גור אריה על רש"י דברים א

גור אריה על רש"י · דברים · א · >>

פסוק א

[א] לפי שהן דברי תוכחות וכו'. כתב רש"י התירוץ על תיבת "אלה הדברים", ולא במקום הקושיא "במדבר בערבה", לפי שרש"י בא לתרץ לשון "אלה הדברים", דלא הוי למכתב רק 'וידבר משה בעבר הירדן וגומר', אלא לכך כתב "אלה הדברים", לפי שהן דברי תוכחות, כמו שכתב רש"י במגילת קהלת (קהלת א', א'), שכל מקום שנאמר "דברים" הוא דברי תוכחה; "דברי ירמיהו" (ירמיהו א', א'), "דברי קהלת" (קהלת א', א'), וכן "אלה הדברים". אי נמי, דהוקשה לרש"י, דלא מצאנו שום דברים לישראל, דאין לומר דקאי על מה שאמר אחר כך (פסוק ה) "הואיל משה באר את התורה", דאם כן הוי ליה למימר 'וזאת התורה אשר באר משה', מאי "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל", אלא דברי תוכחה אמר להן, ונזכרו ברמז:

[ב] ומנה כאן כל המקומות וכו' לפיכך סתם הדברים והזכירן ברמז. אף על גב דמעשה עגל (להלן ט, יב-כא) ומעשה מרגלים (פסוקים כב-לט) כתוב לקמן באורך בפירוש, ולא הזכיר אותן ברמז משום כבודן של ישראל (קושית הרא"ם), התם שאני, שאינו מזכיר אלא אחד אחד, ולא מזכיר כל החטאים יחד, ד"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז', כ'), אבל כאן שהזכיר כל החטאים שחטאו ושהכעיסו לפני המקום, והם היו הרבה חטאים, מפני כבודן של ישראל מזכיר אותן ברמז (כ"ה ברא"ם). אי נמי, בכאן לפי שהוא ראש הספר, ואין להתחיל בחטא ישראל, שהוא גנותן, ולפיכך סתם הכתוב וכתבן ברמז מפני כבודן של ישראל. וכהאי גוונא כתב רש"י למעלה אצל "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" בפרשת בהעלותך (במדבר ט', א'), שאין הכתוב מתחיל בגנותן של ישראל בראש הספר:

[ג] לפי שהן דברי תוכחה וכו'. והקשה הרא"ם, דכאן משמע שהיה דברי תוכחה שהוכיח את ישראל, והתוכחה מפי עצמו, כמו שכתב רש"י לקמן (פסוק ג) אצל "ויהי בארבעים שנה" 'וממי למד משה וכו, אם כן מפי עצמו הוכיח אותם, ולא מפי הגבורה, והכתוב אומר (שם) "אשר דבר משה אל כל ישראל ככל אשר צוה ה'". ותירץ הרא"ם, דאף על גב דמפי עצמו הוכיח אותם, לא הוכיח אותם אלא ברשות הקדוש ברוך הוא. ועוד תירץ, דבעבר הירדן נעשו שני הענינים; שהוכיח אותם על ההכעסות שהכעיסו לפניו, וגם ביאר להם את התורה בע' לשון (רש"י פסוק ה), כדכתיב בהדיא בקרא (פסוק ה) "הואיל משה באר את התורה הזאת". ומתחלה הוא מזכיר את התוכחה ברמז, ואמר "ויהי בארבעים שנה וגומר", כלומר שגם בעבר הירדן באר את התורה בע' לשון, ואחר כך חזר להוכיח את ישראל במרגלים ובעגל. והשתא "ככל אשר צוה ה'" קאי על המצות שבאר להם:

ואין צריך לזה, שהרי באלה הדברים רבה (א, ח) בפירוש אמרו, כי אמר משה, בשביל שאמרתי "שמעו נא המורים" (במדבר כ', י') נטלתי שלי, ועכשיו אני בא להוכיחם, אמר לו הקדוש ברוך הוא, דבר ואל תתירא. אמר הקדוש ברוך הוא, כיון שקבלו תוכחה, צריך אתה לברכם, התחיל לברכם "יוסף ה' עליכם" (ר' פסוק יא). הרי כי הם אמרו כי הקדוש ברוך הוא צוה לו להוכיחם:

[ד] אילו הוכיח את מקצתן וכו'. ואף על גב שכל התורה כולה לכל ישראל נאמרה, כמו שכתב רש"י בסוף פרשת כי תשא (שמות ל"ד, ל"ב) 'כיצד סדר המשנה', עד 'נכנסו כל ישראל', ואם כן, מהיכי תיתי לן לומר שיהיה מוכיח קצתן, מכל מקום שאני הכא, כיון שכתיב "אל כל ישראל", היה מקהיל את כל ישראל ביחד, לאפוקי סדר משנה, כך היה הסדר שהיו באים כל ישראל ללמוד, מיהא לא היו מחויבין לבא, שאם לא היה להם פנאי - לא היו צריכין לבא, אבל כאן היה מקהיל אותם יחד, והוכיחם, מטעמא דמפרש ואזיל. וכך יש לפרש בפרשת קדושים (ויקרא י"ט, ב') מה שפירש (רש"י) לשם, שפרשת קדושים נאמרה בהקהל, עיין שם:

[ה] בשביל מה שהכעיסוהו במדבר. אף על גב שבלשון "במדבר" לא נזכר רק מקום החטא בלבד, שהרי פירושו אלה דברי תוכחה שהוכיח משה את ישראל בשביל מה שחטאו במדבר, אם כן לא יהיה נזכר כלל התוכחה, ועל מה קאי מלת "אלה הדברים", ולא נזכר הדבור. אבל לדברי התרגום אתי שפיר, דהוא פירש "במדבר" 'אוכח יתהון על דחבו במדברא', ו"במדבר" דכתיב בקרא הוא התוכחה עצמה. וכך פירושו; אלה הם דברי התוכחה שדיבר לישראל, ומה התוכחה, הוכיח אותם על חטא שחטאו במדבר, והשתא לא יהיה דבור חסר. אבל לפירוש רש"י, דבור חסר הוא, כך הקשה הרא"ם:

ואין דבריו קשיא, כי פירוש "אלה הדברים" דברי תוכחה, כמו שפירש (ו) (רש"י ד"ה אלה), ועל זה אמר "במדבר" בשביל מה שהכעיסוהו במדבר, וממילא משמע שהוכיח אותם עליהם, דעל זה אמר "אלה הדברים", שפירושו דברי תוכחות. והתרגום שלא פירש "אלה הדברים" דברי תוכחות, הוצרך להוסיף 'אוכח יתהון'. ובפירוש קהלת (קהלת א', א') כתב בפירוש רש"י (שם) כי "אלה הדברים" פירושו דברי תוכחות, וזהו שאמר כאן (ד"ה אלה) 'לפי שהן דברי תוכחות', ואם כן פירוש "אלה הדברים" - אלה דברי תוכחות, ופשוט הוא:

[ו] בערבה וכו'. קצת קשה, למה שינה סדר החטאים שלהם, שאין מספר אותן כסדר. ויש לתרץ, שאינו מונה אותן כסדר, כדי להעלים התוכחה, שהרי אילו היה מספר החטא כסדר, היה יותר מפורסם ונגלה, והכתוב בקש להסתיר, ולא לפרסם:

[ז] שתפלו על המן שהוא לבן. ומה שנתן לזה שתי מילות "תפל" ו"לבן", ולא היה די ב"לבן" לבד, לפי שהיה החטא במן בשני דברים; האחד, שהיו מתרעמין על המזון שנתן להם הקדוש ברוך הוא, ואפילו אם היה רע, לא היה להם להתפל עליו, אחר כי הקדוש ברוך הוא נתן להם. אלא שהיה לחם טוב, והיה לבן, והיו תופלין עליו, והיה חטאם יותר, ולפיכך אמר "בין תופל ולבן". אבל קשה לפרש לשון "בין תופל ולבן", איך יתיישב הלשון דקאמר "בין פארן ובין תופל", הוי ליה למכתב 'בפארן ותופל':

אמנם בספרי (כאן) דרש מהכא, יכול לא הוכיח אותן רק בתחלת מסע, בין מסע למסע מניין, תלמוד לומר "בין פארן ובין תופל". ונראה דכך פירושו, דהוה אמינא שלא היו חוטאין אלא בתחילת מסע, שאז היו במנוחה והיו מתרעמין, אבל בין מסע למסע, היו טרודין במסע, ולא היו חוטאין, לכך קאמר שהוכיח אותן בין מסע למסע. והשתא יתיישב הלשון של "בין", וכך פירושו, "בין פארן" היינו קודם שבאו לפארן, ששם נשתלחו המרגלים (במדבר י"ג, ג'), ו"בין תופל" היינו המקום ששם תפלו על המן, והוא קברות התאוה (שם יא, ד-לד), וזהו בין מסע למסע חטאו, והיו בתלונה עם הקדוש ברוך הוא, ולא היו רוצים לבא אל הארץ, שלא היו מאמינים אליו, והיו מבקשים לשלוח מרגלים:

[ח] וחצרות במחלוקתו של קרח. וקשה, דהא מחלוקתו של קרח אחר מעשה מרגלים היה, כמו שפירש (רש"י) בפרשת קרח אצל "ויפול על פניו" (במדבר ט"ז, ד'), שהיה זה סרחון רביעי. ותירץ הרא"ם, דהם אגדות חלוקות זו על זו. ואין דבריו נכונים, שלא פירש רש"י (כאן) 'מחלוקת של קרח שהיה בחצירות', כמו שאמר (רש"י ד"ה בערבה) 'שחטאו בשטים בערבות מואב', ולא אמר רק 'במחלוקתו של קרח', דסבירא ליה דודאי אחר מעשה מרגלים היה, והיה בפארן, ומכל מקום נקט "חצירות" המקום שהיה קרוב אצל החטא, דאיך יכתוב מחלוקתו של קרח, דודאי חטא של קרח היה בפארן, ומאחר דכבר זכר חטא מרגלים במלת "בפארן" (רש"י סד"ה בין), הוצרך להזכיר חטא קרח במקום הסמוך לו, דהיינו "חצירות", דאיך יכתוב שני פעמים "פארן". וכן לפירוש התרגום שפירש "חצירות" היינו 'דארגיזו בחצירות על בשרא', אף על גב דבקברות התאוה היה (במדבר י"א, ד'-ל"ד), אלא שזכר המקום הסמוך לחטא, כדכתיב (ר' במדבר יא, לה) "מקברות התאוה נסעו חצירות":

[ט] היה לכם ללמוד וכו'. קאי זה על המרגלים, שדברו במקום, ולא למדו מוסר ממרים, שדברה באחיה ולקתה בצרעת (במדבר י"ב, א'-י'). ומה שדברו המרגלים על הקדוש ברוך הוא, היינו "כי חזק הוא ממנו" (במדבר י"ג, ל"א), כביכול אין הקב"ה יכול להוציאם משם (רש"י שם). ואם תאמר, אם כן למה לי "וחצירות", והרי כבר כתיב "בין פארן". יש לתרץ, כי לכך כתיב "וחצירות" שזה עבירה בפני עצמה, שמי שיודע דבר ורואה, ואינו לוקח מוסר, הוא עבירה בפני עצמה. לכך חלק הכתוב לשנים. אי נמי, דשלוח מרגלים, שלא האמינו בהקדוש ברוך הוא - לחוד, ומה שהוציאו דבה - לחוד, ואם כן הם שני עבירות; האחת שילוח מרגלים, שהיה להם להאמין בקדוש ברוך הוא שהארץ טובה היא, ואחר כך הוציאו דבה (כ"ה ברא"ם):

פסוק ב

[י] ובכ"ט בסיון שלחו המרגלים. שהרי חזרתם היה בתשעה באב (תענית דף כט.), חשוב שמונה ימים של אב, דבלילה בכו בכיה של חנם (במדבר י"ד, א'), ונקבע בכיה לדורות (תענית דף כט.), ושלשים של תמוז, דהא תמוז דההוא שנה עברוה, כדאיתא בתענית (שם), ויום כ"ט ויום שלשים של סיון, הרי ארבעים, נמצא שנשתלחו המרגלים בכ"ט בסיון כו':

[יא] צא מהם שלשים יום שעשו בקברות התאוה. פירוש, עם היום שבאו לקברות התאוה היו שלשים, כי "חדש ימים" (במדבר י"א, כ') - דהוא חדש חסר - אכלו בשר, והוא כ"ט יום, ואכילת הבשר למחרת ביאתם לקברות התאוה, כדכתיב (במדבר י"א, י"ח) "התקדשו למחר ואכלתם בשר וגו'", נמצא שלשים יום עשו בקברות התאוה - עם יום בואם לשם:

[יב] נמצא בשלשה וכו'. פירוש, שהרי מעשרים באייר עד כ"ט בסיון ל"ט יום, הוצא שלשים יום שעשו בקברות התאוה, עם יום בואם לקברות התאוה, ושבעה להסגר מרים (במדבר י"ב, ט"ו), נמצא שבג' ימים הלכו כל אותו הדרך. וכך היה; בכ' יום באייר נסעו ובאו לקברות התאוה בעשרים יום, והתרעמו על הבשר לומר "מי יאכילנו בשר" (במדבר י"א, ד'), ואכלו חדש חסר בשר. נמצא שהיה כלה ביום כ' לחדש סיון. וביום כ"א נסעו ובאו חצירות, ושהו שם שבעה ימים, ויום בואם מן המנין. ונמצאו כלים שבעה ימים ביום כ"ז. וביום כ"ח נסעו ובאו קדש ברנע, ושלחו המרגלים ביום כ"ט:

פסוק ג

[יג] שלא יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיחו. שאם יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיחו, יהיה מניח את המוכיח, וילך לו, כמו שאמר יעקב, מתיירא הייתי שמא תניחני ותדבק בעשו אחי. והשתא שלא יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיחו, לא יהיה מתיירא ממנו שיחזור ויוכיח אותו, וליכא למיחש להכי. ועוד יש שני דברים בספרי; שלא יהיה בלבו עליו, שלא ישנא המוכיח בשביל שהוכיחו. ועוד, שלא יבאו לידי תוכחה. פירוש, שהמוכח יאמר לא חטאתי, ויבא בזה לידי ריב ומחלוקת. וזהו זולת הראשון, כי ענין 'שלא יהיה בלבו עליו' אפילו אם יודע חטאו, יהיה בלבו עליו. וטעם זה, שיבאו לידי ריב ומחלוקת, ולא יהיה מקבל התוכחה, ובדבר זה יבואו לידי ריב ומחלוקת:

[יד] שלא יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיח. ואם תאמר, וכי בשביל כך לא יוכיח אותו, והוא מצות עשה "הוכח תוכיח" (ויקרא י"ט, י"ז). ויש לומר, דההיא כשרואה עבירה צוה להוכיח אותו, אבל עבירה שעבר לפני זמן הרבה, ומוכיח אותו שלא יבא עוד לידי עבירה, אין טוב שיוכיח וחוזר ומוכיח, שאז לא יקפיד בתוכחה:

פסוק ד

[טו] אילו לא היה סיחון קשה וכו'. דאם לא כן, שם מקום למה לי, לכתוב 'סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן', אלא 'אילו וכו:

[טז] לשון צוקין וקושי. מפני שסבירא ליה כי לשון "עשתרות" לשון חוזק ותוקף, כמו "עשתרות צאנך" (ר' להלן ז, יג), שפירושו מבחר הצאן אבירי בשן, כמו שכתב בפרשת עקב (רש"י שם), כי "אבירי בשן" (תהלים כ"ב, י"ג) לשון תוקף, כי הבהמה הטובה יש לה תוקף, לכך פירש "עשתרות" דבכאן גם כן לשון צוקין וקושי. והביא ראיה כמו "עשתרות קרנים" (ר' בראשית יד, ה), דמדכתיב אצלו קרנים, מורה על חוזק, שתוקף הבהמה בקרנים, אם כן "עשתרות" נקרא על שם התוקף:

[יז] שם המלכות. דשם העיר ליכא למימר, שכבר כתוב "בעשתרות":

פסוק ה

[יח] בשבעים לשון פירשה להם. דאם לא כן, מהו לשון "באר", שמשמעותו מבואר עד שהכל מבינים, אלא שפירש להם בשבעים לשון. והרא"ם מפרש דילפינן בגזירה שוה "באר" "באר" דכתוב בפרשת כי תבא (להלן כז, ח) "באר היטב". ו"היטב" בגלגולו שבעים, כזה; ה', ה"י, הי"ט, היט"ב:

פסוק ו

[יט] הרבה גדולה לכם וכו'. וקשה, אם כן מאי ענינו לומר אחריו (פסוק ז) "פנו וסעו לכם וכו'". ואפשר שכך פירושו, אין אתם צריכין לעכב אצל הר סיני עוד לקבל דבר, כי קבלתם די, ולפיכך "פנו וסעו":

פסוק ז

[כ] זו דרך ערד וחרמה. היא הדרך שרצו לילך כשחטאו במרגלים, שנאמר שם (במדבר י"ד, מ"ה) "ויכום ויכתום עד החרמה":

[כא] מפני שנזכר על שם ארץ ישראל וכו'. לא שהנהר הגדול באמת, דהא בפרשת בראשית (בראשית ב', י"ד) מונה אותו אחרון, וכאן אמר "עד הנהר הגדול", אלא מפני שהוא נקרא על שם ארץ ישראל:

פסוק ח

[כב] אין מערער בדבר. דאם לא כן, "בואו" למה לי, לכתוב "רשו" בלבד, אלא כשתבאו - תירשו מיד בלא מערער, שאין מערער בדבר:

פסוק ט

[כג] מהו לאמר. פירוש, שכבר כתיב "ואמר אליכם", לא היה צריך לכתוב "לאמר". דבשלמא כל אמירה שהוא אחר דבור, שייך שפיר לשון אמירה, כי לשון דבור הוא על הדבור בלבד, אף על גב שאין בו ענין, ולשון אמירה הוא על ענין שנעשה מן הדבור. ובכל מקום פירושו כך; וידבר ה' אל משה לאמר להם ענין זה, כי על הענין שייך אמירה. אבל כאן דכתיב "ואומר", שהוא לשון אמירה, לא יתכן אחריו לשון אמירה. וכן "אמור ואמרת" (ר' ויקרא כא, א), מ[ה]אי טעמא דרשו (תו"כ שם) 'להזהיר גדולים על הקטנים', כדלעיל:

[כד] אפשר שלא היה משה וכו'. וקשה, והלא יתרו אמר בפירוש "נבול תבול וגו'" (שמות י"ח, י"ח), אם כן לא היה יכול לדון אותם. ויש לתרץ דהכי פירושו, שאיך אפשר שלא יוכל לדון אותם משה, אף על גב שלא היה אפשר בדרך הטבע, מכל מקום הוא אפשר בדרך נס. אבל יתרו אמר "נבול תבול גם אתה גם העם", בודאי מצד משה, שעשה נסים לישראל, אפשר לעשות בדרך נס, אבל ישראל לא יוכלו לעמוד, שהם עומדים גם כן מן הבוקר ועד ערב (שם שם יג), ואם כן נבול תבול גם אתה, שכיון שאין אתה יכול לדון ישראל בענין זה, לא יעשה לך הקדוש ברוך הוא נס כלל, כי כל הנסים היו לעשות דבר לישראל; שהוציא אותם ממצרים, וקרע להם את הים, והוריד המן. וכיון שאי אפשר לישראל לעמוד בזה, לא יעשה הקדוש ברוך הוא נס בחנם. לכך לא קשה מה שאמר יתרו. אבל משה אמר "לא אוכל לבדי", דתלה הדבר במשה, לכך קשה, וכי אדם כמו משה יאמר "לא אוכל וכו'":

[כה] מי שכתוב בו ויחכם מכל אדם כו'. אף על גב שכשאמר "ומי יוכל וגו'" (ר' מ"א ג, ט) עדיין לא היה חכם מכל אדם, שהרי היה מתפלל על חכמה, הכי פירושו, שאמר "ומי יוכל וגו'", דמשמע שאפילו אם יתן לו חכמה "מי יוכל לשפוט וגו'", [ד]כן משמע "מי יוכל לשפוט", וזה אינו, שכיון שנתן לו חכמה מכל אדם (מלכים א ה', י"א), למה אינו יכול לשפוט:

פסוק יא

[כו] זו משלי וכו'. ואם תאמר, והלא עדיין קשה, והלא בכלל ברכות הקדוש ברוך הוא - ברכת משה. ויש לתרץ, כי ברכת הקדוש ברוך הוא, היה למשה רבינו עליו השלום ספק, אם הם ראויים להם עתה או אינם ראויים להם עתה, שמא אינם צדיקים, ולפיכך אמר - ברכתי הם ראויים בודאי, שיש להן קצבה:

פסוק יב

[כז] אם אומר לקבל שכר. פירוש, מה שאמר "איכה אשא", וכבר אמר משה "לא אוכל לבדי" (פסוק ט), כי העונש גדול (רש"י שם), ולמה הוצרך לומר עוד "איכה אשא". ועוד, דלשון "איכה" משמע שהיה חפץ שיהיה נושא טרחם עליו, אם היה אפשר לשאת, ולמה היה חפץ, אחר שיש עונש גדול, כמו שאמר "לא אוכל לבדי". אלא כך פירושו, אם אומר לקבל שכר, שאף על גב שהעונש גדול, יש לחשוב כנגד זה השכר שיש בדבר זה כשהוא דן, זה לא אוכל, שהרי הקדוש ברוך הוא רוצה בדיינים, ואין רוצה שאשא טרחכם. ואין להקשות, אם כן, למה היה אומר "לא אוכל לבדי", אחר שהקדוש ברוך הוא רוצה בדיינים, והוא לא ישא טרחם, אפילו היה יכול - לא מהני. דאין זה קשיא, שהקדוש ברוך הוא היה רוצה בדיינים בשביל טעם זה עצמו, שיש עונש לדיין, ושמא יטעה ויהיה עונש על דיין, ואין השם יתברך שוקל זכיות כנגד החטא - לומר כיון שיש שכר כאן לדיין שהוא דן, אף על גב שיש עונש לפעמים, בטל אצל השכר, לכך השם יתברך רצה בהרבה דיינין. ומכל מקום אי לא הוי הצווי מפי הקדוש ברוך הוא, היה משה רוצה שלא יהיה שום דיין, כדי שיטול השכר, לכך אמר הקדוש ברוך הוא, כיון שיש כאן קצת עונש, אף על גב שהשכר מרובה, לא יהיה משה דן את ישראל:

ואם תאמר, דכאן משמע דמפי הגבורה נצטווה בדיינין, ובפרשת יתרו משמע דאילו לא אמר יתרו לבחור דיינים כדי להקל מעליו, לא היה משה ממנה אותם. ואין זה קשיא, שכן אמרו ראויה היתה פרשת דיינים להאמר על ידי משה, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי:

פסוק יג

[כח] הזמינו עצמכם לדבר. פירוש, מה שכתב לשון "הבה", מפני שהוא על ההזמנה לדבר, שכל הזמנה לדבר נופל עליו "הבה":

[כט] אנשים צדיקים. כי לשון "אנשים" בא בכל מקום על שהוא בעל מעשה, כמו "והלא איש אתה ומי כמוך בישראל" (ר' ש"א כו, טו), ואדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי, ואיך יהיה נקרא בשם "איש" או "אנשים" אותם ההולכים אחרי מעשה הבלי תעתועים (עפ"י ירמיה י, טו), רק נקרא "איש" מי שמעשיו כשרים, כמו שאמרו חכמים (שבת דף לז:) 'מרי דעובדא' על איש הכשר במעשים:

אמנם מצאנו שלשון "אנשים" בא על רשעים גמורים, כמו "ויותירו אנשים" (שמות ט"ז, כ'), "שני אנשים עברים נצים" (שמות ב', י"ג), "העיני אנשים האלה תנקר" (ר' במדבר טז, יד), שפירושו, בכל מקום שנאמר סתם "אנשים", פירושו שהם צדיקים, אבל במקום שמפרש שהם רשעים, כמו בכל מקומות שזכרנו, אין פירושו שהם צדיקים. ואל יקשה לך, דכיון דלשון "אנשים" בא על שהוא בעל מעשה, איך יתכן לקרותן בשם "אנשים". דיש לך לדעת דודאי כל ה"אנשים" בא על שהוא בעל מעשה, והאדם הצדיק הוא בעל מעשה לפי מעשיו, ולפי האמת. אבל אשר מופלג ברע, יאמר עליו גם כן לשון "אנשים", כמו שאמרו (יבמות דף קד.) 'כמה רב גובריה', רצה לומר כמה גדול כחו לעשות רע כל כך. וכמו שיאמר על נמרוד "הוא החל להיות גבור ציד לפני ה'" (ר' בראשית י, ח-ט), וזה להרע (רש"י שם). ומפני שאצל "ויותירו אנשים", וכן "שני אנשים עברים נצים", שאין אותו מעשה מופלג ברע, לכך דרשו כי לכך קראם "אנשים", שהם דתן ואבירם, שמבואר רשעתם במה שעשו שחלקו על ה' ועל משה (במדבר כ"ו, ט'), וזה לא היה מעולם, ונקראו "אנשים" על הפלגת מעשיהם הזרים. ולעולם לשון "אנשים" היפך נגד נשים, כי הנשים תשושי כח, אין מעשה להם, והאיש הכשר הוא בעל מעשים. ואם בעל פעולות שהם מופלגות ברע, נקראו גם כן "אנשים", כמו דתן ואבירם. אבל "יצאו אנשים בני בליעל" (להלן יג, יד), "ועמדו שני אנשים" (ר' להלן יט, יז), אין זה קשיא, כמו שבארנו בפרשת שמות (שמות פ"ב אות כ), עיין שם:

אמנם נראה, והוא נכון, כי לכך בא לשון "אנשים" על דתן ואבירם, מפני שהיו בעלי מחלוקת, כי לשון "אנשים" משמש על גבורים ויראי חטא, כי לשון "איש" בא על גבור, וזה ידוע. וכך איתא במכילתא (שמות י"ז, ט'), והביאו רש"י בפרשת בשלח אצל "בחר לנו אנשים" (שם). ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה' ועל משה, ובשביל זה נקראו "אנשים", שרצו להתגבר על משה במחלוקתם. ואין ראוי לקרוא "אנשים" רק בעלי מחלוקת, שהם מתגברים על אחר, ולא נמצא כמותם שראוי לקרוא בשם "אנשים". וזהו טעם שנקראו דתן ואבירם "אנשים". וכן מה ש"אנשים" סתם בכל מקום כשרים, והיינו יראי אלקים, מפני שבהם גבורה, שאין דעתן קלות, והם מתגברים על יצרם, היפך הנשים, כי הנשים דעתן קלות (שבת דף לג:), ואילו יראי אלקים אין דעתן קלות. לכך אמרו במכילתא (שמות י"ז, ט') 'אין "אנשים" אלא גבורים ויראי אלקים', רצה לומר גבורת הגוף והנפש. ודברים אלו ברורים:

[ל] חכמים כסופים. כך נמצא בפירוש רש"י. ולא ידעתי לפרש מה ענין 'כסופים'. ובספרי כך הוא הגירסא 'אנשים צדיקים ותיקים כסופים'. ונראה לפרש דהכי פירושו, "אנשים חכמים" שכל מעשיהם בצדק ובחכמה, ובשביל כך הם נחמדים בעיני הבריות. ולשון 'כסופים' מלשון "נכספה וגם כלתה" (תהלים ד', ג'), מלשון חמדה. וזה שהנהגתו בחכמה נקרא 'נחמד למטה' (ר' ברכות יז.), ומתוך כך יהיו דבריהם נשמעים ומקובלים על הבריות:

[לא] שאם הוא בא לפני מעוטף בטליתו וכו'. אף על גב שמשה היה בוחר אותם ברוח הקודש, כדכתיב (שמות י"ח, כ"א) "ואתה תחזה", מכל מקום בתחלה היו ישראל בוחרים אותם, וכל שהיה רוח הקודש מסכים בו - היה בוחר:

[לב] לומר שאשמותיהן של ישראל תלויים בראשיהם. והקשה הרא"ם, דלפי זה הוי למכתב 'ואשמותיכם בראשיכם', דהא לנוכח ישראל מדבר. ולא קשיא מידי, שכך פירושו, ואשמותם של ישראל - היחידים החוטאים - בראשיכם, לכך נאמר 'ואשמם' בלשון נסתר, שהוא כנגד החוטאים, שאינם בפנינו, ואמר "בראשיכם" לנכח הכלל שהם בפנינו. ולפיכך הוי שפיר 'ואשמם בראשיכם':

פסוק טו

[לג] משכתים בדברים. שאין לשון לקיחה נופל באדם, לפי שאינו נכנס תחת רשות אחר אלא אם הוא מדבר על לבו, ומושך את לבו, שבזה הוא ניקח ברשות אחר. אבל אם אין לוקח את לבו, אין שייך לומר על האדם שהוא ניקח ברשות אחר. וכבר כתבתי זה פעמים הרבה, ואין צריך להאריך:

[לד] זו אחת משבע מדות וכו'. פירוש, שיתרו אמר ארבע מדות הכתובים בפרשת יתרו (שמות י"ח, כ"א); "אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע", הרי ארבע, וכאן (פסוק יג) שלשה; "חכמים ונבונים וידועים". וגם יתרו אמר אלו שלשה, ומה שלא נכתבו למעלה, אמרו רז"ל (דב"ר א, י) לומר לך שאם לא מצא כל השבעה - יקחו ארבע ושלשה, או מה שימצאו. ומה שפירש רש"י (פסוק יג) "וידועים" אותם שהם ניכרים לכם, אם כן אינו מדה לעצמו, יש לומר, דאפילו הכי מדה בפני עצמו, כי מה שהם ידועים לשבטיכם - הם אנשים בעלי שם טוב, ואם לאו, אינם ידועים, ולפיכך הוא מדה בפני עצמו. ולכן מנה אותן הרמב"ם (הלכות סנהדרין פ"ב ה"ז) מדה זאת "וידועים", כלומר שרוח הבריות נוחה הימנו, ומפני זה הם ידועים אצל הכל. ומה שהוצרך לומר הטעם לרש"י (פסוק יג) 'שאם בא לפני מעוטף בטליתו', היינו מדכתיב לשון "וידועים", ולא כתב 'אנשי שם טוב':

אמנם נראה כי "וידועים" כמו שתרגם אונקלוס מלשון מדע, והשתא יהיו "חכמים נבונים וידועים" נגד חכמה בינה דעת. ומלשון "לשבטיכם" דרשינן (סיפרי פסוק יג) 'הניכרים לכם':

[לה] ראשים במקח כו'. פירוש, שתניחו להם לקנות תחלה קודם כל אדם, וכן למכור תחלה קודם כל אדם:

[לו] נכנס אחרון ויוצא ראשון. פירש הרא"ם, לכך נכנס אחרון - כדי שיעמדו הכל מפניו, וכן יוצא ראשון. ואין נראה, דהא מצוה על הזקן שלא יטריח את הציבור, כדאמרינן בקדושין (דף לב:) מנין לזקן שלא יטריח, שנאמר (ויקרא י"ט, ל"ב) "זקן ויראת". ואמרינן (קידושין דף לג.) אביי הוי מקיף. ואם כן, אסור לתלמיד חכם מטעם זה שיכנס אחרון, שזה היה טורח צבור. לכן נראה 'נכנס אחרון', שאין כבוד חכמים שימתין על אחרים, רק אחרים ימתינו עליו, לפיכך יכנס אחרון. וכן 'יצא ראשון', שאינו כבוד הזקן שילכו ממנו ויניחו אותו לבד, לכך יצא ראשון:

[לז] מניתי עליכם שוטרים לשבטיכם. כלומר, שאין "ושוטרים לשבטיכם" קאי אדלעיל - ואקח מכם אנשים חכמים, ואתן אותם ראשים, וגם שוטרים לשבטיכם, שלפי זה משמע שיהיה הדיין גם כן שוטר, ואין זה כן, ולפיכך צריך לומר "ושוטרים לשבטיכם" מילתא באפי נפשיה, וכך (פשוטו) [פירושו], ומניתי עליכם שוטרים לשבטיכם. וכדי שלא תאמרו דשמא הדיינים גם כן שוטרים, פירש דשוטרים אלו הכופתים וכו' [על פי הדיינין], שלא היו עושים השוטרים אלא על פי השופטים:

פסוק טז

[לח] הוו מתונים בדין. הקשה הרא"ם, מנא לן למדרש (סיפרי כאן) הכי, שמא הכתוב כפשוטו, "ואצוה את שופטיכם שמוע בין אחיכם". ונראה לי, שכל מקום שנאמר לשון צואה אינו אלא זירוז (קידושין דף כט.), ואם "אצוה אתכם" קאי על "שמוע", אין שייך בזה זירוז, דמאי זירוז יש בזה. אלא מילתא באפי נפשיה, שיהיו מתונים בדין, ויהיו נותנים ונושאים בדבר היטב, וזהו זירוז יתירה, שלא יאמר אחר שזה הדין בא לפני ב' וג' פעמים - אחתכנו, אלא הוו מתונים בדין, ותהיו נושאים ונותנים בדבר, וזה זירוז יתירה:

[לט] משמניתי אתכם. דאם לא כן, "בעת ההיא" למה לי (כ"ה ברא"ם):

[מ] שמוע לשון הוה. דאינו ציווי, דאם כן היה השי"ן בשו"א, אלא "שמוע" לשון הוה, פירוש שתשמעו תמיד בין אחיכם, ודרך המקור לשמש על פעל שהוא נמשך, כמו "הלוך והכות" (ר' מ"ב ג, כד), "הלוך ובכה" (שמואל ב ג', ט"ז), והמלה הזאת היא מקור. ועיין בפרשת פנחס אצל "צרור המדיינים" (ר' במדבר כה, יז):

[מא] שאוגר עליו דברים. ואף על גב שכבר כתיב "בין איש ובין אחיו", הענין הראשון אינו אוגר עליו טענות, אלא כגון המחליף פרה בחמור וילדה, ואין ידוע אם ילדה קודם שמשך חמור או אחר שמשך החמור (ב"מ ק.), ואין זה אוגר עליו דברים, שאפילו לא טענו הם - ראוי להיות ספק בזה, וכיוצא בזה, שלא בא הדין מחמת טענותם. אבל "בין גרו" רוצה לומר שאוגר עליו דברים, והחילוק בא מחמת הטענות שביניהם, ושכנגדו אינו מודה לו, וזה נקרא שאוגר דברים וטענות, אחר שאינו מודה לו עליו:

[מב] אפילו בין תנור לכירים וכו'. ואם תאמר, מאי שנא תנור וכירים מדבר אחר, שצוה הכתוב עליו. ויש לומר, כגון שחלקו הבית, ונפל לאחד התנור ולאחד כירה, והם לא טענו זה כנגד זה בשביל התנור והכירים, רק בשביל עיקר הבית, והוה אמינא כיון שאי אפשר שיהיה לשניהם התנור או הכירה, יש לחלוק כך - לאחד התנור ולאחד כירה, כיון שהם לא טענו בשביל זה, שדרך השכנים שאין להקפיד בכמו זה, כיון שחלקו הבית בשוה לגמרי, אלא שנפל לאחד תנור ולאחד כירה, לכך כתב שצריך לדון ביניהם גם על זה, וצריך שיפסוק שבעל התנור יתן המותר מה ששוה התנור על הכירים:

פסוק יז

[מג] זה הממונה להושיב כו'. שאין לומר כפשוטו, דהא כל הכתוב הזה בא לומר איך משה רבינו עליו השלום הזהיר הדיינים שידונו דין אמת, ולענין זה לא היה צריך אזהרה, דהא בשביל כך היה ממנה אותם שידונו באמת, ולא שייך בהא מילתא "ואצוה", שמשמעות הכתוב כי משה רבינו עליו השלום הזהיר הדיינים בתוכחות שיהיו נזהרין ביותר, כמו "כקטן כגדול תשמעו", ו"לא תגורו מפני איש", כי לפעמים אדם מתירא, והוא בשביל זה מכניס דבריו ואינו רוצה לפסוק (ר' סנהדרין ו ע"ב), ועל זה אמר "לא תגורו". ומכל מקום אין זה עשיית עול, ולפיכך הוצרך להזהיר אותם. ועוד, אם הזהיר הדיינין "כקטן כגדול תשמעו", וכל הדברים שזכר משה, מכל שכן הוא אזהרה שלא יכיר פנים:

ומה שפירש (רש"י) לקמן בפרשת שופטים (ר' טז, יט) "לא תכירו פנים", אף בשעת הטענות, שלא יהא רך לזה כו', ואם כן יש לפרש גם כן כך, והשתא הוצרך משה רבינו עליו השלום להזהיר אותם על זה כאן (קושית הרא"ם), זה אי אפשר לפרש כך, משום דכתיב "לא תכירו פנים במשפט", ומה שהוא רך לאחד - אין זה "במשפט", אבל הוא בטענות, שאף אם יסתמו טענות האחד כאשר הוא רך לזה, מכל מקום אין זה הכרת פנים "במשפט", רק שגורם שלא יוכל לטעון. אבל אם נפרש 'זה הממונה למנות דיינין', כי דיין שאינו הגון הרי גורם להטות משפט, כי הדיין יטה משפט, ושייך בזה "לא תכירו פנים במשפט":

[מד] שיהא חביב עליך דין של פרוטה וכו'. דאין לומר איש שפל וקטן תשמעו כמו איש גדול וחשוב, דזה פשיטא, דבשביל שהוא קטן לא ישמע את דבריו, ואין צריך לזה אזהרה:

[מה] דבר אחר שלא תאמר זה עני וכו'. דלפירוש הראשון קשה, דהוי למכתב 'קטן כגדול תשמעון', מאי "כקטן", דמשמע שיהא הגדול כקטן, ולפיכך צריך לומר ש'לא יאמר פלוני זה עני וכו, והשתא מצוה על העשיר שיהיה נשמע כקטן וכו'. ומפני שקשה לפירוש זה, דהוי למכתב 'גדול כקטן תשמעון', כתב 'דבר אחר וכו, והשתא הוא מזהיר על הקטן שיהא נשמע כגדול. ושתי הפירושים צריך, כי אחר שכתיב "כקטון כגדול תשמעון", פירושו גדול כקטן, וקטן כגדול, לכך באין השני כפי"ן. וכן כתב הראב"ע בפרשת ויגש. ולשון ראשון, מפקינן ליה מפשוטו - דאיירי בדבר קטן, מדלא כתיב 'כעני כעשיר':

[מו] לא תיראו. ואם תאמר, ולפירוש זה, למה הוצרך משה להזהיר אותם שלא ידונו שקר בשביל יראתו, וכבר אמרנו (אות מג) כי לדון שקר לא היה צריך להזהיר אותן. ויראה, דבא להזהיר אותן שלא יהיו יראים מפניו כלל, שאם יהיה לו יראה - מחפש לו זכות יותר, כיון שירא מפניו. והשתא הוצרך להזהיר, אף על גב שלדעתו דן דין אמת, כיון שמתירא מפניו, אי אפשר שידון לו דין אמת. אבל "לא תכירו פנים במשפט" אין לפרש כך, שאם נושא לו פנים במשפט - אם כן כבר דן בשקר. שאין לפרש שלא יהיה רך לזה וקשה לזה, דהא "במשפט" כתיב, ולפיכך הוצרך לומר שהוא אזהרה לממנה דיינים. ומפני דהוי למכתב 'לא תיראו מפני איש', ושני בלישניה וכתב "לא תגורו", לכך פירש 'דבר אחר':

[מז] מה שאתה נוטל מזה וכו'. דאם לא כן, מאי "כי המשפט לאלקים", והלא המשפט לבעלי ריב הוא (כ"ה ברא"ם):

[מח] על דבר זה נסתלק וכו'. דאם לא כן, הוי למכתב 'הדבר הקשה תביאו אלי', כדכתיב קרא בפרשת יתרו (שמות י"ח, כ"ו) "הדבר הקשה יביאון אל משה", דאצל בן אדם עדיף לשון הבאה, לפי שהוא דיין, ומביאין המשפט אליו לגמרי. דאילו כלפי הקדוש ברוך הוא עדיף לשון הקרבה, לפי שאין מביאין אל הקדוש ברוך הוא לגמרי, שאין בשר ודם בא אליו לגמרי, אלא שמקריבין לפניו המשפט. ולכך כתב "תקריבון אלי", לומר דמה שנאמר (במדבר כ"ז, ה') "ויקרב משה את משפטן לפני ה'", זה היה מפני שאמר משה להקריב לו המשפטים. ולפיכך כתיב אצל משה הקרבה, אף על גב דעדיף לישנא דהבאה:

פסוק יח

[מט] אלו עשרת דברים וכו'. כלומר, "את כל הדברים אשר תעשון" רוצה לומר עיקר מה שהוא תלוי בדין, והם עשרת דברים שיש בין דיני ממונות לדיני נפשות:

פסוק יט

[נ] שהיו בו נחשים כקורות וכו'. ואם תאמר, והלא הענן היה הולך לפניהם והיה הורג נחשים ועקרבים (רש"י במדבר י, לד), ואיך ראו נחשים כקורות. ויש לומר, שלא ראו אותם אלא מתים (כ"ה ברא"ם):

[נא] באיזה לשון הם מדברים. ואם תאמר, מאי אכפת להו באיזה לשון הם מדברים. ויראה, כי ע' לשונות הם כנגד ע' אומות, ולכל אומה נתן לה לשון, והלשון הוא מתיחס אל האומה, לפי מה שהיא - נתן לה הקדוש ברוך הוא לשון, כי לשון הקודש נתן לעם הקודש, נמצא כי הלשון הוא מתיחס לפי מדריגת האומה. ולפיכך היו רוצים לדעת באיזה לשון הם מדברים. והם ידעו כבר ענין כל לשון, כי אותם שיש להם לשון זה - ענינם כך. ורצו שיעמדו על ענין האומה מה הם, כי הלשון הוא גדר האומה מה שהיא:

ולעיל בפרשת שלח לך (במדבר י"ג, כ"ו) אצל "וישיבו אותם דבר" לא פירש (רש"י) מידי, משום דבהגדה שייך שפיר "וישיבו אותם דבר", שבא לומר שהביאו להם תשובת דבר. אבל שאמר 'הבא לי תשובה', פשיטא, כל מי ששולח שליח - אדעתא שיביא לו תשובה שולח אותו. וזה שהוקשה כאן, דלמה הוצרך לומר שישיבו דבר, שודאי לכך שלח אותם:

[נב] שאין בה עקמימות. דאם לא כן, למה היו צריכין לידע "את הדרך אשר נעלה בה", אלא אין דרך שאין בה עקמימות, והיו רוצים לדעת הדרך שהוא ישר יותר, ואין בה כל כך עקמימות:

[נג] אשר נבוא אליהן תחלה לכבוש. לא כמשמעו, שיגידו להם באיזה עיר יבואו לכבוש, דהא היה כוונתם לכבוש כל הארץ, ואם כן מאי "והערים אשר נבא עליהן", אלא כך רצה לומר, הערים אשר נבא אליהן תחלה לכבוש, והם יותר נוחים לכבוש מן האחרים:

פסוק כג

[נד] מגיד שלא היה שבט לוי עמהם. פירוש, דלא הוי למכתב "שנים עשר אנשים", שהרי כתיב "איש אחד לשבט", אלא מגיד שלא היה שבט לוי עמהם, כלומר י"ב ולא י"ג (סיפרי כאן). ואם תאמר, מנא לן, שמא שבט אחר לא היה עמהם. ויש לומר, דשבט לוי הרבה פעמים לא היה בכלל חשבון י"ב, וממילא מוקמינן אשבט לוי:

והקשה הרא"ם, דכבר כתיב בפרשת שלח (במדבר י"ג, ד'-ט"ו) שנים עשר אנשים, כל אחד בשמו, ולא נכתב כלל אחד משבט לוי עמהם, והיכי תיסק אדעתין לומר כי היה שבט לוי עמהם. ואין זה קשיא, דהאי 'מגיד' כך פירושו, מה שהוצרך משה רבינו עליו השלום לומר לישראל "שנים עשר אנשים", כדי לומר משה לישראל שלא היה באותו פעם שבט לוי עמהם, דהא מה שאמר "איש אחד לשבט" גם כן כתב למעלה (ר' במדבר יג, ב), ומשה היה חוזר להם בתוכחה הדברים הראשונים. וכך פירושו, מגיד משה לישראל ואמר להם - בקשתם דבר שלא כהוגן, שאין ראוי לכשר לבקש שלוח מרגלים, שהרי שבט לוי הכשרים לא בקשו כלל:

ואפילו אם תאמר 'מגיד' לך הכתוב, לא קשיא גם כן, אף על גב דכבר ידענו שלא היה שבט לוי עמהם, הכי פירושו, מגיד לך הכתוב שבח שלהם, שלא היו עמהם ולא חטאו. ואילו ממקרא דלמעלה, לא בא הכתוב לספר בשבח שלהם, אבל השתא מגיד לך הכתוב שבח שלהם, וזה הרבה:

פסוק כד

[נה] מגיד שנקרא על שם סופו. שהרי עדיין לא נקרא "נחל אשכול" עד שכרתו משם האשכול:

[נו] ארבעה אומנין וכו'. פירוש ארבע שורות, כי 'אומן' לשון שורה, כמו הפועלים אוכלים כשהולכין מאומן לאומן (בבא מציעא דף צא:), לפי שהשורה היא משוכה בשוה, וזה אומנות, נקראת 'אומן'. ומלשון "אותה" דמפיק, כלומר שהיו מרגלים אותה כולה, בצדדין ובאמצע הארץ, עד שהלכו את כולה, והיינו שהלכו בה ארבע שורות. ואלו ארבע שורות היו בשביל שארץ ישראל בארכה ארבע מאות פרסה, וברחבה ארבע מאות פרסה (רש"י במדבר יג, כה), והלכו במאה ראשונה שורה אחת, ובמאה שניה שורה אחת, ובמאה שלשית שורה אחת, ובמאה רביעית שורה אחת, כך לארכה, וכך לרחבה, וזהו שתי וערב, ובזה היו מרגלים את כולה:

ואם תאמר, מנא לן שבארבע אומנין היו מרגלים את כולה. יש לומר, סברא הוא, לפי שארץ ישראל היתה ארבע מאות מרובעת, כל מאה פרסה - שהוא מספר אחד - ענין אחד להם, ולפיכך לא היה צריך רק לכל מאה פרסה שורה אחת. ועוד יש בזה טעם אחר, כי כל שטח שהוא מרובע, כמו שהיה ארץ ישראל מרובע ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, מתחלק הוא גם כן לארבע חלקים באורך ורוחב, כמו שהוא בעצמו מרובע. וכאשר רצו לרגל אותה בכל חלקיה, הוצרכו לרגל בה ארבע שורות שתי וערב בארבע חלקים, ואין כאן מקום זה:

ומה שפירש רש"י בפרשת שלח (ר' במדבר יג, כא) "ממדבר צין עד לבא חמת" 'הלכו בגבוליה באורך ורוחב כמין גאם יונית', ומה צריך לזה, הרי הלכו בכל הארץ, היינו שבא לומר שהלכו על הגבול בתחילת הארץ, דאף על גב שהלכו בה ארבע אומנין, אפשר שלא היה השורה האחת באורך תחילת גבול ארץ ישראל, וכן ברוחב, ולכך אשמועינן שם שהלכו בגבול דרומית ממקצוע מזרח עד מקצוע מערב, וחזרו והלכו על שפת הים כל גבול מערבי עד לבא חמת, שהוא במקצוע מערבית צפונית, כמו שפירש רש"י שם:

ומה שפירש רש"י שם (במדבר י"ג, כ"ה) "וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום" 'אפשר כן, והלא הארץ ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והם הלכו לארכה ולרחבה', אף על גב שהלכו יותר מארכה ורחבה, דזה אינו, דמה שאמר כאן שהלכו בה ארבע אומנין, אין רוצה לומר שכולם הלכו בה כך, זה אינו, רק שהיו מתחלקים שלשה שלשה ביחד, וכל שלשה מהם הלכו שורה אחת שתי וערב, ונמצא שכל אחד הלך לארכה ולרחבה בלבד. אבל הא ליכא למימר שהיו מחלקים ביניהם הארץ, ולא הלך אחד מהם ארכה ורחבה, דזה אינו, דהא כתיב (ר' במדבר יג, כא) "ויעלו ויתרו הארץ ממדבר צין עד לבא חמת", ומדכתיב "ויעלו ויתרו", משמע שכך היו הולכים ממדבר צין עד לבא חמת, ואם כן הלכו כמין גאם לארכה ולרחבה:

פסוק כה

[נז] מלמד שארץ ישראל גבוהה וכו'. אבל מן "ויעלו" (פסוק כד) לא מפיק, שמא לישנא מעליא נקט - דהליכה בלשון עליה, שהוא לשון טוב ומעולה. אבל מן "ויורידו" איכא למידק, שאם לא היה ארץ ישראל גבוהה, לא כתב "ויורידו". ועוד, "ויעלו" לאו ראיה, דשמא המקום שהתחילו ללכת ולרגל הוא גבוה, ושפיר קאמר "ויעלו", אף על גב שעיקר ארץ ישראל אינו גבוה. אבל מדכתיב "ויורידו", הוי שפיר ראיה, דאם כל ארץ ישראל אינו גבוה מכל [הארצות], לא הוי ליה לומר "ויורידו", דהא לא שייך לומר "ויורידו" רק על התחלת הירידה. ואם אדם בא ממקום ואינו יורד, ולבסוף יורד, לא יאמר בזה שירד. אבל עליה שפיר יאמר "ויעלו בנגב" (במדבר י"ג, כ"ב), אף על גב שאינו עולה רק בהתחלת (עליתו) [הליכתו], ופשוט:

[נח] מי הם שאמרו טובתה. והא דכתיב בפרשת שלח לך (במדבר י"ג, כ"ז) שאף המרגלים אמרו בטובתה, לפי שכל לשון שקר שאין אומרים בתחלה דבר אמת אינה מתקיים (רש"י שם), הכא ליכא למימר כן, שהרי לא נזכר כאן שום רעה, אלא טובה בלבד, אם כן לא אמרו זה רק יהושע וכלב. ועוד, דזה הכל היה תוכחה לישראל, שלא רצו לעלות, כדכתיב בקרא (פסוק כו) "ולא אביתם לעלות", ואם כן על כרחך לא היה זה מה שאמר הכתוב "ויאמרו טובה הארץ" דברי המרגלים, דמשמע שבא להאשימם שהיו אומרים טובתה, ואפילו הכי לא רצו לעלות, דהא אדרבה, המרגלים הם המסו את לבבם שלא יעלו, ולא היה זה להזכיר לישראל. אלא על כרחך איהושע וכלב קאי, שהיו אומרים בטובתה, והיה להם להאמין להם יותר מן המרגלים, דמלתא דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי (יבמות דף צג:), לאפוקי המרגלים שאומרים דבר שקר כדי שלא יעלו, ואם לא היו עולים לא היו נמצאים משקרים:

פסוק כז

[נט] בשנאת ה' והוא היה אוהב אתכם. דאם לא כן, לא הוי ליה למכתב רק "הוציאנו ממצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו", אלא שבא לומר בשביל שהיו הם שונאים אותו - חשבו כי הוא יתברך היה שונא את ישראל:

[ס] משל למלך בשר ודם וכו'. דאם לא כן, וכי בשביל שהיו שונאים אותם הוציאן ממצרים שהיו שם עבדים, אלא משל וכו'. והקשה הרא"ם, שמא הכתוב כפשוטו, בשביל שנאתן הוציאן מצרים כדי לתת אותם ביד האמורי, ולמה צריך משל:

ואני אומר שדברי רז"ל אמת, כי הוקשה להם הכתוב שאמרו הקדוש ברוך הוא הוציאם לתת אותם ביד האמורי, ואיך יהיה עולה על לבבם זה, שאם כן למה לא נתן אותם ביד פרעה כשרדפו אחריהם (שמות י"ד, ח'), וביד עמלק (שמות י"ז, ח'), וביד שאר שבאו להלחם נגדם, ולמה בקע להם הים (שמות י"ד, כ"א), אלא על כרחך פירושו שישראל אמרו שכל כוונתו של הקדוש ברוך הוא להוציאם ממצרים, שאין ראוי להם הארץ הטובה, הוא מצרים, ומכל מקום אינו כל כך שונא אותם שיהיה רוצה להשמיד אותם לגמרי, אין הדבר כן, אלא ששנאתו הוא להוציאם ממצרים, שלא להניח אותם במצרים, וליתן להם הארץ כנען, שהיא אינה כל כך טובה. ומה שכתוב "לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו", אין פירוש שיהיה האמורי הורג אותם, אלא פירושו לתת אותם ביד האמורי, כלומר אף על גב שיוכל להשמיד אותם, ואם הם ישמידו האמורי - טוב ומקובל להקדוש ברוך הוא, שהרי אינו מבקש להשמיד אותם, אדרבה, תמיד היה מציל אותם. ואמרו שהקדוש ברוך הוא נותן אותם ביד האמורי - שאפשר שישמיד אותם, כל זה בשנאתו להם, שלא היה רוצה להניחם בארץ מצרים, ומשום אותה שנאה - שאינו רוצה להניח אותם בארץ מצרים - אינו מקפיד אף אם הוא מוסר אותם לסכנה של האמורי. שאם לא היה שונא אותם, לא היה מוסר אותם לסכנה להשמיד אותם [ביד] האמורי, אחר שארץ מצרים היא טוב מאוד. אי נמי, דלא הוי למכתב "הוציאנו ממצרים", רק 'בשנאת ה' מביא אותנו אל הארץ לתת אותנו ביד האמורי', דלמה תלה ביציאה. וכן משמע לשון רש"י שאמר 'הוצאתו לשנאה היתה':

פסוק לא

[סא] מוסב על מקרא שלמעלה הימנו וכו'. פירוש, "ובמדבר אשר ראית אשר נשאך" על כרחך מוסב למעלה, דאם לא כן, הוי למכתב 'ובמדבר נשאך וגומר', מאי "ובמדבר אשר ראית", אלא כך פירושו; אשר עשה במצרים לעיניך, ועשה גם כן במדבר אשר ראית, ומאי עשה - "אשר נשאך וגו'":

פסוק לז

[סב] התאנף נתמלא רוגז. לפי ש"התאנף" הוא התפעל, וצריך לפרש 'נתמלא רוגז', ולא כמו "ויקצוף" (פסוק לד), שהוא פעל עומד, אלא 'נתמלא רוגז':

פסוק מ

[סג] להעביר אתכם דרך רוחב ארץ אדום. וקשה, והלא שלחו לאדום, ולא נתנו להעביר אותם בגבולם (במדבר כ', י"ד-כ"א). ותירץ הרא"ם, אלמלא לא חטאו היה הקדוש ברוך הוא נותן בלב אדום לעבור בגבולו. ולי נראה, שהיה מכניס אותם דרך רוחב הר שעיר, לא דרך הארץ ממש, אלא שהיו נכנסים ברוחב לצד צפון, וזה נקרא "דרך הר שעיר" (פסוק ב). ומפני שכתב (פסוק ב) "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר", נקט דרך הר שעיר, ורוצה לומר כמו שדרך הר שעיר ברוחב לצד צפון בזה הדרך היו עוברים, והוא דרך ערד וחרמה, כמו שכתב רש"י בפסוק (ר' פסוק ז) "פנו וסעו לכם ובואו אל האמורי", ופירש רש"י (שם) 'זו דרך ערד וחרמה', וזה אינו ארץ אדום, אלא אצל ארץ אדום. והא דכתיב (שם) "אל כל שכניו" 'עמון מואב והר שעיר' (רש"י שם), רצה לומר התקרבות להם, וזהו נקרא "דרך הר שעיר", משום שהיה זה בצד הר שעיר, ופשוט הוא:

פסוק מא

[סד] כלומר נזדמנתם. פירוש, שלשון "הן" אינו נופל אלא על תשובת שאלה, שישיב לשואלו "הן". וכאן לא היה שאלה שישיבו עליו "הן", ולפיכך הוצרך לתרץ לאו דווקא שאמרו "הן", אלא הכוונה בזה 'נזדמנתם', שהוא כמו שיאמר "הן", שהוא מזומן לעשות הדבר שיאמר עליו "הן", אף כאן 'נזדמנתם':

פסוק מב

[סה] לא תהא לכם עלייה. נראה לי, שדייק רש"י מלשון "לא תעלו", ולמה אמר "לא תעלו" לשון כזה, שהוא לשון אינו צח לומר "לא תעלו", שהרי בפרשת קרח פירש רש"י "לא נעלה" (במדבר ט"ז, י"ב) 'פיהם הכשילם, אלא ירידה יהיה להם', ומנא לן למדרש (תנחומא שם, ו) כן, שמא כמשמעו הוא, שלא רצו לעלות אל משה. אלא על כרחך דלא היה להם לומר לשון כזה "לא נעלה", אם לא שפיהם הכשילם, שברית כרותה לשפתים (מועד קטן דף יח.). וכן בפרשת מקץ אצל "ירוד ירדנו" (בראשית מ"ג, כ'), עיין שם. ואם כן, למה אמר משה "לא תעלו", אחר שברית כרותה לשפתים, אלא כך אמר - לא יהיה לכם עליה אם תעלו, והשתא שפיר:

פסוק מו

[סו] כימים אשר ישבתם בשאר המסעות וכו'. הקשה הרב מיוחס נגד חכמים ז"ל (סדר עולם פ"ח), וכתבו הרא"ם, שאם ישבו בקדש "ימים רבים" י"ט שנה, וי"ט שנה עד שעברו את נחל זרד, דהוא ל"ח (להלן ב, יד), אם כן היו כלים ל"ח שנה בתשעה באב, שהרי "ותשבו בקדש ימים רבים" מעת שנגזרה עליהם, ואם כן עברו נחל זרד בט' באב, וזהו אי אפשר, שהרי באחד באב מת אהרן (במדבר ל"ג, ל"ח), והספידו אותו שלשים יום (במדבר כ', כ"ט), ועוד עשו מלחמה עם מלך ערד (במדבר כ"א, א'), ועוד יש חמש מסעות עד נחל זרד. ותירץ הרא"ם, שיותר מל"ח שנה היה עד שעברו את נחל זרד. והשתא היו יושבים בקדש י"ט שנים ה' חדשים, ובשאר מסעות גם כן:

אך קשה, כי מוכח שעברו את נחל זרד בתשעה באב, שהרי כתיב (ר' להלן ב, יד-טז) "והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו נחל זרד שלשים ושמונה שנה עד תום כל אנשי המלחמה ויהי כאשר תמו וגומר", ובמסכת תענית (סוף ל ע"ב) מוכח שמתי מדבר פסקו בתשעה באב. ודע, כי תלה העברת נחל זרד בתום אנשי מלחמה, שאמר "והימים אשר הלכנו עד אשר עברנו את נחל זרד עד תום כל אנשי מלחמה שלשים ושמונה שנה", מפני כי אחר שעברו את נחל זרד היו באים וכובשים את סיחון ואת עוג, כדכתיב (ר' במדבר כא, יב-יג) "ויחנו בנחל זרד ומשם נסעו ויחנו בעבר ארנון", וכל גבול הזה כבשו בני ישראל, והוא הארץ אשר נשבע לאבותם, והקדוש ברוך הוא נשבע שלא יראו הדור ההוא הארץ שנשבע לאבותם, ולפיכך אמר שתם כל אנשי מלחמה, והותר להם לעבור את נחל זרד:

ואף על גב שעדיין לא עברו, מפני שהיה עוד איזה מסעות, וגם שהספידו את אהרן, לא חשיב אותן הימים הנוספים, דלא חשיב רק השנים שלא היו ראויים לעבור את נחל זרד, והיינו אותם השנים שלא תם כל אנשי מלחמה, אבל מיום שתם אנשי מלחמה - ראויים לעבור, אף על גב שלא עברו, לא חשיב. וכאילו אמר 'והימים אשר היינו יכולים לעבור', ולא חשב אותם הימים שעכבו: