שב שמעתתא/שמעתא ז/הכל

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק א (עריכה)

שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק א · >>

בו יבואר דיני עד אחד במיתה ודיני מסיח לפי תומו ודיני סימנין וטביעת עין בגופו ובכליו

פרק א

קיימא לן עד אחד במיתה מהימן, וטעמא כתבו התוס' דאינו אלא מדרבנן, ואע"ג דאין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, מ"מ כיון שדומה הדבר הגון להאמין משום חזקת דייקא ומנסבא, ומתוך חומר שהחמרת עליה בסופה ובדבר שיש קצת טעם וסמך לא חשיב עוקר דבר מן התורה, ע"ש בתוס' ר"פ האשה רבה. ושיטת רש"י בשבת דף קמ"ה [ד"ה לעדות] דאקילו בה רבנן משום עגונה, וכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה ע"ש.

ומיהו לכו"ע אם באו עדים אח"כ שהוא חי חייבת קרבן, וכמבואר בש"ס פרק האשה רבה דף צ"ב ליתיה למתני' מדתני בי מדרשא ע"ש, ולא אמרינן הא כבר עקרו רבנן לקידושין מיניה, משום דלא עקרוה אלא משום דראו חכמים להאמין לעד שאומר מת, אבל כל שנתברר בודאי ששקר העיד העד וחי היה לא עקרוה לקידושין, אלא כשהיה הדבר עומד כמו שהיה בהעדאת העד, אבל כשיתברר הדבר, לא עקרוה לקידושין והו"ל הולד ממזר וחייבת קרבן.

ובשיטת הרמב"ם נחלקו הפוסקים אם דעתו לומר דעד אחד מהימן במיתה מן התורה ומשום מילתא דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי, ועיין בתשובת הריב"ש סי' קנ"ה וסי' קפ"א וקפ"ב. ומוהרי"ק שורש ל"ב כתב וז"ל, דפשיטא בעניותינו אין לנו להקל משום עגונה אלא במקום שהקילו חכמים, כגון בעדות אשה שהם היה כח בידם להקל, או משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש כמ"ש הרשב"א, או משום דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה כו' כדפירשו תוס', או משום דאפילו מדאורייתא נאמן עד אחד כיון שהדבר עשוי להגלות כדמשמע מתוך דברי רבינו משה, ואף גם זאת אי לאו מטעמא משום חומר שהחמרת עליה בסופה לא היינו מתירים משום עגונה, כדמוכח ריש פרק האשה רבה דף פ"ח דגרס שם א"ר זירא מתוך חומר שהחמרת בסופה כו', ופריך לא לחמור ולא ליקול, ומשני משום עגונה אקילו בה רבנן, משמע להדיא דאי לאו משום מתוך חומר כו' לא היינו מקילים משום עגונה, דלא הדר ביה ר' זירא, מדלא קאמר אלא משום עגונה, ובשום ספר לא גרס אלא עכ"ל [מהרי"ק] ע"ש.

וביאור דבריו, ליישב דלא תיקשי לשיטת הסוברים דעד אחד מהימן במיתה מן התורה משום מילתא דעבידא לגלויי, וא"כ למה אמרו בש"ס משום עגונה ומשום חומר כו', לזה מפרש נהי דמן התורה נאמן, אפ"ה היה ראוי לחכמים להחמיר משום חומר דאשת איש, אלא משום עגונה ומתוך חומר כו' ודייקא ומנסבא העמידו על דין תורה. וכ"כ הריטב"א בחידושיו בשיטת הסוברין דמן התורה מהימן, דהא דאמרו משום עגונה אקילו בה רבנן, היינו במה שלא החמירו בה משום חומרא דאשת איש יותר משל תורה, ע"ש.

ובשו"ת נודע ביהודא סי' ל"ג הוכיח דעד אחד מהימן מן התורה, מהא דאמרו בפרק שבועת העדות (שבועות כ:): אמר רב פפא הכל מודים בעד אחד במיתה, ותיקשי הא דתנן שבועת העדות אינו נוהג אלא באנשים ולא בנשים, והא משכחת לה בנשים בעדי מיתה דאשה נמי מהימנא, אלא ודאי דאשה אינה נאמנת מן התורה בעד מיתה, אבל עד אחד כשר נאמן מן התורה ע"ש [בנו"ב].

ומיהו גם לפ"ז תיקשי מהא דאמרינן שם הכל מודים בעד א' בעד סוטה, וזה ודאי מן התורה אפילו מפי נשים, וכבר נתקשה בזה הגאון המחבר בספרו שם, אלא דכבר הקשה דבר זה המשנה למלך בספר פרשת דרכים בדרך מצותיך סי' ק"ל, בהא דתנן אינו נוהג בנשים דמשכחת בעד מיתה, ומתרץ לה דכיון דאשה אינה ראויה להעיד בעלמא, אע"ג דלהך מילתא נאמנת להעיד, אינה חייבת בשבועת העדות ע"ש.

וכעין זה מצאתי כתב אא"ז בתוי"ט פ"ב דהוריות [מ"ה] דאיפלגי ת"ק ור' עקיבא בנשיא אם חייב קרבן שבועת העדות, דת"ק ס"ל דחייב ור' עקיבא ס"ל דפטור, וכתב שם הא דת"ק מחייב בנשיא היינו בעדות נפשות, דהא מלך אינו מעיד, ור' עקיבא ס"ל דפטור, דכיון דאינו ראוי להעיד בעלמא, אע"ג דבדיני נפשות מעיד, אינו עד להתחייב עליה קרבן שבועה ע"ש.

מיהו אכתי תיקשי, כיון דהתם קיי"ל דנשיא חייב שבועה וכמ"ש הרמב"ם פ"י משגגות (פ"י מהל' שגגות ה"ז): המלך וכהן משיח מביאים קרבן על שבועת העדות, וע"כ מיירי בדיני נפשות, דבדיני ממונות אין המלך מעיד וכדאיתא ריש פרק שבועת העדות דאינו נוהג אלא בראוי להעיד, ואמר רב פפא למעוטי מלך, וע"כ צ"ל דמיירי בדיני נפשות, ומבואר דאע"ג דאינו עד בכל מילי, מ"מ להאי מילתא דראוי להעיד חייב קרבן, א"כ אשה נמי בעדות מיתה דראויה להעיד אמאי לא מחייבה קרבן.

ובספר תוספת יום הכיפורים להרב מוהר"ם חביב ריש פרק יה"כ כתב על דברי תוי"ט הנזכרים וז"ל, וזה לא אפשר מכמה אנפי, חדא, דמרן בכסף משנה פ"ג מהלכות מלכים כתב דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות, והביא ראיה לדבריו, ע"ש שכתב ותו דאפילו תימא דמלך חייב בדיני נפשות, מ"מ לא מתרצא קושיא בהכי, משום דבשבועות אינו אלא בעדות ממון, כמ"ש הרמב"ם פ"ט מהל' שבועת העדות, ומאד אני תמה על תוי"ט איך נעלם ממנו דין זה, דזה לא אמרה אדם מעולם לחייב קרבן שבועת העדות בעדות נפשות, דאינה אלא בעדות ממון, ע"ש.

וליישב דברי תוי"ט, דודאי בעדות נפשות לחודיה ליכא דין שבועת העדות דאינו אלא בעדות ממון, מיהו משכחת לה בעדות נפשות שיש בו דין ממון, כגון שיש לבעל עדים שזינתה אשתו ובא להפסידה כתובתה, דכה"ג המלך חייב קרבן שבועה, כיון דתובע עדות ממון, כיון דמחויב להעיד מחמת נפשות שבו, שאין חכמה ואין תבונה נגד ה' וצריך להעיד, וממילא מחויב קרבן שבועה על תביעת התובע בממון שבו, וכיוצא בזה טובא עדות נפשות שיש בו דין ממון.

ומה שהקשה מוהר"ם חביב מדברי הכסף משנה דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות, וע"ש ראייתו ואינו מוכרח, ובתוס' סנהדרין ריש פרק כה"ג (סנהדרין יח:) כתבו להדיא דאפילו כ"ג ומלך חייבים להעיד לאפרושי מאיסורא, ומדברי הרמב"ם אין הכרח דפליג בזה על דברי תוס', כמ"ש המשנה למלך פ"א מעדות ע"ש.

ומ"מ קשיא הך דאינו נוהג בנשים, דהא אע"ג דבעלמא אינה עד, דהא מלך נמי בעלמא אינו עד, ולמאי דחזי מסהיד וחייב קרבן שבועה וכמ"ש.

ולכן נראה דאע"ג דאשה ועבד כשרים לעדות מיתה, אינו בתורת עדות דאין עדות לפסולים, אלא שראו חכמים להאמין בתורת אומדנא ודיעה, וכמו שאמרו בש"ס בפסולי עדות הלך אחר רוב דיעות, ומשו"ה עד כשר אומר מת ונשים רבות אומרות לא מת הרי זה כמחצה על מחצה, ועיין שולחן ערוך אה"ע סי' י"ז ובחלקת מחוקק ובית שמואל שם, ומבואר דאפילו במקום שנאמנים אשה וקרוב ופסול וכשר, החילוק ביניהם דבפסולי עדות הלך אחר רוב דיעות, ומשום דהם לאו בני עדות נינהו אלא אומדנא ודיעה שראו חז"ל להאמין, ומשו"ה הלך אחר רוב דיעות, ועד כשר שהוא בגדר עדות ממש, הרי הוא נגד מאה פסולים כמחצה על מחצה.

וכיון דפסולים אינו בגדר עדות אלא בתורת אומדנא ודיעה, משו"ה לאו בר קרבן בשבועת העדות איתיה, וכדאיתא בירושלמי, והוא עד, לאפוקי אומר הרי את מקובל עלינו כשנים ומשום דאינו עד, והובא בר"ן ר"פ שבועת העדות, וכיון דאינו בתורת עדות, דפסולים לאו בני עדות נינהו אלא בתורת אומדנא ודיעה, כיון דקינא לה ונסתרה בסוטה, או בעד מיתה משום דייקא ומנסבא ומתוך חומר כו' ראו חכמים להאמין בתורת אומדנא ודיעה, וכיון דאינו בגדר עד, אע"ג דמהני ומועיל בדבריו, אינו בשבועת העדות, וכמו בהרי את מקובל עלינו כשנים, אבל עד כשר דהוא בתורת עד, אלא היכא דאינו נאמן ולא מהני עדותו לממון אינו בשבועת העדות, והיכא דנאמן הוא עכ"פ מדרבנן, הו"ל בתורת עד ומחייב קרבן שבועה, וכמ"ש תוס' פרק שבועת העדות (דף לא.), דאפילו לרב פפא דס"ל משחק בקוביא מחזי חזי מדאורייתא, אפ"ה ס"ל דהיכא דנאמן מדרבנן דאזיל נמי בתר דרבנן לחומרא, ומשו"ה ס"ל בעד מיתה דמחייב אע"ג דלא חזי אלא מדרבנן ע"ש, וא"כ היינו דוקא עד כשר הוא בגדר עד, אבל פסולי עדות אפילו מדרבנן אינו בגדר עד, ומשו"ה בפסולי עדות הלך אחר רוב דיעות ובעד כשר נגד מאה פסולים כמחצה על מחצה, ומשו"ה אינו בשבועת העדות אלא בראויין להעיד וכמ"ש, ודוק.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ב (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ב · >>

פרק ב

מיהו נראה לענ"ד בשיטות הסוברין דעד אחד במיתה אינו אלא מדרבנן, דאי משום מילתא דעבידי לגלויי נראה כיון דדבר שבערוה ילפינן דבר דבר מממון, וגבי ממון לא מהימן עד אחד אפילו במילתא דעבידי לגלויי, וכמו שהוכיח הריב"ש בסי' קנ"ה ובסי' קפ"א, וכן פסק הרמ"א בחושן משפט סי' ל' דבממון לא מהימן עד אחד במילתא דעבידי לגלויי ע"ש, א"כ ה"ה בדבר שבערוה לא מהימן במילתא דעבידי לגלויי.

ולפ"ז אפשר לומר במה שכתב הב"ש סי' קנ"ח בזמן הזה [דאיכא] חרם רבינו גרשום שלא ישא איש על אשתו, דאין עד אחד נאמן שמתה אשתו, דהוי דבר שמוחזק באיסור ואין עד אחד נאמן שמתה אשתו ע"ש, ולפי מ"ש י"ל דעד אחד נאמן בזה, ומשום מילתא דעבידי לגלויי ונאמן עד אחד מן התורה אפילו היכא דאתחזק, דזה לא הוי דבר שבערוה, והא דאין עד אחד נאמן לומר מת יבמי שתנשא לשוק שם בסי' קנ"ח, התם נמי דבר שבערוה מיקרי וכמ"ש המרדכי ע"ש.

ובתוס' פרק האשה שלום דף קי"ח שאין האחין יורדין לנחלה על פיו וז"ל, והא דאמרינן בפרק המפקיד דף ל"ח בשמעו בו שמת כו"ע לא פליגי דמורידין קרוב לנכסי שבוי, מצי לאוקמי בשמעו בו בשני עדים, דאי בעד אחד מיירי, הא אשה דהכא כעד אחד דמיא ואפ"ה אין האחין יורדין לנחלה על פיה, וא"ת מ"מ תיקשי אדמסיק התם כי פליגי כשלא שמעו בו שמת, פירוש בשני עדים אלא בע"א, דאי לא שמעו כלל פשיטא דאין מורידין, וי"ל דהכא מיירי לירד ולמכור, והתם מיירי לאכול כדמשמע התם, עכ"ל.

וראיתי במוהרח"ש שהקשה בהא דפריך התם מהא דתניא והיו בניכם יתומים ונשותיכם אלמנות כו', בניכם דומיא דנשותיכם כו', ע"ש פרק המפקיד דף ל"ח, וכיון דמיירי בע"א הרי הותרו הנשים עפ"י ע"א, וע"ש שכתב שכבר הקשה קושיא זו מוהריב"ל והניח בקושיא ע"ש. ולפי שיטת תוס' דעד אחד בעדות אשה אינו אלא מדרבנן ומדאורייתא אין עד אחד נאמן, א"כ שפיר מידרש קרא בניכם דומיא דנשותיכם דאין להם היתר עפ"י ע"א.

ובתוס' פרק האשה שלום שם בהא דתנן האשה שהלכה היא ובעלה למדה"י ואמרה מת בעלי תנשא ותטול כתובתה וצרתה אסורה, היתה בת ישראל לכהן תאכל בתרומה. וכתבו תוס' עלה וז"ל, מספקא לר"י אי דוקא בתרומה דרבנן, אי נמי בתרומה דאורייתא דאוקמה אחזקה דדייקא ומנסבא, ועל צרתה אין להאמינה ואוקמה אחזקת אשת איש מידי דהוי אשני שבילין, מיהו איכא הכא חדא דעביד איסורא ממ"נ ובכה"ג לא ילפינן מסוטה כדמוכח ריש נדה עכ"ל. ומדברי הרמב"ם פ"ט מהל' תרומות שסתם, משמע דאוכלת גם בתרומה דאורייתא.

ואיכא למידק בזה, דהא בירושלמי שם מקשה על עצמה לא תהא נאמנת, ומסיק מתוך שהיא יודעת שלא עשו דבריה רושם אצל חברתה אף היא אומרת אמת, והקשו שם בירושלמי מעתה אפילו על צרתה תהא נאמנת, ותירצו א"כ חזרה לקלקולה הראשון חשודה היא לקלקל עצמה כדי לקלקל חברתה. ועיין בדברי הרב המגיד פי"ב מהל' גירושין הובא שם. וא"כ השתא דאינה נאמנת על חברתה ויודעת שלא יעשו דבריה רושם ואומרת מת בעלי, א"כ ודאי האמת אומרת, כיון שצרתה לא תנשא, וא"כ אמאי תאכל בתרומה, כיון שודאי אמת שמת בעלה. וליכא למימר שמקלקלת עצמה בשנאתה לצרתה שלא תאכל חברתה בתרומה ולהפסידה מאכילת תרומה, דא"כ לר' עקיבא דס"ל שם במשנה אין זו דרך מוציאה מידי עבירה עד שתהא אסורה לינשא ואסורה מלאכול בתרומה ע"ש, וא"כ גם היא לא תנשא דנימא דאומרת כן כדי שלא תאכל חברתה בתרומה, אלא ע"כ דלא חיישינן אלא לקלקול צרתה בקלקול בעלה, אבל בקלקול בתרומה משום זה לא תקלקל עצמה.

ועוד דהא לפי מ"ש תוס' לומר דלא תאכל בתרומה דאורייתא משום דחדא עבדה איסורא, וא"כ היאך תנשא היא עצמה, נימא דאמרה כן כדי לקלקל צרתה מתרומה דאורייתא, ע"כ לא אמרינן הכי שמתכוונת לקלקול צרתה אלא כדי שתנשא ולקלקל על בעלה, וא"כ הדרא קושיין לדוכתיה היאך תאכל בתרומה דאורייתא, כיון דהשתא דלא תנשא צרתה ויודעת שלא יעשה דבריה רושם ואומרת אמת והיאך תאכל צרתה תרומה דאורייתא.

ואפשר משום חזקה דדייקא ומנסבא לא אסרי לצרתה לאכול בתרומה כיון דאינו מוכח בבירור, דאע"ג דמתירין לינשא ע"י חזקה זו, אבל אינו ברור בודאי דהא אין האחין יורדין לנחלה על פיה, ומשו"ה לא אסרינן לה לצרה לאכילת תרומה מחמת חזקה דייקא ומנסבא, דהיא גופה אינו אלא להקל משום עגונה, ודוק.

ובתוס' שם שכתבו ועל צרתה אין להאמינה ואוקמה אחזקת אשת איש, מידי דהוי אשני שבילין, מיהו איכא הכא דעביד איסורא ממ"נ ובכה"ג לא ילפינן מסוטה כדמוכח ריש נדה עכ"ל, ודבריהם סתומים בלי ביאור, דהא גבי שני שבילין נמי איכא חד דעביד איסורא, דהא אחד הלך בודאי בשביל טמא, ואפ"ה שניהם טהורין וכל חד וחד מותר לאכול בטהרות, וגם מאי ענין סוטה לכאן.

ונראה ביאור דבריהם דבריש נדה [ב.] בד"ה והלל [כתבו] וז"ל, ודוקא ספק נגע ספק לא נגע הוי ודאי טמא, אבל טמא שנגע באחד מן החביות ואינו יודע באיזו מהן נגע הוי שניהם טמאים מספק, ואין טמאין שניהם בודאי, דלא גמרי מסוטה אלא דבר שיכול להיות והכא האחד טהור בודאי, וכן משמע בריש שני נזירים דקתני אמר להם ראיתי אחד מכם שנטמא ואיני יודע איזו מכם, מביאים קרבן טומאה וקרבן טהרה, ולא מייתי כל אחד קרבן טומאה, משום דלא גמרינן מסוטה אלא דבר שיכול להיות, והא דפריך התם אמאי מייתי קרבן טומאה לייתי קרבן טהרה תרווייהו דהו"ל שלשה והוי רשות הרבים וספק טהור, אע"ג דאינו יכול להיות שיהיו שניהם טהורים דהאחד ודאי טמא, וכן גבי שני שבילים פ"ק דפסחים מטהרינן שניהם בבאו לשאול בזה אחר זה, אע"ג שבודאי נטמא האחד, התם לאו מסוטה גמרינן אלא דמוקמינן כל אחד בחזקת טהרה עכ"ל.

וה"נ רצו תוס' לומר דצרתה מותרת אפילו בתרומה דאורייתא והיא תנשא, מידי דהוי אשני שבילין דכל חד וחד טהור, אע"ג דסתרי אהדדי דאי אפשר להיות שניהם טהורים, וחזרו וכתבו, מיהו איכא הכא דעביד איסורא ממ"נ, ובכה"ג לא ילפינן מסוטה, וביאור הדברים דכל היכא דאנו מורין הוראה ודאית, אי אפשר להורות הוראה ודאית בדבר דסתרי אהדדי, ומהאי טעמא בשני נזירים אי אפשר להורות הוראה ודאית שיהיו שניהם טמאים מכללא דספק טומאה ברה"י ודאי טמא, כיון דאי אפשר להיות שיהיו שניהם טומאה ודאית, אבל בשני שבילין הא דטהורין שניהם לאו הוראה ודאית מיקרי, אלא דאנן לא מטמאין אותו מספיקא כיון דלכל אחד חזקת טהרה, וכל היכא דאיכא חזקת טהרה אין אתה יכול לטמאו עד שנדע שיצא מחזקתו.

וזה נמי כוונת תוס' ריש נדה גבי שני שבילין מטהרין שניהם אע"ג שבודאי נטמא, התם לאו מסוטה גמרינן אלא דמוקמינן כל אחד בחזקת טהרה, ואע"ג דחזקה דילפינן בש"ס הוא מדכתיב ויצא הכהן מן הבית דלמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא, ע"ש פ"ק דחולין דף י', וא"כ בחזקה נמי נימא דוקא היכא שיכול להיות כן, ולא כן בשני שבילין דאי אפשר שיהיו טהורין שניהם, אלא דחזקה אינו הוראה ודאית אלא דאנן הוא דלא מפקי מחזקתו, ולכל אחד ואחד אין אנו יכולין להוציא מחזקתו.

וענין חזקה עיין בפירוש המשניות להרמב"ם סו"פ בתרא דנזיר וז"ל, שחזקת טמא טמא שרגלים לדבר, והטעם בזה מה שאמר שחזקת הטמא טמא ופירוש רגלים לדבר, שהענין יצא לדבר שאין לו תכלית כל זמן שנלך אחר האפשריות, ואמנם העיקר כשנתקיים איזה ענין שיהיה, נניחהו בחזקתו עד שיבוא דבר מבואר שיבטלהו מזאת החזקה, וכל דבר שיהיה בו ספק ואפשרות אחר הרי זה לא יסתלק החזקה עכ"ל, הרי דחזקה אינו הוראה ודאית אלא שאנו מניחין אותו בחזקתו עד שיבוא דבר מבואר שיבטלהו מזאת החזקה, אבל כל היכא דאיכא הוראה ודאית אין אנו מורין אלא בדבר שיכול להיות, ומשו"ה כתבו התוס' מיהו איכא הכא דעבד איסורא ממ"נ, ובכה"ג לא ילפינן מסוטה.

וה"נ כיון דאיכא הוראה ודאית שתנשא וא"כ ודאי מת, וזו תאכל בתרומה וא"כ ודאי חי, וכל כה"ג לא ילפינן מסוטה לענין טומאה ברה"י, משום דאי אפשר הוראה ודאית בדבר שאי אפשר להיות, אלא דוקא בשני שבילין דהוא מחמת חזקה, וזו אינה הוראה ודאית ומטעמא שכתבנו, דחזקה אינו ודאי אלא שאנו מניחין הדבר בחזקתו, ואין מטמאין אותו מספיקא, ולפי שאין אנו הולכין אחר האפשריות וכמ"ש, וא"כ אין לחזקה הוראה ודאית, ודוק היטב.

ולפי שיטת רש"י והרשב"א שהובא במוהרי"ק דהא דעד אחד נאמן בעדות אשה, היינו משום דאפקעינהו רבנן לקידושי מיניה, ניחא דתאכל בתרומה דאורייתא וליכא חדא דעבדה איסורא, דזו שתנשא עקרוה רבנן לקידושין מיניה ולא עבדה איסורא, וזו שתאכל בתרומה דאורייתא ולא תנשא, לא עקרוה רבנן לקידושין מיניה, ומשו"ה סתם הרמב"ם פ"ט מהל' תרומות דתאכל בתרומה, ומשמע אפילו בתרומה דאורייתא, וליכא איסור כלל לא לזו ולא לזו ודוק, ועמ"ש פ"א.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ג (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ג · >>

פרק ג

בפרק שבועת העדות אמר רב פפא הכל מודים בעד אחד במיתה, והכל מודים בעד אחד שהוא פטור דאמר לה לדידה ולא אמר לב"ד, וכתב שם הר"ן בשם הרמב"ן, בכל עד מפי עד אם בא הראשון וכפר אין השני שאמר בשמו נאמן, והא דאמר לה לדידה ולא אמר לב"ד אע"ג דהראשון נאמן יותר, היינו משום דהיא הפסידה לעצמה במה שתובעתו להעיד בב"ד כיון דלא צריכה ליה ע"ש.

ועיין בתשובת ב"י בדין מסיח לפי תומו סי' ז' שכתב שם וז"ל, ואפילו כשהעד הראשון כשר ועד שני מפסולי עדות, משמע בפרק שבועת העדות ששומעין לדברי העד שמעיד ששמע כן מפי האחר, אעפ"י שאותו האחר מכחישו, דאמרינן התם הכל מודים בעד מיתה שהוא פטור דא"ל לדידה ולא אמר להו לב"ד כו', וקאמר שאם אמר לה עד אחד מת בעלך, וכשרצתה להביאו לב"ד כפר והשביעתו, אינו חייב קרבן שבועה, לפי שלא הפסידה ממון במה שלא העיד לה, דמאחר שכבר שמעה מפיו שמת בעלה, [אם] באה לב"ד ואומרת כן מתירין אותה לינשא, ואעפ"י שהעד כופר ונשבע שאינו יודע שמת לא משגיחין ביה, והא הכא דעד זה בחזקת כשרות הוא ואשה מפסולי עדות היא ועוד שהיא נוגעת בדבר, ואפ"ה מהימני לה ולא משגיחינן בדברי העד הכשר הכופר עכ"ל.

ותמהני במה שכותב כן בפשיטות נגד דברי הר"ן שקיבל כן מפי הרמב"ן. וכ"כ הרא"ש פרק שבועת העדות ע"ש. ובתשובת שארית יוסף סי' ל"ב כתב דאפילו עד הראשון פסול כגון שפחה ועבד, הראשון נאמן יותר ע"ש. ובשלטי גבורים פרק שבועת העדות כתב נמי דאמר לה לדידה ולא אמר להו לב"ד, דפטור משום דהיא נאמנת יותר ע"ש, וזה כדברי תשובת ב"י והוא נגד דברי הר"ן והרא"ש. ועיין בש"ג סוף יבמות.

ובק"ע למוהרח"ש הוכיח דהראשון נאמן יותר, מהא דאשמעינן רב פפא הכל מודים בעד אחד שהוא פטור דאמר לה לדידה ולא אמר להו לב"ד. ואי דלא מצי להכחיש הראשון, א"כ מאי קמ"ל רב פפא דפטור, תיפוק ליה דליכא בזה שום כפירת ממון כיון דהיא נאמנת יותר, אלא ודאי דהראשון נאמן יותר ומפסדה בכפירתו, ואפ"ה קמ"ל דפטור משום דהיא גרמה לעצמה במה שהשביעתו, ובגרמתה הביאתו לב"ד וכמ"ש הר"ן ע"ש.

ואפשר ליישב דקמ"ל רב פפא דפטור אע"ג דליכא כפירת ממון דהיא נאמנת יותר, דהוה אמינא כיון דס"ל שם בפרק שבועת העדות [לא.] בהא דתנן אינו נוהג אלא בראוי להעיד, דאמר רב פפא לאפוקי מלך אבל משחק בקוביא לא, כיון דמדאורייתא מחזי חזי הו"ל עד ע"ש, ולפי שיטת הסוברים דעד אחד במיתה נאמן מן התורה ועיין פ"א, אבל עד מפי עד לכו"ע אינו אלא מדרבנן, וא"כ נהי דהיא נאמנת, אכתי הו"ל כפירת ממון, כיון דמדאורייתא מחזי חזי העד הראשון, דמדאורייתא הראשון הוא העד ולא היא עד מפי עד, וקמ"ל רב פפא דאפ"ה פטור, ומשום דהתם במשחק בקוביא הטעם מבואר בחידושי הרשב"א דמתמה עלה מה בכך דמדאורייתא חזי, כיון דאפילו יעיד אינו מועיל כלום מאחר דרבנן פסלוהו, וכתב עלה דמכאן מוכח דבכל הני פסולי דרבנן, אם תפס אפילו בעדים לא מפקינן מיניה, ומשו"ה מחייב משחק בקוביא, כיון דע"פ עדותו הוי מהני ליה תפיסה וחשיב ליה כפירת ממון ע"ש. והכא אע"ג דמדאורייתא מחזי חזי, דהא היא אינה נאמנת מן התורה כיון דהיא עד מפי עד והראשון הוא העד, מ"מ כיון דסוף סוף לא מהני כלום, דהא מדרבנן היא ג"כ עד.

ובזה ניחא ליישב מה שהקשה מוהרח"ש על הרמב"ם במה שלא הביא בהלכותיו סיפא דרב פפא דפטור היכא דא"ל לדידה ולא אמר לה לב"ד ע"ש. דהא עיקר מה דאשמעינן רב פפא לפטור, אינו אלא משום דס"ד כיון דמן התורה הוא העד ולא היא, ורב פפא ס"ל כיון דמדאורייתא מחזי חזי, אבל הרמב"ם שפסק בפ"י מהל' שבועות כרב אחא בר יעקב דמשחק בקוביא נמי פטור, ואזיל בתר דרבנן, וא"כ השתא דתקון רבנן עד מפי עד נאמן, א"כ פשיטא דפטור, כיון דלא מפסדה מידי, כיון דהיא נאמנת שנאמר לה מת בעלה, וכדעת תשובת ב"י ושלטי גבורים.

אמנם במ"ש הרשב"א בחידושיו בטעמא דרב פפא במשחק בקוביא כיון דמדאורייתא מחזי חזי, והלא אינו מפסיד כלום בשתיקתו כיון דהוא פסול מדרבנן, והעלה בטעמא דמילתא משום דבכל הני פסולי דרבנן מהני תפיסה, ואיכא למידק בהא דתנן פרק שבועת העדות [לג:] משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני שהדליק גדישי בשבת פטור ע"ש, ומשום דלאו כפירת ממון הוא דקים ליה בדרבה מיניה פטור, וכיון דבקים ליה בדרבה מיניה מהני תפיסה, וכמ"ש רש"י בפרק הפועלים דף צ"א ע"ש, דקי"ל בדרבה מיניה אינו אלא דב"ד לא מחייבי משום שתי רשעיות, אבל מחויב הוא לצאת ידי שמים ואם תפס לא מפקינן מיניה ע"ש, וא"כ לחייב קרבן שבועה, דהו"ל כפירת ממון כיון דמהני בעדותו לתפיסה וכמו במשחק בקוביא.

וכן תיקשי בהא דאמרינן פרק שבועת העדות דף ל"ג, איבעיא להו משביע עדי קנס מהו כו', ת"ש חצי נזק ע"ש, והא בחצי נזק דעת הראב"ד אפילו מודה ביה מהני תפיסה, ומשום דקרן אית ליה גביה אלא דלא כייפי ליה בי דינא, וכשתפס אידך לא מפקינן ואפילו תפס בסהדי, משא"כ בשאר קנסות, וכ"כ הרשב"א בחידושיו לב"ק פ"ג ע"ש, וא"כ היכי פשט ליה מחצי נזק, הא טעמא דמשביע עדי קנס דפטור אינו אלא משום דכי מודה מקמי דאתו סהדי מפטר, ובחצי נזק עכ"פ בתפס מהני, וכל היכא דמהני תפיסה מחייבי קרבן שבועה, כמו במשחק בקוביא.

ואפשר דגם הרשב"א לא קאמר בטעמא דפסולי דרבנן דמחייבי קרבן שבועה משום תפיסה אלא היכא דמדאורייתא מחזי חזי, והו"ל עד ממש בלא תפיסה, אלא דלא מהני כלום בעדותו כיון דחכמים פסלוהו, לזה אמרינן כיון דעכ"פ תפיסה מהני ומפסיד בעדותו, ועד מיהא הוי מן התורה אפילו בלא תפיסה, אבל היכא דאינו עד כלל ולא מהני כלום בעדותו לחייב לא מדאורייתא ולא מדרבנן, ואינו מועיל אלא לתפיסה, בזה לא מחייב קרבן שבועה, וזה נראה מוכח מדברי רב פפא דאמר במשחק בקוביא כיון דמדאורייתא מחזי חזי, ותיפוק ליה דמועיל לתפיסה, אלא משמע דאינו מחויב להעיד משום תפיסה אלא היכא דהוי עכ"פ עד מדאורייתא וכמ"ש.

אך קשה לפי מה שכתבתי בס' קצות החושן סי' ל"ד סק"ג בשם הכסף משנה דעדים משלמין כאשר זמם אם הפסידו לענין תפיסה, דבקל יכול לתפוס ע"ש, א"כ נראה מזה דמשום תפיסה לחוד הו"ל ממון, דאל"כ אמאי משלמין כאשר זמם, וא"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלחייב במדליק גדישו בשבת משום תפיסה, וכן בחצי נזק משום תפיסה לחודיה, וצ"ע.

אמנם בעיקר דברי הב"י בתשובה והש"ג שכתבו טעמא דרב פפא הכל מודים בעד מיתה שהוא פטור היכא דא"ל לדידה כו' משום דלא מפסדה מידי כיון דהיא נאמנת יותר, וקשה דהא על כל פנים הראשון מכחיש אותה ועד א' אינו כלום בהכחשה, וגם הר"ן לא קשיא ליה הא דא"ל לדידה אלא לפי קבלת הרמב"ן דהראשון נאמן יותר, ומשום דאי לאו דהראשון נאמן יותר הוי ניחא ליה, ואמאי הא אפילו נימא דהראשון אינו נאמן יותר עכ"פ הכחשה מיהא הוי, ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ואכתי מפסדה בכפירתו, וצריך נמי לומר משום דהיא גרמה במה שהביאתו לב"ד, וא"כ מאי תליא זה בקבלת הרמב"ן.

ובחלקת מחוקק סי' י"ז ס"ק י"ז כתב וז"ל, אבל אם בא העד שאמרה משמו, פירוש אפילו בא אחר שהתירוה לינשא, דאם בא קודם שהתירוה לינשא אפילו עד אחר נמי לא תינשא ע"ש. ואין לומר דהך דאמר לה לדידה מיירי שכבר התירוה לינשא, ומשו"ה לא מפסדה מידי דאיהי נאמנת יותר אי לאו קבלת הרמב"ן, וכן בתשובת ב"י וש"ג נמי נאמר כן דמיירי דא"ל לדידה וכבר התירוה לינשא, דאכתי תיקשי לפמ"ש הרמב"ם פי"ב מגירושין דאם אשה אומרת מת או היא עצמה שאומרת מת בעלי והתירוה לינשא ואח"כ בא עד כשר, תצא מהתירה הראשון ע"ש, ושבועת העדות ע"כ בעד כשר דאינו נוהג בנשים, ועמ"ש פ"א, וא"כ הכא שהיא עצמה אומרת מת בעלי בשם הראשון הכשר, ואם הכשר מכחישה לא מהני מה שהתירוה לינשא, ואפילו הרמב"ן והרשב"א שחולקין על הרמב"ם באשה, מודים בהיא עצמה דלא מהני התירוה לינשא, ומשום דהיא עצמה אינה בגדר עד לומר כל מקום שהאמינה התורה עד א', וכן פסקו בח"מ ובב"ש סי' י"ז סעיף ל"ח ע"ש.

ועוד קשה דאפילו בהתירוה לינשא משמע בפ"ב דכתובות דלכתחילה לא תינשא כל שבא עד אחד להכחיש, וע"ש בתוס' דהתירוה לינשא לא תצא מהתירה הראשון, היינו לענין דלא תצא אם נישאת, אבל לכתחילה לא תינשא משום הסר ממך עקשות פה, וכ"כ הטור אה"ע סי' י"ז והרמ"א שם סעיף ל"ז, וכל היכא דלכתחילה לא תינשא אינה גובה כתובתה לדעת הרמב"ם והראב"ד, ומשום דלא קרינן ביה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי, ועיין ב"ש ס"ק כ"ז, ובפרק שבועת העדות דמיירי לכתובה, וא"כ אמר לדידה אמאי פטור, הא הפסידה כתובתה אפילו אם התירוה לינשא אם מכחיש הראשון, כיון דלכתחילה לא תינשא אין לה כתובה.

ואפילו לדעת הגהת מיימוני ודעת השולחן ערוך סי' י"ז סעיף ל"ה דגובה כתובתה במים שאין להם סוף אע"ג דלכתחילה לא תינשא, כבר כתבו בח"מ וב"ש שם דוקא כשיש שני עדים על זה שנפל למים שאין להם סוף, דבממון לא סמכינן על עד אחד ע"ש בדבריהם, והכא דליכא שני עדים אלא על פיה דאין האחין יורדין לנחלה, ומה שגובה כתובתה אינו אלא משום תנאי כתובה לכשתנשאי לאחר, והיכא דלכתחילה לא תינשא ליכא תנאי כתובה, והדרא קושיא לדוכתיה במ"ש הב"י בתשובה והש"ג לפרש דאמר לדידה משום דלא מפסדה מידי, ואמאי לא מפסדה כיון דהראשון מכחיש, וא"כ אפילו התירוה לינשא אין לה כתובה. וגם מדברי הר"ן משמע דאי לא קבלת הרמב"ן, הוי מפרש טעמא דאמר לדידה משום דלא מפסדה ע"י הכחשת הראשון, ואמאי נהי דאין הראשון נאמן יותר, הכחשה מיהא הוי, ואפילו התירוה לינשא אין לה כתובה וכמ"ש.

ולכן נראה דאי לאו קבלת הרמב"ן דהראשון נאמן יותר, אמרינן דהיא נאמנת יותר, משום דעד מפי עד כיון שהאמינו חכמים שאמר כן הראשון, א"כ הו"ל השני כמו תרי לענין זה, ואפילו לא התירוה לינשא דנאמן הראשון להכחיש, היינו דוקא לומר לא מת, אבל בזה שאמרה מפי הראשון והוא בחזקת שאמר הראשון כן, תו אינו יכול להכחיש ולומר לא אמרתי כן, דהו"ל בחזקת חוזר ומגיד.

וכה"ג בעדים החתומים על השטר דאמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ואפילו אם העדים החתומים אומרים לא חתמנו, כיון דהעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד ואין צריך קיום מן התורה, שוב אינם נאמנים לומר לא חתמנו, ואילו עדים אחרים מהימני לומר מזויף הוא, ומשום דאלו עדים החתומים כיון שאנו דנין דודאי חתמו דהו"ל כמי שנחקרה עדותן בב"ד, א"כ כשאמרו לא חתמנו הו"ל חוזר ומגיד, אבל עדים אחרים שפיר מהימני לומר מזויף, וה"נ זה הראשון שאנו דנין מפי השני שאמר משמו איך שהעיד כך, אינו נאמן הראשון לומר לא העדתי, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. ועיין מה שכתבתי בס' קצות החושן סי' מ"ו סק"ה.

ולפ"ז מ"ש בחלקת מחוקק ס"ק י"ז וז"ל, אבל אם בא העד שאמרה משמו, פירוש אפילו בא אחר שהתירוה לינשא, דאם בא קודם שהתירוה לינשא ואפילו עד אחר נמי לא תנשא ע"ש, ולפי מ"ש אינו צריך לזה, אלא אפילו קודם שהתירוה לינשא, אי לאו דהראשון נאמן יותר היה השני נאמן יותר, משום דכיון שהוא בחזקת שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, והשני מהימן כבי תרי אפילו קודם שהתירוה לינשא שהראשון אמר כן, ואכתי צ"ע.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ד (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ד · >>

פרק ד

כתב המשנה למלך פי"ב מגירושין וז"ל, נסתפקתי בהא דקיי"ל דחמש נשים אין מעידות, אי הוי אשת איש גמורה, דכיון דאין מעידות מוקי לה בחזקת חי, ואיהי נמי מוקי לה בחזקת אשת איש, או דלמא נהי דקיי"ל דאין מעידות, היינו משום דמספקא לן שמא מתוך שנאה העידה ומתכוונת לקלקלה, ומשו"ה אינה ניתרת בעדות זו, אך לעולם מידי ספיקא לא נפקא דלמא העידו אמת, ונפקא מינה למי שקידש אשה זו שהעידו עליה אחת מחמש נשים, אם ייאסר בקרובותיה, דלמא הקידושין חלו ונאסר בקרובותיה כו'.

ונראה שדין זה תלוי בפלוגתא שנחלקו רבינו והראב"ד פ"ט מתרומות [הלכה ד'] בבת ישראל הנשואה לכהן שהעידו עליה אחת מחמש נשים הללו שמת בעלה, דרבינו ס"ל דאוכלת בתרומה בחזקת דבעלה קיים, והראב"ד פסק כר' עקיבא דאסורה לינשא ואסורה לאכול בתרומה, ולדעת רבינו נראה דחשיב לה כאשת איש גמורה, ומשו"ה מותרת לאכול בתרומה, וא"כ לדידיה מי שקידש אותה לא נאסר בקרובותיה, ולדעת הראב"ד דס"ל דאסורה לאכול בתרומה, אלמא דאית ליה דהוי ספק אשת איש, וא"כ לדידיה מי שקידש אותה נאסר בקרובותיה, ואם זינתה הולד ספק ממזר ואסור בממזרת, עכ"ל.

ולענ"ד נראה בזה דודאי אין כאן קידושין תופסין כלל, והוא דכיון דמדינא אין עד אחד נאמן בדבר שבערוה, ועיקרא דמילתא שראו חז"ל להאמין עד אחד אינו אלא משום עגונה, כדאיתא ריש פרק האשה רבה (יבמות פח.), וכתבו תוס' דיש כח ביד חכמים להאמין במקום שהדבר הגון, ועקרו דבר מן התורה ע"ש, ורש"י והרשב"א כתבו משום עגונה הקילו ועקרוה לקידושין מיניה, ועמ"ש בפ"א, וכיון דחמש נשים אין אנו חיין מפיהן תו ליכא משום עגונה, וכיון דליכא משום עגונה ממילא הדרא לדין תורה דאין דבר שבערוה פחות משנים.

וראיה לזה נראה, דכיון דצרה אינה נאמנת אפילו להכחיש וכדאיתא פרק האשה שלום דף קי"ח, דכל לא מת בעדות אשה לאו הכחשה, והיינו דהכחשת צרה לאו הכחשה, ומשו"ה תנן שם אחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת, זו שאומרת מת תינשא ותטול כתובתה, וזו שאומרת לא מת לא תינשא ע"ש, ואי נימא דמידי ספיקא לא נפקא עדות צרה ומשו"ה לא תינשא, א"כ אמאי לא מהני דברי צרה להכחיש, כיון דאמרת שמא אמת כדבריה, אלא ע"כ כמ"ש דכיון דמדינא אין דבר שבערוה פחות משנים בין להקל בין להחמיר, ומשום עגונה בלבד הקילו חכמים וכח בידם וכמ"ש מטעמים הנ"ל, אבל בצרה שלא ראו חכמים להאמין הו"ל כמאן דליתיה, ומשו"ה לא מהני דברי צרה אפילו להכחשה.

והא דס"ל להראב"ד דאסורה לאכול בתרומה, הנה לפי מה דאיתא בירושלמי בהא דתנן האשה שהלכה היא ובעלה למדה"י ובאה ואמרה מת בעלי, תינשא ותיטול כתובתה וצרתה אסורה, ומקשה מעתה על עצמה לא תהא נאמנת, ומסיק מתוך שהיא יודעת שלא עשו דבריה רושם אצל חברתה אף היא אומרת אמת, ומקשה מעתה אפילו על צרתה תהא נאמנת, ותירצו א"כ חזרה לקלקולה הראשון, חשודה היא לקלקל עצמה כדי לקלקל חברתה ע"ש. א"כ י"ל דצרה לא הויא עד כלל, ומשום שנאה מתכוונת לקלקלה, וא"כ ליכא חשש קידושין כלל, והא דאסורה לאכול בתרומה, היינו משום דכיון דצרה לא תינשא ויודעת שלא עשו דבריה רושם, תו אינה חשודה משום קלקול ומשו"ה היא עצמה תינשא, ומהאי טעמא נמי אסורה צרה בתרומה, כיון דהשתא לא עשו דבריה רושם. וזה לא אמרינן דמחמת שנאה מקלקלת עצמה כדי לקלקל את חברתה שלא תאכל בתרומה, דלא מצינו בש"ס קלקול כזה, וכמ"ש בפ"ב ע"ש, או אפשר משום דחדא עבדה איסור ממ"נ, כיון דחברתה תינשא משו"ה צרתה לא תאכל בתרומה, וכמ"ש תוס' פרק האשה שלום דף קי"ח דאפילו לר' טרפון דס"ל דתאכל בתרומה אינו אלא בתרומה דרבנן, אבל תרומה דאורייתא לא תאכל משום דחדא עבדה איסורא ממ"נ ע"ש, וא"כ הא דס"ל לר' עקיבא דלא תאכל בתרומה נמי מהאי טעמא הוא.

ועוד נראה הא דס"ל לר' עקיבא דלא תאכל בתרומה והראב"ד פסק כוותיה, היינו משום דעד אחד נאמן באיסורין, וכשם שנאמן אדם לומר פלוני זה כהן להאכילו בתרומה משום דעד אחד נאמן באיסורין וכמבואר בר"ן פ"ב דכתובות, ה"נ ראוי לומר בעד אחד שמעיד שמת בעלה דלא תאכל בתרומה מדינא, ומשו"ה אפילו צרתה נמי נאמנת בה, כיון דאפשר דלא אמרה לשנאה והו"ל עד אחד מדינא, אבל לינשא דהו"ל דבר שבערוה דמדינא בעי שנים אפילו במקום דליכא חשש שנאה, ואינו אלא מדרבנן ומשום עגונה הקילו, וכל שלא תינשא דליכא עגונה, ממילא אוקמוה על דין תורה דבעי שנים וכמ"ש. וגם כיון דאין הדבר דומה להאמין בבירור, תו ליכא תקנת חכמים בזה כלל, ומשו"ה אפילו ספק קידושין לא הוי.

והרמב"ם דפסק דתאכל בתרומה כר' טרפון, אע"ג דעד אחד נאמן באיסורין, ולפי מ"ש הש"ך בסי' קכ"ז ביו"ד אפילו אתחזק התירא או איסורא עד אחד מהימן, ולכאורה ראוי לומר שלא תאכל בתרומה מחמת עד אחד, דהא אינו ברור שתאמר מחמת שנאה וכמו שיבואר לקמן. נראה לפי מ"ש הר"ן בחידושיו פרק זה בורר [סנהדרין] דף ל', בהא דאיתא שם בעד אחד שאמר המעות של מעשר שני הם, לא אמר כלום אם הם בבית, וכתב עלה הר"ן ז"ל, ואע"ג דעד אחד נאמן באיסורין והיה בדין שיהיה נאמן לענין מעשר שני, אפשר שעדות זה של מעשר שני דין ממון יש בו, שהמעשר שני ממון גבוה והוא בא להוציא הממון מחזקתו, ודבר שבממון אינו פחות משנים, ואעפ"י שיש איסור בדבר, וכן דעת התוס' ז"ל עכ"ל, ועמ"ש בשמעתא ו' פ"ג, וא"כ ה"ה בעד המעיד שמת בעלה, כיון שעדות זו בדבר שבערוה הוא מעיד דהו"ל דין ממון, דהא יליף דבר דבר מממון, תו אינו נאמן אפילו לאיסור שבו דהיינו אכילת תרומה, וכמו היכא דאית ביה דין ממון אינו נאמן אפילו לאיסור שבו, ומשו"ה תאכל בתרומה, דמדינא אין עד אחד נאמן בה אלא מדרבנן, ועדות צרה דאין הדבר [נראה] לחכמים ראוי להאמין, אוקמוה אדינא וכמ"ש, ודוק.

ובהגהת משנה למלך פ"א מסוטה כתב הרב המגיה בהא דחמש נשים ששונאות זו את זו מעידות זו על זו לומר שנטמאת, וכתב עלה ז"ל, עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי"ט מגירושין שכתב דלדעת הרמב"ם הני נשי למדו לשונם דבר שקר, וחשבינן לה כאשת איש גמורה, ומותרת לאכול בתרומה, ולפי זה צריך לדעת אמאי הכא נאמנת לאוסרה על בעלה לדעת הראב"ד שפסק כר' עקיבא דאסורה לאכול בתרומה, נראה דה"נ נאסרה על בעלה מספק, לא שתהיה אסורה עליו בודאי, עכ"ל.

ולפי מ"ש ניחא, דודאי לענין מת בעלה דמדינא בעי שנים, דאין דבר שבערוה פחות משנים, ואפילו לאיסור שבו והוא אכילת תרומה, כיון דעיקרו דבר שבערוה דהו"ל כמו דין ממון וכמ"ש, וכיון דלא ראו חכמים להאמינה אוקמוה אדאורייתא, ואפילו ספק קידושין לא הוי, אבל בסוטה דגלי קרא ועד אין בה דאפילו עבד ושפחה נאמן בה, אלא דחשו חכמים בחמש נשים שמחמת שנאה אמרו, אבל מידי ספיקא לא נפקא, דאם אין כאן שנאה, הרי זו נאמנת דבר תורה כסוטה, ומשו"ה נאמנין לומר נטמאת לאוסרה על בעלה ולא להפסידה כתובתה, ודוק.

אלא דהיא גופא טעמא בעי, הא דכתב הרמב"ם פ"א מסוטה דחמש נשים אינן נאמנים להפסיד כתובתה, והא מדינא עד אחד נאמן בסוטה ואפילו עבד ושפחה מדכתיב ועד אין בה, אלא משום חשש שנאה, ובדיני ממונות שונא גמור נמי כשר להעיד. ואע"ג דכתב מוהרש"ל בשו"ת דשונא גמור שהוא אויב ומתנקם רעתו, פסול להעיד, אינו מוכרח דצרה תהיה בגדר שונא כזה, ועוד דהאחרונים חולקין בזה על דברי תשובה הנזכרת. ולכן נראה דוקא בעד כשר הוא דשונא כשר להעיד, אבל הפסולים להעיד דכשר בסוטה אינו אלא משום אומדנא והוכחה דקושטא קאמרי כיון דקינא לה ונסתרה, וכל ששונא ואיכא למימר דמחמת שנאה קאמר, פסול להעיד, ומשו"ה אין הצרה נאמנת להפסיד כתובתה.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ה (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ה · >>

פרק ה

כתב בשולחן ערוך אה"ע סי' י"ז סעיף ו' בשעת הגזירות מתירים נשים עפ"י בעלי תשובה שמעידים מה שראו בעת צרה, אעפ"י שהמירו דתן מכח אונס, והוא מתשובת הרא"ש כלל נ"ד סי' א' ע"ש, דלא הוי תחילתו בפסול כיון דאנוסים היו. ואיכא למידק בזה, דנהי דכתב הרמב"ם באלו שלש עבירות שעליהם נאמר יהרג ואל יעבור, דאם עבר ביטל מצות עשה ונקדשתי, ומשמע דאינו אלא עשה, אכתי ראוי להיות פסול לעדות, ואע"ג דרשע לא מיקרי אלא בעובר עבירה שיש בו מלקות או מיתת ב"ד, אבל מבטל עשה אינו רשע להיות פסול לעדות, היינו היכא דעושה להכעיס דאין בו חשש חימוד, אבל כל שעושה משום חשש חימוד, אפילו לא עבר עבירה שיש בו מלקות, פסול להעיד משום רשע דחמס, וכמבואר בסי' ל"ד, והני נמי שאין עושין להכעיס, ראוי לפסול משום רשע דחמס כיון דעושין לתאבון.

ולכן נראה דעיקר הטעם דכשרים משום דיצרו תקפו, ואשכחן בגמ' פרק זה בורר גבי חשוד לעריות, דס"ל לרב נחמן דכשר לעדות, ופירשו מקצת מפרשים אפילו ודאי עבר משום דיצרו תוקפו, וא"כ מכ"ש באלו שנאנסין בנפשן דיצרן תוקפן. ואע"ג דבא על ערוה פסול, היינו משום דהתם מצי טפי לכוף יצרו, אבל באונס הריגה, אע"ג דעבר אמימרא דרחמנא, אינו פסול להעיד משום דיצרו תוקפו. ובשו"ת נודע ביהודא חלק אה"ע שם [מביא] תשובה אחת מהרב הגאון החכם מוהר"ר יצחק בכה"ר דוד הקשה בזה מהא דאמרינן בכתובות פ"ב דף י"ט בהא דאמר ר' מאיר אין נאמנין לפוסלו, וא"ר חסדא קסבר ר' מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, ייהרגו ואל יחתמו שקר, ומבואר דכה"ג דאנוסים, כל שיהרג ואל יעבור פסול לעדות, ע"ש.

וכבר כתבנו בזה בס' קצות החושן סי' ל"ה ס"ק ד' דלא קשה מידי, דאע"ג דאנוסין אין פסולין בכך לעדות, מ"מ כל שעשו שלא כדין וכתורה, אין אדם משים עצמו רשע לומר שעשה שלא כתורה והלכה, וכמ"ש שם ראיה לזה מהא דאמרו בעדים שאמרו אמנה היה דברינו אין נאמנים, משום דעולה הוא ואין אדם משים עצמו רשע, ולא מצינו שנפסלו עדים שחתמו עצמן על אמנה, אלא ע"כ דאפילו במקום שלא נפסלו לעדות, כל שאינו כתורה הו"ל משים עצמו רשע ואין אדם נאמן על עצמו בכך ע"ש.

וכעת הנה מצאתי כדברינו אלה מפורש בחידושי הרשב"א פ"ב דכתובות, ע"ש בהא דאמר רב חסדא קסבר ר' מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, ייהרגו ואל יחתמו שקר וז"ל, ואע"ג דקיי"ל אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא שלשה דברים כו', מ"מ מדות חסידות הוא דליקטליה ולא יחתמו שקר, ואי לא עביד הכי משוי נפשיה רשיעא, וקסבר ר' מאיר דאפילו בכה"ג אין אדם משים עצמו רשע שאינו חסיד עכ"ל. ומבואר דאפילו היכא דליכא איסור תורה אלא שאינו חסיד בכך, הו"ל משוי נפשיה רשיעא, ומכ"ש היכא דעובר על דת שמחויב לעשותו דהו"ל משוי נפשיה רשע, וזה ברור, ודוק.

ובתומים הקשה מתשובת הרשב"א סי' א' רי"ו שכתב באומר אני זניתי עם אשתך, דלא פלגינן דיבורא לומר לאונסו, דאנוס לא משכחת, דאין קישוי אלא לדעת, ובאנסוהו גוים יהרג ואל יעבור, הרי דמיפסל לעדות באלו שיהרג ואל יעבור ע"ש. ובס' קצות החושן סי' ל"ה שם ישבתי ג"כ בזה דאינו נאמן לומר אני זניתי עם אשתך, דאפילו באנסוהו דלא מפסל לעדות, אבל אכתי משים עצמו רשע, כיון שבדין היה לו ליהרג ולא לעבור, ואין אדם משים עצמו רשע אפילו בדבר דלא מיפסל על ידו ע"ש.

וכעת התבוננתי דבדברי הרשב"א ליכא למימר הכי, דהא מוכח בש"ס דהיכא דלא מיפסל לעדות משוי נפשיה רשע, וראיה מהא דאמרו ביבמות פ"ב דף כ"ה בהא דתנן הרגתיו לא ישא את אשתו, הוא ניהו דלא ישא הא לאחר תינשא, והאמר רב יוסף פלוני רבעני לאונסי הוא ואחר מצטרפין להורגו, לרצוני רשע הוא והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, וכי תימא שאני עדות אשה דאקילו בה רבנן, והאמר רב מנשה גזלן דדברי תורה פסול לעדות אשה ע"ש, ומשמע דאילו גזלן לדברי תורה כשר לעדות אשה מהימן לומר הרגתיו, ואע"ג דמשים עצמו רשע. וכן משמע בהא דאמר רב יוסף לרצוני רשע הוא והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע, ומבואר דוקא היכא דפסול לעדות הוא דאין אדם משים עצמו רשע.

ולכן נראה דהא דכתב הרשב"א בהא דאמר רב חסדא קסבר רבי מאיר עדים שאמרו להם חתומו כו', וקסבר ר' מאיר אפילו בכה"ג אין אדם משים עצמו רשע שאינו חסיד, היינו דוקא התם דאין נאמנין לומר בתורת עדות אנוסים היינו מחמת נפשות, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אלא כל שאין כת"י יוצא ממקום אחר ואמרו כת"י הוא זה, אבל קטנים היינו פסולי עדות היינו אין נאמנים לחכמים אלא בתורת מגו דאי בעי שתקי, ולר' מאיר שם אין נאמנים, משום דתורת מגו לא מהני, כיון דשלא כדין עבדי הו"ל מגו במקום חזקה דאמרינן מסתמא כדין וכשורה עבדי, והיינו במגו הוא דלא מהימני בכך, אבל כל היכא שנאמן בתורת עדות ממש לא מיפסל אלא היכא דמשוי נפשיה רשע הפסול לעדות, הא היכא דמשוי נפשיה רשע דלא מיפסל לעדות, הו"ל שפיר עד וכמו שהוכחנו מהך דיבמות דף כ"ה.

וקושיא שהקשה החכם מוהר"ר יצחק בכה"ר דוד נתיישב לפי דברינו, דהא בדברי ר' מאיר כיון דאין נאמנין בתורת עדות אלא בתורת מגו, וכיון דלא כדין עבדי, לא מהימני בתורת מגו דהו"ל מגו במקום חזקה, ולכן מסתבר דהרשב"א בתשובה חולק, וס"ל דאנוסים נמי כל היכא דיהרג ואל יעבור פסול לעדות, ואע"ג דלא ביטל אלא מצות עשה דונקדשתי, מ"מ כל שהוא לתיאבון מיפסל אפילו בעבירה דרבנן, ומכ"ש בעבירה דאורייתא. והרא"ש בתשובה דמכשיר, היינו מטעמא שכתבנו דיצרו תוקפו, וכמ"ש לעיל, ודוק.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ו (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ו · >>

פרק ו

בתשובת מוהריב"ל נסתפק בעד שלא היה רוצה להעיד עדותו המועיל להתרת האשה עד שיתנו לו שכר הרבה, וע"ש שחקר אם פסול נוטל שכר להעיד הוי מדרבנן, א"כ בעדות אשה כשר, ואם פסולו מן התורה גם לעדות אשה פסול, ובנוגע גופיה נמי מספקא ליה אם פסולו משום דחשדינן ליה למשקר בשביל הנאתו, א"כ נוטל שכר להעיד נמי פסול מהאי טעמא, משום דחשדינן ליה למשקר בשביל שכרו, או נימא פסול משום דאדם קרוב אצל עצמו אבל לא חשדינן ליה למשקר, וא"כ נוטל שכר כשר מן התורה, וע"ש שכתב דאי נימא נוטל שכר להעיד פסול מן התורה, ונימא דנוגע נמי פסולו משום משקר, א"כ הא דנוטל שכר להעיד עדותו בטילה מדרבנן, היינו דוקא היכא שאינו נוטל אלא שכר טורחו דבר מועט, אבל נוטל שכר הרבה יותר מכדי טרחתו פסול מן התורה ע"ש. וכבר כתבנו מזה בס' קצה"ח סי' ל"ד ס"ק ד'.

ובשו"ת נודע ביהודא חלק אה"ע סי' כ"ז כתב שלדעת הרמב"ם פי"ב מגירושין בטעמא דעד אחד במיתה משום מילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי, איכא למיפשט מהאי דיבמות דף ע"ז, דפריך ומי מהימן והאמר ר' אבא א"ר כל ת"ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה כו', ואם לאו אין שומעין לו, ומשני שאני הכא דשמואל ובית דינו קיים, ופירש"י ומילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי, וע"ש שיתרא הוא נוגע בדבר, שהיה צריך לאותו הוראה שהרי בת ישי נשא ע"ש, אלמא דבמילתא דעבידי לגלויי אפילו נוגע נאמן. אך שיש לשדות נרגא בהוראה זו, דהרי אמרו ביבמות פרק החולץ דף מ"ז גבי פלוגתא דר' יהודא ורבנן גבי גר אם צריך ראיה, ופסקו הרמב"ם והרא"ש שאפילו אמר נתגיירתי בפני ב"ד של פלוני לא מהימן, ואף שהוא מילתא דעבידי לגלויי ע"ש.

ואני בעניי איני רואה קושיא מזה מהאי דנתגיירתי בב"ד, דאע"ג דהוא מילתא דעבידי לגלויי, כיון דהתם ע"כ מיירי שהיה בחזקת נכרי, דאם היה בחזקת ישראל ודאי נאמן במגו, וכמ"ש שם הרמב"ן בחידושיו פרק החולץ ע"ש, וכיון דהוא בחזקת נכרי, א"כ ליתיה בעדות כלל ואפילו במילתא דעבידי לגלויי, ואינו נאמן בשום עדות אלא במסיח לפי תומו ומשום עגונה, ופשוט.

אמנם בעד מיתה אפילו לדעת הרמב"ם נחלקו הפוסקים, וס"ל להרמב"ם נמי אינו אלא מדרבנן, וכמו שנראה מדברי הרמב"ם פ"ב מהל' עדות דאשה ועד אחד אינו נאמן מן התורה אלא בשני דברים, בעגלה ערופה ובסוטה ע"ש, אלא דבעיא בש"ס בטעמא דעד אחד ביבמה ועד אחד במלחמה, אי נימא משום מילתא דעבידי לגלויי, או משום דייקא ומנסבא, וכולהו לאו מדאורייתא, אלא בטעמא דתקנה שתיקנו שיהיה עד אחד מהימן, מאיזה טעם תיקנו כך, אי משום מילתא דעבידי לגלויי, אי משום דייקא ומנסבא, והי מינייהו עיקרא דמילתא, וכמ"ש הריב"ש בסי' קנ"ב וקפ"א ע"ש, אבל משום מילתא דעבידי לגלויי לחודיה לא מהימן מן התורה בעדות אשה, משום דילפינן דבר דבר מממון וכמ"ש בפ"א, אבל בהוראה שפיר מהימן במילתא דעבידי לגלויי כמו הך דשמואל וב"ד קיים, וא"כ בנוגע י"ל דאע"ג דהוי מילתא דעבידי לגלויי, כיון דבעדות אשה לא מהימן בזה לחודיה וכמ"ש דיליף דבר דבר מממון, ובממון לא מהני מילתא דעבידי לגלויי, וא"כ אינו אלא משום תקנת חכמים, א"כ שפיר י"ל דבנוגע לא האמינו חכמים, משא"כ בהוראת יתרא דנאמן מן התורה.

וע"ש שכתב הנודע ביהודא ז"ל, ועדיין יש לנו לחתור אל היבשה ולומר דנוגע כשר לעדות, והדבר תלוי באשלי רברבי, בפלוגתת הע"ש והסמ"ע והש"ך, והנה בחשן משפט ריש סי' ל"ז בדין נוגע כתב הע"ש דפסול נוגע אינו משום דחשוד למשקר, רק משום דאדם קרוב אצל עצמו ופסול מגזירת הכתוב, והסמ"ע והש"ך השיגו וכתבו הטעם משום דחשוד למשקר כו'.

והנה אומר אני שלדעת הלבוש דהטעם משום קורבה, לא שייך פסול נוגע בעדות אשה, כיון דקרוב כשר לעדות אשה, ובעדות אשה לא בעינן עדות רק שיהיה הדבר אמת, ולא שייך עדות שבטלה מקצתה כיון דגוף הדבר אמת, הגע עצמך רשע דאורייתא פסול לעדות אשה, ובמסיח לפי תומו נאמן כיון דמסיח לפי תומו אומר האמת, וע"ש [בנודע ביהודה] שהאריך בזה.

ונראה מדבריו שלא היה לפניו תשובת מוהריב"ל הנזכרת, דכל ספיקו אינו אלא בספק שנסתפק בנוגע, דאי נימא משום דחשוד למשקר א"כ בנוטל שכר נמי חשוד למשקר, ואי נימא משום דקרוב אצל עצמו א"כ בנוטל שכר כשר מן התורה, והיינו משום דנוטל שכר להעיד אע"ג דנהנה מעדות זה, אבל אינו מעיד לעצמו ואינו נוגע לגוף העדות, ולפ"ז מ"ש הנו"ב דלפי טעמו של ע"ש דנוגע פסול משום קרוב, בעדות אשה כשר, כיון דקרוב נמי כשר, ודאי לפי טעמא של ע"ש משום קרוב, א"כ נוטל שכר להעיד אינו פסול משום קרוב, דעדותו אינו לעצמו, וכבר ביארנו היטב דין נוגע ודין נוטל שכר להעיד בס' קצות החושן סי' ל"ז סק"ה ע"ש.

וע"ש עוד בנו"ב שכתב וז"ל, ואומר אני עוד שיש להביא ראיה שנוגע כשר לעדות אשה, ממ"ש בש"ג בשם ריא"ז דחמיה ובן בעלה נאמנין, והנה בן בעלה הוא נוגע גמור, שהרי לדבריו שמת אביו א"כ יטול חלק ירושתו, אלמא דנוגע כשר לעדות אשה, ואין לומר כיון דלענין ירושה אינו נאמן כמבואר שאין האחין יורדין לנחלה על פי עד אחד א"כ אינו נוגע, דהרי הש"ך בחושן משפט סי' ל"ח ס"ק כ"א כתב דגבי נוגע אף דפלגינן דיבוריה, מ"מ חיישינן שהוא משקר ובשביל עצמו אומר כן ע"ש, וא"כ מה בכך שאין אנו מורידין אותו לנחלה, מ"מ ניחוש דאיהו משקר בשביל ירושתו, א"כ מוכרח להיות דנוגע כשר לעדות אשה, עכ"ל.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ז (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ז · >>

פרק ז

והנה בענין נוגע אם כשר לעדות אשה, נראה דכשר, וכן משמע לענ"ד מדברי רבינו ירוחם ח"ג נתיב כ"ג וז"ל, ודוקא כשהיא עצמה אינה מסייעה לאשה ראשונה, אבל היא עצמה מסייעת ואומרת ברי לי שמת, הו"ל שנים כנגד שנים ולא תצא, אבל הבעל עצמו זה שבא, אינו מצטרף עם שום אחד דנוגע בעדות הוא, אבל היא עצמה מצטרפת אעפ"י דנוגעת בעדות, דמשום עגונה אקילו בה, ומשום חומר שהחמרת עליה בסופה עכ"ל. ומזה מבואר דנוגע כשר לעדות אשה, דהא האי דעגונה ומשום חומר שהחמרת עליה בסופה נאמר בעדות עד אחד ובעדות עצמה.

אמנם בעיקר הדין במי שאינו רוצה להעיד עד שיותן לו שכרו בכדי שיעיד עדות המועיל להתירה, נראה לענ"ד דפסול ולאו מטעמיה דנוגע הוא, דהא לפמ"ש נוגע כשר לעדות אשה, אלא טעמא אחרינא איתא בגוה, והוא לפי מה שאמרו בפרק האשה שלום מת בעלי והתירוני לינשא, מתירין אותה ונותנין לה כתובתה, מת בעלי והתירוני לינשא ותנו לי כתובתי, איבעיא להו בש"ס [קיז.] שם, ופסקו הרא"ש והטור דאין מתירין אותה, וגם אין נותנין כתובתה, ובנימוקי יוסף שם כתב בשם הריטב"א דה"ה אם הביאה עד אחד לב"ד להעיד שמת בעלה ותובעת כתובתה, כיון דאדעתא דכתובה אתאי לא שרינן לה ע"ש, והב"י בסי' י"ז כתב עלה דאין דבריו נראין ע"ש, אבל הב"ש כתב בטעמא דמשום חימוד ממון לא דייקא ומנסבא, ועד אחד אינו נאמן אלא משום חזקה דידה דדייקא ומנסבא ע"ש.

ומבואר דאע"ג דבעלמא נוגע מיקרי אפילו בדרך נפלאה ורחוקה, ואפילו לא הזכיר צד ממונו וכמבואר בשולחן ערוך חושן משפט סי' ל"ז, אבל בעדות אשה, כל שבאה סתם לב"ד ואומרת התירוני לינשא, לא חשדינן לה כלל ומתירין אותה, וכל שמזכרת תביעת כתובתה, חשדינן לה בחימוד ממון ומשקרת, וא"כ ה"ה בעד אחד שבא להעיד ואומר שלא יעיד עד שיתנו לו שכרו משלם, וכל שתובע ממון בפירוש חשדינן למשקר בשביל חימוד ממון. וזה שחלוק עדות אשה משאר עדות, דבעלמא אפילו אינו מזכיר צד ממון כלל הראוי אליו, כל שהוא נוגע אפילו בדרך נפלאה ורחוקה פסול לעדות, ובעדות אשה כל שאינה תובעת כתובתה בפירוש, אע"ג דנוגעת היא דבודאי תטול כתובתה כשרה היא, וכל שתובעת ממונה בפירוש פסולה, ה"ה נמי בעד אחד, אם אינו מזכיר צד ממונו, וכמו בהאי דש"ג דבן בעלה, אע"ג דנוגע הוא לירושה כשר לעדות אשה, ואם אמר בפירוש תנו לי ירושתי, הו"ל נוגע וחשדינן למשקר בשביל ממון.

אלא דלפי פירש"י שם פרק האשה שלום, תנו לי כתובתי אדעתה דכתובה אתאי, וכתב רש"י וז"ל, אדעתא דכתובה ולאפוקי ממונא בעי העדה עכ"ל, ומשמע מדברי רש"י דכל שעיקר העדות להתיר, אז ממילא נותנין לה כתובתה, ומשום עגונה הקילו להתיר ומגיע לה כתובה מצד תנאי כתובה לכשתנשאי לאחר כו', אבל אומרת תנו לי כתובתי, הו"ל כעיקר העדות לממון, ובממון בעי העדה והיינו שנים עדים יקום דבר, וא"כ בהאי דש"ג נמי בבן בעלה שמעיד, אם בא לב"ד ואומר מת אבי ותנו לי ירושתי, הוי נמי עיקרו לממון ובעי העדה עפ"י שנים עדים, אבל בהאי דמוהריב"ל דעדותו ודאי אינו אלא להתיר, אלא שאומר שיתנו שכרו, ואין זה מעיד על ממון לומר דבממון בעי העדה, ולמשקר לא חיישינן לפירש"י אפילו הזכיר ממון, אלא דלפי דעיקרו על ממון קאי בעי העדה, ולא שייך זה בנוטל שכר להעיד וכמ"ש.

ומוהרח"ש בסוף הקונטרס כתב בתחילה טעמא דהריטב"א שכתב דה"ה אם הביאה עד אחד לב"ד להעיד שמת בעלה ותובעת כתובתה דלא שרינן לה, כתב משום חימוד ממון חשוד למשקר, וכתב עוד דאיכא למימר דהריטב"א נמי מפרש אדעתא דכתובה אתאי כפירש"י, דכיון שבא להעיד על הכתובה דהוי ממונא, דאפוקי ממונא בעי סהדי, וה"נ כיון שהביאתו לב"ד לתבוע כתובתה ובממונא בעי העדה עכ"ל ע"ש, וא"כ בנוטל שכר להעיד כשר לפ"ז, אבל בהאי דש"ג בבן בעלה כשתובע ירושתו הוי עיקרו לממון וכמ"ש.

אלא דאיכא למידק בהא דאמרינן פרק שבועת העדות (שבועות לב.) אמר רב פפא הכל מודים בעד מיתה שהוא חייב, ופירש"י בעד מיתה, בעד אחד היודע שמת בעלה והשביעתו שיעיד בה כדי שתטול כתובתה מיורשין ע"ש, והוכרח לפרש כדי שתטול כתובתה, דאם השביעתו להעיד שמת בעלה להתירה לינשא, אין כאן כפירת ממון, ושבועת העדות אינו אלא לממון, ואע"ג דממילא תטול כתובתה, אזלינן בתר עיקר הדבר תביעה, וכדאמרינן בהאי דאנסת ופתית את בתי דפליגי ר' שמעון ורבנן, מר סבר עיקרו קנס קא תבע דלא שבק מידי דקץ ותבע מידי דלא קץ, ורבנן סברי עיקרו בושת ופגם קא תבע, דלא שבק אינש מידי דאי מודי לא מיפטר ותבע מידי דכי מודי מיפטר ע"ש, ומשו"ה פירש"י והשביעתו להעיד כדי שתטול כתובתה, והיינו דעיקרו לממון תבעה את העד להעיד, דשבועת הפקדון ושבועת העדות בעי כפירת ממון ואזלינן בתר עיקר הדבר.

וא"כ לפי מ"ש הריטב"א דבעד אחד שבא להעיד שמת בעלה והיא תובעת כתובתה דלא שרינן לה, א"כ היכי משכחת לה דהכל מודים בעד מיתה, דממ"נ, אם עיקרו להתירא בא והיא לא תבעה להעיד על ממון כתובתה, אין כאן כפירת ממון, ואע"ג דממילא בא לה כתובתה, כיון דאזלינן בתר עיקר תביעתה, ואם דעתה בפירוש להשביע את העד להעיד שתטול כתובתה וכמו שפירש"י, א"כ אין העד נאמן כלל ולא שרינן לה ולא תטול כתובתה, וצ"ע.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ח (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ח · >>

פרק ח

אמור רבנן נכרי שהסיח לפי תומו כשר לעדות אשה, וכתב בתשובת מיימוני הל' נשים וז"ל, ושנסתפקתם מאחר שהקרובים הוציאו קול בכל העיירות שמסביב דדמי קצת לאיה חברינו, לא דמי, דהתם שייליה בהדיא, אבל הכא דלא שייליה להאי נכרי גופיה מיקרי שפיר מסל"ת, אע"ג דידע שמחפשין אותו ע"ש. וכ"כ בתרומת הדשן בפסקיו סי' קס"א וז"ל, וכה"ג מיקרי שפיר מסיח לפי תומו, הואיל ולא שאלו כלום מאותו נכרי המסל"ת, אע"ג דנפיק קול דשאלה כדאיתא בתשובת מוהר"ם ע"ש. וכ"כ מוהרי"ק שורש קכ"א, והביא ראיה לדברי תשובת מיימוני מהא דאמרינן פרק הגוזל בתרא דף קי"ד, שהרי שנינו שם א"ר יוחנן בן ברוקה נאמנת אשה וקטן לומר מכאן יצא נחיל זה, ופריך ואשה וקטן בני עדות נינהו, ומשני א"ר יהודא אמר שמואל הבמ"ע שהיו הבעלים מרדפין אחריהן והיו מסיח לפי תומו ואומרים מכאן יצא נחיל זה, ומשמע לכאורה אע"ג שהבעלים מרדפין בפני האשה, ומתוך כך נתעוררה ואומרת מכאן יצא נחיל זה, אפ"ה חשיב מסל"ת, ואע"ג ששמעה מפי הבעלים עצמן שאמרו שהוא שלהם, כיון שלא אמרו לה דבר ולא שאלוה להעיד להם, דדחוק הוא להעמידה דוקא בדלא שמעו הרדפת הבעלים מדלא פירש התלמוד, ואדרבא מדקאמר כגון שהיו מרדפין אחריהן והיו מסיח לפי תומו משמע דע"י רדיפת הבעלים הכרתו עכ"ל.

ומוהרש"ל ביש"ש בב"ק פרק הגוזל סי' כ"ח וז"ל, אשה וקטן בני עדות נינהו ומשני כשבעלים מרדפין אחריהן ואשה וקטן מסל"ת, ופירש"י הבעלים מרדפין אחריהן קודם דבר הקטן דרגלים לדבר שהן שלו, ואין פירושו קודם דבר הקטן הן מרדפין והקטן והאשה משיבין על דבריהם או על רדיפתן, דא"כ אין זה מסיח לפי תומו, אלא האשה והקטן מדברים מעצמן בלי ידיעה שהבעלים רדפו כלל אחריהן עכ"ל. ותמיהני במה שלא הביא כלל דברי תשובת מיימוני ותה"ד ומוהרי"ק הנזכרים שכתבו להדיא דאפילו ידעו מרדיפת הבעלים חשיב מסיח לפי תומו.

ואם שאלוהו בתחילה ואמר אחר זמן במסל"ת, כתב הב"ש דכה"ג הו"ל מסיח לפי תומו, ע"ש סי' י"ז סק"א וז"ל, כתב בח"מ נראה מלשון הג"ה אם יהודי אחד שאל לכותי איה פלוני והשיב מת, וזמן רב אחר זה הגיד הכותי מסיח לפי תומו שמת פלוני אינו נאמן, אך באמת חומרא גדולה היא זו, וכי בשביל שאשתקד שאלו אותו לא יהיה נאמן עתה, עכ"ל.

ובתשובת צמח צדק סי' מ"ב כתב להוכיח דכל שנשאל גוי זה לא הוי מסיח לפי תומו אפילו זמן רב אח"כ, וראיה לזה מהא דכתבו האחרונים בפשיטות, ה"ה מוהר"א מזרחי סי' ע"ג, שאם היה הכותי מתחילה מסיח לפי תומו ולא ביאר דבריו לגומרו, יכולין לשואלו אח"כ, אפילו שנתיים ימים אח"כ, ובתשובת בנימין זאב סי' י"ז, הרי מבואר כשהיה תחילת הגדת הכותי לפי תומו, סמכינן אהגדתו אח"כ, ואמרינן כל מה שהגיד אח"כ הוא על סמך מסיח לפי תומו תחילה, וה"ה נמי להיפוך, כשאומר תחילה ע"י שאלה, תו לא מהני הגדתו במסיח לפי תומו אפילו זמן רב אח"כ, דהכי מבואר בב"י להדיא וז"ל, וכתב נימוקי יוסף בשם המפרשים דכן נמי י"ל דכי היכי דכל שהתחיל לומר במסיח לפי תומו אעפ"י ששאלוהו לבסוף והגיד להם עפ"י שאלתם נאמן, כן נאמר דכל שאומר לו איה פלוני, כל מה שישיב להם מכאן ואילך אינו נאמן במל"ת, וכ"כ הרב המגיד בשם הרשב"א וע"ש, וא"כ כיון שביארנו דפשוט הוא לאחרונים דאם היה מסיח לפי תומו מתחילה, אע"ג דבזמן רב אח"כ שאלוהו הוי הכל במסל"ת, דכל מה שמגיד אח"כ היינו על מסיח לפי תומו שהיה מתחילה מגיד, ה"נ י"ל בהיפוך, כשלא היה מסיח לפי תומו אלא עפ"י שאלה, כל מה שיגיד אח"כ במסיח לפי תומו, אפילו זמן רב אח"כ, לא מיקרי מסיח לפי תומו, אלא תלינן לומר על סמך שאלה ששאלוהו מתחלה מגיד אח"כ, עכ"ל [הצמח צדק].

ומדבריו מבואר שסובר דהא דאינו נאמן כל שהיה שאלה בתחילה ואפילו מסיח לפי תומו אח"כ, אינו מחמת חומרא אלא דינא הכי, וכמו שביאר בטעמו בראיה, ואפילו לא אמר מת בתחילה כששאלוהו ואמר אח"כ במסיח לפי תומו, נמי תו לא הוי מסל"ת, וכדמוכח מתוך ראייתו מדברי הנמוקי יוסף בשם המפרשים והרב המגיד בשם הרשב"א, ושם לא הגיד כלום בשעת שאלה, אלא ע"כ במסיח לפי תומו, אפ"ה אינו נאמן, ומשום דכל מה שהגיד אח"כ, הכל על סמך השאלה ששאלוהו בתחילה.

אמנם לענ"ד נראין דברי הח"מ והב"ש, והא דכל מה שהגיד אח"כ במסיח לפי תומו, אפילו שהיה שאלה בתחילה הו"ל מסיח לפי תומו מדינא.

ולהשיב על ראיית צמח צדק צריכין אנו להעתיק לפנינו לשון הש"ס מקור הדין הנזכר בשלהי יבמות במשנה שם [קכב.], אמרו לו מעשה בבני לוי שהלכו לצוער עיר התמרים וחלה אחד מהם והביאוהו בפונדק ובחזרתם אמרו לפונדקית איה חברינו אמרה להם מת וקברתיו והשיאו את אשתו ולא תהא כהנת כפונדקית, אמר להם לכשתהא הפונדקית נאמנת הפונדקית הוציאה להם מקלו ותרמילו כו', ואמרינן עלה בגמ' מאי גריעותא דפונדקית, אמר רב כהנא פונדקית גויה היתה ומסיח לפי תומו היתה זה מקלו כו', ופריך והא איה חבירנו קאמרי לה, כיון דחזיתינהו בכיא אמרי לה איה חברינו אמרה להם מת וקברתיו.

וכתבו תוס' ז"ל ד"ה פונדקית, וא"ת מאי מייתי רבנן ראיה מן הפונדקית דהא מסיח לפי תומו היתה, וי"ל דלא היתה ממש מסל"ת, דמה שהוציאה מקלו ותרמילו היתה יכולה לעשות כן לעדות, ור' עקיבא אמר להם כי אין זה ראיה דודאי אין לך מסיח לפי תומו גדול מזה כיון דקא בכיא, כן משמע קצת מירושלמי דקאמר עשו אותה כמסיח לפי תומו, משמע שלא היתה ממש מסיח לפי תומו אלא שמביאין ראיה דלא גרע מעד אחד עכ"ל, ובאלפסי שם כתב בהאי דאמרו כיון דחזיתינהו בכיא וז"ל, שמע מינה מיהא היכא דמתחיל הגוי מסיח לפי תומו, אע"ג דהדרינן ומגלינן למלתא נמי שפיר לא נפיק להו מתורת מסיח לפי תומו אלא נאמן ומשיאין על פיו עכ"ל.

ואיכא למידק בדברי ר' עקיבא שאמר הפונדקית הוציאה להם מקלו ותרמילו כו', ומשמע דע"י דקא בכיא לא הוי מסיח לפי תומו גמור, כיון דאכתי לא מגלינן למילתא עד שאמרו לה איה חברינו, אלא מכיון דהוציאה להם מקלו ותרמילו דאיכא אומדנות מוכיחות ומצטרף למאי דקא בכיא בעיקרא, ונעשה מזה כמו מסל"ת, וא"כ היכא דליכא הוכחות ואומדנות כה"ג, מנלן דמהני התחלת הנכרי במסיח לפי תומו אע"ג דהדרינן ומגלינן למילתא. ומוהרי"ק בשו"ת סי' קכ"א הוכיח מדברי הרי"ף דעל כרחין אין לחלק בין האי דפונדקית לשאר דוכתי, מדיליף הרי"ף מהאי דפונדקית ע"ש. ובזה קשיא לי דאם אין לחלק, א"כ למה הוצרך רבי עקיבא לומר הוציאה להם מקלו ותרמילו, כיון דאפילו בלא הוכחה נמי הוי מסיח לפי תומו משום דבתר התחלה אזלינן.

ובאמת בתה"ד סי' קל"ט בפסקיו שם נראה מבואר דהאי דפונדקית, בהא דהוציאה מקלו ותרמילו היה קצת הוכחה למאי דבכיא מעיקרא ע"ש. וגם בתשובות האחרונים הבאים אחריו הולידו ג"כ מהך דפונדקית דכל היכא דלא הוי מסיח לפי תומו גמור ואיכא הוכחות ואומדנות מצטרף דליהוי מסל"ת. ומוהרי"ק גופיה בסי' הנזכר כתב וז"ל, ועוד שיש כאן הרבה הוכחות שהוא הוא שראו היהודים שנמצא החלל וכו', וגם נמצאו כליו וספריו בביתו כו' דדמי להאי דזה מקלו ותרמילו עכ"ל, ועל כרחך אינו סומך להתיר על אלו הוכחות לבד, אלא כוונתו שם שאף אם תמצא לומר שמחמת ששאלו הרוצח על הריגתו והודה דלא נחשב מסיח לפי תומו ממש, אפ"ה כיון שיש הוכחות מצטרפין למסיח לפי תומו, וכמו בהאי דזה מקלו וזה תרמילו דשם נמי לא היה מסיח לפי תומו גמור אלא בצירוף הוכחת דמקלו ותרמילו ע"ש. וגם בתשובת מוהר"ם לובלין סי' ק"י העלה דהיכא דהוי מסיח לפי תומו קצת אף ע"פ שאינו גמור מהני בצירוף אומדנות המוכיחות וז"ל, וכן נראה מדברי מוהרי"ק סי' קכ"א שכתב וז"ל ועוד שכאן הרבה הוכחות שהוא הוא כו', וגם נמצאו כליו וספריו בביתו כו', דדמי להאי דזה מקלו ותרמילו עכ"ל, וע"כ דאין ר"ל שיש לסמוך ולהתיר על אלו הוכחות לבד כו', ע"ש.

ומכל הלין מוכח דהאי דפונדקית לא היה מסיח לפי תומו גמור אלא ע"י הוכחת מקלו ותרמילו, וא"כ קשה בדברי הרי"ף דהיכי למד מיניה לשאר מסל"ת. ובתשובת ב"י סי' ו' כתב להסתפק בעובדא דפונדקית אי משונה משאר מסל"ת, ובעי דוקא זה מקלו ותרמילו, או זה מקלו ותרמילו לאו דוקא, והעלה שנראה יותר דלאו דוקא מקלו ותרמילו ע"ש, ולפ"ז א"ש דברי הרי"ף שלמד מינה לשאר דוכתי, כיון דלאו דוקא הא דזה מקלו ותרמילו, ובפונדקית עיקר טעמא משום התחלה וא"כ בשאר דוכתי נמי מהני, אמנם לפי מ"ש האחרונים בתשובותיהם דהתם בפונדקית בצירוף הוכחת דמקלו ותרמילו הוא דהוי מסל"ת, וכמ"ש בשם מוהרי"ק ותה"ד ומוהר"ם לובלין וצ"צ סי' מ"ב ע"ש, א"כ הדרא קושיין לדוכתיה, דהיכי למד מינה הרי"ף לשאר דוכתי דליהוי מסיח לפי תומו ע"י התחלה.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק ט (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק ט · >>

פרק ט

והנראה לענ"ד בזה, דודאי רבנן דר' עקיבא מודו דכותי אינו נאמן אלא במסל"ת, וצריך להבין הא דמביאין רבנן ראיה מהך דפונדקית, כיון דפונדקית ע"כ במסיח לפי תומו היה ורבנן מיירי מתורת עדות. אלא דמוהר"ם לובלין בתשובה כתב לפרש דיבור תוס' שם, והעלה דאליבא דכו"ע בשביל הבכיה לא נחשב מסיח לפי תומו ממש אלא התחלה קצת, וס"ל לחכמים דבכל הני הוכחות, דקא בכיא וגם במה שבידה מקלו ותרמילו, לא גרע מעדות עד אחד, ולכך הביאו חכמים ראיה מכאן, דאי אמרינן דאשה נאמנת בתורת עדות, ה"נ ניחא שהתירוה בכל הני הוכחות, משום דע"י כל אלו הוכחות הנזכרות, אעפ"י דלא הוי מסיח לפי תומו גמור, לא גרע מעד אחד שהיא אשה, אלא אי אמרת דאשה אינה נאמנת כעד אחד לא היו מתירין אותה, ור' עקיבא ס"ל דע"י הוכחות דמקלו ותרמילו נעשית מסיח לפי תומו גמור בצירוף דקא בכיא מעיקרא ע"ש [במוהר"ם].

והיינו דודאי מסיח לפי תומו גמור עדיף מעדות אשה, דהא ר' עקיבא הכי ס"ל דעדות אשה אינו מועיל ומסיח לפי תומו גמור מהני אפילו בגוי, אלא היכא דאינו מסיח לפי תומו גמור אלא בצירוף הוכחות, לא עדיף מעדות אשה, ומשו"ה ילפי חכמים מינה לעדות אשה, ור' עקיבא ס"ל דע"י צירוף הוכחות הוי כמסיח לפי תומו גמור ועדיף מעדות אשה, ולהכי קאמר ר' עקיבא הפונדקית הוציאה מקלו ותרמילו, והיינו דע"י הוכחות ואומדנות הו"ל כמו מסיח לפי תומו גמור. זה המתבאר בטעמא דרבנן ור' עקיבא לפי שיטת מוהר"ם.

אלא דאכתי צריך ביאור הא דא"ר עקיבא פונדקית הוציאה מקלו ותרמילו, כיון דלחכמים נמי התם אינו אלא משום הוצאת מקלו ותרמילו, אלא דרבנן סברי דע"י הוכחות אכתי לא הוי מסיח לפי תומו גמור, אלא דהאמינוהו ע"י אומדנות והוכחות והוא בגדר עדות אשה, ולר' עקיבא הוא בתורת מסיח לפי תומו גמור ע"י הוכחות, וא"כ מה הוסיף ר' עקיבא באומרו הוציאה מקלו ותרמילו כיון דלחכמים נמי ע"י מקלו ותרמילו.

ולכן נראה לענ"ד דחכמים סברי נאמנות הפונדקית לאו משום מקלו ותרמילו, דר' עקיבא הוא דחידש מקלו ותרמילו, אלא דרבנן סברי מחמת התחלת מסיח לפי תומו דקא בכיא האמינוה מסל"ת, אע"ג דאינו מסיח לפי תומו גמור, ומשום צירוף הוכחה דאשה דייקא ומנסבא, ומה"ט דחזקת דייקא ומנסבא עשו מקצת מסיח לפי תומו כמסיח לפי תומו גמור, וכמו שיבואר לפנינו מדברי תשובת מיימוני בסמוך, דהא דמהני מקצת מסיח לפי תומו הוא משום צירוף חזקת דייקא, ומשו"ה ס"ל לרבנן דכי היכי דהתירו מקצת מסיח לפי תומו רק משום חזקת דייקא ומנסבא, וא"כ ה"ה עדות אשה, ומשום דלא עדיף מקצת מסיח לפי תומו מעדות אשה, ור' עקיבא הוא דהשיב דהתם הו"ל כמו מסיח לפי תומו גמור בצירוף הוכחת דהוציאה להם מקלו ותרמילו, ומסיח לפי תומו גמור ודאי עדיפא מעדות אשה. ולפ"ז א"ש דמביא הרי"ף ראיה דמהני בכל דוכתי מסיח לפי תומו במקצת, דהא לחכמים דקיי"ל כוותייהו התם, לאו משום מקלו ותרמילו, אלא משום מקצת מסל"ת, ומשום צירוף חזקת דייקא ומנסבא.

וכן נראה מתשובת מיימוני שסמך על חזקת דייקא ומנסבא להאמין אפילו במקום שאינו נראה מסיח לפי תומו גמור, ע"ש בסי' ט' שהעלה דאפילו ידע הגוי מן הרדיפה שרדפו הקרובים דמהני, כיון דלא שייליה להאי גוי גופיה וז"ל, אבל הכא דלא שייליה להאי גוי גופיה, מקרי שפיר מסיח לפי תומו אע"ג דידע שמחפשין אותו, דאל"כ היכי מהימנינן לשום עכו"ם מסיח לפי תומו בעדות אשה שהלך בעלה למדה"י, נימא דילמא משקר, ולפי שיודע שהלך למדה"י ואי אפשר לה להינשא עד שיעידו לה שמת, אומר כן כדי לקלקלה, ודאי לא פליגי רבנן בין עכו"ם המכיר בדת יהודית ובין עכו"ם שאינו מכיר, אלא סמכינן אכל עדות עכו"ם שבשעה שבאו לפנינו הוא מסיח לפי תומו מאליו, מהימנינן ליה מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלנו עליה בתחילתה משום עגונה, וכדברי משמע בדברי רבינו האלפסי שכתב בפ"ב דיבמות וז"ל, גזלן דדברי תורה כו' מסיח לפי תומו משיאין אשה על פיו דלא גרע מעכו"ם, ואע"ג דהתם כל ישראל יודע דמשיאין עפ"י ע"א, ואפילו פסול ואפילו ע"י נכרי מסיח לפי תומו וקרינן ליה מסל"ת, ויליף לה דמהימן מק"ו מנכרי, אלמא דגבי נכרי כה"ג שרינן בעדות לפי תומו אפילו דידע, דלא פלוג רבנן רק כל היכא דבשעת עדות לא מוכחא מלתא בדבריו דנתכוין להתירה או לעדות או למילתא אחריתי, מהימן, עכ"ל.

ומבואר דהא דסמכינן בעכו"ם מסיח לפי תומו, אף שאינו מסיח לפי תומו גמור כיון שידע מן הרדיפה או שיודע ומכיר בדת יהודית, אינו אלא מתוך חומר שהחמרת, והוא חזקה דייקא ומנסבא דהוא במקום הוכחה דליהוי מהימן, ומה"ט נמי ה"ה במסיח לפי תומו במקצת, כגון האי דבכיא מעיקרא שהתחלה היה עפ"י מסל"ת, אעפ"י שהגמר היה ע"י שאלה, הכל משום חומר שהחמרת ומשום חזקת דייקא והוא במקום הוכחה ואומדנא, ושוב אין אנו צריכין להוכחות אחרות, ורבנן הוא דלמדוה מפונדקית לעדות אשה, כיון דהתם נמי לא היה מסיח לפי תומו גמור, דכיון דהיה רק התחלה במסיח לפי תומו והגמר ע"י שאלה, אלא משום הוכחה דדייקא ומנסבא, וא"כ בעדות אשה נמי מהימנא משום הך הוכחה דדייקא ומנסבא, ור' עקיבא ס"ל דלאו משום חזקה דדייקא ומנסבא, אלא הפונדקית הוציאה מקלו ותרמילו, וא"כ אין זה ראיה לעדות אשה. וכיון דקי"ל כרבנן דר' עקיבא, א"כ לאו משום מקלו ותרמילו, אלא חזקה דדייקא והוא אומדנא במקום הוכחה. ומשו"ה למד הרי"ף שפיר בכל דוכתי דמהני התחלת מסל"ת. ולפ"ז מה שהחמירו אחרונים בהתחלת מסיח לפי תומו דבעינן נמי אומדנות והוכחות וכמו בהך דפונדקית מקלו ותרמילו, ולפי מה שכתבתי כל הוכחות ואומדנות הוא חזקה דדייקא, והוא אליביה דרבנן במקום הוכחה וכמ"ש. זה הנראה לענ"ד במחלוקת דרבנן ור' עקיבא.

ובתשובת ב"י במסיח לפי תומו סי' ז' כתב דרבנן סברי דמה שהוציאה מקלו ותרמילו מגרע מסיח לפי תומו דידה, דנראה הכוונה להעיד, ולזה קשיא ליה דא"כ מקלו ותרמילו מסייע לרבנן, ולא הוזכר בדבריהם אלא בדברי ר' עקיבא שהיא טענה מנגדת לו, ומה שהיה צ"ל דהיינו חזיתינהו דבכיא לא הזכיר, וע"ש שהניח בצ"ע. ולפי מ"ש ניחא, דטעמא דרבנן דודאי התם לא הוי מסיח לפי תומו גמור, כיון דאח"כ היה ע"י שאלה, אלא ע"כ משום חזקת דייקא, ומזה למדו נמי להתיר נמי עדות של אשה, ור' עקיבא ס"ל דהתם משום מקלו ותרמילו דהו"ל הוכחה ואומדנא, ומזה משוי ליה כמו מסיח לפי תומו גמור וכמ"ש, ודוק.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק י (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק י · >>

פרק י

ולכאורה נראה ליישב בזה דברי מוהרש"ל ביש"ש פרק הגוזל במ"ש דאם האשה והקטן יודעין מרדיפת הבעלים לא הוי מסל"ת, והוא נגד דברי מוהר"ם בתשובת מיימוני ותה"ד ומוהרי"ק דכתבו להדיא אע"ג דידע נכרי מרדיפת הבעלים לא נפיק מכלל מסל"ת, כבר הנחנו דברי מוהרש"ל פ"ח בתימה, ולפי מ"ש דעיקר הטעם [דנאמן] במסיח לפי תומו גרוע, דהיינו התחלה או כשיודע מרדיפה, דאינו אלא משום חומר ומשום חזקה דדייקא, וא"כ היכא דלא שייך חזקה זו, לא מהני מסיח לפי תומו כשיודע מרדיפה, דהא עיקר הטעם משום חזקה דדייקא, וכמבואר מתשובת מיימוני סי' ט', והתם בפרק הגוזל להעיד מכאן יצא נחיל זה, לא מהני כל שידעו הבעלים מרדיפה, כיון דהתם ליכא אומדנא זו, וא"כ אינו סותר לא לדברי תשובת מיימוני ולא לדברי תה"ד, אלא מתשובת מוהרי"ק משמע דהתם נמי גבי מכאן יצא נחיל זה מהני מסיח לפי תומו אפילו יודע מרדיפה, והובא דבריו לעיל פ"ה ע"ש.

אמנם נראה כיון דבתשובת מיימוני משמע כל שיודע ומכיר בדת ישראל אינו אלא משום חומר שהחמרת בסופה ומשום חזקת דייקא, וקשה לפ"ז הא דהאמינו בתרומה במסיח לפי תומו ואפילו על פי עצמו כדאיתא בכתובות דף כ"ו, וכן בשפחה מסיח לפי תומו ע"ש, ואע"ג שיודעין ומכירין בדת כהונה והתם לא שייך האי טעמא דחומר שהחמרת כו', ובתשובת מיימוני מדמה יודע ענין הרדיפה עם מי שיודע ומכיר דת ישראל.

ולכן נראה דנכרי מסיח לפי תומו גרע מישראל מסל"ת, ומשו"ה בנכרי מסיח לפי תומו כשיודע מהרדיפה, לזה הוא דאתי עלה בתשובת מוהר"ם משום חזקה דדייקא ומנסבא, והביא ראיה מיודע מדת יהודית דזה הו"ל כמו יודע מהרדיפה, הא אי לאו משום חזקה דדייקא, לא היה נכרי מהימן במסיח לפי תומו כל שיודע מרדיפה או שיודע ומכיר בדת יהודית, אבל במסיח לפי תומו ישראל, אפילו יודע מהרדיפה או יודע בדת שלו, בזה שפיר מהימן אפילו בלא הך חזקה דדייקא ומנסבא.

ותדע דהא מוהר"ם בתשובה הביא ראיה מדברי הרי"ף שכתב דגזלן מסיח לפי תומו לא גרע מנכרי, ומשמע דנכרי דומיא דישראל מהימן, אע"ג דכל ישראל מכיר ויודע דמשיאין על פיו, ולמה לא דייק מגזלן גופיה דמהימן במסיח לפי תומו כיון דישראל ודאי יודע ומכיר בדת, אלא ע"כ דבישראל לא מגרע מסיח לפי תומו דידיה במה שיודע מרדיפה או במה שיודע מדת יהודית, ולא הוצרך להביא ראיה אלא מנכרי דומיא דישראל דמהני והוא משום חזקה דדייקא ומנסבא, אבל בישראל שפיר מהני מסיח לפי תומו אפילו בלא חזקה דדייקא, ומשו"ה בתרומה שפיר מהני מסיח לפי תומו בישראל או אפילו בשפחה, אפילו שיודעין בדת כהונה, וא"כ התם בנחיל של דבורים דאשה וקטן מהני מסיח לפי תומו אפילו יודעין מהרדיפה, דמה לי יודע מהרדיפה או כשיודעין בדת ישראל דשוין הן לפי המתבאר מתשובת מיימוני, ודו"ק.

ובזה יתיישב דברי הפרישה והב"ח ביו"ד סי' ס"ט שכתבו דנכרי היודע ומכיר בטיב ישראל ואומר שהדיח הבשר לא הוי מסל"ת, ובש"ך השיג מהא דמומר כשר לעדות אשה אע"ג דיודע ומכיר בטיב ישראל ע"ש. ולפי מ"ש ישראל פסול שאני, אבל נכרי שיודע ומכיר בדת יהודית אינו נאמן אלא לעדות אשה, ומשום דייקא ומנסבא, וגבי מליחה בעינן בנכרי שלא ידע מטיב ישראל.

וביש"ש פרק הגוזל בתרא סי' כ"ח שם וז"ל, ויש לי תימה בסוגיא זו, מאי פריך רבינא לרב אשי דאמר אין מסיח לפי תומו כשר אלא לעדות אשה, והרי נחיל של דבורים דכשר מסל"ת, ומשני שאני נחיל דקנין דרבנן הוא, דהרי בנחיל של דבורים לא איירי במסיח לפי תומו לחוד אלא צריך אף רדיפת הבעלים אחריהם, וע"ש שהעלה מזה דאין צריך רדיפת הבעלים, אלא בכדי שיהיה ידוע שלא נתייאשו הבעלים, ואע"ג דסתם לא מייאש, הכא כיון דאין לו אלא מסל"ת, להכי צריך בירור שבודאי לא נתייאשו הבעלים, ואולי אף רש"י פירש כן דרגלים לדבר שהן שלו כלומר שלא נתייאשו ע"ש [ביש"ש].

ומשמעות לשון רש"י אינו כן, אלא רגלים לדבר שהן שלו, היינו כיון דהבעלים מרדפין רגלים לדבר להך מסל"ת. ובשיטה מקובצת שם וז"ל, ובפרק הגוזל האמינו קטן לומר מכאן יצא נחיל זה, ומשום דהתם קנין דרבנן, ובכה"ג שהבעלים מרדפין אחריהם והם מסיח לפי תומו רגלים לדבר דקושטא קאמר כו', הריטב"א ז"ל, עכ"ל [השיטה מקובצת].

ומבואר דהך רדיפת בעלים הוי רגלים לדבר דקושטא קאמר, וא"כ הדרא קושיית מוהרש"ל ביש"ש לדוכתיה, דמאי פריך והרי נחיל, דהא התם לא מהני מסיח לפי תומו אלא ע"י רגלים לדבר דקושטא קאמר מחמת רדיפת בעלים, אלא דכבר הקשה קושיא זו מוהריב"ל ח"א סי' ג' ומוהרשד"ם חלק אה"ע סי' קס"ה. ולפי מ"ש ניחא, כיון דבעדות אשה נמי איכא הוכחה ואומדנא מחמת חומר שהחמרת ודייקא ומנסבא, אין לך רגלים לדבר יותר מזה, ומדקאמר דאין מסיח לפי תומו כשר אלא לעדות אשה, משמע דבשאר דוכתי אע"ג דאיכא נמי רגלים לדבר דומיא דעדות אשה לא מהימן, ופריך והרי נחיל דמהני ע"י רגלים לדבר דרדיפה, ומשני נחיל של דבורים שאני דהוא דרבנן.

וראיתי בשו"ת שער אפרים סי' ק"ג, ושם הביא מ"ש בתשובת מוהרשד"ם סי' קס"ה בשם הרדב"ז שהשיג על מוהרי"ק בראייתו שמביא מנחיל של דבורים לתשובת מיימוני, דאע"ג דידעו מן הרדיפה דמשמע אע"ג שהבעלים מרדפין בפני האשה ומתוך כך נתעוררה האשה, והובא דברי מוהרי"ק לעיל פ"א ע"ש, ושהשיג מוהרדב"ז דמשמע אשה דומיא דקטן, שאין הקטן יודע רדיפת הבעלים ואע"ג דשמע אין שמיעתו כלום, כן האשה בדלא שמעה, וחכם א' שם בתשובה שמשיג על הרדב"ז, דאדרבה נקט קטן ואשה, מה אשה שומעת ומבחנת בין טוב לרע ה"נ קטן, וזו היא סברא מעליא כו', וכתב על זה בתשובת שער אפרים ז"ל, ואני אומר שיש קצת הכרח מסוגיא דמיירי בקטנים שאין מבינים, דמקשי בגמ' ודלמא קמצא שכיב ואסיקו ליה בשמיה, ואמרינן בגמ' דשבת המוציא חגב חי טמא כל שהוא שמצניעין אותו לקטן חייב וכו' ור' יהודא אי מיית קטן מספיד ליה כו', וא"כ כשאביו מצניע לקטן לשחוק מיירי בקטן לגמרי, כי באם הגדיל קצת אין מדרך העולם שיצניע לו אביו חגב לשחק, וכבר אמרו עד בר שית לא תקבל מיכן ואילך ספי ליה כתורא, וא"כ גם ביבמות מיירי בקטן כזה שמצניעין לו חגב לשחוק בו וקטן מספיד ליה, וא"כ קטן כזה אין לו הבנה עכ"ל, ע"ש [בשער אפרים].

ולפי מ"ש הט"ז באה"ע סי' י"ז דהא דקטן נאמן במסל"ת, היינו דוקא בקטן שהגיע לעונת הפעוטות דמקח וממכר שלו קיים, אבל פחות מזה לא מהני אפילו מסל"ת ע"ש, וא"כ בקטן שהוא פחות מבן שש לא מהני מסל"ת, וא"כ ע"כ מיירי בקטן שיש לו הבנה קצת.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יא (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יא · >>

פרק יא

והנה המרדכי בסוף יבמות כתב וז"ל, בירושלמי דיבמות גרסינן איזהו מתכוין, ר' יוחנן אמר כל שמזכירין לו אשה, ר' שמעון בן לקיש אמר כל ששואלין אותו והוא משיב כו', וגמרא דידן דר' יוחנן מחמיר ולא מכשיר אלא במסל"ת, וריש לקיש מיקל ולא פוסל נכרי אלא במתכוין להתיר, לכן צריך לפרש הירושלמי דלר' יוחנן אפילו אין שואלין, אלא מזכירין לו שם האשה שמת בעלה לא הוי מסל"ת, ומיהו בבכתה ותו אמרי איה חברינו מודה ר' יוחנן דהוי עדות, ולריש לקיש כ"ש דא"ש טפי הא דפריך והא איה חברינו קאמר, אבל בירושלמי במעשה דפונדקית גרסינן ר' אחא אמר עשו אותה כחיה שנאמנת על אתר, ר' שמואל בר סכורתא עשו אותה כגון שמסל"ת, חד אריסטוון בעי קומי ר' מנא לית הדין דפליג על ר' שמעון בן לקיש דאמר כל ששואלין אותו והוא משיב, פירוש דאיה חברינו היו שואלין אותה והיינו מתכוין להעיד דאינו עדות, לית כאן כהאי דר' שמואל בר סכורתא, אתא כן כהאי דר' אחא דאמר עשו אותה כחיה שנאמנת על אתר, פירוש לר' אחא אפילו שואלין אותה איה חברינו דלאו מסיח לפי תומו נאמנת דומיא דחיה, כדאיתא פרק בתרא דקידושין, וטעמא משום שהיתה מראה פנים לדבריה במקלו ותרמילו, ובגמ' דידן אוקמינא לפונדקית שהיתה מסיח לפי תומו, והיינו כר' שמואל בן סכורתא עכ"ל [המרדכי], ע"ש.

וקשה לי טובא, דהא בש"ס דילן דמשני כיון דקא בכיא, נמי אינו מסיח לפי תומו גמור, אלא עשו אותה כמסיח לפי תומו ע"י הוכחות ואומדנות מקלו ותרמילו, לפי מ"ש בתשובת מוהר"ם לובלין הובא בפ"ח, עשו אותה בהתחלת מסיח לפי תומו כמו מסיח לפי תומו גמור, וגם לפי מ"ש בפ"ט נמי להתחלת מסיח לפי תומו בעינן הוכחה, אלא דלפי מ"ש הוכחה דחזקת דייקא נמי [מהני], עכ"פ הוכחה בעינן, עמ"ש בפ"ט.

ובתוס' כתבו דהיינו כמו דאיתא בירושלמי עשו אותה כמסל"ת. וא"כ מאי פריך לריש לקיש מהאי דר' שמואל בן סכורתא, כיון דהא דר' שמואל היינו משום דקא בכיא. ואין לומר דירושלמי סובר דהתחלת מסיח לפי תומו לא מהני כלל, אלא טעמא דשמואל משום דס"ל דאפילו ע"י שאלה לגמרי נמי עשו אותה כמסל"ת, ופליגא דריש לקיש דהוא ס"ל דכל ע"י שאלה לא הוי תו מסל"ת, עכ"פ נראה מדברי הירושלמי דריש לקיש פליג אדר' שמואל, וצ"ל דר' שמואל ס"ל דאפילו ע"י שאלה הו"ל מסל"ת, וא"כ היכי כתבו תוס' משמע דש"ס דילן ס"ל כר' שמואל, והיכי מצינו להשוותן יחד, כיון דבירושלמי מבואר להדיא דמאן דס"ל עשו אותה כמסיח לפי תומו לית ליה דריש לקיש, וריש לקיש כר' אחא מוקי לה ומטעם דעשו אותה כחיה דנאמנת על אתר.

והנראה לענ"ד בזה לפי מ"ש בתשובת מוהר"א מזרחי סי' ע"ג ובתשובת בנימין זאב, דכל שהיה התחלה במסיח לפי תומו, אפילו אחר כמה זמנים לא נפיק מכלל מסיח לפי תומו ע"ש, וזה ודאי כל מה שהגידה הפונדקית אחר שאמרו לה איה חברינו, לאו כלום הוא כיון דהיה עפ"י שאלה, אלא דמהני התחלת מסיח לפי תומו, והיינו דעשו אותה כמסיח לפי תומו גמור בצירוף הוכחות, ועשו מקצת מסיח לפי תומו כמו כולו מסיח לפי תומו. והוכחות לזה, או משום מקלו ותרמילו וכמ"ש מוהר"ם לובלין, או לפי דרכינו הוכחה דדייקא ומנסבא. ומוהרי"ן לב בח"ג בתשובותיו סי' ע"ו שם כתב, דהיכא דכותי מסיח לפי תומו קודם שבא לב"ד ואח"כ בא לב"ד להעיד, לא אמרינן דהוכיח סופו על תחילתו ונאמן, אבל אם בפעם השנית נתכוין הנכרי להתיר שהוא גרע מנתכוון להעיד, נסתפק די"ל בזה הוכיח סופו על תחילתו, ע"ש.

והנה לריש לקיש דס"ל כל ששואלין אותו אינו נאמן, ע"כ צ"ל דס"ל לריש לקיש דכל ששואלין אותו ומשיב כוונתו להתיר, דליכא למימר דס"ל דע"י שאלה אית ביה דין כוונה להעיד, דהא ר' שמעון בן לקיש ס"ל דאפילו מתכוין להעיד כשר, ואינו פסול אלא במתכוין להתיר וכדאיתא בש"ס דילן שלהי יבמות ע"ש, וכיון דס"ל דע"י שאלה דין כוונה להתיר אית ביה, א"כ ע"כ פליג אדר' שמואל דאמר עשו אותה כמסל"ת, ומשום דקא בכיא עשו מקצת מסיח לפי תומו ככולו וכמ"ש, ואי נימא דע"י שאלה כוונתו להתיר ובמתכוין להתיר אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וא"כ אפילו מקצת מסיח לפי תומו ליכא, דכיון דהוכיח סופו על תחילתו הרי התחלתו דקא בכיא נמי הכוונה על שם סופה להתיר, ומשו"ה מוקי לה דלא כר"ל, וע"כ לר"ל משום דר' אחא ונאמנת משום חיה.

אבל בש"ס דילן דס"ל דשאלה לא מהני, וכדפריך והא איה חברינו אמרו, אלא דלאו מדין כוונה להתיר פסול לשאלה, אלא משום דכל ע"י שאלה הכוונה להעיד, וש"ס דילן ס"ל דמתכוין להעיד פסול, ומשו"ה משני לה שפיר כיון דקא בכיא מעיקרא, והיינו דהו"ל התחלת מסיח לפי תומו, ובמתכוין להעיד לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וא"כ תחילתו ודאי מסיח לפי תומו ומהני ליה מקצת מסיח לפי תומו ככולו, ולנתכוין להתיר לא חיישינן אפילו ע"י שאלה, וא"כ בש"ס דילן שפיר מהני בהתחלת מסיח לפי תומו, ודוק.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יב (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יב · >>

פרק יב

ומתוך מ"ש מבואר דע"כ הא דקא בכיא לא הוי מסיח לפי תומו בעצם, דאי הוי מסיח לפי תומו בעצם, א"כ היכי מייתי רבנן ראיה מיניה לעדות אשה, כיון דמסיח לפי תומו גמור ודאי עדיפא מעדות אשה, אלא דלפי מ"ש דהוא משום הוכחה ואומדנא, סגי לה במקצת מסיח לפי תומו והוכחה, או משום מקלו ותרמילו, או משום דייקא ומנסבא, הכל מבואר לעיל פ"ט, ולפ"ז הא דכתב הנימוקי יוסף בשם המפרשים דכי היכי דכל שהתחיל במסיח לפי תומו לומר, אעפ"י ששאלוהו לבסוף דנאמן, כן נאמר דכל שאומר לו איה פלוני, כל מה שישיב מיכן ואילך אינו נדון כמסיח לפי תומו ע"ש, דזה יתכן אי אמרינן דהאי דקאי והיה התחלה במסיח לפי תומו דנידון ע"י התחלה כמו מסיח לפי תומו גמור, וא"כ מוכח דאזלינן בתר התחלה, א"כ ממילא להיפוך נמי, כל שהתחלה היתה ע"י שאלה אעפ"י שקצתו השני היה במסיח לפי תומו דלא מהני, כיון דאזלינן בתר התחלה, כן צ"ל לדברי יש מפרשים.

אמנם לפי מה שמבואר מדברינו דהתחלת מסיח לפי תומו לא מהני ככולו אלא בצירוף הוכחות, ולפי מ"ש מוהר"ם לובלין מקלו ותרמילו, או לפי מ"ש הוכחה דדייקא ומנסבא, סמכו במקצת מסל"ת, וא"כ כיון דע"י הוכחה הוא דסמכינן במקצת מסל"ת, א"כ כי היכי דמהני מקצת מסיח לפי תומו בהתחלה ע"י הוכחה ואומדנא, ה"נ מהני קצתו השני מסיח לפי תומו ככולו ע"י צירוף הוכחה ואומדנא, ואין חילוק בין קצתו הראשון לקצתו השני, דלפי מה שמוכרח בש"ס לפרש טעמא דרבנן דר' עקיבא שלמדו עדות אשה מהך דפונדקית, ע"כ אינו מסיח לפי תומו גמור אלא בצירוף הוכחה וכמ"ש פ"ט, וא"כ אין התחלה עושה הכל, אלא דסגי לה בקצת מסיח לפי תומו ע"י צירוף הוכחה ואומדנא, וא"כ ה"ה קצתו השני מהני, ודוק.

ובצמח צדק סי' מ"ב הביא דברי הנימוק"י בשם יש מפרשים הנזכר, וכתב עלה שכתב כן הרב המגיד בשם הרשב"א, הובא דבריו לעיל פ"ח ע"ש, והמעיין בדברי הרב המגיד שם אינו, ע"ש פי"ב מגירושין וז"ל, וכתב הרשב"א מדמקשי והא איה חברינו שמעינן דכל שאומרים לו איה פלוני שהלך עמך, אין זה מסיח לפי תומו עכ"ל, והיינו לומר אע"ג דלא שאלו אותו אם חי אם מת אלא סתם איה פלוני, נמי חשיב שאלה, אבל מדין מסיח לפי תומו, מזה לא הוזכר שם, ע"ש.

ועיין בתשובת מוהרי"ו סי' ט' וז"ל, ואם נפשך לומר כיון שלא העידו ר' יעקב ור"י אלא מה ששמעו מר"א ומר"מ, לישדר להתם למדינת ברנדיבורק ולשאלינהו גופיה מאי דקאמרי, אי דינא הכי, א"כ מתני' דקתני אפילו שמע מן הנשים אומרות מת פלוני דיו ר' יהודא אומר אפילו שמע מן התינוקות כו', וסיפא דמתני' דקתני והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד ואשה מפי אשה, וכן הרמב"ם שהבאתי לעיל, בא אחד ואמר אמרו לי כו', בכל הני מתני' והרמב"ם אמאי לא אמרי לישיילינהו אינהו גופייהו. ודוחק לומר דכולהו איירי בליתנהו, עכ"ל [מוהרי"ו].

ובח"מ סי' י"ז ס"ק י"ח הקשה מסוגיית הש"ס דפריך דלמא קמצא שכיב ואסיקו ליה בשמא, ואי הוי מיירי שהמה בעיר, נשאלה את פיהם ע"ש. והנה לפי מה שמבואר שם במוהרי"ו בשם א"ז דקטן אינו נאמן אלא במסיח לפי תומו ע"ש, א"כ תו לא מצינו לשאול את פיהם, דכל ע"י שאלה לא הוי מסל"ת. והא דמהני בפונדקית דקא בכיא ואע"ג דסופו ע"י שאלה, כבר כתב בתשובת מוהר"ם לובלין דהוי משום מקלו ותרמילו ועשו אותה כמסיח לפי תומו גמור ע"ש, וא"כ היכא דליכא הוכחה ואומדנא לא מהני מקצת מסל"ת.

אלא דלפי מ"ש בפ"ט דהוכחה ואומדנא הוא דייקא ומנסבא, ובכל דוכתי מהני מטעם זה מקצת מסיח לפי תומו אע"ג דקצתו השני ע"י שאלה, וא"כ בתינוקות דכבר היו מדברים בהתחלה במסיח לפי תומו, א"כ יוגמר דבריהם ע"י שאלה, והדרא קושיית ח"מ לדוכתיה. ומיהו נראה לפי מ"ש בפסקי מוהרא"י סי' ר"ך דלא מהני דברי תינוקות אלא לאלתר שאמרו עכשיו באנו מהספד פלוני, אבל לאחר זמן לא מהני דבריהם כלל, וכן פסק הרמ"א סי' י"ז, א"כ תו לא מצינו נשאלה את פיהם, דלא מהני אלא לאלתר וכבר עבר זמן.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יג (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יג · >>

פרק יג

ביבמות דף קכ. תנן אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם אע"פ שיש סימנין בגופו ובכליו, וכתבו התוספות וז"ל, ואומר ר"ת היינו דוקא כשאין שם אלא הפרצוף, אבל אם כל גופו שלם אפילו אין כאן פדחת וחוטם, ניכר היטב על ידי סימני הגוף, ועוד דשמא דוקא בסימנין הוא דקאמר הכי, אבל ע"י טביעות עין ניכר היטב ע"י סימני הגוף, כיון שיש כל גופו, ואפילו אחר כמה ימים, עכ"ל. ובתשובת ב"י סי' ו' כתב לפרש דברי ר"ת שיכולין להכיר בטב"ע לדעת ר"ת אפילו בלא סימני הגוף, וטעות נפל בכל הספרים מ"ש ע"י סימני הגוף, וכדמוכח מדברי הטור שכתב שניכר בטב"ע ולא הזכיר על ידי סימני הגוף, ע"ש.

וראיתי תשובה אחת מיוחסת להגאון מגיני שלמה, והוא בתשובת גאוני בתראי סי' נ' שכתב, דהא דכתבו הרא"ש ונימוקי יוסף בדברי ר"ת טב"ע ע"י סימני הגוף, ר"ל סימן דטב"ע שמכיר גופו שתוארו כך וכך, וכן משמע מדלא כתבו טב"ע וסימני הגוף, עכ"ל. והיכא דאיתיה לפרצוף פנים עם החוטם, נראה דמעידין אפילו אין שם גוף כלל, דבתשובת מוהרי"ן לב הביא בשם בנו דפרצוף פנים בלי בנין הגוף כלל לא מהני ע"ש, וכבר כתב עלה מוהרח"ש בקונטרס עגונות דלא נהירא, ע"ש. וכן נראה מוכח מהא דאמרינן פרק יש בכור דף מ"ה אמר ר"ל פדחת לכל פוטר חוץ מנחלה דכתיב יכיר ור' יוחנן אמר אף לנחלה, ואקשי עלה ממשנתינו דאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם כו', ומשמע דלריש לקיש ניחא דאית ליה פדחת אינו פוטר ובעי כל הראש, ותיקשי נמי היכי פוטר ביציאת ראשו ואפילו ראשו כולו, כיון דלא מינכר בלא גופו ועדיין לא יצא גופו. מיהו אפשר דהיכא דנפרד הראש מן הגוף הוא דלא מהני הכרה בפרצופו, אבל היכא דמחובר הראש עם הגוף אלא שלא יצא עדיין כל הגוף, שפיר מינכר בראשו לחודיה.

אמנם מ"ש תוס', ועוד דשמא דוקא בסימנין הוא דקאמר הכי אבל ע"י טב"ע ניכר היטב, אין לזה ביאור כלל, דמשמע בפרצוף פנים מהני סימנין אפילו בלא טב"ע, וקשה טובא, כיון דמתני' מיירי בסימנין שאין מובהקים כלל להך לישנא דסימנים דאורייתא, ומוקי לה בש"ס להא דתנן אע"פ שיש סימנין בגופו ובכליו, דמיירי בארוך וגוץ, וא"כ בראשו היכי מהני סימנין כהאי, וכן נמי להך לישנא דסימנים לאו דאורייתא ומוקי מתני' אע"פ שיש סימנין בגופו ובכליו, בסימן בינוני, נמי קשה היכי מהני סימן בינוני בפרצוף, כיון דסימנים לאו דאורייתא.

ומוהרח"ש כתב שהאריכו בזה מוהרי"ן לב והרב מוהרד"ך בפסקיו, ולא רצה בפירושם ובדבריהם, וכתב מנפשיה פירוש תוס', והוא דאין הפרש בין פירוש ראשון לפירוש שני, רק דלפי פירוש ראשון מתני' מיירי דוקא כשאין גופו שלם כלל, ולפירוש שני מתני' מיירי אף כשגופו שלם, וכי קאמר אעפ"י שיש סימנים בגוף ובכליו דלא מהני, היינו מתורת סימנים בלא טב"ע, פירוש היכא שאין מכירין אותו בגופו רק הסימן לבד, אבל בטב"ע מהני. ומתני' הכי קאמר, אעפ"י שיש סימנים בגופו ובכליו אין מעידין מתורת סימן רק בטב"ע, ומשכחת לה פרצוף פנים עם החוטם. וה"ה דהוי מצי למימר טב"ע בגופו ע"י סימן, אלא שדיבר בהוה, דטב"ע מילתא דשכיח הוא בפרצוף פנים, או דוקא פרצוף פנים דמשתכח בהו טב"ע בלא סימנים, אבל בגוף לא משכחת טב"ע בלא סימן. והתנא לא נחית למימר רק דאין מעידין מתורת סימנים אלא ע"י טב"ע, ע"ש.

ולענ"ד נראה להבין כוונת תוס' מתוך דברי ר"ת שהובא בתשובת מיימוני להלכות אישות סימן נ' וז"ל, ע"כ האי אין מעידין אלא עד ג' ימים, לאו אאדם ידוע וניכר למעידיו, דאפילו עד ד' ימים מהני כיון שיודעין שזה הוא, אלא ע"כ שאין ידוע אלא ע"י סימני פרצופו ופדחתו וחוטמו כו', וכ"כ בה"ג כו', עכ"ל ר"ת, ועוד האריך הרבה ואני קצרתי, אלמא אם המעיד עליו היה מכירו מחיים ומעיד עליו לאחר מותו שהכירו בטב"ע, מהימן אף לאחר מותו כמה ימים, עכ"ל תשובת מיימוני עיין שם. ונראה מדבריו דר"ת מפרש משנתינו שלא ידוע ממש למכיריו בטב"ע, אלא שראו אדם מת ואמרו סימני פרצופו וחוטמו, והיינו פרצוף עגול או ארוך. וכן בפדחתו וחוטמו, ומכיריו בחייו ואף שלא ראו אותו, ידעינן אנן עפ"י העדים אלו שמכירין אותו בסימנין הללו שהוא ראובן. ויבואר עוד לפנינו.

אלא שראיתי במוהרח"ש שהביא תשובת מיימוני הנזכרת, וכתב עלה, לכאורה נראה שהכוונה דלאו באדם ידוע וניכר למעידיו, אלא שלא הכירו אותו רק שראו אדם מת ונתנו סימני פרצופו ופדחתו וחוטמו עגול או ארוך וקצר וכן חוטמו וכו', והשומעין דבריהם שהיו מכירין בו בחייו, אמרו שזה ודאי ראובן שהיה לו פרצוף כזה. אמנם זה ודאי לא אפשר, דכיון שהמעידין לא הכירוהו בחיים רק שנתנו סימני פרצופו וחוטמו, הא ודאי דסימנין אלו הוי כמו ארוך וגוץ דאמרינן בגמ' דלא הוי סימן כלל. אמנם יראה הכוונה דלאו באדם ידוע וניכר למעידיו כלומר שגופו ופרצופו קיים, דבכי האי גוונא ודאי ניכר למעידיו בלי שום עיון ודקדוק, דאז אפילו לאחר ג' ימים מעידין, אבל מתניתין בשאין גופו שלם, או שאין כל הפרצוף שלם, אלא שנשארו הלחיים והפדחת והחוטם ואין ידוע להם אלא בדקדוק ועיון ע"י טב"ע של פרצוף וחוטם ופדחת, ובזה אין מעידין אלא עד ג' ימים. וחשבתי לומר כוונה אחרת, דלאו אאדם ידוע וניכר, כלומר חבירו הרגיל עמו, דאז יכולין להכירו במותו אף לאחר שלשה ימים, אלא מיירי שאין ידוע להם בחיים חיותו ע"י שהיה רגיל עמו, אלא שהיה ידוע להם ע"י פרצופו וחוטמו כשהיו רואין אותו וכו'. אמנם מה שכתבתי תחילה נראה יותר, עכ"ל.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יד (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יד · >>

פרק יד

וליבי אומר לי מה שרבו הפירושים בדברי ר"ת ואת כל התלאה אשר מצאתנו בדבריו, הוא היות שדברי ר"ת המה בקיצור ולא נדע הפתח נבוא שעריו, ואחר העיון היטב בדברי ר"ת, כמו שהובא בתשובת מיימוני דברי ר"ת, ועלה כתב וכן כתב בה"ג, וגם דברי הלכות גדולות לא הביא מקומו איה, ואחר החיפוש והעיון בדברי בה"ג נראה יגעתי ומצאתי דברי בה"ג אשר עליהם דברי ר"ת נסמכין, והנה ז"ל בה"ג [דף ס'], נפל במים שאין להם סוף בשני עדים ודאי מימית מיית, לגבי ממון נחתינן יורשין לנכסיו, לגבי אשה אחמירו ביה רבנן עד דאמרי סימני פדחתו וחוטמו ושאר סימנין שלו עכ"ל, ע"ש.

ומדכתב בה"ג סימני פדחתו וחוטמו ושאר סימנין שלו, מוכח דמפרש משנתינו כולה דאין מעידין אלא על פרצוף פנים וחוטם, דלאו בטב"ע מיירי אלא בסימני פדחתו וחוטמו, ומשום דכל שמצייר בסימנין כל פרצופו ופדחתו וחוטמו, זה הוי כמו סימן מובהק, כיון שאומר כל סימני הפרצוף יחד, וזהו הכרת פניהם ענתה בם, ע"י סימנין ולא בטב"ע. ומאי דכתב בה"ג ושאר סימנין שלו, אי ס"ל סימנים דאורייתא היינו סימן מובהק ממש, והוא הדרך הראשון רצתה נפשי במה שעלתה בתחילה על דעת מוהרח"ש, ואם כי איתו היתה ושלחה, לדעתי הוא הדרך הנכון, ומה דקשיא ליה למוהרח"ש דארוך וגוץ לאו סימן הוא, נראה דהיינו בשאר הגוף, אבל בפרצופו הו"ל סימן מובהק ממש.

וזהו שכתב ר"ת בתשובה, א"כ האי אין מעידין לאו אאדם ידוע וניכר למעידיו, דאפילו עד ד' ימים מהני כיון שיודעין שזה הוא, אלא ע"כ שאינו ידוע אלא ע"י סימני פרצופו כו', וכ"כ בה"ג כו', ולא מצינו בדברי בה"ג ראיה לדברי ר"ת זולת דברי בה"ג הנזכרים, והיינו מדכתב בה"ג סימני פרצופו וחוטמו, ומשמע דמפרש למשנתינו בסימנין, ומשו"ה ס"ל לר"ת דהיינו דוקא בסימני פרצופו, כיון דאינו אלא סימני תמונה וציור חוטמו ופרצופו, ובזה הוא דאמרינן דנשתנה לאחר ג' ימים מצורתו ותמונתו, אבל טב"ע מהני אפילו לאחר שלשה ימים.

והיינו נמי דברי ר"ת שבתוס' לפנינו וז"ל, ועוד דשמא דוקא בסימנין הוא דקאמר הכי, אבל ע"י טב"ע ניכר היטב. ומשום דדוקא סימני תמונה הוא משתנה אבל טב"ע לא נשתנה. ומדברי בה"ג שכתב עד דאמרי סימני פרצופו וחוטמו ושאר סימנין שלו, משמע להדיא דפרצופו וחוטמו ע"י סימנין הוא, וזהו הכרת פניהם. ואינו סובל פירושו של מוהרח"ש שפירש בדברי ר"ת, אינו סובל בלשון בה"ג, וכיון דר"ת נשען על דברי בה"ג, א"כ דברי ר"ת נמי על דרך האמור הוא.

ובקונטרס עגונות של חלקת מחוקק הביא בשם הרא"ם סי' ל"ז שכתב בשם בה"ג דמהני טב"ע אפילו לאחר ג' ע"ש, ונראה שהבין מדברי ר"ת שכתב בתשובה וכ"כ בה"ג, דקאי על הך דינא דמהני טב"ע לאחר ג' ימים, ואנחנו לא מצאנו בדברי בה"ג שיזכיר זה דטב"ע מהני לאחר שלשה, אלא דר"ת שכתב וכ"כ בה"ג, היינו לומר דמיירי בסימנים, וכמו שמצינו בדברי בה"ג שכתב עד דאמרי סימני פרצופו וחוטמו, וא"כ ממילא נוכל לומר דבטביעות עין מהני אפילו לאחר שלשה ימים. גם במוהרח"ש כתב וז"ל, לר"ת מעידין אפילו לאחר ג' ימים שבטב"ע יכולין להכירו, וכ"כ ר"ת בתשובה בשם רב יהודאי גאון, והריב"ש הביא ג"כ בשם ר"י עכ"ל [מוהרח"ש], והבין ג"כ דר"ת כתב בשם בה"ג הך דטביעות עין מהני לאחר שלשה ימים. ולפי מ"ש לאו בפירוש איתמר בדברי בה"ג אלא מכללא וכמ"ש.

ובתשובת מוהר"ם אלשקאר סי' כ"ז הביא תשובת הרמב"ם ז"ל, ואנו העדים ח"מ, היינו בשוק המדינה הנזכרת שעבר עליה נכרי מלח מכלל הספנים, והוא מסיח לפי תומו אמר יודע לאשת ראובן היהודי שהוא טבע והשליכו הים ליבשה אחר טביעתו, ונתאמת אצלי הכרתו וכיסיתיו בעפר, וסיפר לנו העדים ח"מ זה הנכרי הנזכר הסימנים הגלויים על תמונת הנפטר וסימני פרצוף פניו, ונתקיימה אצלנו ידיעת גופו ותמונתו וצורתו כו', יורנו אדונינו כו'. תשובה, כבר הותרה זאת האשה אשת הנפטר במאמר זה הנכרי מסל"ת.

וכתב עלה מוהר"ם אלשקאר דאין ההיתר משום עדות הנכרי, כיון דלא אמר דחזייה לאלתר, אלא משום שהרמב"ם סמך על סימנים מובהקים שהם דאורייתא ע"ש. ומוהרח"ש הביאו, וכתב עלה דתמונת גופו וסימני פרצוף, משמע דלא בסימן מובהק מיירי אלא הוי כמו ארוך וגוץ ע"ש. ולפי מ"ש סימני תמונת וציור הפרצוף עם החוטם ופדחת בתמונתו וציורו בארוך וקצר, הו"ל כמו סימן מובהק, אע"ג דבכל הגוף לא מהני ארוך וגוץ, אבל בפרצופו זה הוי הכרת פניהם.

זה הנראה לענ"ד בדברי תשובת מיימוני שכתבו בשם בה"ג, אמנם הגם כי כתבנו זאת לפרש דברי ר"ת, אך מדברי הפוסקים קדמאי ובתראי נראה שחולקין על זה, וס"ל דלא מהני לעולם סימנים אפילו בפרצופו וחוטמו, וכן מדברי הרמב"ם בספר הי"ד פי"ג מגירושין כתב להדיא דאין מעידין על צורתו ותמונתו בלא היכר טב"ע.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק טו (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק טו · >>

פרק טו

והנה במ"ש ר"ת דטב"ע מהני אפילו בלא פדחת וחוטם היכא שכל הגוף קיים ושלם, ומשנתינו כשאין הגוף קיים, חלקו עליו רוב הפוסקים והעלו דלא מהני טב"ע בשאר הגוף, אלא בפרצוף פנים עם החוטם. ולענ"ד נראה ראיה לדברי ר"ת דמהני טב"ע בכל הגוף, מהא דאמרינן בפרק יש בכור דף מ"ה אמר ריש לקיש פדחת לכל פוטר חוץ מנחלה דכתיב יכיר, ר' יוחנן אמר אף לנחלה, ופריך עליה דר' יוחנן ממשנתנו דאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, ופירש רש"י וקשיא לר' יוחנן, ומשני משום חומרא דאשת איש ע"ש, וקיי"ל כר' יוחנן וכמבואר בטור ושולחן ערוך חו"מ סי' רע"ו, והא דראש פוטר היינו ביצא כתיקונו, אבל אם יצא שלא כתיקונו אינו פוטר עד שיצא רובו, ובנדה פרק המפלת דף כ"ח ר"ל דר' יוסי ס"ל ביצא מסורס לא נפטר ברובו, ופריך עלה והא רובו ככולו ע"ש, ואי נימא דלא מהני טב"ע בכל הגוף אלא דוקא בפרצוף פנים עם החוטם, א"כ יצא מסורס לא נפטר לנחלה ברובו, כיון דבעינן יכיר ובגוף ליכא הכירא, ולא מצינו בשום מקום לומר דיצא מסורס אינו פוטר ברובו, ומלשון הש"ס פרק המפלת דפריך והא רובו ככולו, משמע בפשיטות דרובו ודאי מהני לכל מילי, ועוד דא"כ הו"ל לר"י ור"ל לומר רוב לכל פוטר חוץ מנחלה, דר"י גופיה נמי סובר יכיר אלא דסובר דניכר ע"י פדחת, וגם מסתימת הפוסקים משמע דרובו ככולו לענין נחלה, וא"כ מוכח דמהני הכרה בכל הגוף.

ואע"ג דמדברי ר"ת נראה דבעי כל הגוף שלם, כבר כתב הגאון בעל מגיני שלמה דלר"ת רובו ככולו, הובא בתשובת הגאונים בתראי סי' נ"ט וז"ל, אעפ"י דלר"ת בעינן כל הגוף שלם וכאן חסר קצת, אפשר דרובו ככולו, ע"ש.

ולענ"ד מזה ראיה ברורה דע"י רוב הגוף נמי מכירין אותו בטביעות עין, דאי לא תימא הכי, א"כ יצא רובו מסורס לא יפטור לנחלה כיון דבעי יכיר, ואע"ג דרובו ככולו, אי לאו בר הכירא ודאי לא מהני כלל, דהא פדחת נמי לכל פוטר ולכל מילי כילוד דמי ואפ"ה לנחלה אינו פוטר לר"ל ומשום דנחלה בעי יכיר, ור' יוחנן דפליג ס"ל דפדחת נמי בר הכירא, וא"כ ברוב נמי, אי לאו בר הכירא הוא לא הוי פוטר לנחלה, וכיון דמשמע מסתימת הפוסקים דרובו ככולו גם לנחלה, מדלא אשתמיט חד מפוסקים ראשונים לומר דרוב אינו פוטר לנחלה, מזה נראה מוכח דרוב הגוף נמי בר הכירא, וכן בש"ס לא פליגי ר' יוחנן ור"ל אלא בפדחת, ולא אשמעינן בש"ס דרוב אינו פוטר לנחלה לכו"ע, אלא צ"ל דניכר הוא בטב"ע ברוב הגוף. ולכן נראה לענ"ד דהיכא דאיכא עוד צדדים להקל, ראוי לצרף דעת ר"ת דמהני טב"ע בכל הגוף.

ובשולחן ערוך חושן משפט סי' רע"ו כתב דבכור לנחלה הוי מכי יצא הרוב פדחתו בחיי אביו. ובסמ"ע שם וז"ל, אע"ג דברוב פדחתו לא הוי יכיר, מ"מ כיון דרובו ככולו הו"ל כאילו יצא כל פדחתו ע"ש. וקשה דא"כ מאי פריך לר' יוחנן ממשנתינו דאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, נימא טעמא דר' יוחנן דאמר פדחת פוטר לנחלה משום דפדחת הו"ל רוב ראשו וכדאיתא פרק המפלת דף כ"ח, יצא כדרכו עד שיצא רוב ראשו, ואיזה רוב ראשו משיצא פדחתו ע"ש, וכיון דפדחת הו"ל רוב ראשו, ונימא דר' יוחנן דאמר פדחת פוטר היינו כל הפדחת, א"כ הו"ל רוב ראשו ורובו ככולו והו"ל כאילו יצא כל הראש, ובכל הראש ודאי בר הכירא הוא. אלא ע"כ דלא מהני הך כללא דרובו ככולו לנחלה כל דליתא בהכירא ומשום דכתיב יכיר, והא דמהני רוב פדחת לר' יוחנן, היינו משום דלר' יוחנן כי היכי דהוי בר הכירא בכל הפדחת, ה"נ הו"ל בר הכירא ברוב פדחת, ודוק.

אמנם הב"ח שם מוחק תיבת רוב אצל פדחת, וכתב דלא מהני רוב כיון דליתיה בהכירא ע"ש, ונראה כדבריו, וראיה מדברי תוס' שם ד"ה חוץ מן הנחלה וז"ל, תימה דפריך לרבנן יכיר למה לי הא אצטריך לכדהכא, גם לר' יוחנן דס"ל אף לנחלה, היינו משום דזה הוי בכלל יכיר ע"ש, ומאי קושיא, דהא לר' יוחנן דין נחלה אינו חלוק כלל משאר דברים, דממ"נ, אם לא יצא רוב פדחתו אינו כילוד לכל דבר, ואם יצא רוב פדחתו הא פוטר לנחלה נמי, אע"ג^[1] דס"ל דרוב פדחתו אינו פוטר לנחלה, ולשאר דברים הו"ל כילוד, וא"כ אכתי בעי יכיר גם לר' יוחנן לרוב פדחת, ואין לומר דלר' יוחנן בעי יכיר לרוב גופו ביצא מסורס, דכבר כתבנו לשיטת תוס' מהני הכירא ברוב גופו, ועוד דמשמעות סתימת הפוסקים דמהני רוב גופו לנחלה וכמ"ש לעיל, וא"כ יכיר לר' יוחנן אינו אלא לרוב פדחת וכמ"ש, ודוק.

ומיהו בכסף משנה פ' עשירי מהל' אבל כתב דלא הוי כילוד ברוב פדחת, אלא בכל הפדחת דהו"ל רוב ראשו ע"ש, וא"כ לפ"ז לא בעי יכיר כלל לר' יוחנן, דאם יצא כל הפדחת בר הכירא הוא, ואם לא יצא רק רובו לא הוי כילוד כלל ולא בעי יכיר, ולא קשה קושיית תוס', ודוק.

ובפרק מי שמת דף קמ"ב אמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא בן שנולד לאחר מיתת אביו, אינו ממעט בחלק בכורה, מ"ט וילדה לו אמר רחמנא והא ליכא, בסורא מתני הכי בפומבדיתא מתני הכי, אמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא בכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שנים, מ"ט יכיר אמר רחמנא והא ליתיה דיכיר, וכתבו שם תוס' וז"ל, מ"ט יכיר בעינן, קשה לר"י דאמאי לא מפיק ליה מוילדה לו דלעיל ע"ש, ואי נימא דרוב פדחת הו"ל כילוד לכל מילי, אלא דלגבי נחלה בכור בעינן יכיר וברוב פדחת לא מינכר, וכדברי הב"ח הנזכרים, א"כ הרי אצטריך יכיר למעט רוב פדחת לר' יוחנן, ולר"ל אפילו כולו פדחת נמי אימעט מיכיר, ודוק.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק טז (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק טז · >>

פרק טז

שם בבכורות בהא דפריך לר' יוחנן ממשנתנו דתנן אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, ומשני התם משום חומרא דאשת איש כו', ואבע"א יכיר לחוד והכרת פנים לחודיה, ופירש רש"י יכיר לחוד, מי כתיב יכיר פנים הלכך סגי בהכרת פדחת ע"ש, והדברים סתומים, דממ"נ, אם ניכר ע"י הפדחת לחודיה בלא הפנים, א"כ אמאי אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, וכיון דניכר הפדחת הרי נודע מי הוא ולא גרע מסימן, ולמה הצריך התנא להיכר פנים, ואם אינו ניכר ע"י הפדחת, היכי הוי היכר לנחלה כיון דכתיב יכיר וליתיה בהכרת טב"ע.

ונבוך הייתי בזה עד שמצאתי תשובה אחת מיוחסת לאא"ז הגאון בעל תוי"ט, הובא בתשובת הגאונים בתראי סי' י', ושם הביא לשון הש"ס וז"ל, ואבע"א יכיר לחוד, פירש רש"י כו', והשתא לפי האבע"א אין לנו הא דאקילו רבנן בסופה, אלא דמן הסתם אין הכרה אלא בפניהם, כדקאמר קרא הכרת פניהם ענתה בם, ועל הסתם נאמר, אבל בלידה כתיב יכיר ולא פניהם, קרא מסהיד דא"צ אלא פדחת לחוד, ולמה לא הוי מילי דסברא נמי שבתחילת לידת התינוק ניכר מפדחת לחוד, עכ"ל.

ונראה מדבריו שהרגיש לפרש לנו דברי הש"ס, אמנם לא ירדתי לכוונתו הרמה, כי לכאורה נראה כוונתו דהא דאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, היינו בסתם הכרה דאינו אלא בפנים וכדכתיב הכרת פניהם, אבל לזימנין דמשכחת נמי הכרה בטב"ע ע"י הפדחת לחודיה. וכיוצא בזה כתב המרדכי בהא דתנן אין מעידין אלא על פרצוף פנים ואין מעידין אלא עד ג' ימים, דהיינו בסתם, אבל אם מעיד שיודע בבירור בטב"ע שהוא זה מהני ע"כ, ע"ש. ומשו"ה בפדחת לחודיה כשיודע בבירור יש לו הכרה בטב"ע, והמקשה ס"ד כיון דתנן אין מעידין אלא על פרצוף פנים, א"כ יכיר דכתב רחמנא, קפיד קרא דליהוי דוקא בסתם הכרה ובעינן הכרת פנים, ולזה משני יכיר לחודיה, והיינו מדלא כתיב יכיר פנים, גלי קרא דלא בעי סתם הכרה, אלא כל היכא דאיתיה בהכירא באפשר מהני, ומצי מכיר בבירור בפדחת לחודיה.

ולפי זה נשמע מיניה דאם עד בא להעיד שמכיר בבירור בטב"ע את המת בפדחת לחודיה, אע"ג דליתיה לפרצוף פנים עם החוטם נמי מהני, כיון דאפשר להכיר בפדחת לחודיה, וזה דין מחודש שלא מצינו אותו בפוסקים לומר דמהני הכרה בבירור בטב"ע בפדחת לחודיה, ולפי המבואר מש"ס על דרך פירוש התוי"ט, א"כ צ"ל דבפדחת לחודיה איתיה בהכרה.

ומ"ש תוי"ט, ולמה לא הוי נמי מילי דסברא שבתחילת לידת התינוק ניכר בפדחת לחודיה, קשה לי, דא"כ דיש חילוק בין תינוק לגדול, א"כ לא הוי לש"ס למימר יכיר לחודיה והכרת פנים לחוד, כיון דעיקר החילוק הוא בין גדול לקטן ועיקר חסר מן הספר, וצ"ע.

והנה לפי מ"ש לעיל פרק י"ד בשיטת ר"ת ובשיטת בה"ג דמפרשי למשנתינו דאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, דהיינו בסימני פרצופו וחוטמו, אבל טב"ע מהני בכל הגוף ע"ש, א"כ תיקשי מאי פריך לר' יוחנן ממשנתינו, כיון דבמשנה מיירי בסימנין, ויכיר שפיר משכחת לה בטב"ע, ויש לו הכרה בטב"ע בפדחת לחודיה.

ונראה כיון דסתם הכרה דכתיב הכרת פניהם, היינו בסימני פרצופו וחוטמו, ועל דרך שפירשנו שם דברי בה"ג ור"ת, וא"כ יכיר דכתב רחמנא גבי בכור, נמי מיירי בסתם הכרה דהוא הכרת פנים, והיינו ע"י סימני פרצופו וחוטמו ברוחב וגובה וכמ"ש, ולזה משני בש"ס שפיר יכיר לחודיה והכרת פנים לחוד, והיינו מדלא כתיב יכיר פנים, גלי קרא דלא בעי הכרת פנים שהוא בסימני פרצופו וחוטמו, אלא יכיר בהכרה שיוכל להכיר והיינו בטב"ע, ומשנתינו מיירי בסתם הכרה דכתיב הכרת פניהם דהוא ע"י סימני פרצופו וחוטמו וכמ"ש שם.

אלא דכבר כתבנו לעיל דמדברי כל הפוסקים נראה דס"ל דלא מהני שום הכרה בסימנין בפרצוף פנים אלא ע"י טב"ע דוקא, אבל ע"י סימני פרצופו קצר או עגול או ארוך, לא הוי סימן כלל, דארוך וגוץ לאו כלום הוא אפילו בכל הפרצוף, ציור תמונתו ותוארו לא מהני.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יז (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יז · >>

פרק יז

כתב בתשובת מבי"ט סי' קל"ח, אם נאבד יהודי בדרך שהלך ממקום פלוני למקום אחר ואח"כ באותו דרך נמצא הרוג, ע"ש שהעלה דמן התורה תלינן שזה הוא הנאבד ועדיפא ממים שאין להם סוף ע"ש, והוא תמוה בעיני האחרונים, ובתשובת שב יעקב הביא ראיה לזה מפלוגתא דרבי ורשב"ג בשדה שנאבד בה קבר, דס"ל לרבי דהיינו קבר שאבד היינו קבר הנמצא, ע"ש.

ולענ"ד יש להשיב, דהתם בקבר כיון דאם לא היה ידוע בודאי שנאבד קבר בשדה זו, ודאי לא הוי מחזיקין מספק שום טומאה בשדה, וכיון דלא הוחזק טומאה אלא מחמת קבר שאבד ונמצא קבר אחד, תו לא מחזקינן שמא היה עוד שם קבר אחר, כמו דלא חיישינן בכל השדות שלא הוחזקו בטומאה, אבל הכא למה לא נחוש דזה שנמצא הרוג איש אחר, והאיש שהלך דרך זה כבר הלך מזה לדרכו.

ועוד, דעד כאן לא אמרו דקבר שאבד הוא שנמצא, אלא היכא שאבד קבר ונמצא קבר, או כהאי דבכורות דף כ"ה שנתערב בעל מום בין הבהמות ונמצא בעל מום, ובזה נמי אמרינן היינו שאבד היינו שנמצא, כיון דהנמצא הוא ממש כמו הנאבד, אבל היכא שנאבד אדם חי ונמצא אדם מת, בזה שלא נמצא מה שנאבד, שזה חי וזה מת, בזה לא אמרינן היינו הך. וכיוצא בזה אמרו [פסחים י.] גבי חמץ שנאבד ככר ונמצא ככר אמרינן הוא הנאבד הוא הנמצא, אבל נאבד ככר ונמצא פרורין אפילו כדי כל הככר לא אמרינן היינו ככר שנאבד, וכמבואר באו"ח סי' תל"ט, אלא דוקא בתינוק ועכבר שדרכן לפרר, בזה הוא דאמרינן היינו שנאבד, ומשום דכיון דדרכן לפרר הו"ל כנאבד פרורין ונמצא פרורין, אבל מה שנאבד אדם חי ונמצא מת, כיון דאין מוכרח שימות, אינו ראוי לומר בזה שנאבד.

ובתשובת נודע ביהודא סי' מ"ו כתב בנמצא הצלוב הוכר אחר שלשה דלא הוי הכרה אחר שלשה ימים, ואתי עלה ג"כ מהך דרבי ורשב"ג ע"ש, ובזה אפשר לומר כיון דרוב הנצלבין למיתה אמרינן שפיר הוא הצלוב, ואע"ג שראינו אותו צלוב חי בתחילה ועכשיו מת, כיון דרובן למיתה, הו"ל כמו בככר שלם ונמצא פרורין כשיש תינוק או עכבר שדרכן לפרר וכמ"ש, ודוק.

מיהו בב"ש סי' י"ז ס"ק צ"א כתב דאפילו מצאו עצמות בכבשן או בגוב אריות לא מהני, דחיישינן שמא מאדם אחר הוא ע"ש, ואע"ג דדרכן של אריות להמית, אפ"ה חיישינן שמא אחר הוא, וצ"ל דכיון דחששו חז"ל להנך דאין מעידין עליהם והוי להו בחזקת חיים, וכל הנך דאין מעידין עליהם בצלוב ובגוב אריות, ואפילו אם נשאת תצא, וכמ"ש הריב"ש סי' שע"ט ע"ש, וכיון דהנך בחזקת חיים, אמרינן זה הנמצא פירש למיתה, והצלוב או זה האדם שהולך בגוב אריות פירש לחיים, משא"כ בככר הנמצא במקום שדרכן לפרר הוי בחזקת שנפרר, ומשו"ה כשנמצא ככר נפרר אמרינן דהוא הככר שנאבד.

ובנודע ביהודא שם הקשה מהא דכתבו הפוסקים בהאי דשלשלוהו לים ונמצא רגל, דמיירי שהיה סימן מובהק ברגל הנמצא, הא לאו סימן המובהק שברגל, חיישינן שמא אחר הוא או שאחזוהו בחבל וכמ"ש הרשב"א, ואמאי לא נימא היינו קבר הנמצא היינו קבר שנאבד, וא"כ אפילו ליכא סימן ברגל נמי נימא היינו שנאבד ע"ש.

ולא קשה מידי, דאפילו בנאבדו עשרה ונמצאו תשעה, כל שהיו מקושרים אמרינן דהנך ט' הנמצאות אחרות נינהו, וכמבואר באו"ח סי' תל"ה וביו"ד סי' ס"ג, ומכ"ש בזה שנמצא רגל מן הגוף השלם המקושר באבריו דלא אמרינן היינו האי, וכולהו חד טעמא, דלא אמרינן הך שנאבד הוא נמצא אלא כשנמצא דומה ושוה לנאבד, אבל היכא שהנמצא אינו שוה ודומה לנאבד, אמרינן זה הנמצא אחר, אלא בככר שנאבד במקום שדרכן לפרר דהו"ל מאבד פרורין וכמ"ש.

עוד ראיתי שם בנודע ביהודא שכתב להתיר בצלוב שנמצא מת לאחר שלשה ימים מטעם כאן נמצא וכאן היה, שאם אתה אומר שזה אחר הוא, א"כ לא היה כאן מתחילה וזה הנצלב מחדש הוא, ולזה אמרינן כאן נמצא וכאן היה והוא הראשון הנצלב, משא"כ בהאי דב"ש במצאו עצמות בגוב אריות או בכבשן, אמרינן אלו עצמות מאדם אחר שהיה זמן רב קודם שנפל זה לתוך הבור, וע"ש שכתב ליישב בזה דברי הרמ"א בנמצא נטבע בבגדיו. ולהיות כי בכלל זה דכאן נמצא וכאן היה רבים מדמין ועושין מעשה, ולבבי לא כן ידמה, לכן צריך אני להאריך קצת בזה.

הנה הרמ"א באו"ח סי' תס"ז בנמצא חטה בעיסה אוסרת הכל דאמרינן כאן נמצא וכ"ה, וע"ש בט"ז שכתב דלמדו איסור מטומאה דאמרינן נגע באחד בלילה כו', ורוב האחרונים השתמשו בחזקה זו בין להקל בין להחמיר. אמנם מבואר בתוס' ריש נדה [ב.], דהך דנגע בא' בלילה וכן כל הטומאות כשעת מציאתן, אינו אלא לחומר תרומה וקדשים, וכן בקופה שנמצא שרץ דטמאין הטהרות למפרע, הכל אינו אלא לתרומה וקדשים, אבל לחולין אוקמוה אחזקה קמייתא, ואמרינן השתא הוא דאיתרע, ונדה תוכיח דקיי"ל כל הנשים דיין שעתן, ואפילו לב"ה דאמרי מפקידה לפקידה, אינו אלא לתרומה וקדשים, וא"כ מבואר דלא אמרינן כאן נמצא וכאן היה אפילו מזמן לזמן אלא לחומר תרומה וקדשים, וכבר הארכנו בזה בשמעתא ג' פ"ה ע"ש.

אלא דנראה לכאורה מדברי הרמב"ן והנימוקי יוסף שהשתמשו נמי בחזקה זו דכאן נמצא וכאן היה, וצריכין אנו לפרש דבריהם והוא, דאמרו פרק האשה שלום דף קט"ו, יצחק ר"ג בר אחתיה דרב ביבי הוי קאזיל מקורטובא לאספמיא ושכיב, שלחו מהתם יצחק ר"ג בר אחתיה דרב ביבי הוי קאזיל מקורטובא לאספמיא ושכיב, מי חיישינן לתרי יצחק או לא, אביי אמר חיישינן, רבא אמר לא חיישינן. אמר אביי מנא אמינא לה, דהאי גיטא דאשתכח בנהרדעא וכתיב בצד קלוניא מתא אנא אנדרילינאי נהרדעא פטרית ותרוכית ית פלונית אנתתי, ושלחוה אבוה דשמואל לקמיה דרב יהודא נשיאה ושלח ליה תיבדק נהרדעא כולה כו', אמר רבא מנא אמינא לה, דהנהו תרי שטרי דנפקי במחוזא וכתב בהו חבי בר ננאי וננאי בר חבי ואגבי בהו רבא בר אבוה זוזי, והא חבי בר ננאי וננאי בר חבי במחוזא שכיחי טובא כו', וכתב הרמב"ן, פירוש אביי סבר חיישינן דהא שיירות מצויות היו וקי"ל במקום שהשיירות מצויות אע"פ שלא הוחזקו כו', ורבא סבר כיון שהעדים שראו בו שמת העידו שהיה הולך מקורטובא לאספמיא, הרי שראו אותו בקורטובא, וכיון שכן אומרים כאן נמצא וכאן היה, ואין חוששין שמא ממקום אחר בא לכאן ואותו יצחק שהוא מכאן הלך לו למקום אחר, אלא תולין שזה הנמצא שראו אותו עכשיו בקורטובא, הוא הידוע שהיה דר בעיר קורטובא, וע"ש בחידושיו. ומזה משמע דאמרינן כאן נמצא וכאן היה.

אמנם לענ"ד דברי הרמב"ן יתפרש בכדי שלא תיקשי כלל למ"ש, והנה בנימוקי יוסף פרק האשה שלום הקשה על דברי הרמב"ן הנזכרים בהא דקיי"ל כרבא בזה, ואם הוא מטעם כאן נמצא וכאן היה, הרי עיקר דין זה בפרק המדיר ושם לא קיי"ל כרבא דס"ל כאן נמצא וכאן היה, אלא כרב אשי שם דלא ס"ל כאן נמצא כו', וע"ש שכתב לחלק בין איסור לממון, ודוקא גבי איסור סמכינן על האי סברא דכאן נמצא אבל לא בממון ע"ש.

ובתשובת נו"ב סי' ל"ו הקשה על דברי הנימוקי יוסף שמחלק בין איסור לממון, דהא גבי שאלה וגבי סימנין מהני יותר בממון, וא"כ אדרבא ממון קיל ליה מאיסור אשת איש. וכתב ליישב דכוונת הנימוקי יוסף שמחלק בין איסור לממון, דדוקא להוציא ממון מחזקתו חמיר יותר מאשת איש, אבל בהאי דכתבו תוס' דלא חיישינן לשאלה, היינו במוצא פירות בכלי וכן באבידה בסימנין, כיון שזה שמצאו ודאי אינו שלו ואין מוציאין משום חזקת אדם, ע"ש.

ונראה מדבריו שהוא מחלק בין האי דהמדיר משום דהוא להוציא ממון מחזקתו, והמעיין בסוגיא שם בהמדיר יראה מבואר דלרב אשי דפליג על רבא בחזקה דכאן נמצא כו', ס"ל דאפילו להחזיק לא מהני כאן נמצא כו', דהא רב אשי הוכיח שם ממתני' דנמצאו מומין ברשות הבעל, על הבעל להביא ראיה שעד שלא נתארסה נולדו בה מומין, ולא תני עד שיביא ראיה שמשנתארסה היו בה מומין ע"ש, וא"כ מוכח דאפילו להחזיק לא מהני כאן נמצא, דהא הבעל מוחזק בכתובתה, וצריך הבעל למיתב לה כתובה ואפילו מביא ראיה שמשנתארסה היו בה מומין, וחזקה דכאן נמצא מסייע לבעל, אלמא דלרב אשי לית ליה כלל הך חזקה דכאן נמצא לגבי ממון ואפילו להחזיק.

ומה שהקשה הנו"ב דהא גבי חשש שאלה וגבי סימנין הקילו יותר בממון, אינו קושיא, דכבר אמרו בש"ס סו"פ ב' דמציעא [כז:] למ"ד סימנים לאו דאורייתא היכי מהדרינן אבידה בסימנין, ומסיק משום תקנת חכמים ומשום דניחא ליה לבעל אבידה כו' ע"ש, וכן גבי מהדרין פירות בכלי דלא חיישינן לשאלה, כבר כתבו תוס' והרא"ש שם סוף פרק ב' דמציעא דתקנת חכמים הוא להחזיר פירות בכלי, וכמו שתיקנו לענין סימנין משום דניחא לבעל אבידה ע"ש, וא"כ אין זה משום קילתא דממון, אלא תקנת חכמים הוא דהוי, ומשום דניחא ליה לבעל אבידה, ולפי מ"ש הנו"ב לחלק משום דגבי אבידה אין שום אדם מוחזק, א"כ מאי פריך למ"ד סימנין לאו דאורייתא היכי מחזירין אבידה, נימא דסימנים לאו דאורייתא דוקא באשת איש ומשום חזקת אשת איש, משא"כ בממון דאבידה דאין שום אדם מוחזק, אלא ע"כ דאין לחלק בכך, ועיקרו אינו אלא משום תקנת חכמים שראו לתקן בסימנין להחזיר, ואפילו פירות בכלי דלא נחוש לשאלה, וזה פשוט וברור.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יח (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יח · >>

פרק יח

אמנם במה שכתב הנימוקי יוסף לחלק בין איסור לממון, אינו נראה כן מדברי הרמב"ן בספר המלחמות פרק האשה שלום, ע"ש בשיטתו בתרי יצחק משום כאן נמצא, ומותיב לנפשיה, דלפי מה דקיי"ל כרבא בתרי יצחק, א"כ בהאי דשומשמין דאיפסק הלכתא דחיישינן שמא פינן, והא לרבא לא חיישינן לכך, משום דאמרינן כאן נמצא כו', וע"ש מ"ש בזה, ולפי מ"ש בנ"י לחלק בין איסור לממון, א"כ מאי קושיא מממון לאיסור.

ולכן נראה לענ"ד לולי דברי הנ"י ליישב מאי דקשיא ליה מפרק המדיר, דודאי כאן נמצא וכאן היה לא ס"ל, וכדאיתא פרק המדיר לרב אשי והכי קיי"ל כרב אשי שם, ומ"ש הרמב"ן בתרי יצחק דלא חיישינן לה משום כאן נמצא, ביאור דבריו נראה לפי מ"ש הרמב"ן בחידושיו פרק לא יחפור בסוגיא דרוב וקרוב, בהא דאשתכח חביתא דחמרא בפרדיסא ע"ש בש"ס, אבל עינבי מצנעי כו', וכתב עלה הרמב"ן ז"ל, פירוש עבידי דמצנעי, ואפילו לר' חנינא דס"ל רוב וקרוב הלך אחר הרוב הכא אסור, דכי הא לאו קרוב בלחוד הוא אלא במקומו ממש, וחזקה כאן נמצא וכאן היה, וה"נ מוכח בקידושין פ"ק דאמרינן בברייתא כרם נטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בארץ אסור, והיינו משום דדרכן של כל הגננין למכור על פתחי גנותיהן הלכך כמו שהוא במקומו דמי, וכיון דמקום שהוא מקומן ומצוי ליכא למ"ד רוב עדיף עכ"ל. וה"נ בזה שאנו מסופקין בזה יצחק קורטובא, אם הוא יצחק שהוא מקורטובא או מעלמא אתי לקורטובא ואזיל לאספמיא, ואמרינן כיון שהוא במקומו ממש הו"ל קרוב שהוא מקומו, וקרוב כזה שנמצא במקומו עדיף מרובא, והיינו כאן נמצא וכאן היה, דכן הוא נקרא הך חזקה, כל שנמצא במקומו הו"ל כאן נמצא, וכמ"ש הרמב"ן גבי עינבי מצנעי דבמקומו ממש חזקה כאן נמצא וכאן היה, וה"ה גבי אנדרינלאי נהרדעא כיון שהוא במקומו ממש, הו"ל קרוב שהוא מקומו ואמרינן כאן נמצא וכאן היה ועדיף מרובא.

וא"כ תו לא קשה מידי מסוגיא דפרק המדיר בהא דלא קיי"ל כרבא בחזקה דכאן נמצא אלא כרב אשי פרק המדיר, משום דהתם גבי מומין ליכא הך טעמא דקרוב אלא חזקה מזמן לזמן, וחזקה כי האי לא ס"ל, דאדרבא מוקי לה בחזקה קמא והשתא הוא דאתרע, אבל בתרי יצחק במיתה ובגט, טעמא אחריני הוא דאיכא, ומשום דקרוב שהוא במקומו עדיף מרובא והוא הנקרא כאן נמצא וכאן היה, וכמו שביאר הרמב"ן טעם זה לענין עינבי מצנעי, ואם השמות שוין, הענינים חלוקין ונפרדין, לא קשיא מידי מחזקה דכגון שבפרק המדיר. זה הנראה לפענ"ד בכוונת הרמב"ן.

ולפי זה נראה בהך דינא שכתב הב"ש בסי' י"ז, בנמצא עצמות בגוב אריות דיש להקל עפ"י חזקה זו, דכיון שהושלך במקום הזה אדם, ראוי לומר דהיינו הוא ממש והמה עצמותיו, ולא חיישינן שמא כבר הושלך שם אדם אחר, דכה"ג לא אמרינן, וכמ"ש הרמב"ן פרק לא יחפור (בבא בתרא כד, א) בהא דאמר רב נמצא כנגד עיר שרובה ישראל מותרת, וז"ל, וקס"ד משום דקסבר רוב וקרוב קרוב עדיף, ליכא למיחש דלמא נכרי שבאותו צד של העיר שהוא קרוב מן הישראלים הדרים שם, כיון דרוב ישראל, לית לן להחזיק קרוב אלא א"כ הקורבה לפניך עכ"ל, וא"כ ה"נ לית לן להחזיק קרוב אלא הקרוב שהוא לפנינו והוא האדם שהושלך שם.

ומיהו אפשר לחלק דכיון דאין זה מקומו ממש אלא שהושלך שם במקרה, ודרך למצוא עצמות בגוב אריות משנים רבות, הו"ל כאילו הוחזק קורבה לפנינו, ולכן יש לחוש שמא מאדם אחר כיון דשכיחי שם עצמות, משא"כ בתרי יצחק, שאנו אומרים זה ששמו יצחק קורטובא הוא מתושבי העיר לפי שהוא מקומו ממש [טפי] מהנך דאזלי שם דלאו מקומן הוא, ואזלינן בתר קרוב הנמצא במקומן ממש.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק יט (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק יט · >>

פרק יט

ובעיקר הדין של המבי"ט, הובא בפי"ז ע"ש, בנמצא הרוג עלי דרך אשר הלך שמה, נראה להקל מטעם אחר, והוא לפי מ"ש כיוצא בזה בתשובת מוהרי"ו סי' ע"ט ע"ש, דאתי עלה משום דאין ספק מוציא מידי ודאי, דכיון שידוע כי זה ודאי היה שם באותו דרך, ואחר ספק היה שמה באותו דרך, הו"ל ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי יע"ש, אלא שזה הוא דעת השואל, ומוהרי"ו השיב עליו מהא דרבא אית ליה פרק האשה שלום (יבמות קטז, א) דחיישינן דלמא בגמלא פרחא אתא, גבי האי גיטא דאשתכח בכוריא מתא ענן בר חייא נהרדעא כו', אע"ג דלענין הזמה אמר רבא דלא חיישינן לגמלא פרחא וקטלינן להו לסהדי כדאיתא פ"ק דמכות (מכות ה.), מ"מ לענין גט חיישינן ע"ש.

ובתשובה מאחרים שם כתב עוד מזה וז"ל, ומה שהבאתי ראיה דחיישינן לגמלא פרחא מרבא פרק האשה שלום, והשבת על זה, שאני התם דאיכא גברא לקמן דאיכא לספוקי ביה, ואהא אמינא איפכא מסתברא, דהתם ליכא לספוקי אלא בחד גברא והכא איכא לספוקי בכולי עלמא, גם מהא אין ראיה, דלא ילפינן איסורא דאשת איש אממונא, דהא גבי גט ס"ל לרבא דחיישינן לגמלא פרחא, ובפ"ק דמכות ס"ל לרבא דלא חיישינן לגמלא פרחא וקטלינן להו, עכ"ל.

ותמהני, דהוא נגד דברי תוס' במקומו שם פרק האשה שלום שהקשו קושיא זו, דרבא ס"ל דחיישינן לגמלא פרחא ובפ"ק דמכות ס"ל לרבא גבי עדים זוממין דלא חיישינן לגמלא פרחא, ותירצו בזה שני תירוצים ע"ש, ולא חילקו כלל בין עדים זוממין לאשת איש.

ומסקנא דמלתא במוהרי"ו שם וז"ל, כיון דחזינן דמר שוקד וחרד טובא על שריותא דהאי אתתא, נתתי גם אני אל לבי לתור ולדרוש, ובינותי בספרים ויגעתי ומצאתי סעד לדבריך, הנה זו תשובה של הרא"ש כו', ואותה תשובה הובא בטור אה"ע כו', דוק בתשובה ונמצאה כתובה וז"ל, ואלו המעשים יש לידע שהרבה הקילו חז"ל בעדות אשה משום עגונה, כמעשה הראשון דלא הכיר הנכרי את היהודי ולא ידע את שמו אלא אמר שיהודי שנתלוה עמו מת, והיו עדים יודעים שאותו יהודי נתלוה עם זה הנכרי, ובאו לפני ב"ד ואמרו שנתלוה עם זה הנכרי, והנה הנכרי אומר שמת והתירו את אשתו כו', אלא כיון שאותו הנכרי נתלוה עמו, תלינן בודאי שאותו היה שמת עכ"ל, הנה בעובדא דידן, כיון שבודאי ידעינן שאותו יהודי היה על הדרך, תלינן שאותו יהודי נהרג עכ"ל מוהרי"ו. וא"כ ה"ה בנדון דמבי"ט נמי מהאי טעמא יש להתיר, דכיון שהיה זה בודאי עלי דרך שנמצא הרוג, אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי.

אלא דאכתי יש לחלק מהאי דתשובת הרא"ש הנזכר, דבהאי דמבי"ט כיון דהשיירות מצויות הו"ל כמו ודאי וודאי, דהא ברור לנו שגם רבים הלכו שם עלי דרך זה, ובהאי דאשר"י כיון דידוע שאותו יהודי נתלוה עם זה הגוי וידוע שהנתלוה עם הנכרי מת, לא אמרינן שמא אחר ג"כ נתלוה עם זה הגוי והראשון הלך, כיון דזה ודאי נתלוה ואידך ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי, ואע"ג דשיירות מצויות ועברו רבים דרך שם, אבל אינו מוחזק שההולכים שמה נתלוו עם זה הגוי, לכן הוי ספק וודאי, אבל בהאי דמבי"ט אע"ג דודאי ידוע שזה הלך דרך זה, כיון דרבים בוקעים דרך שם כיון דשיירות מצויות, הו"ל ודאי וודאי וכמ"ש.

ומהאי דמוהרי"ו דלא נתלוה אלא שהלך על הדרך ההוא והתיר נמי לאו ראיה, דהתם דעת השואל היה להתיר כיון שהיה ב' ימים אחר יה"כ, ודאי ר"א הוא, דאם הוא אדם אחר לא היה בלא מנין באותו זמן, ומוהרי"ו דחה זה דמה ראיה היא, תאמר יהודי אחר היה והקרה לו מקרה בדבר שלא יכול לבא למנין עכ"ל, ע"ש, וא"כ כיון דאינו אלא על דרך מקרה שיהיה שם, הו"ל כמקום שאין שיירות מצויות, שיהיו יהודים מצויים שם באותן הימים בלא מנין, ומשו"ה אמרינן דאין ספק מוציא מידי ודאי, דאותו יהודי אליעזר בודאי, ואחר ספק היה שם באותו דרך, אבל בעלמא היכא שהשיירות מצויות, לא הוי ספק וודאי אלא ודאי וודאי וכמ"ש, ומ"מ נראה דהיכא דנמצא הרוג ביער במקום שאין השיירות מצויות, וידוע בודאי שזה הלך דרך היער, בזה כיון דאין השיירות מצויות, הו"ל ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי, ודוק.

ובתשובת חכם צבי סי' קל"ד וז"ל, וממילא למדתי מדברי התשובה הלזו של הרא"ש ז"ל ענין מועיל מאד לנדון שלפנינו, והוא פתח פתוח לרוחה שכתב הרא"ש בסוף התשובה השניה של מכלול וז"ל, כי נמצאו הרוגים ואין דרך כו', אלא מוליכין אותו למקום יחוד והורגין אותו שם, הלכך לא שכיחי שיירתא ולא הוחזקו עכ"ל כו', ונקטינן מינה דאפילו ביב"ש דחיישינן לשני יוסף בן שמעון משום דאינו סימן מובהק, היכא דברי לן שהיה במקום פלוני יב"ש והוא אתרא דלא שכיחי שיירתא ולא הוחזק לן באחר, דשריא אתתא לכו"ע, ובנ"ד כך הם הדברים, שהלך ביער, והוא מקום דלא שכיח שיירתא מחמת מורא ופחד של הצרפתים כו', וביותר ביער ההוא שמצאוהו קשור באילן, וא"כ סמכינן על רושם המצח אף שאינו סימן מובהק, ולא חיישינן לאחר כיון שלא הוחזק ולא שכיח שיירות, וזה כדאי להתיר אפילו בלא היכר בגדים, וכ"ש בצירוף היתר בגדים כו' עכ"ל, ע"ש.

ולפי מ"ש, במקום שאין שיירות מצויות וידוע שהלך בדרך ההוא, אפילו ליכא סימן כלל, אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, והאי דתשובת חכם צבי שכתב להתיר במקום שאין שיירות מצויות ע"י סימן אמצעי, נפקא מיניה היכא דאינו ידוע שהלך בדרך הזה, ובזה הוא דבעינן סימן אמצעי.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק כ (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק כ · >>

פרק כ

והנה במ"ש הגאון חכם צבי דחיישינן לשני יב"ש משום דאינו סימן מובהק, נראה מתוך סברתו הרחבה דדן ליב"ש כמו סימן, אלא שאינו סימן מובהק כיון דאיכא עוד יב"ש, אבל סימן בינוני עכ"פ הוי האי שמא דיב"ש. ויתיישב בזה לענ"ד קושיית תוס' סוף פ"ק דמציעא [כ: ד"ה איסורא], בהא דנפק רבה דק ואשכח כל מעשה ב"ד הרי זה יחזיר, ואמרו עלה בש"ס היכי פשיט מר איסורא מממונא, והקשו תוס' דהא אדרבה ממון חמיר דאין הולכין בממון אחר הרוב ע"ש. ולפי מ"ש מדברי ח"צ דיב"ש הו"ל סימן אלא שאינו סימן מובהק, וכיון דגבי ממון אפילו סימן בינוני נמי מהני, דהא תיקנו חכמים להחזיר אבידה בסימן בינוני, אבל באיסורא דלא מהני סימן אמצעי, ה"ה דלא מהני יב"ש וחיישינן לשני יב"ש, ושפיר קאמר היכי פשיט איסורא מממונא, כיון דיב"ש הו"ל כמו סימן בינוני, ובממון כבר תיקנו סימן בינוני אבל לא באיסורא.

אלא דבעיקר דמיונו שמדמה הגאון ח"צ יב"ש לסימן בינוני, לבבי לא כן ידמה, דאם באנו לדמות סימן אמצעי לשני יב"ש, א"כ נימא נמי כי היכי דבשני יב"ש אפילו שכיחי שיירות, כל שלא הוחזקו תו ליכא איסור תורה, וכמ"ש תוס' שם סוף פ"ק דמציעא דאינו אלא מדרבנן ע"ש, וא"כ בסימן בינוני דהו"ל כמו יב"ש, נמי נימא כל שלא הוחזק עוד בסימן כזה דתו ליכא חשש מן התורה, דהא סימן בינוני הו"ל כמו ב' יב"ש, וקשה לפ"ז בהא דפריך להך לישנא דסימנים דרבנן היאך מחזירין אבידה בסימנים, ומאי פריך, הא כיון דבא אחד לפנינו ואומר הסימן בינוני, א"כ תו ליכא למיחש שמא זו אחרת, כיון שלא הוחזק אבידה אחרת כזה בסימנין, דאם בא השני ואומר ג"כ סימן, א"כ פשיטא דאפילו למ"ד סימנים דאורייתא, כל שזה אומר סימן וזה אומר סימן הו"ל סימנים וסימנים ויניח, כדאיתא פרק אלו מציאות, וכן כל השקלא וטריא שבש"ס בסימנים דאורייתא או דרבנן לענין עדי מיתה או גט, והא לא הוחזק עוד בסימן כזה, ועוד דהא בתרי יצחק פסק הרא"ש דכל שלא הוחזקו לא חיישינן לתרי יצחק אע"ג דשכיחי שיירתא, ודוקא בגט חששו משום דאפשר בגט אחר, ולענין עדי מיתה כל שלא הכירו אותו בסימן מובהק אין מתירין על ידו, ואע"ג דלא הוחזק שמת אחר בסימן כזה.

ולכן נראה דהא דלא חיישינן לשני יב"ש בדלא הוחזק, פירש רש"י פ"ק דמציעא שהיה מוחזק וידוע שאין באותו שוירי אלא יב"ש אחד ע"ש, והרמב"ן בחדושיו פרק כל הגט דף כ"ז וז"ל, ורש"י פירש ולא הוחזקו שני יב"ש באותה העיר ולא בירר דבריו, ובמציעא פ"ק מפרש שהיה מוחזק וידוע שאין באותה שוירי אלא יב"ש אחד עכ"ל, וא"כ גבי סימנין לא שייך למימר מוחזק וידוע, דלא שייך זה אלא בשם שהוא נודע ומפורסם, ושייך לומר הוחזק שאין באותו שוירי אלא יב"ש אחד, אבל בסימנין ליכא למימר הכי, דסימן הוא תחת בגדיו בגופו, ומי יודע אם יש עוד אדם בסימן כזה, וכמו כן באבידה אין נודע אם יש עוד אבידה בסימן כזה, ומשו"ה בסימן בינוני, אע"ג דמדמה הגאון ח"צ לשני יב"ש, לעולם חיישינן בעדי מיתה אימר אדם אחר מת והיה לו סימן כזה, וכן בגט אימר עוד גט כזה נפל, כיון דבסימן לא שייך הוחזק כמו ביב"ש לומר מוחזק וידוע שאין עוד סימן כזה וכמ"ש.

אלא דאכתי תיקשי מהיכא דלא שכיחי שיירות, דאפילו הוחזקו שני יב"ש לא חיישינן לרבה שם פרק כל הגט דף כ"ז, ואם אנו באנו לדמות סימן בינוני לשני יב"ש, א"כ היכא דלא שכיחי שיירות נימא דמהני סימן בינוני מן התורה. ומיהו לפי מ"ש תוס' שם פרק כל הגט דף כ"ז בהא דהוחזקו ולא שכיחי שיירות דלא חיישינן לרבה, דמנא ידעי דנפל מיב"ש זה ולא מאחר, ותירצו כיון דידוע שזה ודאי אבד גט, לא חיישינן שמא יב"ש אחר ג"כ אבד גט ע"ש, וא"כ גבי מיתה ואבידה ליכא למימר הכי, דכיון דשכיחי נמי סימנין כזה, א"כ מנלן לומר דזה הוא שמת, דלמא [מת] אדם אחר בסימן כזה, וכן באבידה דלמא אבידה אחרת, כיון שלא נודע שזה אבד אבידה בסימן כזה.

והמוהרח"ש כתב בשיטת הרא"ש והטור, דגם בתרי יצחק, כל שהוחזקו ולא שכיחי שיירות מקורטובא לאספמיא, מותר כמו בלא הוחזקו, ומשום דכיון דידענו שזה שאנו מבקשין להתיר אשתו הלך לאספמיא, ומעידין שמי שהלך לאספמיא מת, תו לא חיישינן דהאחר ג"כ הלך לאספמיא, כיון שאין השיירות מצויות ע"ש, וא"כ ה"ה במי שידוע שהלך דרך יער, והוא מקום שאין השיירות מצויות, ונמצאו לו סימן אמצעי, דלא גרע סימן בינוני משם יצחק דלא חיישינן לתרי יצחק במקום שאין שיירות מצויות, ובדברי הגאון ח"צ משמע שהיה ידוע שהלך דרך שם ע"ש, וא"כ לדברי מוהרי"ו הובא בפי"ט ולפי מ"ש שם אפילו אין שם סימן כלל, נמי מתירין במקום שאין שיירות מצויות כשידוע שהלך שם, משום אין ספק מוציא מידי ודאי, ומכ"ש כשיש סימן אפילו אמצעי דיש להתיר, דלא גרע סימן בינוני מתרי יצחק, דלא חיישינן במקום שאין שיירות מצויות.

והנה לפי מ"ש רש"י בשני יב"ש דלא חיישינן בלא הוחזקו, דהיינו שמוחזק וידוע שאין באותו שוירי אלא יב"ש אחד, ומשמע דאם לא נודע כלל חיישינן לשני יב"ש, ובריש פ"ק דגיטין (גיטין ב:) בהא דאמרו שם סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ורבנן הוא דאצריך, כתב רש"י ז"ל, ורבנן הוא דאצרוך למיחש למילתא משום דאיכא דאשכח כתוב ועומד, כגון שנכתב לשם א' מבני עירו ששמו כשמו ושמה כשמה ונמלך לגרש עכ"ל, והקשו בתוס' שם וז"ל, וקשה דבהוחזקו שני יב"ש אפילו נכתב לשמו פסול לגרש לר' מאיר כו', דבעי שיהיה מוכח מתוכו כו' ע"ש, וכן הרשב"א והר"ן בחידושיו כתבו וז"ל, ואעפ"י שאין חוששין לשני יב"ש אלא א"כ הוחזקו, כיון דאיכא נמי מיעוטא דמיעוטא דספרי דלא גמירי, חיישינן ע"ש, ולפי מ"ש רש"י דע"כ לא חיישינן לשני יב"ש בדלא הוחזק, אלא כשהוחזק שאין שם עוד יב"ש אחד, א"כ היכא דלא נודע כלל, שפיר חיישינן לשני יב"ש.

אמנם קשיא לי בדברי תוס' שזכרנו, במ"ש פרק כל הגט [גיטין כז.] בהא דהוחזקו ולא שכיחי שיירות דלא חיישינן, ומשום דזה ודאי אבד תו לא חיישינן דאחר ג"כ אבד, דא"כ מוצא אבידה במקום שאין שיירות מצויות וידוע שזה אבד אבידה, נמי נימא דמחזירין לו משום דזה ודאי אבד. ובתוס' פ"ב דמציעא דף כ"ב ד"ה אי דליכא סימן וז"ל, ורש"י שפירש דמוצא מכריז מקום, שיאמר מצאתי חפץ במקום פלוני, והוא יאמר חפץ פלוני ויקחנה, קצת קשה דהא תנן בפרקין אמר אבידה ולא אמר סימניה לא אמר כלום, אלמא במה שמכוין החפץ אינו סימן, וי"ל דהתם נמי לאו משום שהוא חשוד למשקר, אלא משום דא"ל כי היכי דאת אבדת חפץ ה"נ אדם אחר אבד, אבל הכא מהדרינן, דאין רגילות ששני בני אדם אבדו חפץ כזה ובמקום אחד עכ"ל, ומשמע דחיישינן אפילו במקום שאין שיירות מצויות, מדלא חילקו בזה באבידה. ואפשר דגבי גט ידוע שנאבד הגט במקום הזה, ובמקום אחד לא חיישינן. וצ"ע בכל זה.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק כא (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק כא · >>

פרק כא

כתב הטור באה"ע סי' י"ז, מצאו הרוג ומכירין אותו בטב"ע ואין יודעין מתי נהרג, י"א שתולין שנהרג תוך שלשה ימים ומעידין עליו, ודעת המתירין הוא ר"ת ודעימיה, וס"ל דהא דתנן אין מעידין אלא עד שלשה ימים הא לאחר שלשה אין מעידין, [הוא] מחשש שמא תפח ואינו אלא מדרבנן, וכמבואר בריטב"א, והו"ל ספיקא דרבנן לקולא, ודעת הרשב"א והר"ן להחמיר בספק, משום דס"ל לאחר שלשה ימים מן התורה אין מעידין והו"ל ספיקא דאורייתא לחומרא.

ובט"ז ביו"ד סי' שצ"ז הקשה בדעת האוסרין, דאמאי לא נימא אוקי אחזקתו חזקת חי והשתא הוא דנהרג והו"ל תוך שלשה, וע"ש שהעלה דגבי מת אזלא לחזקת חי, ואדרבא כיון שמצאוהו מת אית לן למימר שמתחילתו מת כיון שסופו לכך ע"ש, וכבר כתבנו מזה בשמעתא ג' פ"ח דגם במת אמרינן אוקי אחזקת חי והשתא הוא דמת, והא דאוסרין בספק תוך שלשה, כבר כתב שם בנקודת הכסף משום דאיכא כנגדו חזקת אשת איש, ע"ש.

והב"ש סי' י"ז ס"ק פ"ד הביא קושיית הט"ז שהקשה בספק שלשה אמאי לא נימא אוקמוהו אחזקת חי והשתא הוא דמת, וכתב עלה ז"ל, וי"ל כאן מיירי שראובן הלך מיכן ואינו ידוע היכן הוא ואוקמוהו לראובן בחזקת חי, ומת זה אעפ"י שנראה להם שהוא ראובן, אמרינן שהוא מת קודם שלשה ימים ונשתנה והוא איש אחר אשר לא ידענו אותו, ולא שייך לומר אוקי אחזקתו וראובן הוא חי, עכ"ל.

ובתשובת נודע ביהודה התפלא עליו וכתב עלה וז"ל, שותא דמר לא ידענא, דמה חזקת חיים יותר מלאיש אחר מן החיים שתאמר שראובן הוא חי עדיין משום דאוקמינן אותו אחזקתו וכו', אדרבא אני אומר תן לאותו אדם יהיה מי שיהיה עכ"פ חזקת חי שעדיין הוא חי, ומת זה הנמצא עתה אינו אדם אחר רק ראובן הוא שמת. וע"ש בסי' כ"א שהאריך בזה לומר משום חזקה שלא נתבררה והדר ביה לפי שלא נתבררה ע"ש.

ולדידי לא קשה מידי, דודאי אפילו היכא דהחזקות מנגדות זו לזו, מוקי כל חד וחד בחזקתו הראשונה, וכמבואר בכמה מקומות בש"ס, אמרו בשני שבילין א' טמא וא' טהור והלכו בו שנים, דכל חד וחד מוקי ליה בחזקת טהרה, ושניהם טהורין אע"ג דהחזקות מנגדות זו לזו, וכן בשני כתי עדים המכחישין זו את זו, אע"ג דכת א' ודאי פסולין, מ"מ כל כת וכת באה בפני עצמה ומעידה ומשום דמוקי כל כת וכת בחזקת כשרות, אע"ג דחזקת כשרות דידהו מנגדות מזו לזו, וא"כ ה"ה הכא לא נפיק ראובן מחזקת חי דידיה בשביל האחר שיש לו ג"כ חזקת חי, ובפרט דאותו אחר שאנו אומרין עליו שמת, אינו לפנינו ואין אנו דנין עליו.

אלא שאני אומר דה"ה בשתי נשים שהלכו בעליהן למדה"י, ואמרו עדים מת בעלה של אחת מהן ואין יודעין אם בעלה של זו או של זו, דשניהן הו"ל ודאי בחזקת אשת איש, ומשום דמוקי בעלה של כל אחת מהן בחזקת חי, וכמו בשני שבילין, ואפילו באו לשאול בבת אחת דבשני שבילין טמא, אינו אלא לחומרא, אבל מן התורה אין לחלק בין באו לשאול בבת אחת או בזה אחר זה, ולהקל לא אמרינן במה שבאו לשאול בבת אחת, ולפ"ז אפילו נימא דחשש תפח שמא^[2] לאחר שלשה אינו אלא מדרבנן וכמ"ש הריטב"א, מ"מ יש לאסור בספק תוך שלשה, משום דבמקום חזקה לא אמרינן ספיקא דרבנן להקל, והכא איכא חזקת חי לראובן, וכמ"ש הב"ש, וגם חזקת אשת איש כמ"ש הנקודת הכסף, ועמ"ש שמעתא א' פרק י"ט.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק כב (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק כב · >>

פרק כב

בפרק שני דב"מ דף כ"ז [א.] איבעיא להו סימנין דאורייתא או דרבנן, מאי נפקא מינה לאהדורי גט אשה בסימנין, אי אמרת דאורייתא מהדרינן, ואי אמרת דרבנן, כי עבוד רבנן תקנתא בממונא אבל באיסורא לא כו', ת"ש אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם אעפ"י שיש סימנים בגופו ובכליו, ש"מ סימנים לאו דאורייתא, אמרי גופו דארוך וגוץ, כליו דחיישינן לשאלה. ומזה העלו הפוסקים דאין מעידין עדי מיתה ע"י סימני הגוף, כיון דמספקא לן אי סימנים לאו דאורייתא, אלא ע"י סימן מובהק ודאי מעידין, דסימן מובהק ודאי דאורייתא, וכדמוכח לה בש"ס שם, ובסימני כליו אין מעידין אפילו ע"י סימן מובהק משום דחיישינן לשאלה.

ומוהרי"ל מפראג בתשובה כתב, דעד כאן לא אמרו בש"ס דחיישינן לשאלה אלא למ"ד סימנים דאורייתא, וקשה ממשנתנו דאין מעידין אעפ"י שיש סימנים בגופו ובכליו, והוכרח לתרץ גופו דארוך וגוץ, וכליו משום דחיישינן לשאלה, אבל למ"ד סימנים דרבנן דלא קשיא ממתני', א"כ לא צריך למימר גבי כלים דחיישינן לשאלה. ולזה העלה, דהיכא דהיה סימן בינוני בגופו וסימן מובהק בכליו או טב"ע בכליו דמותרת ממ"נ, למ"ד סימנים דאורייתא ע"י סימן בינוני שבגופו, ולמ"ד סימנים דרבנן ע"י טב"ע או סימן מובהק שבכליו, ע"ש.

וב"ש סי' י"ז ס"ק ס"ט כתב עלה וז"ל, מיהו אינו מוכרח, כי י"ל לפי אוקימתא דסימנים דרבנן דאז בעינן סימן מובהק ביותר, דאז ממילא חיישינן לשאלה דבעינן סימן מובהק ביותר והיכא דאיכא חשש שאלה לא הוי סימן מובהק ביותר, וארנקי וטבעת דאמרינן בגמ' שם דלא מושלי אינשי, פסק בתשובת ב"י דחיישינן לשאלה, ובח"מ מסופק בזה, וצ"ל ג"כ כמ"ש, לפי התירוץ סימנים דרבנן אז בעינן סימן מובהק ביותר, ואז אפילו בכלים דלא מושלי אינשי ליכא סימן מובהק ביותר, דאעפ"י דאין שכיח להשאיל אותם, מ"מ לפעמים משאיל. והא דאיתא בש"ס דלא חיישינן לשאלה בכלים אלו, היינו דוקא לאוקימתא דסימנים דאורייתא דאז אין צריך לסימן מובהק ביותר, ואז לא חיישינן לשאלה בכלים אלו, אבל לאוקימתא דסימנים דרבנן חיישינן לשאלה גם בכלים אלו, והיינו שיטת הריטב"א שהובא בב"י עכ"ל [הבית שמואל], ע"ש.

והנה ז"ל הב"י בתשובה סי' ז', מדלא הביאו היתר הרמב"ם והרא"ש ע"י טב"ע של כליו, משמע דס"ל דחיישינן לשאלה. וכן שום א' מהפוסקים לא הזכיר דמעידין אם מכירין כיס וטבעת וארנקי שלו, ומשמע דס"ל להפוסקים כתירוץ אחר שכתבו תוס', דמעיקרא כי באו לאתויי מברייתא דמצאו קשור בכיס וכו' דסימנים דאורייתא, הוי ס"ד דאדם אחר מצאו ומחזירו ע"י סימן זה שקשור בכיס, ולכך בעי למיפשט דסימנים דאורייתא, וכי אמר רבא דכו"ע סימנים דרבנן, סבר דמיירי שמצאו בעצמו ומכיר הכיס בטב"ע, ונאמן במגו שיכול לומר לא אבדתיו, והכי אוקי הרא"ש הא דתנן פרק כל הגט מצאו בחפיסה או בדלוסקמא אם מכירו כשר, דהיינו דוקא כשמצאו הוא עצמו וסמכינן אהכרתו ונאמן במגו עכ"ל [הרא"ש], וא"כ גבי עדות אשה דליכא מגו, אין מעידין אפילו על כיס וארנקי וטבעת, עכ"ל הב"י בתשובה.

ונראה שיטתו כמ"ש הב"ש דס"ל כשיטת הריטב"א דלמ"ד סימנים דרבנן לא סמכינן אפילו על כיס וארנקי וטבעת, ואע"ג דהנך לא מושלי אינשי, לא מהני סברא זו אלא למ"ד סימנים דאורייתא, אבל למ"ד סימנים דרבנן דבעינן מובהק ביותר, א"כ אפילו הנך כלים נמי, כיון דלפעמים מושלי אינשי תו לא הוי מובהק.

ומוהרח"ש בקונטרס עגונות בשו"ת סי' נ"א הקשה שם בהא דכתב הב"י בתשובה אבל בעדות אשה דליכא מגו כו', דהא טעמא דבעי מגו ואי לא לא מהימן, היינו גבי שליח שאבד הגט, וכתב הר"ן דחיישינן דלמא משקר משום הפסד שכרו, והרשב"א כתב משום דלא ליהוי מארי דגיטא תרעומות עליה, וא"כ הכא גבי עדות אשה שמעיד שמכיר בטב"ע, דליתיה להאי חששא דמעידין בטב"ע כל דליכא למיחש לשאלה. ותו שכל הכרח הרב ז"ל הוא שלא הזכירו שמעידין בכיס וארנקי, ואיך ניצל הרב מזה, הרי אפילו לדבריו שאין מעידין אטב"ע גבי עדות אשה דליכא מגו, היינו בעד אחד, אבל בשני עדים שהוא עדות גמור פשיטא שנאמנים ע"ש. וכן ראיתי בתשובת הב"ח סי' פ"ז הביא תשובת הב"י ותמה עליו ג"כ בזה. וכן בתשובה המיוחסת להגאון מגיני שלמה, והוא בתשובת הגאונים בתראי סי' כ"א ג"כ תמה בזה, וכמו שהקשה מוהרח"ש והנך גאוני בתראי, כולם ראו וכן תמהו בתשובת ב"י.

אמנם דברי הב"י פשוטין, כיון דס"ל דלמ"ד סימנים דרבנן, אפילו בכיס וארנקי חיישינן לשאלה, כיון דאינו מובהק ביותר, כיון דלפעמים מושלי גם הנך, וא"כ הך ברייתא דכיס וארנקי מיירי שמצאו בעצמו ואומר שלא השאיל לשום אדם ונאמן במגו, אבל בעדות אשה דליכא למימר מגו, והיינו אפילו שני עדים המכירין בכיס וארנקי, כיון דליכא למימר מגו, דהא אין יודעין אם השאיל, והנך כיון דלפעמים מושלי אינשי, תו לא הוי סימן מובהק ואין מעידין עליו.

אמנם עיינתי היטב בתשובת ב"י, וראיתי שלא לחנם הרעישו הני תלתא סגני דאורייתא על הב"י, וז"ל הב"י שם בתשובה, וכ"ת א"כ מאי האי דכתב הרא"ש כלל נ"ב סי' ז' ואותו שמצאו והכירו הבתי שוקיים שלו, סימן מלבושים לא הוי סימן, דלפעמים משאיל אדם מלבושיו לאחרים עכ"ל [הרא"ש], ומשמע מלשונו דטעמא דסימן דכלים לא הוי סימן, היינו משום דחיישינן לשאלה, ואם כן בארנקי וכיס וטבעת דליכא למיחש לשאלה, נימא דהוי סימן. וצריך לומר דלרבותא נקט דלפעמים משאיל אדם מלבושיו לאחרים, לומר דאפילו למ"ד סימנים דאורייתא, מודה בכה"ג דלאו סימן הוא משום דחיישינן לשאלה, אבל כיון דמספקא לן סימנים דרבנן, אפילו בכלים דליכא למיחש לשאלה לא הוי סימן, עכ"ל הב"י בתשובה, ע"ש.

ואי נימא טעמא דב"י בכיס וארנקי משום דלפעמים מושלי גם הנך, וכמ"ש הב"ש, ולא הוי מובהק ביותר, א"כ מאי קשיא ליה להב"י בתשובת הרא"ש בתשובה שכתב טעמא דשאלה ומדייק מיניה הא כיס וארנקי דליכא למיחש לשאלה כו', כיון דבכיס וארנקי נמי משום שאלה אית ביה, ולכן הבינו הנך תלתא סגני דאורייתא טעמא דב"י בכיס וארנקי דלא מהני, לאו משום חשש שאלה, אלא משום דאין סימן מובהק בכלים אלו, וטביעות עין לא מהני משום דליכא מגו, ומשו"ה קשיא להו להנך גאוני בתראי, דאכתי הו"ל להפוסקים להביא היתר בשני עדים דודאי נאמנין, ועוד דאפילו בעד אחד מהימן, כיון דלא שייך לפוסלו מהנך טעמי דפסול בגט, וכמ"ש מוהרח"ש, ולכן הניחו הנך רבנן דברי הב"י בצ"ע.

והב"ש שכתב בכוונת ב"י לפי מ"ש הריטב"א דלא הוי סימן מובהק משום דלפעמים מושלי אינשי גם הנך כלים, והרי לפנינו מוכח מתשובת ב"י דלאו מהאי טעמא אתי עלה, דאי משום שאלה, א"כ מאי קשיא ליה להב"י מדברי תשובת הרא"ש וכמ"ש. ולכן לדברי הב"י לא ירדנו לעומק דעתו, וכמו שהניחו הנך רבנן דברי הב"י בתימה. גם מ"ש הב"ש בדברי הב"י שהוא כשיטת הריטב"א שהובא, וכן מצאתי לשון זה באחרונים שכתבו שהוא שיטת הריטב"א, וכולהו גרירי בחד [בתר] דברי ב"ש, ואנחנו לא מצאנו שיטת הריטב"א לא בב"י ולא בתשובת ב"י.

ולכן לדינא העיקר כדברי מוהרח"ש ומגיני שלמה וב"ח שכתבו בפשיטות דבכיס וארנקי וטבעת דלא מושלי אינשי לא חיישינן לשאלה, וה"ה בשאר אנפי דליכא למיחש לשאלה, וכמו האי שכתבו בצ"צ סי' ק"ט בעד שהעיד שהכיר הסידור שלו שהשאיל אותו, דכל כה"ג לא חיישינן לשאלה דאין השואל רשאי להשאיל, וכיוצא, דמהני בעדות אשה כל שהיה סימן מובהק בכלים אלו או טביעת עין.

ובתשובה אחת הארכנו בהך דצמח צדק, כיון דהוא המעיד שהכיר הסידור שהשאיל לו, הרי הוא נוגע, שרוצה שיוחזר לו הסידור, ובענין נוגע כבר כתבנו בפ"ז, ושם העליתי דאם הנוגע אינו מזכיר תביעת ממון שלו, שפיר כשר לעדות אשה, אע"ג דבכל דוכתי נוגע אפילו בדרך רחוקה פסול, אבל היכא שמזכיר בפירוש תביעת ממון שלו, הוי נוגע ופסול, וכמו שמבואר שם בפ"ז.

מתוך: שב שמעתתא/שמעתא ז/פרק כג (עריכה)

<< · שב שמעתתא · שמעתא ז · פרק כג

פרק כג

ביבמות דף ק"כ [א.] אף על פי שיש סימנים בגופו ובכליו כו', למימרא דסימנים לאו דאורייתא, ורמינהו מצאו קשור בכיס וארנקי ובטבעת או שנמצאו בין כליו אפילו לזמן מרובה כשר, אמר אביי לא קשיא הא רבי אלעזר בן מהבאי הא רבנן, דתניא אין מעידין על השומא ר"א בן מהבאי אומר מעידין, מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר סבר סימנים דאורייתא ומר סבר סימנים דרבנן, אמר רבא דכולי עלמא סימנים דאורייתא הכא בשומא מצויה בבן גילו קמיפלגי כו', ואיכא דאמרי אמר רבא דכולי עלמא סימנים דרבנן הכא בשומא סימן מובהק קמיפלגי, מר סבר סימן מובהק ומר סבר לאו סימן מובהק. ובתוס' ד"ה אמר רבא דכו"ע סימנים דרבנן וזה לשונם, ואם תאמר ברייתא דמצאו קשור בכיס כמאן אוקמה, עיין שם.

ונראה לפי מה שכתב הרמב"ם פ"ג מגירושין [ה"ט] מצאו בחפיסה או בדלוסקמא אם מכירו כשר, ועיין שם שכתב דבעי סימן בחפיסה וגם שיהיה מכירו, והר"ן תמה עליו, כיון דאיכא סימן בחפיסה למה צריך שיהיה מכירו, ע"ש. ודעת רש"י נמי דתרתי בעינן ע"ש, ובהגה אשר"י פרק כל הגט בשם אור זרוע דתרתי בעי, שיהיה יודע סימן בכלי שהוא שלו וגם שיכיר הגט בטביעות עין ע"ש.

וליישב דבריהם דבעי תרתי, נראה לפי מה שכתבו הרשב"א והר"ן דאם מצאו אחר ודאי נאמן בטביעות עין שמכיר הגט, אלא דשליח הגט אינו נאמן אלא בסימנים, ומשום דהשליח חשיב כנוגע, משום דלא ניחא ליה דליהוי מארי דגיטא בתרעומות עליה, והר"ן כתב משום דחיישינן דמשקר בשביל הפסד שכרו, ועיין בית שמואל סימן קל"ב.

והנה לפי מה שכתב הרשב"א משום תרעומות, אם כן מן התורה ודאי נאמן, וכמבואר אצלינו בספר קצות החושן (סימן ל"ז סק"ד) בשם מוהרי"ט (חלק חושן משפט סימן פ') שהוכיח בראיות דנוגע לא הוי אלא בנגיעת ממון, והא דכתב הרמב"ם דהוי נוגע אפילו בדרך נפלאה ורחוקה, נמי מיירי בנגיעת ממון דוקא. ועיין שם במוהרי"ט שהוכיח מדכתב המרדכי דנרצח מעיד על הרוצח אע"ג דהוי זכותיה דגואל הדם, והרא"ש בתשובה (כלל נ"ז) כתב דקרובי הנרצח אין יכולין להעיד על הרוצח וקרובי גואל הדם יכולין להעיד, והקשה מוהרי"ט ממה נפשך, אי חשיב זכותיה דגואל הדם, אם כן קרובי גואלי הדם אמאי מעידין, ואי לא חשיב זכותיה דגואל הדם, אם כן קרובי נרצח נמי יעידו. לזאת העלה בטעמא דהרא"ש דס"ל כיון דלא הוי הנאת ממון די בזה לפסול גואל הדם גופיה, אבל קרובי גואל הדם שפיר מעידין, עיין שם, וע"ש בקצה"ח. וכיון דתרעומות אין בו משום נגיעת ממון, ואם כן אינו אלא מדרבנן.

וכן לפי מה שכתב הר"ן משום דחשוד למשקר בשביל שכרו, נמי נראה לפי מה שהעליתי בקצות החושן (סימן ל"ד סק"ד) דנוטל שכר להעיד גופיה אינו פסול אלא מדרבנן, אבל מן התורה אפילו נוטל שכר להעיד כשר מן התורה עיין שם, ואם כן מכל שכן במה דחיישינן למשקר בשביל שכרו, דמן התורה ודאי נאמן.

וכיון דמן התורה נאמן השליח, אלא מדרבנן אינו נאמן משום הני טעמי שכתבו הרשב"א והר"ן, או משום תרעומות או משום ששכרו חשוד למשקר, וכבר כתבו הגאונים בזה דהיכא דאין האיסור אלא מדרבנן מהני סימנין, דאע"ג דסימנים לאו דאורייתא אבל מדרבנן סימנים מהני, ולכן מהני ליה באיסור דרבנן, וכמו שכתבו האחרונים דבמים שאין להם סוף, כיון דאינו אלא מדרבנן מהני סימן אפילו אינו מובהק ע"ש. וכ"כ בתשובת מוהר"ם אייזין שטאט (ח"ג סי' ב') עיין שם. ומשום הכי ניחא דמצאו בחפיסה או בדלוסקמא אם מכירו כשר, דכיון דמכירו נאמן מן התורה, אלא מדרבנן הוא דאינו נאמן וכמו שנתבאר, ומשום הכי סגי ליה אפילו בסימן שאינו מובהק.

והנה מה שכתב מוהר"ם אייזין שטאט דמהני סימן אמצעי במידי דרבנן, וכן כתב הגאון מוהר"ר עוזר, והוא בסוף שולחן ערוך הקטנים ע"ש.

ולכאורה נראה ראיה לדבריהם, מהא דאמרו איכא דאמרי אמר רבא דכולי עלמא סימנין דרבנן, ולכאורה הוא שפת יתר במה דאמר רבא דכולי עלמא סימן דרבנן, ולא היה צריך לומר אלא דכולי עלמא סימן לאו כלום הוא. ובפרק ב' דבבא מציעא יש לומר דקאמר לענין אבידה דמחזירין בסימנים, ומשום דסימנים דרבנן והפקר בית דין הפקר, אבל גבי איסור מאי נפקא מיניה דסימנים דרבנן או ליתיה אפילו מדרבנן. אלא לפי דבריהם דמתירין איסור דרבנן בסימן אמצעי, אם כן נפקא מינה להתיר איסור דרבנן.

ולפי זה יתיישב קושיית התוס' להך איכא דאמרי דאמר רבא דכולי עלמא סימנים דרבנן, אם כן ברייתא דמצאו בחפיסה ובדלוסקמא כמאן אוקמה. דיש לומר דמיירי שהשליח מכיר את הגט בטביעות עין, ומשום הכי מצאו קשור בכיס כו' מהני אפילו סימן שאינו מובהק וכמו שנתבאר, דכיון שמכיר בטביעות עין, אם כן תו ליכא חשש רק מדרבנן, משום תרעומות או משום שכרו וכמו שביארתי דאינו אלא מדרבנן, ומשום הכי מהני בדרבנן אפילו בסימן אמצעי כיון דמהני סימנים מדרבנן. והמקשה דמקשה מברייתא דמצאו קשור בכיס, דקא סלקא דעתיה אי סימנים לאו דאורייתא גם מדרבנן לא מהני, ואם כן לא מהני אפילו באיסור דרבנן, עד דאמר רבא דכולי עלמא סימנים דרבנן, וכיון דסימנים דרבנן מהני ליה על כל פנים באיסור דרבנן, מיירי ברייתא בגווני דמתניתין דמכיר השליח את הגט בטביעות עין והוי ליה איסור דרבנן וכמו שנתבאר, ומהני באיסור דרבנן סימן דרבנן.

מיהו בעיקר הדין במים שאין להם סוף דאינו אלא דרבנן, וכיוצא באיסור דרבנן, אי מהני סימנין שאין מובהקים. הנה הביא הגאון מוהר"ר עוזר ראיה דמהני באיסור דרבנן, מהא דאמרו במוצא חבית יין ואומר ישראל בה סימן דמותר בשתיה, ומוכח דמהני סימן באיסור דרבנן. גם מוהר"מ א"ש הביא ראיה זו ע"ש.

מיהו בחידושי הריטב"א בפרק ב' דמציעא ראיתי שכתב בהא דאמרו בבשר שנתעלם מן העין דמהני סימנין, והקשה דהא סימנים לאו דאורייתא, ותירץ משום דבשר שנתעלם מן העין אינו אלא משום חומרא בעלמא ע"ש. ונראה דהיינו דוקא בדבר שאינו אלא חומר בעלמא, והיינו נמי טעמא דסתם יינם דלא הוי אלא חומרא בעלמא, אבל באיסור אשת איש דעיקרו דבר תורה וחכמים החמירו בספיקו אפילו בדבר שרובן למיתה כמו במים שאין להם סוף וכיוצא, איכא למימר דלא מהני סימן אמצעי, ואדרבא כיון שחשו אפילו בדבר שרובו למיתה, מכל שכן שחשו לדבר דלא מהני סימן אמצעי.

ומוהר"ם א"ש בסימן הנזכר בנה יסודו, במה שהקשה מוהרח"ש בדברי נימוקי יוסף שכתב בעובדא דשני תלמידי חכמים דמוקי לה בש"ס דקאמרי סימנין, וכתב שם הנימוקי יוסף דקאמרי סימן מובהק כדרך שמחזירין אבידה, ומשמע דהיינו מובהקים קצת כמו גבי אבידה דאינו מובהק לגמרי, ובפרק האשה בתרא עלה דמתניתין דאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, ואף על פי שיש סימנים בגופו ובכליו, כתב הנימוקי יוסף ז"ל, ומיהו ודאי אם יש סימן מובהק מעידין עליו בכל מקום שבגופו, וכדאמרינן בריש האשה שלום גבי עובדא דשני תלמידי חכמים דקאמרי סימנין כלומר בסימנין מובהקים וכו', ומשמע דהכא מיירי במובהקים לגמרי וסותר למה שכתב כאן בריש האשה שלום דצריך סימן מובהק כדרך שנותנים באבידה, משמע דלא בעי הכא סימן מובהק לגמרי רק סימן דאבידה עכ"ל. וכן כתב הנימוקי יוסף בסוף האשה בתרא, באדם שהשליכוהו לים והעלו רגל אחד אין מעידין עליו אלא אם כן יש לו בהם סימן מובהק, שאני אומר רגל אחר הוא, וכדמוכח מעובדא דשני תלמידי חכמים כו', ומיהו סימן מובהק בידו או ברגלו כו', נמי משמע סימן מובהק, דהא סימן אמצעי לא מהני בעדי מיתה, ועיין שם במוהרח"ש שהניח דברי הנימוקי יוסף בצריך עיון. ומוהר"ם א"ש האריך ליישב דברי הנמוקי יוסף על פי מה שהעלה דבמים שאין להם סוף מהני סימן אמצעי, ועיין שם בישובו.

ואחרי נשיקות עפרות זהב לו למוהרח"ש, אין כאן קושיא כלל בדברי הנימוקי יוסף, דודאי מה שכתב הנימוקי יוסף פרק האשה שלום בעובדא דשני תלמידי חכמים דקאמרי סימנין דהיינו סימן מובהק, היינו ודאי סימן מובהק ממש דבעינן בעד מיתה, וכמו שכתב הנימוקי יוסף פרק האשה בתרא, ומה שכתב כדרך שמחזירין אבידה הוא לכוונה אחרת, וזה לשון נימוקי יוסף, סימן מובהק שמחזירין בהם אבידה והיינו במקום המוצנע עכ"ל, וכן כתב הרמב"ן בחידושיו זה לשונו, בדאמר סימנא עסקינן, כלומר סימן מובהק כדרך שנותנין סימן לאבידה, ולא שידעו פלוני ופלוני טבעו והכרתו בהם בסימן פלוני, דאם כן לא מהימני כו', אלא כגון שלא היו מכירים שהם, או שאמרו סימן שיש להם במקום המוצנע, שמחזירין אבידה בענין הזה, ואין לחוש לרמאי, עיין שם.

והיינו משום דהתם בעי לה עד אחד במלחמה, ופירשו תוס' וכן הרמב"ן דעד אחד לא הוי אמירתו בדדמי, אלא איבעיא משום דאשה לא דייקא בסימני מלחמה, וחיישינן דלמא משקר ע"ש. ואם כן אילו הוו ידעי הנשים מן הסימנים, דהיינו שיאמרו בעת שעלו מן הים אנחנו מכירים בהם בסימנין שיש לנו בהם, לא הוי מהימני כיון דחיישינן למשקר, אלא דאמרי סימן במקום המוצנע וכדרך שמחזירין אבידה דבעל אבידה אומר סימנים, וכיון דאמרו סימנין במקום המוצנע תו לא חיישינן למשקר, וכן כתב הרמב"ן בספר מלחמות בעובדא דשני תלמידי חכמים דקאמרי סימנין ושלא יהיה רמאי כדרך שמחזירין אבידה, דרשהו אם הוא רמאי ע"ש.

וזהו שכתב הנימוקי יוסף בסימן מובהק שמחזירין בהם אבידה, והיינו במקום המוצנע, דאם בעל אבידה רואה הסימנין באבידה אינו נאמן לומר שאבד בסימן כזה, ואם כן סימן מובהק ממש ודאי בעינן, אלא שנוסף לזה הצריך הנימוקי יוסף שלא יהיה רמאי, ושיהיה הסימן במקום המוצנע כמו באבידה, ולזה שפיר מייתי הנימוקי יוסף ראיה מפרק האשה בתרא דסימן מובהק מהני מהך דשני תלמידי חכמים, דהתם נמי סימן מובהק ממש בעינן, אלא שיהיה באופן שמחזירין בהם אבידה והיינו במקום המוצנע, וזה ברור בדברי הנימוקי יוסף. ותמה אני על מוהרח"ש מה שנתקשה בדברי הנימוקי יוסף והמה פשוטים וברורים כמ"ש.

ומעתה נפל יסודו של מוהר"ם א"ש אשר בנה על קושיא הנזכרת בדברי הנימוקי יוסף, ולפי מה שנתבאר מוכח להיפוך, דבעינן סימן מובהק אפילו במים שאין להם סוף דהוא מדרבנן, דבעובדא דשני תלמידי חכמים דקאמרי סימנא דכתב הנימוקי יוסף, דהיינו סימן מובהק, והתם מים שאין להם סוף הוא דהוי.

וכן מצאתי בחידושי פני יהושע לגיטין, הוכיח דאפילו בדרבנן לא מהני סימן בינוני, מהא דאיתא בבכורות דף מ"ו גבי פדחת דהא דצריך פרצוף פנים עם החוטם דהיינו משום חומרא דאשת איש, ועלה תנן אע"פ שיש סימן בגופו ובכליו ע"ש.

מיהו ראיה זו אינו מוכרח, דשם בבכורות אמרו שם ואיבעית אימא יכיר לחוד והכרת פנים לחוד, ולהך איבעית אימא אם כן מן התורה בעי פרצוף פנים, ולתירוץ הראשון שבגמרא משום חומרא דאשת איש, הוי מפרש להך דאף על פי שיש סימנים בגופו ובכליו בהך לישנא דמפרש בש"ס להך לישנא דסימנים דאורייתא, דאף על פי שיש סימנים בגופו ובכליו היינו ארוך וגוץ.

עוד הביא בפני יהושע ראיה מהא דאמר רב אשי נקב יש בו בצד אות פלוני, וחששא דשני יוסף בן שמעון אינו אלא מדרבנן, מדלא חיישינן לתרי יצחק בפרק האשה שלום, ומוכח דאפילו הוחזקו אינו אלא מדרבנן ע"ש. וגם זו אינו ראיה לפי מה שכתב הרא"ש דהא דלא חיישינן לתרי יצחק אינו אלא משום עגונה, והרבה הקילו בעגונה על דבר תורה אפילו מפי עבד ושפחה.

מיהו מדבעי נקב בצד אות פלוני אפילו בלא הוחזקו, וכמו שכתב הרשב"א שם מדמוקי רב אשי נקב בצד אות פלוני, מוכח דסבירא ליה בשיירות מצויות אע"ג דלא הוחזקו, דאם לא כן לוקמה בדלא הוחזקו, וכן כתב שם הר"ן, וכן מבואר בדברי הרמב"ם דבעי נקב בצד אות פלוני ואפילו לא הוחזקו ע"ש, והיכא דלא הוחזקו ודאי אינו אלא מדרבנן, וכמו שכתבו תוס' להדיא סוף פרק קמא דמציעא [כ: ד"ה איסורא], בהא דנפק רבה דק ואשכח ע"ש, וזה ראיה ברורה. ועיין מה שכתבתי בענין סימנים דאורייתא בספרי קצות החושן סימן רנ"ט סק"ב.

תם

1. כמדומה דצ"ל "אע"כ", והיינו אלא על כרחך.
2. לכאורה צ"ל שמא תפח.