפרו וירבו ענפי חטאים גדולים גם בכנפיה נמצאו נזקים ומכשלות הרבה עד לאין קץ, ואבאר לך כיצד. ידוע כי הרציחה מן העברות החמורות שבתורה והעונש גדול וחמור מאד לפי שהוא שופך דם האדם ומאבד נפש אחת מן העולם ולא אבד את הנרצח לבדו כי אם העתידים לצאת ממנו ואין להם סוף שהרי אדם הראשון יחידי היה וכל הבריות של שבעים לשון שיש בעולם כלן תולדותיו ואם כן הרי לך כל המאבד נפש אחת כאלו אבד עולם מלא, וכן לענין ההצלה והטובה כל המקיים נפש אחת כאלו קיים עולם מלא, הא למדת כמה גדול עון הרציחה. אע"פ שעון הרציחה חמור עון הגזל וחלול ה' חמור ממנו כי הרוצח נמחל לו בתשובה וכמו שמצינו בקין ולא כן הגזל אין התשובה מועילה לו עד שיחזיר הגזל ואם אינו מחזירו אינו נמחל לו לעולם, וכן חלול השם אין התשובה מועילה בו כי הוא חמור יותר מכריתות ומיתות ב"ד שכן דרשו רז"ל עבר על כריתות ומיתות ב"ד ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין שנאמר (תהלים פט) ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם אבל מי שיש בידו חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק אלא כלן תולין ומיתה ממרקת שנאמר (ישעיה כב) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר וגו', ושתי עברות אלו החמורות יותר מן הרציחה והן הגזל וחלול השם שתיהן נכללות בעון ערכאות של כותים. חלול השם שהרי זה בודאי מחלל את השם ונותן כבוד לאחר ותהלתו לפסילים והוא מיקר שם ע"ג להחשיב אותה ואמר הכתוב (דברים לב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כלומר כשאויבינו פלילים, והוי למבוכה הזאת ולשכרות הגדול הזה במקום שיודעים זה ועוברין וכענין שאמר הנביא (ישעיה כט) שכרו ולא יין נעו ולא שכר שהרי הם מניחים העיקר ונותנים לע"ג מוהר וחשיבות, והוא שאמר דוד ע"ה (תהלים טז) ירבו עצבותם אחר מהרו כלומר מניחים העיקר ונותנים מוהר לאל אחר לעבדו. גזל שכל המניח דיני ישראל ומוציא בערכאות של כותים הרי זה גזל גמור ואינו חושבו לגזל ועל כן אינו מחזיר ולפיכך אין לו מחילה לעולם. ומה שהזכיר לשון תשים ללמד שצריך השופט להשים לפני בעל הדין אותה ראיה שהוא דן בו ושהוא מוציא את הדין ממנה וכן אמרו רז"ל כתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו.
ובמדרש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים (בראשית ב) אלה תולדות השמים והארץ פסל את הראשונים אמר דין הניין לי ודין לא הניין לי. (שם ו) אלה תולדות נח פסל את הראשונים אלו דור אנוש ודור המבול. (שם לז) אלה תולדות יעקב, פסל אלופי עשו. כ"מ שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים, (שמות א) ואלה שמות בני ישראל מוסיף על מעלת בני ראובן בני שמעון. אף כאן ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני. התורה דינין מלפניה ודינין מאחריה והתורה באמצע, דינין מלפניה הוא שכתוב למעלה (שם טו) שם שם לו חק ומשפט ועוד (שם יח) ושפטו את העם בכל עת, דינין מאחריה ואלה המשפטים ועשרת הדברות באמצע הוא דכתיב (משלי ח) בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט, ד"א (תהלים קמז) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, מגיד דבריו ליעקב אלו עשרת הדברות, חקיו ומשפטיו לישראל ואלה המשפטים, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', לא נתן הכל אלא לישראל אדם הראשון נצטוה בשש מצות בא נח הוסיף לו שביעית זה אבר מן החי, בא אברהם הוסיף שמינית זו מילה, בא יעקב הוסיף לו תשיעית זו גיד הנשה, באו ישראל נתן להם עשרת הדברות נתן להם את הכל, וזהו שכתוב (במדבר ז) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת, זו התורה שנתנה מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה והיא תורה אחת והם עשרת הדברות מלאה קטרת בגימט' תרי"ג בחלוף קו"ף בדל"ת באותיות א"ת ב"ש. כשעמדו על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אמר להם הרי כל התורה נתנה לכם הוי אומר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', ר' אליעזר אומר אם יש דין למטה אין דין למעלה אין דין למטה יש דין למעלה כיצד אם יעשו התחתונים משפט אינו נעשה מלמעלה אמר הקב"ה אלו הייתי מבקש שעה אחת לעבור את הדין לא יהיה העולם יכול לעמוד שהרי אמר ישעיה ע"ה (ישעיה כז) אפשעה בה אציתנה יחד, אם אני פוסע בדין פסיעה אחת אשרוף העולם כולו, למה או (שם) יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, כלומר או יחזיקו בדיני התורה, וכן דרז"ל לא אבדו ישראל אלא בשביל התורה ומשפט שנאמר (איוב ד) מבקר לערב יוכתו מבלי משים, אלה המשפטים אשר תשים לנצח יאבדו.
אשר תשים לפניהם. זכה נעשה לו סם חיים לא זכה נעשה לו סם המות. ובאור זה שלכך הזכיר לשון תשים מלשון סם להורות שאם הדיין שופט בצדק הוא לו סם חיים ואם לא, נעשה לו סם המות. ודומה לזה מה שדרשו רז"ל בפסוק (דברים יא) ושמתם את דברי אלה, מלשון סם הוא שאמרו זכה אדם בדברי תורה נעשים לו סם חיים לא זכה נעשים לו סם מות.ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
השאלה הא' למה אמר הכתוב ונפל שמה שור או חמור ולא אמר ונפל שם אדם. ואחז"ל שור ולא אדם חמור ולא כלים. ולמה יפטר אם נפל שמה אדם או כלים בהיותו סבת הנזק ההוא:
השאלה הב' בגנב למה היו תשלומי השור חמשה ותשלומי הצאן היו ארבעה בלבד. ואם נמצאו בידו חיים ישלם שנים בלבד. והנה הגונב נפש אדם שוה עונשו אם מכרו או נמצא בידו:
השאלה הג' באמרו וכי ישאל איש מעם רעהו וגו' בעליו אין עמו שלם ישלם כי אם היה זה מיוחד בענין השאלה איך יהי' בעליו עמו כי אם הוא עמו בידו הוא ולא השאילו:
ואומר בפירוש הפסוקים והתר השאלות שאחרי שזכר עשרת המצות הנכללות בדבור לא תרצח בא הנה הכתוב לבאר המצות שהיו נכללות בדבור לא תגנוב בהפסידו ממון חבירו שלא ברצונו וסמך לאו לא תגנוב ללאו לא תרצח עם שאינם כן בסדר הדברות לפי שיש מצות משותפות לשני הדבורים ההמה רוצה לומר ללא תרצח וללא תגנוב יחד כמו שאבאר בעניניהן. והם המצות אשר יזכור עד כי יפתה איש בתולה כי הנה נזכרו כאן בסדר ארבע אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער ואחריהם דיני ד' שומרים שומר חנם ושומר שכר והשואל והשוכר שהם הרגילים להיות תמיד אצל בני אדם בעסקיהם. אבל ראוי לדעת בזה שתי הודעות הא' שאין הדינים האלה מיוחדים בנושאים ההם שזכרה התורה אלא בהם או בדומה להם ודבר הכתוב בהווה והוא הדין לכל מה שידמה לו ד"מ זכר בגנב שור או שה והוא הדין לחמור ולשאר הבהמות והב' שהתורה זכרה במשפטים האלה הסוגים. אבל יש תחתיהם מינים שאע"פ שלא נזכרו בכתוב לבחירת הקיצור קבלם משה בסיני והיא התורה שבעל פה כאלו תאמר התורה זכרה באבות הנזיקין שור ובא בקבלה שיש לכל אב תולדות ובשור התולדות הם הקרנים שבהם חיים ינגח והרגל וכמו שביארו חז"ל. ואחרי ההודעה הכוללת הזאת נבוא אל פירוש המצות האלה.
בראשונה אמר (שמות כא לג): "כי יפתח איש בור או כי יכרה", רוצה לומר, כאשר האדם, ברשות הרבים, יפתח בור שהיה כבר פתוח מקודם ונסתם, או כי יכרה - שחפרו מחדש; וישאירהו מגולה או פתוח, והוא אומרו "ולא יכסנו", שאם כיסהו ונתגלה מעצמו אינו חייב; אבל כשלא יכסנו, הנה - (שמות כא לד): "בעל הבור", רוצה לומר, החופר או כורה אותו, אף על פי שהוא ברשות הרבים, "ישלם" הנזק הזה מהשור או החמור או בעל חיים אחר שנפל שמה, רוצה לומר, כדי שוויו, כיוון שהוא עשה הנזק הזה בממון חברו, ובאה התקלה על ידו.
וככה כל תקלה שיניח האדם ברשות הרבים, כגון קוצים ואבנים וכדומה להם, "כסף ישיב לבעליו" או שווה כסף.
אבל אם עשה זה האדם ברשותו, אינו חייב.
ואמר "והמת יהיה לו", להגיד שהבעל-חיים המת שנפל שמה יהיה לו למזיק, כיוון שהוא פרעו ונתן שוויו.
וכן כל נזק הבא מכוח האדם לממון חברו, אף על פי שלא יהיה לתועלת המזיק, כיוון שהוא מפסיד ממונו של חבירו, הוא בכלל (שמות כ): "לא תגנוב", והוא בכלל הזה.
האמנם, אמרו חז"ל (בבא קמא כח:): "שור ולא אדם, חמור ולא כלים", לפי ש:
- האדם יש לו שכל המכין מצעדי גבר, והיה לו לשמור עצמו;
- והכלים יניעם האדם ויוליכם כרצונו; ולכן אין זה, כאדם, מכלל לא תגנוב.
ומפני זה לא נכתבה במצוה הזאת אלא הבעלי-חיים בלתי מדברים, לא האדם, והכלים שיוליכם אדם.
אבל בדיני האומות ומשפטיהם, על האדם מוטל לשמור לשורו וחמורו, ולא החופר את הבור; ומשפטי ה' אמת, צדקו יחדיו.
המצוה השניה היא ב(שמות כא לה): "שור של איש" שייגח את שור רעהו והמיתו. ועשה הכתוב בזה חלוקה:
- אם היה תם, רוצה לומר, שלא ניסה לעשות כן, והוא בו עניין משונה, שלא חשב הבעל שיעשה, עם היות שלא נמשך לו מזה תועלת, כיוון שמשורו באה התקלה לממון חבירו, לא יינקה, אבל ישלם חצי נזק, שימכרו את השור החי, וייקח כל אחד מהם חצי כספו, וגם יחצו את המת (רוצה לומר: כספו) ביניהם, ויהיה הנזק לשניהם, למזיק ולניזוק, כאילו שניהם פשעו בשווה בשמירת נכסיהם.
- ואין ספק שדיברה התורה בהיות שניהם שוים, השור המת והשור החי; שאם לא תאמר כן, נמצא לפעמים שהמזיק ירויח בזה, כי אולי חצי כסף שני השוורים, החי והמת, היה עולה יותר משורו החי. ואם כן, למה נאמר "ומכרו את השור החי"? ללמדך, שאם שור שווה סלע הזיק מאתיים זוז, הניזוק אין לו כי אם השור המזיק בלבד, ולא ישלם המותר מן העליה.
- ואין דין זה נוהג אלא בנזק משונה. אבל אם נשך בשינו או בעט ברגלו, בדבר שדרכו להזיק, חייב עליו נזק שלם, כאילו הוא מועד לכך.
- (שמות כא לו): "ואם" היה יודע שהיה שור זה מועד להזיק "מתמול שלשום", רוצה לומר שהזיק שלושה פעמים, אע"פ שלא התרו בו, היה לו לשומרו, וכיוון ש"לא ישמרנו", "שלם ישלם" נזק שלם, והוא "שור" חי טוב כמוהו "תחת השור" המת, ואותו המת "יהיה לו".
- ואמר זה להודיע, שלא ייסקל השור כמו שנאמר למעלה בשור שהמית אדם, כי הנה בזה די שהבעל ישלם נזק שלם, והמת יהיה לו.
והנה, בשני אבות הנזיקין האלה, רוצה לומר, הבור והשור, לא חייבה התורה למזיק שום עונש מהכפל או עוד, לפי שעם היות שבאה התקלה על ידו, הנה לא נעשתה מדעתו ורצונו, ולא הגיעה לו ממנה תועלת. אבל בשארי הנזיקין, מהגניבה, הכפיל העונש, להיותה נעשית ברצונו ולהרויח בהם.
והמצוה השלישית היא כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו רוצה לומר שגנבו ומלבד הגנבה מכרו הוא לטבחי' שישחטוהו ויפשיטוהו וימכרו את בשרו. או שלא מכרו כאשר גנבו. אבל הוא בעצמו כדי שלא יכירוהו רואיו מאי זה חותם ועדר הוא טבחו והפשיטו. הנה אז יהיה עונשו שחמשה בקר ישלם תחת השור וארבעה צאן תחת השה וחכמינו זכרונם לברכה בקשו טעם בעונש הזה כפי הגבלתו ורבן יוחנן בן זכאי אמר (שם נ"ו) שחס הקדוש ב"ה על כבודם של בריות שור שהולך ברגליו ולא נתבזה בו הגנב לנשאו על כתפו משלם חמשה שה שנשאו על כתפו ונתבזה בו בנשאותו ישלם ארבע' ורבי מאיר אמר כמה כוחה של מלאכה שור שבטלו ממלאכתו משלם חמשה שה שלא בטלו ממלאכה משלם ד' והטעמים האלה אינם נותנים טעם לשבח כי אין כל שור עושה מלאכה והבקר אינה עושה מלאכה. ולמה תהיה גם כן בה' ועוד שהשור או הבקר העושים מלאכה אדם נוהג בהם ואי אפשר לגנבם. אבל יגנבו הבטלי' מהמלאכה כי אין איש אתם גם כי איני רואה טעם לה' ולד' ולא מספר אחר ולמה אם כן אם מכרו ישלם ה' וד' ואם נמצא בידו ישלם שנים בלבד. וכפי מה שכתב הרב המורה בפמ"א ח"ג יש בזה טעם אחר והוא שהבקר והצאן מהבהמות הנאכלים רועות ביערים רחוקים ממקומות הישוב. ואם לא יענש הגנב עונש גדול יהיה מתאמץ כל היום לגנוב מהם והיה נענש על השור יותר מעל השה לפי שהשוורים רועים מפוזרים ביער ואין רועה אחד יכול לשמור כלם ומפני זה יוכל לגנבם בקלות שהאדם הגנב ינהיג את השור הנמצ' לפניו אל אשר יחפוץ כרצונו אבל השה הוא רועה בעדר וקבוץ ויוכל רועה אחד לשמור רבים מהם גם כי אין השה הולך ישר לפני מנהיגו ובחיקו ישא עלו' ינהל ולכן לא הספיק לגונב השה להענישו בכפל הדבר שגנב ולגונב השור יגדל עונשו יותר מהשה כי כפי מה שיהיה החטא נקל לעשותו יצטרך לתת עליו עונש יותר קשה מפני שימנעו ממנו. והענין שאינו נמצ' רק על המעט יהיה עונשו יותר קל. ומפני זה היה תשלומי גונב צאן ובקר כפל תשלומי שאר המטלטלין שהם ד' או ה' ובתנאי שהוציאם מתחת ידו במכר או ששחטם כי גנבתם הוא על הרוב תמיד להיות' בשדות. וא"א לשומרם כמו ששומרים הדברים שבתוך המדינה. ולכן היו תשלומי גנבת הבקר יותר מגנבת הצאן בעבור שגנבתם יותר קלה ממנו. והטעם הזה נכון הוא אבל עדיין תשאר השאלה אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה למה ישלם חיים שנים בלבד מבלי חלוף בין שור לשה ומה איכפת לענין העונש אם טבחו או מכרו או היה עדיין בידו כי הגנב' כבר נעשתה וחכם אחד מחכמי הדור נתן בזה טעם אחר והוא שעקר העונש בגנב הוא השווי והיושר שיעשו לו כאשר זמם לעשות והבא לגנוב את שור רעהו או את שיו יקחוהו ממנו ועוד יקחו ממה שלו שור אחד או שה אחד כמו אשר גנב ובזה הדרך ישלם שנים רוצה לומר אותו שגנב ואחד משלו. אמנם כשלא תמצ' בידו הגנבה וכבר נתיאש הבעל ממנה לפי שטבחו או מכרו. אז ראוי להרבות בעונשו של גנב כפי המעשים אשר עשה מלבד הגנבה כי הוא בכל מעשה ומעשה שיפעל הוא גומר וכופל רשע הגנבה כאלו עשה עונות הרבה לא אחד בלבד יתבאר זה ממה שנאמר בענין עכן חטא ישראל (יהושע ד' י"ח) וגם עברו את בריתי אשר צויתי אתתם וגם לקחו מן החרם וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם. והלא גנבה אחת היתה וגנב אחד גנבה ולמה אמר כל זה. אלא שהיה הכל לפי רוב המעשה אשר עשה בה וע"ז אמר יהושע לעכן בני שים נא כבוד לה' אלהי ישראל ותן לו תודה והגד נא לי מה עשית. והוא השיבו אמנם אנכי חטאתי וגו' וארא בשלל אדרת שנער אחת טובה ומאתים שקלים כסף ולשון זהב אחד ואחמדם ואקחם והנם טמונים בתוך האהלי והכסף תחתיה. ביאר שעם היות הגנבה אחת חטא בה פעמים רבות. אחת במה שראם ועיין בם. שנית במה שחמד אותם. שלישית במה שלקחם. רביעית במה שטמנם. חמשית במה שכיון להטמין את הכסף תחת החפירה להעלימו ביותר שכ"ז ההתחזקות הוא ממה שיכביד את החטא. כן בענין הגנב שגנב את השור שהנה נתחייב בתשלומי שנים כמו שזכרתי אם היה עדין בידו להשיבו לבעליו. אמנם כשקשרו ועקדו לטבחו כבר גנבו שנית וכאש' הרביצו שלישית. וכששחטו ד' כי כל מעשה מאלו הוא פועל רעה ומגונה מעצמו וכן בענין המכירה והפשרה והמסירה לקונה וקבל המעות ממנו. וכאשר הוכפלו המעשים והעונשים בעבורם היו התשלומין בשור ה' ובשה ד' ובנמצאו בידו היו ב' בלבד. ומאשר לא אמר הכתוב הזה ה' שורים ישלם תחת השור וד' כבשים תחת השה אלא ה' בקר ישלם תחת השור וד' צאן תחת השה יתכן לפרש כפי פשט הכתוב ומלותיו שתמיד יהיו התשלומין שנים כי הוא היושר האמתי כמו שבארתי אבל מפני שהזכרים בבקר ובצאן שוים בערכם יותר מהנקבות. אמר שאם המצא תמצא בידו הגנבה ישלם שנים כי יראו ויכירו כמה היה שוה השור או השה הנגנב וישלם אחר כמוהו ויהיו שנים. אבל אם טבחו או מכרו אולי יאמר הגנב שהשור או השה היה פחות ונבזה ושאין ראוי להרבות בערכו. מפני זה הגבילה התורה ערך השור או השה שישלם הגנב בעד השור אחד זכר ה' בקר. כי הוא היה חייב לשלם ב' שורים זכרים שהיו שוים יותר מה' בקר נקבות. וכן בכבשי' היה לו לשלם שני זכרים בין שיהיו עתודי' גדולים או קטנים לכן ישלם ד' צאן נקבות שאינם שוות כשני זכרי' והיה החלוף בתשלומי השה מפני קלות החטא כמו שביאר הרב המורה. וזה טעם נכון ומתישב בעיני אבל אם קבלת הקדושים ז"ל היא בחלוף זה נקבלה בסבר פנים יפות.
ואמנם, אמרו (שמות כב א): "אם במחתרת יימצא הגנב..." הוא להגיד, שיעשו לו כאשר זמם לעשות, כי בהימצאו במחתרת, כשיוכר מעניינו שבא גם כן על עסקי נפשות, הותר דמו. ולכן, אם בעל הבית מצא את הגנב בביתו והיכהו עד שהמיתו, "אין לו" לבעל הבית "דמים", רוצה לומר, שלא ייענש על הריגתו. כי ירדה תורה לסוף דעתו של כל איש שיש לו שונא, יבוא אל ביתו בלט להורגו, ואם יימצא יאמר שבא לגנוב ולא גנב וייפטר.
אבל (שמות כב ב): "אם זרחה השמש עליו" מבואר הוא שלא בא להרוג את האדם בביתו כצאת השמש בגבורתו, ולכן אין ראוי להמית את הגנב אף שיימצא במחתרת, כי לא בא אלא לגנוב ממון, לא להרוג את הנפש, ואין ראוי שבעבור הממון יומת.
וחז"ל פירשו "אם זרחה השמש עליו" שהוא דיבור הלציי, בדרך משל, רוצה לומר: אם ברור לך הדבר כשמש שיש לו שלום עמך, כגון האב החותר לגנוב ממון בנו, שבידוע שלא בא להרגו, אז דמים לבעל הבית אם יהרגהו, כי לא ייהרג נפש אלא על הנפש, אבל הגונב ממון "שלם ישלם" אם גמר המעשה, רוצה לומר, שישלם שניים.
"ואם אין לו - ונמכר בגניבתו". ובא בקבלה: בגניבתו הוא נמכר, ואינו נמכר בתשלומי כפל חמישה או ארבעה, כי מכירתו מייסרתו. והמכירה בבית דין, כבר התבאר שלא תהיה יותר מלשש שנים. האמנם, אם היתה הגנבה דבר מועט, והוא, אין בידו לשלמו, ויספיק למוכרו בעד שנה אחת או שנתיים, הסברא נותנת שלא יימכר אלא לאותו זמן בלבד, שיספיק לגניבתו.
והנה אמר הכתוב אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם להגיד שלא בלבד בשור ובשה יובנו תשלומי הכפל שזכר במשפט הזה כי גם בכל שאר הדברים שיגנוב ישלם שנים בין מטלטלין בין ב"ח והודיע שאם טבחו לא יקחוהו ידיו בתשלומי הכפל כי חיים שנים ישלם לא מתי' והנה המצוה הזאת מבואר מעניניה שהיא בכלל לא תגנוב ולכן נסמכה ללא תרצח מפני השתוף אשר יש לשני הלאוים בענין הזה. ואמנם שהיא משפט אלהי מבואר מעונשיה כי הנה אומות העולם בארצותם לגוייהם מהם הניחו בנימוסיה' שיהרגו ויתלו על העץ את הגנב שור או שה או שאר המטלטלין ומהם הניחו שיכרתו אזניו בפעם הראשונה ובשנית יומת. ואשר הקלו מהם להעניש ענשו לגנב שישלם שבעתי'. ואולי מדברי שלמה המלך לקחוהו שאמר (משלי ו' ל"א) ונמצא ישלם שבעתים וחלילה למלך הירא את דבר ה' שיכבד בעונשים שזכרה התורה ויעבור בלא תוסיף עליו ולא תגרע אבל הוא לא דבר שם מהעונשים שיתנו בית דין לגנב על פי המשפט אלא על פי הבושת והכלימה שירגיש הגנב כשיתפרס' היותו גנב והוא אומרו לא יבוזו לגנב כי יגנוב כי יאמר שעשהו למלא נפשו כי ירעב. האמנם כשנמצא עם הגנבה התפעל מהכלימה ההיא שכבר היה משלם שבעתי' להנצל מאותה בושה וגם את כל הון ביתו יתן כי זה טבע האד' אבל עונשי בית דין אין להרהר אחריהם כי ישרים דרכי ה' ולא ענשו אלא מה שגנב ממון כי אם בממון וזה כשיעור אשר גנב כמו שביארתי. ומשפטי התורה הם כלם מיוסדים על האמת והנכון. והמצוה הרביעי' היא כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר. רוצה לומר שאם יגנוב האדם תבואת חבירו בהיותה בשדה ובכרם בשלחו בהמותיו לרעות בהם כי לשון ויבער ובערה ובער הכל לשון כליון כמו כאשר יבער הגלל והיתה לבער כי אם יהיה לבער קין והוא שן הבהמה הרועה בשדה ובכרם וזכרו חז"ל שהיא תולדה דשור ושלח את בעירה בא הה"א במלת בעירה במקום וא"ו כמו אסרי לגפן עירה וסותה ומכאן למדו רגל מועד' שהזיקה בהמתו בדריס' רגלה ובבעיטה. ואמר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם אפשר לפרשו על המזיק מהמיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם כל כך תבואה כמו שהזיקה בהמתו. ומכאן אחז"ל (גיטין מ"ח) הנזקין שמין להם בעדיות רוצה לומר כשהוא רוצה לפרוע ישומו הדבר הניזק כאלו הוא שוה למובחר ממה שימצא למזיק. ויש מפרשי' מיטב שדהו ומיטב כרמו של הניזוק שלא יאמרו לא אכלה הבהמה אלא מהיותר פחות לא יהיה כן. אבל ישומו שזה היה המובחר ממה שהיה לו. המצוה הה' היא כי תצא אש ומצאה קוצים. וגם היא הפסד בממון חבירו כשידלק האש בביתו או בשדהו ומשם יצאה ונאכל גדיש או הקמה כי הוא אף על פי שלא יצא ברצונו כיון שהיה זה בפשיעתו שלא שמר את האש שלא תזיק יהיה מהמשפט ששלם ישלם המבעיר אותה בערה והכתוב הזה מדבר במי שידלק אש בשדהו כדי לבער הקוצים והברקנים באופן שיהיה השדה מוכן לחרוש ולזרוע. ונתפשט לשדה של חבירו ונאכל גדיש והוא ערימת החיטים או עומרי תבואה הנאספי' בגורן או הקמה קודם קצירה או השדה שליחכה האש בתי נירין והתלמים של שדה זרועה שלא תהיה ראויה לגדל צמחים עד שיחרוש ויזרע שנית. הנה בכל אחת מהנזיקין האלה אשר יסבב האש הזה באש אשר הדליק התחייב לשלם הנזק ההוא כלו לפי שהוא מבעיר את הבערה או לפי שלא שמר את גחלתו בשלא תצא האש ותזיק ובזה השלים הכתוב זכרון הארבעה אבות נזיקין וקצת תולדותיהם וזכר אחריהם דין הד' שומרים שהם אלו שיזכור.
המצוה השישית היא (שמות כב ו): "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור...", רוצה לומר, שאם יתן איש אל רעהו בפיקדון לשמור כסף או כלים. והפרשה הזאת תדבר מהשומר-חינם, כי לכן אמר "כסף או כלים", שאין ביניהם טורח, ואין השומר מטריח עצמו בשומרם בתוך תיבתו, ואין דרך בני אדם לתת שכר על שמירתם.
"וגנב מבית האיש", רוצה לומר, שהשומר טוען שנגנב הכסף או הכלים ההם מביתו.
הנה, "אם ימצא הגנב", כלומר, שיתאמת שנגנבו הדברים ההם ומי גנבם, "ישלם" הגנב "שנים" לבעל הפיקדון, כאילו גנבהו מאיתו.
ו(שמות כב ז): "אם לא ימצא הגנב", כלומר, שלא יוכל לברר שנגנב מאיתו הדברים ההם, ובעל הפיקדון אומר שהשומר לקחם והחזיק בהם לעצמו, אז -
"יקרב בעל הבית" השומר "אל האלהים", והוא מושב בין דין, ש(תהלים פב א): "אלהים ניצב בעדת אל", ויישבע באלהים, כי על זה אמר גם כן שיתקרב אל האלהים, רוצה לומר, שיתקרב אליו בשבועתו וישא את שמו על שפתיו.
והשבועה תהיה "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", רוצה לומר, שלא שלח ידו באותה הכסף או הכלים להשתמש בהם בלי רשות בעליו, כי אם נשתמש בפיקדון - מיד הוחזק גזלן, וחייב באונסין, ומשם ואילך, אם נגנב, נגנב לעצמו ולא למפקיד. אבל אם יישבע שלא נשתמש בפיקדון ההוא ולא לקחו, הרי הוא פטור.
ומפני שאמר (שמות כב ז): "ונקרב בעל הבית אל האלהים", בא הכתוב לתת משפט כולל, לא לבד בנדון הזה כי אם גם בכל שאר הטענות, שכולם יהיו נדונים על-ידי בית דין, ולפניהם יישבעו הבעלי-דינין, כי יהיו מאיימים אותם ומשביעים אותם כראוי. וזה הוא שאמר (שמות כב ח): "על כל דבר פשע, על שור, על חמור, על שה, על שלמה" - לא שיהיה השור והחמור והשה מפרשת שומר חינם, כי הם מפרשת השומר שכר כמו שיתבאר, אבל בא הכתוב הזה להודיע מאמר כללי, שכל טענה שיהיה לאדם עם חברו, בין בשומר שכר בין בשומר חינם, "אשר יאמר" האחד "כי הוא זה", רוצה לומר, שכך היה הדבר, והאחד אמר בהיפוך זה, "עד האלהים יבוא דבר שניהם", ואת "אשר ירשיעון אלהים" ששלח ידו במלאכת רעהו, ייענש כגנב ו"ישלם שנים לרעהו".
וכפי דעת חז"ל (בבלי בבא קמא קז), בא הכתוב הזה ללמד, שאם אחרי שנשבע שומר חינם נמצא שפשע ונשבע לשקר, אפילו במקצת אשר יאמר הבעל "כי הוא זה" שנשבע עליו, ויתבאר הדבר בעדים "אשר ירשיעון אלהים" שנתבאר אצלם שנשבע לשקר, ועדים אפילו על המקצת, "ישלם שנים לרעהו" המפקיד כל הפיקדון אצלו, שמכאן למדו חז"ל כי המודה במקצת הטענה יישבע על הנשאר. האמנם, אינו חייב בתשלומי כפל אלא אם כן אחר שנשבע הודה בבית דין או באו עדים בכולו או במקצתו; אבל אם הודה במקצת קודם שנשבע, אף על פי שהוחזק כמכחש בפיקדון ואחר-כך הודה, אינו משלם אלא מה שהודה.
המצוה הז' היא כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וגו'. ואחז"ל שפרשה שלמעלה למדה דין שומר חנם כי אין דרך בני אדם לתת לשמור כסף או כלים בשכר. ופרשה זאת למדה דין שומר שכר שאין דרך בני אדם לשמור בהמות אלא ע"י שכר. ואמר ומת או נשבר או נשבה אין רואה. רוצה לומר שנמצא' הבהמה שמתה מעצמה מחולי או שנשברה שנפלה ממקום גבוה ונשברה מפרקתה או איבריה או נשבה. ואומרו אין רואה שב אל או נשבה שגנבוה ושבוה לסטים ואנשי מלחמה ולא היה שם רואה שיעיד עליו והנה המפקיד טוען שהשומר גנבה או מכרה או נגנבה ממנו מפני שלא שמרה כראוי וחייב לפרעה וכן במתה ובנשבר' שהיה בפשעו והשומר אומר שאינו כן אלא שמתה מעצמה. והנשברת מקרה הוא קרה ולא היה בפשעו. הנה בזה שבועת ה' תהיה בין שניהם מאחר שאין שם עדים יעידו בדבר ובשמירה. ואם השומר נשבע שלא שלח ידו במלאכת רעהו כלומר שלא גנב ולא פשע בשמירתם יהיה נאמן בשבועתו ויפטר ויקח בעליו את המתה או הנשבר'. ובכלל שהשומר לא ישלם כלל כיון שלא פשע בשמירתו יהיה נאמן בשבועתו ויפטר ויקח בעליו את המתה או הנשבר'. וחז"ל פירשו ולקח בעליו השבועה שנשבע השומר בפרעון פקדונו ולא ישלם הבעל לשומר שכר שמירתו אף על פי שנשבע שלא פשע ומזה למדו שאין הנשבעין נוטלים. האמנם אם גנוב יגנב מעמו או נאבד שברח והלך לו הדבר המופקד ישלם השומר לבעליו כי הוא חייב בגנבה ואבדה ופטור מן האונסין הגדולים. ואם ימצא הגנב אחרי שישל' השומר ישלם שנים לשומר. אם טרוף יטרף רוצה לומר מחיה רעה אונס מפורסם שלא יוכל השומר לדעתו כזאב ואריה יביאהו עד ר"ל שיביא עליו עדים שראו זה ובמכילתא דרשו יביאהו עד יביא אבר או דבר מהנבלה שהציל להיות לו לעד. וכאשר יציל הרועה מפי הזאב שתי כרעים או בדל אוזן ואז כשיתבאר זה מהעד הטרפה ההיא לא ישלם אותה. המצוה הח' היא וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת וגו' רוצה לומר שפעמים שיקבל האדם בהמתו של חבירו לא בפקדון כשומר חנם או שומר שכר אלא בדרך הלואה ששאלה ממנו כדי לעבוד עבודה מה ונשבר או מתה הבהמה הנשאל' אם בעליו אין עמו ר"ל אחרי שהמשאיל אינו משותף עם השואל בתועלת השאלה וההלואה ההי' כמו שהיה בשומר השכר שלם ישלם אפילו האונסים שכל ההנאה היתה שלו ויוכל לטעון המשאיל שהשואל הטעין את בהמתו יותר מהראוי עד שנשברה ומתה. ואם בעליו עמו בשעת המלאכה או כאשר מתה או נשברה לא ישלם. כי בידוע שלא היה המשאיל מניח לשואל להטעינה יותר מדאי ולכן ישלם דמסתמא לא פשע או ויתר לו אונס השאלה כמו שויתר לו השירות אם לאהבתו אותו ואם לתקות שום גמול והרי שניהם נהנין בזה. ואפילו היה שכיר עמו היה כאלו הכל בא בשכרו ודינו כשוכר ממנו הדבר הנשאל והשוכר פטור וכיוצא בזה. הרי לך בזה ד' שומרים הא' שומר חנם. הב' שומר שכר. הג' השואל בהלואה. הד' השכיר. ויותר נכון לפרש אם שכיר הוא על הבהמה שהיתה נשכר' אצלו בא בשכרו ופטור אם מתה מחמת מלאכה כי בידוע שלא שכר הבהמה על מנת להעמידה על השעורים תמיד ולכן הוא פטור מאונסין. הנה התבאר שכל ח' מצות האלה נכללות בדבור לא תגנוב אשר הכוונה בו שלא יוציא ממונו של חבירו שלא מדעתו ורצונו. והתבאר שכל משפטי ה' אלה צדיקים ילכו בם וכמה באה בהם מהחכמה והחמלה ומהסדר האמתי לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום:כלי יקר
• לפירוש "כלי יקר" על כל הפרק •
ומ"מ צריך ר"א גם אל סמיכות הפרשיות, כי בלא הסמיכות הייתי אומר דווקא אדם אחר שאינו דיין וחשוב לא יפסיע על ראשי עם קודש דרך בזיון בק"ו מן האבנים כי ציווי לא תעלה במעלות הוא לסתם כהנים שאינן דיינים, אבל הדיין שצריך להטיל אימה על הציבור כדי שיהיו דבריו נשמעים סד"א שמותר לו לפסוע על ראשי עם קודש ושמא תאמר שמעלת השופט גדולה מן מעלת הכהן ודיו לבא מן הדין להיות כנדון, קמ"ל הסמיכות ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ר"ל אותן משפטים שנזכרו למעלה ובאים בק"ו מן האבנים שלא לפסוע על ראשי עם קודש תשים גם לפניהם דהיינו לפני הדיינים לומר שגם הדיין הוא בכלל ק"ו זה. ודעת בר קפרא לדרוש פסוק ולא תעלה במעלות דרך דרש שהדיין צריך להיות מתון בדין. ודבריו מחוסרים ביאור כי מה ענין המעלות אל המתון אע"פ שרש"י רצה לתקן זה ופירש במעלות היינו במרוצה נראה שלא תיקן כלום כי העולה למעלה הולך לאט לאט והיורד הוא ההולך במרוצה.
והקרוב אלי לומר בזה שכך פירושו, כי כל דיין שאינו דן במתון הוא מצד גסות רוחו שהוא רוצה להראות לכל אדם כי הוא בקי בדינין ויודע לדמות מילתא למילתא ובגובה אפו בל ידרוש מעל ספר תוכן הדין ונמצא שזה שאינו דן במתון הוא העולה במעלה דרך גאה וגאון, וזהו שפירש"י במרוצה, כי עד מהרה ירוץ דברו לחתוך הדין והוא גס לבו בהוראה והפסוק אומר (תהלים עה, ג) כי אקח מועד אני משרים אשפוט. דווקא בזמן שאקח לי זמן ומועד וכמו שאנמר (תהלים עג, כא) כי יתחמץ לבבי ר"ל להחמיץ הדין אז כליותי אשתונן, ועכ"פ קשה לי על רש"י שפירש שסמיכות הפרשיות בא להורות שתשים הסנהדרין אצל המזבח מנא ליה לרש"י לומר כך שמא הסמיכות אתי לכדדרש בר קפרא או לדברי ר"א ומה ראה רש"י על ככה לעשות פירוש שלישי והשמיט אותן ב' פירושים שנזכרו בגמרא.
ע"כ נ"ל שבר קפרא ור"א, שניהם סוברים שמה שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי, מלת על יש לו ב' פירושים הן על ממש והוא פשוטו של מקרא הן לשון אצל כדרך שנאמר וזבחת עליו שפירש"י אצלו כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב, כ). וילמוד תחתון מעליון, כמו ועליו הנאמר למעלה הוא לשון אצל כך על הנאמר למטה הוא ג"כ לשון אצל, וסמיכות הפרשיות הביאם לידי פירוש זה כי מדקאמר ואלה המשפטים בוי"ו העיטוף ש"מ שגם למעלה ניתן איזו חק ומשפט אל הדיינים להורותם הדרך אשר ילכו בו, ועליו אמר ואלה שנוסף על החוק והמשפט שניתן להם למעלה תשים לפניהם גם אלו המשפטים וא"כ קשה והיכן דבר למעלה מן חקי הדיינים, אלא ודאי שמקום הסנהדרין הוא אצל המזבח ואמר למעלה דרך אזהרה לאותן היושבים אצל המזבח ולא תעלה במעלות על מזבחי ר"ל אצל מזבחי.
ובמשמעות זה נחלקו בר קפרא ור"א, כי דעת בר קפרא לפרש המקרא נוסף על פשוטו שנאמר לאותן היושבים על המזבח ר"ל אצל המזבח ולא תעלה במעלות במרוצה לדון בלא מתון דרך גאה וגאון מאחר שאתה יושב על מזבחי אצל מזבחי המורה כולו על גדר הענוה, הן מצד שמזבח אדמה הוא, הן מצד שזבחי אלהים מביאין לידי רוח נשברה, ואיך יעלה על לבך להתנהג בגאוה ובגודל לבב במקום זה שכולו מורה על גדר הענוה ופירוש זה הוא דרך דרש כי הפשט והמדרש אינן מדברים מענין אחד ע"כ בא ר"א לפרש זה באופן שהדרש והפשט מדברים מענין אחד ודעתו לפרש שרצה להזהיר הדיין היושב אצל המזבח ולא תעלה במעלות לפסוע פסיעות דרך גסות אצל המזבח כי שם מושב הסנהדרין והעולה שמה במעלות הרי הוא פוסע על ראשי עם קודש ר"ל על אותן שהם ראשים על עם קודש דהיינו הסנהדרין, כי על פשוטו קשה וכי על הראש דווקא אל יפסיע ועל כל גופו מותר לפסוע אלא על ראשי היינו על אותן שהם ראשים על עם קודש, ובלא הסמיכות הייתי אומר שבפסוק ולא תעלה במעלות אין בו כ"א פשוטו גם לא רצה המקרא לסמוך על הק"ו שזכר רש"י דא"כ מנין לדיין שלא יפסיע כי בק"ו אין ללמוד כ"א שאר אדם אבל הדיין שמא יטעה לומר גם אני דיין כמותו ומותר לי לפסוע עליו ע"כ בא הסמיכות לבטל דעה זו, ונמצא שבין לדברי בר קפרא ובין לדברי ר"א יש ללמוד שמקום הסנהדרין אצל המזבח ע"כ פירש"י העולה מדברי שניהם.
ויש עוד אזהרה בענין המתון, שלא יחתוך הדין מהרה מצד קבלת איזו שחד כי לשון שוחד אמרו בו רז"ל (כתובות קה, ב) כי הוא נגזר מן לשון שהוא חד ר"ל כי הנותנו והמקבלו נעשו חד כאיש אחד, ואין הדעת נוחה כל כך בפירוש זה כי מלת שוחד קאי על הדבר אשר לוקח ולא על האדם אשר לקח, ע"כ נ"ל שהוא חד לשון חידוד מלשון ברזל בברזל יחד (משלי כז, יז) כי כל גמר דין נקרא בלשון חכמים חותך הדין ומי שהוא מתון בדין ואינו חותכו מהרה דומה לחותך בסכין שאינו מחודד כ"כ שאינו חותך מהרה, אבל כשמקבל הדיין איזו דבר מיד נעשה סכינו מחודד וחותך הדין מהרה ואינו צריך להיות מתון בדין כדי לברר האמת כי כבר הסכימה דעתו להצדיק את הנותן לו ע"כ נקרא הממון שוחד שהוא חד כי הממון מחודד וחותך הדין מהרה, ואם נפשך לומר לשון חד על הדיין אז פירושו כי משקבל הדיין מזה מיד נעשה הדיין מחודד וחריף ויודע תיכף להיכן הדין נוטה ולית דין צריך בושש ומתון.
ד"א לכך נקרא הממון שוחד שהוא חד, לפי שארז"ל (משנה, אבות ה, יא) חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין א"כ זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד, וטעם לשימת הסנהדרין אצל המזבח יתבאר בסמוך.
לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו בדין שהאומות דנין כדין ישראל וכו' (גיטין פח, ב) ודבר זה צריך ביאור מספיק ונקדים לביאור דבר זה, מה שמצינו במדרש (עיין אסתר רבה א יב) שבכסא שלמה המלך היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום. וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ג' לאוין אלו לא תטע ולא תקים ולא תזבח אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא ויותר היה נכון אם היה כותב במקומם ולא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו. מזה ראיה ברורה שכל ו' לאוין אלו מדברים מענין המשפט ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן אלא ודאי שהבין זה מן סמיכות פרשת משפטים לפר' מזבח לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, ולמאי נ"מ צוה הקב"ה לשום סנהדרין אצל מזבח אלא ודאי כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו פוסל גם בסנהדרין, ודווקא בדברים שנזכרו סוף פר' יתרו בענין המזבח.
ובזה מיושב ג"כ, מה היה הצורך הגדול לצות להם על עשיית המזבח בשלמא הדינין היה צורך שעה אבל המזבח לא היה כל כך צורך שעה כי עדיין לא נצטוו על המשכן, אלא ודאי לכך הקדים מלאכת המזבח אל פר' משפטים לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו מן המזבח שכל מה שפוסל במזבח פוסל גם בסנהדרין
האחד הוא, מ"ש וזבחת עליו את עולותיך וגו' לכך הזכיר כאן הנקרבים לומר לך כשם שמום פוסל בנקרבים כך מום פוסל גם בסנהדרין כדאיתא במסכת (יבמות קא, א) כשם שב"ד היו מנוקים בצדק כך היו מנוקים מכל מום שכן אמר שלמה כולך יפה רעיתי ומום אין בך.ומהיכן למדו לומר כן והלא ד"ת מדברי קבלה לא ילפינן אלא ודאי ששלמה המלך למד זה מן הסמיכות של פרשה זו ומן סמיכות של לא תזבח (דברים יז, א) כי במשנה תורה הכל מודים שדרשינן סמוכים אפילו מאן דלא דריש לה בשאר מקום וע"כ היה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן.
ובפר' אמור (כא יז) יתבאר בע"ה, שכל מום שבגוף אינו פוסל כל כך מצד עצמו כ"א מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף הן בבהמה הן באדם ע"כ נאמר אשר בו מום כל דבר רע כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור וע"כ היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום למה תלו המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה. ועל צד הרמז נוכל לומר שנלמוד סתום מן המפורש כתיב הכא מום וכתיב התם (דברים טו, כא) וכי יהיה בו מום פסח או עור מה להלן פסח או עור אף כאן כן. ודון מינה גם אל מום המעכב בסנהדרין שמדבר בלוקח שוחד כי הוא בא לידי עורון ובמטה דין כי הוא צולע על יריכו ואין רגלו עמדה במישור אלא הרי הוא פוסח על שתי הסעיפים והרי הוא מתמוטט כמ"ש (תהלים טו, ה) ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם. מכלל שהלוקח מתמוטט וסתם פסח דרכו להתמוטט.
השני הוא, מה שהיה כותב על כסאו ולא תקים לך מצבה היינו של אבן אחד היינו לומר לך שלא לדון יחידי שאין דן יחידי אלא הקב"ה אחד הוא ברוך שמו, ולמד זה ג"כ מן הסמיכות של פר' זו שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי. משמע מחובר מן אבנים הרבה דוקא ולא מצבה של אבן אחת כך הסנהדרין אנשי המעלה שנקראו אבני נזר אבני קודש צריכין להיות רבים דווקא ולא אחד ופירש"י בפר' שופטים אשר שנא ה'. אהובה היתה בימי האבות כו', ודוגמא לזה בענין הדן יחידי בימי האבות לא הקפיד הקב"ה כל כך כי שם ועבר ואברהם יצחק ויעקב היו דנין יחידי וכן יהודה אמר הוציאוה ותשרף. ש"מ שהיה דן יחידי וכן משה היה דן יחידי קודם שבא יתרו לפי שהיו שלמים בדעתם והיה בהם מדעת קונם ובלתי יראים מן הטעות וכאשר נתמעטו הלבבות והיו הלוך וחסור צוה ה' שלא לדון יחידי.
ויש עוד רמז במזבח אבנים, שיהיו אבנים שלימות ולא יהיו גזית כך הדיין יהיה שלם מכל מום בלי תוספות ומגרעת ושלא יצטרך ליפוי והידור חיצוני כאבן גזית זה אשר הונף עליו החרב ומחללו מקדושתו כך הטעם בדיין הצריך תיקון מבחוץ ויש בזה מקום שיתפאר עליו הגרזן והחוצב לומר אני מניתיך ומצד עצמך אינך הגון לכך, ע"כ טוב לבחור אבנים שלימות שאינן צריכין תיקון מבחוץ ורש"י פי' שיש לדרוש ק"ו מן האבנים שאינן רואות וכו' ועל ידי שמטילות שלום אמרה התורה (דברים כז, ה) לא תניף עליהם ברזל. המטיל שלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו עאכ"ו שלא תבואהו פורענות, נראה שכוונת רש"י בק"ו זה ליתן טעם אל סמיכות הסנהדרין אל המזבח כי כל יושב על מדין מטיל שלום בין איש לחבירו ופן יגור מפני איש שלא ירדוף אחריו המתחייב בדין, וירצה לסלק עצמו מן הדין כדי שלא תבואהו רעה על כן היתה ישיבת הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו ק"ו מן המזבח שלא תבואהו רעה וזה פירוש יקר.
השלישי הוא, ולא תקים לך אשרה, דרשו רז"ל (סנהדרין ז, ב) על המעמיד דיין שאינו הגון ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל מזבח ה' וכן דרשו שם פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף וגו', על אלוה ודיין הבא בשביל כסף וזהב וענין האשירה אנו למידין ממ"ש מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה וכל זה יש ללמוד שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה ולכך נאמר (תהלים כה, ט) ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. וידוע כי מה שממנין לפעמים איזו דיין שאינו הגון זהו בסבת רום לבבו או לבב קרוביו ומשפחתו המהדרים אחריו כדי שיהיה מאושר בארץ להיות להם לשם ולתהלה כהוראת שם אשרה מלשון אשרוני בנות. ורז"ל אמרו (סוטה ה, א) כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא (דברים ז, ה) ואשריהם תגדעון וכתיב התם (ישעיה י, לג) ורמי הקומה גדעים. ומה ענין גס רוח אל האשירה אלא לפי שזה הבלתי הגון הוקם בעבור אושר ושבח קרוביו והרי הוא כאשירה שיש לה ענפים רבים ועלים לישב בצלו כך מושיבים אותו לדיין כדי שיהיו קרוביו יושבים בצלו ובאמת סר צלם מעליהם ואין להאריך מזה. ומה שאמרו ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל המזבח לפי ששם ישיבת הסנהדרין ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר (דברים ז, ז) לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' (חולין פט, א) שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח ע"כ אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין.
וראיה לכל זה, מן מדרש רז"ל הובא בילקוט פר' שופטים (תתקז) וזה לשונו שופטים ושוטרים תתן לך משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולם והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל אשר לו והיה נותן הפרדס אשר אהב אל בנו הקטן אשר היה אוהב, כך אמר הקב"ה מכל האומות אני אוהב את ישראל שנאמר (הושע יא, א) כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני. וכתיב (תהלים לז, כח) כי ה' אוהב משפט. נתן המשפטים לישראל אמר הקב"ה אם אתם משמרים את הדין אני גבוה שנאמר (ישעיה ה, טז) ויגבה ה' צבאות במשפט כו'. ויש לדקדק במדרש זה שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה א"כ קרא גם לאומות בנים ודבר זה אינו מפורש בשום מקרא ואדרבה הפסוק אומר ממצרים קראתי לבני. ש"מ שישראל לבד קרויין בנים, גם מדקאמר והיה אוהב את הקטן יותר מכולם ש"מ שהוא אוהב גם לאומות אך לא כישראל ודבר זה אין לו ראיה מן המקרא ואדרבה הכתוב אומר (מלאכי א', ב'-ג') ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ועו"ק למה הביא לראיה פסוק כי נער ישראל ואוהבהו למה לא הביא לראיה פסוק אהבתי אתכם נאם ה' (שם א.ב).
ואומר אני שכל מדרש זה בנוי על יסוד הענוה, להשריש בה את כל יושבי על מדין כי בעבורה נאמר לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי כל גס רוח אינו דן במתון ואינו מחמיץ הדין להעמידו שקט על שמריו וזה"ש משל למלך שהיו לו בנים הרבה והנמשל אינו על האומות וישראל כ"א על כל ישראל שנקראו בני אל חי. ומכולם הוא אוהב את הקטן היינו בין כל הבנים דהיינו בין כל ישראל הוא אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין את עצמו להיות עניו ושפל ברך הוא הנבחר לישב מושב אלהים בעדת הדיינים לכך מביא ראיה מן פסוק כי נער ישראל ואוהבהו, ר"ל כשהוא מקטין את עצמו כנער ובער אז הקב"ה אוהבו ביותר מכל בני ישראל כי כל עוד שהענוה מצויה ביותר בתחתונים אז ביותר תגלה ותראה גבהות הש"י כי הענוים מחזירין העטרה ליושנה אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז, ט) כי בזה יודו שהוא ית' לבדו גאות לבש ולו יאתה ולא לזולתו לכך מביא לראיה פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט ואמר אם אתם משמרים הדין והוא לשון שמרי היין ור"ל כי יתחמץ לבבכם ע"י שתדונו במתון כמ"ש (ישעיה נו, א) שמרו משפט, וגם הוא לשון שמרים כי כל משקה העומד שקט על שמריו אז השמרים יורדין למטה והמשקה נשאר צלול וכל חומץ ודאי עמד זמן רב על שמריו ובסבה זו נעשה חומץ וע"ז נאמר שמרו משפט כי כל משפט צריך להחמיצו ולעכבו עד שירדו השמרים למטה דהיינו הפסולת ודיעות משובשות המעורבים בשכל האדם וע"י שירדו למטה ישאר שכלו צלול זך ונקי בלי תערובת ואז לא יבא לידי טעות, לכך נאמר שמרו משפט אבל הצדקה לא תחמיץ כ"א יבקש ממך איזו עני דבר עשה מבוקשו מיד לכך נאמר ועשו צדקה ויתבאר כל זה עוד פר' שופטים בעזרת השי"ת בפסוק צדק צדק תרדוף כי לשון רדיפה שייך בצדקה ולא בדינין וז"ש אם אתם משמרים את הדין אני גבוה כי הדן במתון ודאי יש בו מדת הענוה שאין הוא בוש לשאול על ספיקותיו או לעיין בדין זמן רב עד כי לאמת יוציא משפט ומתוך הענוה שבתחתונים הקב"ה גבוה כמ"ש (ישעיה ה, טו) וישח אדם וישפל איש. וסמיך ליה ויגבה ה' צבאות במשפט וגו'.
ומ"ש מכל האומות אני אוהב את ישראל אין זה פירוש על המשל שאמר למלך שהיו לו בנים הרבה שהרי בנים הרבה קאי על כל ישראל אלא מילתא באפי נפשיה הוא ומ"ם מכל אינה מ"ם היתרון והביא האומות לראיה על דבריו לומר כשם שמכל האומות לא אהבתי שום אומה כלל כ"א ישראל לבד אהבתי ועיקר שנאתי לעכו"ם בעבור רום לבבם כי תועבת ה' כל גבה לב כך אפילו בין ישראל שקרוין בנים אני אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין עצמו ומשים עצמו כנער ובער כי אז הוא דן במתון
ועוד שהדיין שאינו גבה רוח, הוא נזקק לדבר קטן כגדול כמ"ש (דברים א, יז) כקטן כגדול תשמעון. לאפוקי כל גס רוח אינו זקוק לדבר קטן, ומזה הטעם המשיל בעל מדרש זה המשפט לפרדס חביב כי כל פרדס אין בעל הפרדס מגלה איזו נטיעה משובחת יותר מחבירתה כדי שיהיו הכל מתעסקין בכל הנטיעות בשוה כדמסיק בילקוט ריש פר' עקב וזהו ממש ענין כקטן כגדול תשמעון וזה פירוש יקר.
לפניהם. ולא לפני הדיוטות, כך מסיק במס' (גיטין פח, ב) ומשמעות זה כאילו כבר הוזכר בפסוק שמדבר בדיינים סמוכים בעלי חכמה והיכן דבר זה אלא ודאי שסמך על פר' מזבח שהזכיר לפני פסוק זה וכבר אמרנו למעלה שאנו למידין מן המזבח כל הנאמר בו, וכל הפוסל במזבח פוסל גם בדיינים ואמר במזבח ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית אלא אבנים שלמות תבנה, וכך היושבים אצל המזבח יהיו אבנים שלמות שאינן צריכין תיקון לאפוקי הדיוטות שצריכין תיקון וכולי האי ואולי יועיל, וכשם שפסל את האומות בעבור רום לבבם כך פסל את ההדיוטות מטעם זה כי כל הדיוט ביותר יש בו גסות הרוח מבאדם חשוב ודרך זה ידוע וכבוש לרבים.
והנה דרך הנהגת הדיינין הואיל ואתי לידן נימא ביה מלתא. אע"פ שאינו מענין הפרשה אך מדסמך פסוק ואלה המשפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, ש"מ שעיקר קלקול הדינין תלוי בגסות הרוח וכן אמרו רז"ל (משנה, אבות ד, ט) הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, יאמר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים. קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות כי לא ירצה לדון במתון כי חרפה היא לו ועי"ז יערבב מין בשאינו מינו. קלקול שני הוא, שישיאו לבו לדמות לעליון ולדון יחידי והרי הוא רשע אשר בגובה אפו בל ידרוש ואין אלהים כל מזימותיו. קלקול ג' הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה להיות גס רוח לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע. ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון ע"כ נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז, ט) וע"כ הם אמרו ג' דברים הוו מתונים בדין (משנה, אבות א, א) שלא להיות שוטה מהולל בדין כי אולי המושכל ראשון מהולל ומעורב בשמרים קודם שיחמיצו כמבואר למעלה, ובזה החזירו העטרה להקב"ה כמו שבארנו למעלה על פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט. ואמרו עוד והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל כי בכל המדות טוב לאדם לילך בדרך הממוצע חוץ מבענין גסות הרוח ארז"ל (סוטה ה, א) לא מינה ולא מקצתה וכמ"ש (משנה, אבות ד, ד) מאד מאד הוי שפל רוח, להפלגת הדבר ולהטות לקצה אחרון וזהו ענין הסיג והגדר שמדה זו צריכה יותר מכל המדות וע"כ תלו דבר זה בהגס לבו בהוראה כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצה"ר הוא זה כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין.
ג' דברים אלו בצלמם ובדמותם, זכרם אסף המשורר במזמור ע"ה למנצח אל תשחת מזמור לאסף שיר כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם כי על הדינין עומד העולם והשחתת דור המבול יוכיח והמשורר רצה לזכור תיקון הדינין ע"כ אמר אל תשחת ואמר הודינו לך אלהים הודינו, הדיינים שנקראו אלהים יודוך על ב' עניינים. אחת היא, וקרוב שמך. שאתה נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. השני, ספרו נפלאותיך. והוא לשון העלם והפלאה והוא על שהעלמת המשפטים מכל אומה ולשון ומשפטים בל ידעום, לפי שהעכו"ם בגובה אפם אינן דנין במתון אבל אני כי אקח מועד אני משרים אשפוט. לכך הוסיף לשון אני למעט העכו"ם והדיוטות, נמוגים ארץ וכל יושביה. כי המקלקל הדין גורם קלקול יסוד העולם כמ"ש במזמור (תהלים פ"ב, ב'-ה') עד מתי תשפטו עול, ימוטו כל מוסדי ארץ. ע"כ אמר כאן אנכי תכנתי עמודיה סלה. ואח"כ הזכיר ג"פ אל, אמרתי להוללים אל תהולו הרי אחת, ולרשעים אל תרימו קרן הרי שני, אל תרימו למרום קרנכם הרי ג'. וכנגדם אמר ג"פ כי, כי לא ממוצא וממערב הרי אחת, כי אלהים שופט הרי שני, כי כוס ביד ה' הרי ג'. וכלפי שאמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, אמר כאן אמרתי להוללים אל תהולו לומר אל תהיה שוטה הסומך על חכמתו ואינו רוצה לדון במתון, כי כל אדם אינו בטוח שמא יש בשכלו תערובת שמרים כי להוללים הוא לשון תערובת מלשון לשחוק אמרתי מהולל היינו מעורב בתוגה וכאן יאמר על שהוא מעורב בסכלות לפיכך צריך להחמיצו שלא ישתה יינו עם שמריו. וכלפי שאמרו שלא יהיה רשע דן יחידי לדמות לעליון אמר כאן ולרשעים אל תרימו קרן הזכיר רק קרן אחד לפי שמדבר ברשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אחר אחוזת מרעיו ליקח עצה בדין אלא רוצה לתלות הכל בעצמו, גם נוכל לומר שמלת ולרשעים אינו קאי על הדיינים אלא על הבעלי דינין העומדים לפניך כרשעים וכנגדם אל תרימו קרן אחד, כי אולי דיין אחד לא יוכל לבעלי זרוע וטובים השנים מן האחד. וכלפי שאמרו שהגס לבו בהוראה לסוף יהיה גס רוח ובכל תושיה יתגלע אמר כאן אל תרימו למרום קרנכם כי טבע הרוח לעלות כלפי מרום לכך אמר כנגד גסי הרוח אל תרימו למרום.
ואח"כ נתן ג' טעמים על ג' אלה, ובמאי דסליק פתח ואמר כי לא ממוצא וממערב ולא ממדבר הרים ומסיק בילקוט פר' מטות (לב.) כל הרים שבמקרא הוא לשון הרים ממש חוץ מזה שהוא לשון רוממות, כך לפי דרכינו יאמר על רוממות של הגס רוח אשר עליו אמר אל תרימו למרום קרנכם כי איך יתגאה אדם להבל דמה כי תחילתו מן טפה סרוחה וסופו למקום עפר רמה ותולעה, והנה שלמה אמר על יום המיתה עד אשר לא תחשך השמש (קהלת יב, ב) מכלל שזמן יציאתו לעולם הוא התחלת זריחת שמשו לכך נאמר כי לא ממוצא וממערב שאינו יכול לטעון שיש לו הרים ורוממות ממוצא דהיינו מהתחלת יצירתו שהרי אדרבה הוא בא ויצא מטיפה סרוחה וכן אין לו הרים ורוממות ממערב כי אדרבה בהערב שמשו הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואם יאמר שבין שני גבולים אלו יש לו מקום להתגאות בעבור תורתו וחכמתו ע"ז אמר ולא ממדבר הרים וכי יש רוממות מן המדבר והלא הכל דשים עליה ובמס' עירובין (דף נד.) אמרו רז"ל אם אדם משים עצמו כמדבר שהכל דשים עליה התורה נתנה לו במתנה, ש"מ שלכך נתנה התורה במדבר כדי שכל לומדיה יהיו כמדבר הזה שהכל דשים עליה ואיך יעלה על הדעת ליקח הרים ורוממות מן המדבר ע"כ אמרתי אל תרימו למרום קרנכם.
ואח"כ אמר כנגד מ"ש ולרשעים אל תרימו קרן. יחידי שלא יהיה דן יחידי, ע"ז נתן טעם ואמר כי אלהים שופט רוצה לומר שאין דן יחידי אלא אחד ברוך הוא ובידו להשפיל ולהרים ומי יאמר לו מה תעשה.
ואח"כ אמר כנגד מ"ש אמרתי להוללים אל תהולו. שלא ידון קודם שיחמיץ הדין בעוד שכלו מעורב עם השמרים, ע"ז אמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה כי כוסו של הקב"ה נקי מכל שמרים ויגר מזה לשפוך רוחו על בשר רוח זך ונקי מכל תערובות, אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ. אלו המה ההוללים אשר יין שכלם מעורב בשמרים והרשעים שאינן דנין במתון להחמיץ הדין דומה כאילו שתו היין כשהוא עדיין מעורב עם השמרים ובלבול השכל ועכירתו גורם להם הטיית הדין, ואני אגיד לעולם. כי למעלה אמר על עצמו אני משרים אשפוט נתן עוד דרך ישר לפני איש יושב על דין ולאמר אני אגיד לעולם לדבר קשות כגידין לעולם עם שני הבעלי דינין כי כשעומדים לפני הרי הם כרשעים בעיני ולא אירא מן הבעל דין החזק בעוד רשע לנגדי כי אזמרה לאלהי יעקב. אשר הציל את יעקב מיד חזק ממנו ומרודפיו, הוא יצילני ג"כ מן הרודף, ומ"מ לא יסמוך הרשע ע"ז לומר מאחר שאני מדבר קשות גם עם חבירו שמא גם חבירו נראה בעיני חייב אלא כל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. כי לסוף אני מרשיע את הרשע ומצדיק את הצדיק, וכל הרמוז במזמור זה הוא הרמוז במלות קצרות אלו שדרשו רז"ל לפניהם ולא לפני גוים לפניהם ולא לפני הדיוטות והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
והנה לרבי ישמעאל, שמפרש ואלה, שבא לומר שנאמרו בסיני, בהכרח לפרש שטעם שהוצרך הכתוב להודיע זה, הוא ללמד על פרטי מצוה זו שנאמרו מסיני. שאם על כללותיה, הרי אמר רבי ישמעאל בפרק בתרא דזבחים (דף קטו:) שכל המצות נאמרו כללותיהם בסיני ופרטיהם באוהל מועד. עד כאן. ואם כן גם אלה המשפטים בכלל, ולא היה צריך לומר ואלה ללמד על דבר זה.
ולרבי עקיבא שחלק עם ר' ישמעאל שם בבריתא השנויה בזבחים, כי כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהן בסיני, אינו יכול לפרש ואלה המשפטים, שבא ללמד שנאמרו בסיני, כי אינו צריך להשמיענו זה, והוצרך לפרש באופן אחר.
וצריך עיון לדברי רש"י, שפירש כאן כסברת רבי ישמעאל, ובפרשת בהר סיני פירש כרבי עקיבא, שאמר: מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני, אף כל התורה כולה וכו'. והם ב' פירושים חלוקים, והיה לו לפרש כאן: ואלה המשפטים, מוסיף על ענין ראשון מה שצוה בענין שני, שצריך לשום לפניהם כשלחן הערוך, בין משפטים תחתונים בין משפטים שקדמו להם:
ומה שראיתי שכתב הרא"ם, שלימוד רבי ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות, הגם שהיה ר' ישמעאל אומר בפירוש כן, היה צריך כח וראיה לדבריו. ומכל שכן שלא אמר רבי ישמעאל אלא מה עליונים מסיני, ולא אמר: מה עליונים בקולות וברקים, ודברים אלו אין לשמוע להם. ואם מחמת הקושיא שהקשינו, כבר ישבנו אותה ישוב נכון, שבא הכתוב על הדקדוקים כמו שבא בדין השמיטה שאמר הכתוב בהר סיני.
ובהכרח לר' ישמעאל שיודה בשמיטה שנאמרו כללותיה ופרטיה בסיני, כמבואר בתורה בפירוש, אלא שלא סבר ללמוד ממנה לכל התורה כולה. ואולי כי טעמו ממה שבאה הזכרת הר סיני בד' מצות, לא רצה ללמוד מהם על כל התורה, והעיקר כמו שכתבנו.
ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש"י, מלפרש בו כי הבין בדברי רבי ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים, כדרך שאמר עשרת הדברים.
ואם כונת הרב רא"ם לומר שנאמרו בקולות לבד, ולא כסדר עשרת הדברות, גם זה אינו, כי זה יהיה בנין ג' בסדר הדבור: הא', הוא סדר אשר דיבר ה' בו עשרת הדברות. ב', סדר שהיה רגיל לדבר עמו כל המ' יום כל מצות התורה. ג', סדר דבור אלה המשפטים, ומי יטה אזנו לשמוע דברים אלו, לבנות מציאות שלא מצינו לו כיוצא בו בתורה. ועוד יש להקשות אלא שהדברים פשוטים.
עוד נראה לומר כי טעם אומרו ואלה, לרמוז דבריהם ז"ל (סנהדרין דף פו:) כי צריך לשום דיינים לפני המקדש, לזה אמר ואלה, מוסיף על ענין ראשון שהזכיר בסמוך מקום שכונת הקודש שכולם במקום אחד:
אשר תשים לפניהם. טעם אומרו בלשון זה, הגם שרבותינו ז"ל דרשו דרשות (שם ז'), צריך לדעת פשטן של דברים.
ואולי, כי להיות שיש חלקים בתורה שהם חובת גברא לדעת את אשר יעבודו, וזולת זה אינם בני ברית התורה. המשל בזה: אם לא ידע שאסור לאכול טריפה - הרי הוא אוכלה, וכן הדם וחלב, ובמצות עשה פסח, מצה ומרור, שביתת ימים המקודשים, הן אלה יתחייב לדעתם; ויש בחינה אחרת, כמו שתאמר דיני טוען ונטען, הלכות קידוש החודש, הלכות קרבנות וכדומה.
האמת, כי חובת ידיעת התורה לכל איש ישראל אבל לא יגרע מצדיק עינו[4] אם יחסר ידיעתם כל[5] שיש בישראל גדולים שישפטו ויקדשו ויורו משפטים לישראל. ונתחכם ה' לומר כאן: אשר תשים לפניהם, לומר כי דינים אלו יתחייבו בשמיעתם כל איש ישראל, שזולת זה אין הקונה מכיר בשעת הקנין לדעת את אשר יקנה; וגם אין הנקנה יודע כי ה' שחררו אחר שש שנים לתבוע התובע; וגם השופטים לא ידעו כל קונה עבד להודיעו כי חייב לשלחו, ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, כי משפט זה הוא מהמשפטים אשר צריכין לשום לפני כולם, ולזה תמצא שדבר הכתוב בדרך נוכח: כי תקנה וגו׳, כי יודיע הדבר לכל קונה:
עוד ירצה, להסביר המצות שתתקבל לכל[6], ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, פירוש, הגם כי דבר זה יש בו חסרון הרצון - שהקונה עבדו ימהר לשלחו אחר ו' שנים, תשים הדברים לפניהם, כי מצוה זו לזכות כל אחד מהם היא, כשיהיה עבד לא יעבוד בו לעולם, ובזה יתרצה בדבר, כי כל אחד יעריך הדבר שהוא לזכותו, לצד כי כל עברי הנמכר אינו אלא לצד דוחקו או גנב ומכרוהו בית דין, וזה יסובבו העוני ובאותו מצב כולם עשירים היו ואין זה אלא לדבר המתגלגל וכל אחד ישים לפניו שאליו נוגע החסד דלמא יתגלגל עליו הגלגל, וזה זכות הוא לו:מדרש מכילתא
• לפירוש "מדרש מכילתא" על כל הפרק •
יא. רבי יהודה אומר ואלה המשפטים, במרה, שנ' (שמות טו כה) שם שם לו חק ומשפט. - רבי אלעזר בן עזריה או', הרי הגוים שדנו כדיני ישראל, שומע אני יהו דיניהם קיימים, תלמוד לומר ואלה המשפטים, אתה דן את שלהם והם אינן דנין את שלך; מכאן אמרו, גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול; אבל גוים חובטין אותו ואומרין לו, עשה מה שישראל אומר לך, כשר. - רבי שמעון בן יוחי אומר, מה ראו דינין לקדום לכל מצות שבתורה, שכשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נתפסק להם הדין נעשה שלום ביניהם; וכן יתרו אומר למשה (שמות יח כג) אם את הדבר הזה תעשה וגו'.
מלבי"ם - התורה והמצוה
י. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם . מבואר אצלנו שכל הפרשיות והדברות המחוברות בו"ו החבור הם שייכים זה לזה או נאמרו רצופים. ואם היה אומר אלה המשפטים בלא ו"ו היה מתחיל ענין אחר, אבל כשאמר בו"ו מבואר שנאמר בפעם א' עם הקודם. שבעודו בהר סיני ומשה נגש אל הערפל, אמר לו ה' כה תאמר אל בני ישראל וכל הענין , עד ואל משה אמר עלה אל ה'.
וזהו שאמר ר' ישמעאל אף תחתונים מסיני. והוצרך זה לר ' ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בזבחים (דף קט"ו) שרק כללות נאמרו בסיני, אבל פרשיות אלה יאמרו עם הפרטות. ורבי עקיבא הוא סבירא ליה דפרטות נאמרו מסיני, דייק מה שנאמר אשר תשים לפניהם . כי ממה שאמר כה תאמר אל בני ישראל לא משמע רק ויאמר להם פעם א'. וכן בכל מקום דכתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, לכן אמר (דברים לא) כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם . דשירה הינו תורה כמו שאמרו בנדרים (דף לח).
ויש הבדל בין הדבור ובין הלמוד. שהדבור די בפעם א', אבל הלמוד צריך לומר לו הרבה פעמים עד שילמד. ומצאנו שמשה וכן אהרן ונדב ואביהוא למדו ד' פעמים. כמה שאמר בעירובין (דף נד) כיצד סדר משנה. והנה בהלמוד די אם למדו עד שנתפס בלב התלמיד ואינו נכלל השנינה היינו שיהיה בכח התלמיד ללמד לאחרים. לכן הוסיף שימה בפיהם שיוכלו להוציא למודי התורה בפיהם ללמדם לאחרים.
ועדין לא נכלל בזה שיהיה להם בכל דברי התורה ידיעה ברורה שיגיעו בה לכלל דעת, ושהיא מדרגה היותר גדולה שיהיה הכל ערוך לפניהם בידיעה ברורה. לכן הוסיף פה אשר תשים לפניהם, שיעמדו דברי החכמה ערוכים לפניהם כדבר העומד נכחו והכל ערוך ומסודר לפניו. וכמו שנאמר אתה הראית לדעת , שהדעת היא הידיעה הברורה כמו שנודע לאדם המוחשות שרואה בעיניו, כמה שאמרנו בפי' משלי בארך
יא. אשר תשים לפניהם . כבר בארתי בס' התו"ה שמיני ( שמיני ג ) שכל מקום שבא צווי המתחלת במלת זה זאת אלה וכדומה, אין דרך שיבוא עמו מלת אשר, את אלה תשקצו , את זה תאכלו, וכל מקום שבא מלת אשר כבר בא הצווי דרך כלל, ובמלת זה או אלה בא לבאר הצווי בפרטות, כמו קנים תעשה את התבה וזה אשר תעשה אותה וכדומה. ולכן ממה שלא אמר ואלה המשפטים תשים, ואמר אשר תשים מבואר שכבר נאמרו המשפטים במרה דרך כלל ועתה בא לפרשם.
ור ' יהודה כשיטתיה שהוא הניח כלל זה בספרא. ומה שנאמר לפניהם כו ' [מובא בגיטין דף פח] ופירש הרמב"ן שהיה לו לומר אשר תשים להם, כמו שאמר שם שם לו חק ומשפט. ואמר לפניהם שהם הדינים, כי על השופט יבא לשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', פני הכהנים והשופטים, עד עמדו לפני העדה למשפט.
ודרשו עוד (גיטין שם) לפניהם ולא לפני הדיוטות. מפני שכתוב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים , עד האלהים יבא דבר שניהם , שהם המומחים, אמר שתשים המשפטים לפני האלהים שיזכיר ולא לפני כותים, ולא לפני הדיוטות. שירצה שההדיוט יכוף אותו לד"ת .
ורבי שמעון נתן טעם שהקדים המשפטים למצות וכין אדם לאלהים , כי הוא המקיים שלום הקכוץ המדיני, ובו תלוי קיום העולם על הדין והאמת והשלום.
בעל הטורים
• לפירוש "בעל הטורים" על כל הפרק •
תשים. נוטריקון תשמע שניהם יחד מדברים. לפניהם. נוטריקון לא פני נדיב יהדר התנכר מהם. סמך משפטים ללא תעלה במעלות לומר הוו מתונים בדין כלומר לא יעלו אלא ילכו במתון. מעלות בגימטריה מתונים. וסמך משפטים לאלהי כסף לומר שלא ימנה דיין בשביל ממון. וכתיב לעיל מיניה כי חרבך הנפת עליה שצריך הדיין לראות כאלו חרב מונחת לו על יריכו. וסמך דינין לעבודה שהם מג' שהעולם עומד עליהם וסמך אותם למזבח לומר כל המעמיד דיין הגון כאלו בנה מזבח היפך ממי שמעמיד את שאינו הגון כאלו נוטע אשרה אצל המזבח:
ואלה המשפטים אשר. ס"ת מרה שנצטווה על דינין במרה:
ואלה המשפטים אשר תשים. ס"ת מרמה שאם יבא דין מרומה לפני הדיין יחקור וידרוש כדי להוציאו לאמתו:
המשפטים אשר. מ' דמשפטים ותיבת אשר נוטריקון אלו מנעל שופר רצועה:
אשר תשים לפניהם. בגימטריה דקדוקי התורה ודקדוקי סופרים. ויש בפסוק ה' תיבות לומר לך שכל הדן דין אמת לאמתו כאלו קיים ה' חומשי תורה וכאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית: