תוספות יום טוב על אבות ג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · תוספות יום טוב · על אבות · ג · >>

משנה א[עריכה]

עקביא בן מהללאל אומר וכו'. בזמן הבית היה כדתנן במ"ו פ"ה דעדיות שאין העזרה ננעלת בפני כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל. אפ"ה לא רצה להפסיק בין שלשלת הלל עד רבי ובנו ואח"כ חוזר לסדר הקבלה והזכיר מאמרי הלל כדי להסמיך אליו ר' יוחנן בן זכאי שקבל ממנו ואח"כ הזכיר מאמרי תלמידיו וסמך להן מאמר ר' טרפון שהוא דומה למאמר רבי אלעזר אחרון התלמידים:

דע. חזר ואמר מלת דע לפי שלפני מי אתה עתיד וכו' אינו בהסתכלות וראיה מוחשת כי אם שיאמין זה בדרך ידיעה. מד"ש:

מאין באת ולאן אתה הולך. שאלת המקום שבא משם בל' אין כמו מאין באו האנשים. ושאלת המקום שיבא לשם בל' אנה. כמו אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח (תהלים קל"ט ז') ובפסוק אחד שניהם בפלגש בגבעה. אנה תלך ומאין תבא. דרך חיים. ומלת לאן האלף קמוצה.

אתה הולך. כי האדם הולך לבית עולמו ומתקרב אל המיתה כי יום המות מיום הולדו הוא. שמיום שנולד הוא מתקרב והולך אל המיתה וע"כ נקט לשון הוה ולא לשון עתיד. מד"ש.

למקום עפר רמה ותולעה. ולא אמר שיהיה עפר רמה ותולעה. שכך אמר הכתוב (בראשיח ג') כי עפר אתה ואל עפר תשוב. דרך חיים.

לתת דין וחשבון. תחלת דין קאמר ולפיכך הקדים דין לחשבון. ואמר לתת דין שאם יעשה חטא מתחייב מזה דין. לכך שייך לומר שהוא נותן הדין. כי מי שבא על הערוה מתחייב מזה דין. ולכך אמר ליתן הדין וכן מ"ש בב"ב בפ' הספינה [דף ע"ג] גבי [הנהו])(תרי) אווזי עתידין ישראל ליתן דין עליהם. ד"ח:

משנה ב[עריכה]

בשלומה של מלכות. הוא המלך עם שריו ויועציו המנהיגים מלכותו ועושים משפט בארץ ולפיכך לא אמר בשלום המלך. כך פירשו המפרשים:

הרי זה מושב לצים. דאין ליצנות גדולה ממי שאומרים לו מנה זהובים שעה אחת. וכל שתמנה יהיה שלך. והוא בטל. הוא ודאי מתלוצץ מן הזהובים ומבזה אותם. כן הבטל מדברי תורה אחר שיודע השכר הגדול הזה אינו כי אם לץ. וכן אמר החכם אוי להם לבריות מעלבונה של תורה. הרי קרא המבטל מדברי תורה עולב. כך פי' במד"ש בשם החסיד ז"ל. עוד פי' ומדקדק לשון ואין ביניהם וכו' שהכונה כשיושבים אע"פ שעוסקים בתורה כל אחד ואחד לבדו. אבל אין ביניהם שאין מתחברים יחד ללמוד בחברה. ואין זה כ"א שכל אחד מהביל ומתלוצץ בלבו על ידיעת ולמוד חברו וחושב שאין לו תועלת בחברותו עמו ולפיכך אין ביניהם ד"ת ר"ל שאין לומדים ביחד הרי בודאי לצים יקרא אע"פ שאין פוצה פה ומצפצף. והרמב"ם כתב ראייתו על שמושב לצים יקרא כל מושב שלא ידברו בו ד"ת מסוף הפסוק אשר אמר כי אם בתורת ה' וגו' כאילו אמר שמפני שהיה חפנו בתורת ה' לא ישב במושב לצים אשר אין בו תורת ה'.

שכינה ביניהם. הפך הליצנים כי הם הכת שאינם רואים פני שכינה [כדאמר בסוטה ס"פ אלו נאמרין [דף מ"ב] אמנם אלו הן להפך כי הליצנים אפי' במותם השכינה מתרחקת מהם. כ"ש בחייהם. ואלו אפי' בחייהם שכינה שרויה ביניהם. כ"ש במיתתם. מד"ש:

ועוסק בתורה. שהיחיד אינו רגיל להוציא ד"ת מפיו ולפיכך לא שייך לומר אצלו ועוסק בדברי תורה כמו שהוא אצל שנים שהם מדברים זה עם זה.

שהקדוש ב"ה קובע לו שכר. שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו. פירש הר"ב כאילו נתינת כל התורה כולה היתה בעבורו בלבד וכן פי' הרמב"ם. אבל גרסתו כגרסת הספרים שכתוב במד"ש בשם הרמ"ה וכ"כ בדרך חיים די"ס גורסים מנין שאפי' אחד שיושב ושונה שמעלה עליו הכתוב כאילו קיים את התורה כולה שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו. ע"כ. ולגירסת הספר נראה מ"ש מד"ש בשם הרמב"ם שמפרש כי נטל עליו שהושלך עליו שבר משלם או הרי הוא כנטל שכרו כבר שמזומן הוא. ע"כ. ועיין בפירש"י שאעתיק בסמוך שמפרש פי' אחר. וראיתי במד"ש שכתב ל' הר"ב כמו שהוא לפנינו ושפירש עוד כי נטל עליו ל' סכך. תרגום וסכות ותטל כלומר שהשכינה סוככת עליו להנילו מכל צרה וצוקה להיות צל על ראשו. ע"כ. ובספרים שלנו כתוב זה הפירוש בדברי הר"ב בסוף משנה ז' ועוד ראיתי שם בספר מדרש שמואל בפירש"י ז"ל שהעתיק במשנה זו וכתב בה שנמצא כתוב במשנה ו' בפירש"י ז"ל וידום וכו' כי נטל עליו שכר על אותו עסק. ואמרי לה ל' סכך. כמו וסכות וכו' גם בפירש"י הנדפס בדרך חיים כתוב זה הפירוש. ואי לא מסתפינא אנא אמינא דלקמן מקומו ולא כאן. כי שם באותה משנה קאמרינן דשכינה שרויה ואפילו אאחד. ודרש"י גרס התם שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו. ול"ג כל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך ועוד נ"ל דרש"י גריס ליה לכל מקום וגו' בכאן. ולפיכך לא פירש בו כלום. כי אין צריך לשום פירוש. דבהדיא כתיב וברכתיך. ואין לך קביעות שכר גדול מזה. כך נראה בעיני. ובדרך חיים כתב דבספרים שלנו הגרסא ומנין שאפי' אחד שעוסק בתורה שהשכינה עמו והקב"ה קובע לו שכר. שנאמר ישב בדד וגו'. ע"כ. ולגרסא זו נוכל לומר שמפרש רש"י בכאן כי נטל עליו כמו וסכות וכו' ובגמ' פ"ק דברכות דף ו' וכי מאחר דאפי' אחד. תרי מיבעיא. תרי מכתבי מולייהו בספר הזכרונות חד לא מכתבי מיליה. ע"כ. והא דמוסיף באחד והקב"ה קובע לו שכר לאו למעוטי שנים משכר אלא משום דבאחד פריש ליה קרא בהדיא. כדכתיב כי נטל עליו. ודרשינן לתרווייהו כמו וסכות. וכן נמי נטילת שכר ולהכי פירש ליה קרא באחד משום דמיניה תילף במכל שכן לשנים:

משנה ג[עריכה]

שלשה שאכלו וכו'. פירש במדרש שמואל בשם לב אבות. דנקיט שלשה. דבפסוק שהביא לראיה. שם מדבר ג"כ משלשה. והם החכם. והכהן. והנביא. והחסיד ז"ל נתן טעם למה שלשה כי שנים יתעסקו בדברים ויהיו נדונים כשוגגים. אבל כשהם שלשה היה להם לשלישי להזכירם. והרשב"ם כתב כי נקט שלשה לפי שסתם שלחן איכא שלשה לזימון. ע"כ:

ולא אמרו עליו דברי תורה. כתב הר"ב ובברכת המזון שמברכין על השלחן יוצאין ידי חובתן וחשוב כאילו אמרו עליו דברי תורה. והברכות הן ג'. כי הטוב ביבנה תקנוה ונמצא שהן כנגד ג' אמות דלקמן. ועוד שהם כנגד אנ"ך שכן הראשונה משה תיקנה שעל שמו נקראת התורה שנאמר (מלאכי ג') זכרו תורת משה. והשניה יהושע תיקנה. והוא ראשון לספרי הנביאים. והשלישית דוד ושלמה תקנוה. והם ראשונים לספרי הכתובים. ולאמרי לה כנגד מקרא. משנה. תלמוד. נ"ל לפרש על דרך הנדרש בפ"ב דערובין דף כ"א נשכימה לכרמים. אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. נראה הפרחה הגפן אלו בעלי מקרא פתח הסמדר אלו בעלי משנה. הנצו הרמונים. אלו בעלי תלמד. ופירש"י סמדר גדול מפרח. כך משנה מפורשת יותר מן המקרא. הנצו הרמונים. גדלו כל צרכן וכו'. וכן אתה מוצא באלו השלשה ברכות. שהשניה מפורשת יותר מן הראשונה. שאין בראשונה אלא הזכרת המזון שהש"י זן אותנו ובשניה ארץ טובה שהנחילנו לאכול מפריה ולשבוע מטובה. והשלישי מפורשת עוד יותר. שמתפלל על המזון. זוננו פרנסנו וכו'. גם על בנין המקדש שהיא תכלית הנחלת הארץ כי שם נעבוד את ה'. ואע"פ שהצבתי ציונים להדמות ברכות המזון לדברי תורה אנ"ך. אי נמי מקרא משנה תלמוד מכל מקום לא נתיישבה דעתי בפסק הזה לצאת י"ח בכך. דודאי דרבי שמעון לאו בהכי מיירי. דאטו ברשיעי עסקינן שאינן מברכין ברכת המזון שהיא מצות עשה מן התורה. ומילי דאבות. מילי דחסידות נינהו. כדאמרינן בפרק המניח (דף ל') מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות ולשון רש"י ורגילין בני אדם לפטור עצמן בברכת המזון:

כאילו אכלו משלחנו של מקום. שמעלה עליהם כאילו הקריבו קרבנות על דרך מה שארז"ל כהנים משלחן גבוה קא זכו. מדרש שמואל. וכינוי מקום להקב"ה. מפורש בפ"ב משנה ט':

משנה ד[עריכה]

והמפנה לבו לבטלה. ונ"א ומפנה. והיא גי' הר"ב שכ"כ הנעור וכו' ומחשב וכו'. וכ"כ במדרש שמואל על לשון הר"ב דגרס ומפנה ול"ג והמפנה. וכתב עוד בשם החסיד ז"ל שטעות הוא שנפל בספרים שכתוב והמפנה כי לא ימנע או הנעור מפנה או לא. אם מפנה היינו המפנה. ואי לא למה יתחייב. ולית נגר דיפרקיניה ע"כ. ובשם הרשב"ם כתב הנעור בלילה ואפי' בבית והמהלך בדרך אפילו ביום. ובשניהם ביחידי עסקינן. אבל אין גורסין הנעור בלילה יחידי. ומסתכן לפי שמזיקין פוגעים בו. ע"כ. ולדבריו יש לקיים גרסת והמפנה. וכן לפירוש הר"ר מנחם שבמדרש שמואל ואין להאריך ובדרך חיים עשה לגירסא זו עקרית ומפרש הנעור בלילה ניזוק דלא אברי ליליא אלא לשינתא. או לגרסא. כדאמרינן בעירובין (דף ס"ה. ). והמפנה לבו לבטלה ואפי' ביום. וכלומר שהוא נמשך אחר הבטלה ומבקש הבטול אבל הנעור בלילה היינו אע"פ שאינו מבקש הבטול כל שאינו ישן או לומד או עיסק במלאכתו שכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה. ולגרסת ומפנה צריך לדחוק דהא דלא קאמר רק והמפנה לבו לבטלה. בלילה. משום דאי הכי הוה משמע שמפנה לבו לבטלה כדי שיישן. ע"כ. ועיין מה שכתבתי במשנה ח':

משנה ה[עריכה]

עול תורה. התמדת הקריאה. הרמב"ם:

מעבירין ממנו וכו'. לשון הרמב"ם ואמרו חרות על הלוחות. חירות על הלוחות ר"ל החירות מתולדות הזמן. ועניני המלכים. למי שמקבל ועושה מה שנכתב על הלוחות. ע"כ. וכתב במדרש שמואל בשם הרב מתתיה היצהרי שהרמב"ם גורס שנאמר (שמות ל"ב) חרות על הלוחות קרי חירות ע"כ. ונמצא לשון זה בברייתא דשנו חכמים.

וכל הפורק ממנו עול תורה. פירש הר"ב האומר קשה עולה של תורה ואיני יכול לסובלה ולאו דמתחייב בנפשו דלעיל במפנה חמור מנותנין [עליו] עול דהכא בפורק דודאי דליתא אלא דמתחייב בנפשו דאמרן היינו אם יפגעו בו לסטים או מזיקים מתחייב בנפשו. ודמו היה נדרש מעצמו. כמו ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט') כדפירש"י שם אבל אפשר שלא יארעו כל רע. אבל הכא נותנין עול וכו' ולא יוכל מלט ) משא עולים הללו. נראה לי:

משנה ו[עריכה]

עשרה שיושבין ועוסקים בתורה. לשון הר"ב עשרה שהיו יושבין בדין גרסינן וכן מצינו עשרה שדנין בדיני ערכין. כדתנן בריש סנהדרין. ושנים ואחד כשקבלו עליהם. אי נמי יחיד מומחה. ע"ש בפי' הר"ב. [ועיין לקמן]:

ומנין אפי' חמשה. ורשב"ם כתב מנין בלא וי"ו. וכן כל מנין הכתובים כאן בלא וי"ו הם כתובים במשנה. מד"ש. ונ"ל משום דלא שייך לקשר הענין ולומר ומנין אלא א"כ היה כבר מונח קיים שכן הוא. ולא ביקש אלא מנין יש לו סמך מן המקרא בלבד. אבל כאן אין כאן מונח קיים כלל והוא מבקש למצוא הדין בעצמו שכך הוא. לכך שייך שפיר טפי למתני מנין בלא וי"ו שאין לו קשור למעלה אלא ענין בפני עצמו הוא.

חמשה שנאמר ואגודתו וכו'. בתוס' פרק קמא דסוכה דף י"ג מקיימים גרסא זו. ועיין לקמן [והא דכתב הר"ב כשיש שם אגודה עוסקים בתורה אע"ג דגרסתו שיושבין בדין. עסק התורה במכ"ש הוא כמ"ש לקמן בס"ד]:

אפילו שנים וכו'. ומאחר דאפילו תרי תלתא מבעיא. מהו דתימא דינא שלמא בעלמא היא ולא אתיא שכינה. קמ"ל דדינא נמי היינו תורה. וכי מאחר דאפי' תלתא. עשרה מבעיא. עשרה קדמה שכינה ואתיא. תלתא עד דיתבי. גמרא פ"ק דברכות דף ו' ואדאתמר התם קאמר לה ולא אתמר התם חמשה. ובמד"ש כתב דבעשרה נצב. ר"ל עומד כביכול והם יושבים. משא"כ בחמשה דלא כתיב נצב:

ומנין אפי' אחד. עיין מה שכתבתי במשנה ב'. גמ' דברכות השתא חד תרי מבעיא וכו':

שנאמר בכל המקום וגו'. כבר כתבתי לעיל מה שנ"ל בזה דהכא איכא למגרס שנאמר ישב בדד וגו'. והיינו שנמצא בכאן בפירוש הר"ב כי נטל עליו לשון סכך וכו' וכן בפירש"י כעדותו של בעל מדרש שמואל. ולא כדינו אשר דן לגרסו בפירש"י דלעיל. וכמו שכתבתי שם בס"ד. ואע"ג דהתוספות מקיימין גרסא ואגודתו בחמשה כמו שכתבתי לעיל והוא ממאי דאתמר בגמ' פ"ק דברכות דף ו' מנין לשלשה וכו' שנאמר בקרב אלהים ישפוט. ובאותה מימרא עצמה איתא נמי ומנין אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו שנאמר בכל מקום וגו'. מהא ליכא למשמע. משום דאיכא למימר דאמתניתין ג' דלעיל אתמר הכי. וזה נראה יותר לפי' הר"ב שהרי מפרש דבמתני' דהכא גרסי' שיושבין בדין. וא"כ אחד נמי שיושב ודן מיירי וכדפירש"י לעיל. והלכך הא דאתמר התם לענין יושב ועוסק בתורה ממתני' דלעיל הוא. וקצת קשה התם בגמ' דהואיל ומתני' היא מאי קמ"ל כיון דתנינא. וא"ת ולגרסא זו דאמרן דגרס הכא ישב בדד וידום היכא שייכא בדיין הדן. לא קשיא דאיהו נמי כששמע הטענות ומעיין בדינם הרי הוא ישב בדד ודומם. כיון שאין עוד עמו שיוכל להיות מדיין עמו בדין ואדרבה בדיין יחיד הדן. קרוב הוא יותר שיהיה דומם ומעיין בלבד מאחד שהוא עוסק בתורה שאע"פ שהוא יחידי אפשר וקרוב הוא שהוא גורס בפה לקיים בנפשיה (משלי ד') כי חיים הם למוצאיהם קרי ביה למוציאיהם [עירובין נ"ד ע"א] משא"כ לדון שצריך עיון ומחשבה.

משנה ז[עריכה]

וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל וגו'. על אותו מעשה שקבץ כסף וזהב לבהמ"ק אמר דוד פסוק זה. רש"י. ומשום דאיכא למדחי דדלמא דוד שאני שהתנדב לבהמ"ק שהש"י צוה עליה בפרטות והיה בהניח ה' אלהיך וגו' אי נמי רבים שאני. לכך לא אמר כמו שנאמר כי ממך הכל וגו' לפי שאינה ראיה גמורה. דרך חיים:

רבי יעקב אומר כן הגרסא בספר מד"ש ושמצא כתוב שזה ר' יעקב הוא אביו של ר"א בן יעקב שאמרו עליו שמשנתו קב ונקי. וכן נ"ל לגרוס. דהא ר"ש כבר נשנו דבריו לעיל משנה ג' ואי משום דדמי להא דר"מ השוכח וכו' ה"ל לשנותו אחר דברי ר"מ. וכ"ש דר"מ קדים לר"ש בזמן [כמו שתראה בס"פ רביעי מהעשרה פרקים שבהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות] וכיון שהם שנוים זה אצל זה ה"ל להקדים דברי ר"מ אע"פ שנמצא כן כמ"ש בפ"ק דמכות משנה ז' [ד"ה ר"ש] . ומיהו יש לומר דכיון דדברי ר"ש הם דומים ג"כ לדלעיל מיניה משנה ד' המהלך בדרך יחידי וכו' הלכך סמכו לבין שניהם. [ועוד נראה לי דמעיקרא לאו קושיא. הואיל ור' דוסתאי אמרה במדרש בשם ר"מ. ולא ר"מ גופיה. הלכך שפיר מקדים ר"ש.

המהלך בדרך. שהוא מקום סכנה. וי"מ דלאו דוקא אלא ה"ה בבית אלא דבדרך שכיחי אילן וניר ואפשר שיפסיק.

ומה נאה ניר זה. דלא תימא דוקא אילן שהוא רואהו מרחוק ואומר מה נאה שזהו ודאי שמפסיק. אלא אפי' ניר שנמצא בצדו כשהוא מהלך אפ"ה הוי הפסק. דרך חיים:

מעלה עליו הכתוב. פי' בדרך חיים דסמוך ליה אקרא דרק השמר לך דתנן לקמן וכ"כ במד"ש במשנה דלקמן אבל בכאן מפרש דסמיך ליה על פסוק הקוטפים מלוח עלי שיח. (איוב ל' ד'). דדרשוהו [חגיגה י"ב] על הפוסקים מדברי תורה ועוסקים בדברי שיחה. וכן מתורגם דשבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מילי דעלמא. וכיון שכן הוא מתורגם. מלתא דפשיטא הוא. וא"צ להזכיר הכתוב בהדיא וסמך על המבין. כי אין דרך התנא לפרש. ואפשר נמי דהוא דורש שיח. אילן. כמו וכל שיח השדה (בראשית ב') שפירשו המפרשים אילן. והיינו דנקט מה נאה אילן זה ע"כ ובפירש"י כתוב הכא ל"ג מעלה עליו הכתוב דהא לא כתיב קרא. ע"כ. וכן העתיק הר"ב מעלין עליו וכו'. אבל במשנה דלקמן העתיק ג"כ בזה הלשון. ואע"פ דהתם מייתי מקרא דהשמר וגו'. והא דלא תנן הכא מתחייב בנפשו שנאמר וכו' כדלעיל משנה ד' אלא תנן מעלה וכו' כאילו וכו' נ"ל דהכא לא הוי אלא הפסק דרך עראי ומיד הוא חוזר אל משנתו. אבל לעיל קאמר דמפנה לבו לבטלה. ובמד"ש מפרש בשם הר"ם אלמושנינו דלהכי קאמר הכא מעלה וכו' להורות שר' חנינא בן חכינאי [לעיל משנה ד'] דבר באיש אשר לו המקום והזמן הנאות אל ההתבודדות ע"כ. ולפירוש השני שכתב הר"ב דהכא במברך וכו'. מעיקרא לא קשיא ואדרבא דמעלה עליו הוי חדוש דלמוד תורה כנגד כולם:

משנה ח[עריכה]

כל השוכח. לאתויי אפי' מחמת עצלות. וכמו שאפרש בס"ד. ובמד"ש כתב אפילו מחמת שהוא טרוד למצוא טרף לביתו אפ"ה מתחייב בנפשו. כי מקרא מלא הוא (תהלים נ"ה) השלך על ה' יהבך וגו' ואין נפטר רק מי שתקפה וכו':

דבר אחד. שאין לך דבר אחד שאין תלויים בו דברים רבים ולפיכך בדבר אחד ששכח נתקיים פן תשכח את הדברים. מד"ש. ול"נ דכתיב השמר לך ושמור כפל דהיינו לתת שמירה לכל דבור:

עד שישב ויסירם מלבו. כלומר שישב ויפנה לבו לבטלה ובזה יסירם מלבו ואע"פ שאינו מתכוין שע"י כך יסורו מלבו. דהא לא כתיב פן תסירם אלא פן יסורו. ומאליהם משמע. והכי דייק לישנא דמתני' מדלא קתני יכול אפי' לא הסירם לפי שלא נתמעט אלא תקפה בלבד. אבל הסרה דממילא נמי באזהרה דפן יסורו. כך פי' בדרך חיים. ומ"מ צריך לחלק בין הסרה דהכא ע"י שיושב בטל לבין המפנה לבו לבטלה דלעיל [משנה ד'] לאותה גרסא דגרסי' והמפנה דהוה מלתא באפי נפשה וקתני עלה דמחייב בנפשו. ואילו הכא לא קתני אלא מעלה עליו הכתוב כאילו וכו' ולפיכך אני אומר דג' חלוקות בדבר חדא שמתכוין להסיר ד"ת מלבו. ובחלוקה זו לא מיירי תנא דידן ולא ר' חנינא בן חכינאי. אבל זה בכלל כל הפורק עול תורה דר' חנינא בן דוסא. חלוקה שנייה שאינו מתכוין ומבקש שיסור ד"ת מלבו ושישכחם אבל אילו לא ישכחם הוה ניחא ליה רק שרוצה יותר בבטלה מבעסק התורה ומבקש וחוזר על הבטלה וזהו המפנה לבו דר' חנינא בן חכינאי וקאמר דמתחייב בנפשו. והחלוקה השלישית היא שאינו רוצה יותר בבטלה מבד"ת. אבל כשבא דבר בטלה לידו יושב בטל ומתרשל בזה מלחזור על למודו וחלוקה זו היא דמתני' דידן שישב ויסירם מלבו דהיינו שע"י שיושב בטל הנה הדברים מוסרים ע"י כן מלבו. כנ"ל:

משנה ט[עריכה]

כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'. כתב הר"ב שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו וכו'. ובהכי מיתרץ דלא פליג אדהלל שאמר בפ' דלעיל משנה ה' אין בור ירא חטא. דהכא במחשבה קאמר ולא בפועל. שאין בור יודע איזהו חטא שיירא ממנו אבל במחשבה יכול לחשוב ולירא מכל דבר שיהיה חטא. ועיין לקמן משנה י"ז [ד"ה אם אין חכמה]. ובמד"ש מדייק רישא לסיפא דמדיוקא דרישא משמע שאם באו כאחת אין חכמתו מתקיימת. ומדיוקא דסיפא משמע דאם באו כאחת מתקיימת. ותירץ דהא אמרינן [נדה ע"ז:] שגוזרין עליו אם יהיה חכם או טפש. והשתא לא אמר כל שיראת חטאו וכו' אלא לבטל הגזירה ההיא. ואם יראת חטאו קודמת אפי' הגזירה שיהיה טפש מקיימין בידו חכמתו. כדאמרי' [במס' מגילה] [דף ו' ע"ב] לאוקמי גרסא סיעתא דשמיא ואם חכמתו קודם וכו' הואיל ולא למד ע"מ לעשות. הנה אע"פ שהגזירה שיהיה חכם מטפשין אותו ואין חכמת מתקיימת על העון אשר חטא שלא למד תורה לשמה דהיינו לשמור ולעשות [ותוכל להתקיים הגזירה בשאר עניניו שיהא חכם ולא בלמוד התורה כ"כ בבבא השניה] ואם באו שניהם כאחד מניחים אותו כפי טבעו כפי הגזירה שאם היא שיהיה חכם מתקיימת. ואם שיהיה טפש אינה מתקיימת. ע"כ. וכתב עוד דאית דגרסי כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. וכל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת ובדבור כל שחכמתו וכו' דוחה גרסא זו:

שיראת חטאו. כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ולהכי קאמר שיראת חטאו. שירא מן החטא שהוא מוכן שיחטא ולא קשיא דה"ל למימר כל שיראתו מהחטא קודמת וכו'. דרך חיים. ועיין בר"פ דלקמן [בד"ה] הכובש את יצרו:

כל שמעשיו מרובין מחכמתו. כתב הר"ב הכא מיירי שזריז במצות עשה. וא"ת קודמין מיבעי ליה כמו ביראת חטאו. ובמד"ש כתב בשם רבינו יונה דקשה איך אפשר שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו שמה שאינו יודע איך יעשה אלא במה שמקבל על עצמו לעשות כל הדברים אשר יגידו לו החכמים ולא יסור ימין ושמאל. הרי זה מעשיו מרובין מחכמתו. כי מעתה מעלה עליו כאילו קיים כל התורה כולה. כיון שבדעתו לקיים מה שיאמר לו החכם. וכן מפורש באבות דר' נתן [פכ"ב] דתנן התם כל שמעשיו מרובים מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע שהקדימו נעשה לנשמע וקבלו שכר כאילו עשו הכל קודם ששמעו וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה. ע"כ. והשתא מתורץ שפיר דמרובין היינו קודמין כענין נעשה ונשמע והא דלא נקיט קודמין. לפי שא"א שיקדמו המעשים בעצמם. שהרי אינו יודעם אלא הקבלה שיקבל עליו לעשות היא שתקדם. וכשמקבל הרי מקבל הכל יותר ממה שילמד לעולם. ולפיכך תנן מרובין שכיון להשמיענו זאת שהקדימה היא הקבלה. והקבלה היא במרובה מהחכמה ובהכי נמי אין מקום לשואלים שנמצאו חכמים הרבה באומות שחכמתם מרובה ממעשיהם וחכמתם מתקיימת כמו שנזכרה השאלה בדרך חיים. ותירץ דמשנתינו בסתם בני אדם וכו'. ועוד תירץ דהכא בחכמת התורה בלבד וכו'. ולדידן מעיקרא אינה שאלה דכיון שהמרובים הוא בקבלה. אפשר שחכמיהם קיימו וקבלו עליהם להתנהג ע"פ החכמה ההיא שילמדוה. ולפיכך חכמתם מתקיימת בהם.

וכל שחכמתו וכו'. יש מחליפים וגורסים כל שאין מעשיו וכו'. ואין צורך לאותו התירוץ שתירצנו גבי כל שיראת חטאו וכו' דשייך נמי הכא. וקל להבינו. מד"ש:

משנה י[עריכה]

כל שרוח הבריות נוחה הימנו. פירש הר"ב כל מי שאהוב למטה בידוע שהוא אהוב למעלה. וכן פירש"י ובמד"ש בשם הרשב"ם שנאמר (משלי ג') ומצא חן ושכל טוב בעיני וגו' ואומר (תהלים ק"ג) וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו שכל מי שמשך עליו חוט של חסד. בידוע שהוא ירא שמים:

[נוחה הימנו. ובהאי לישנא תנן בסוף מס' שביעית רוח חכמים נוחה הימנו. ושם כתבתי לשון הר"ש ולשון רש"י שפירשו כענין החזקת טובה. ובפרק הזהב [ריש] דף מ"ח פירש"י שיש נחת רוח לחכמי ישראל במעשיו של זה ודעתם נוחה עליהם. והימנו על ידו ע"כ. ולשונו בפ"ק דקדושין סוף דף י"ז וקאי אהאי דשביעית אין רוח חכמים וכו' ומרכיב שני הפירושים ביחד. אין דעת רוח חכמים נוחה עליהם במעשיו כלומר אין מחזיקין לו טובה וכו' כמ"ש בסוף שביעית. ותמיהני על מה שפירש"י בפרק הגוזל קמא דף צ"ד ע"ב במקבל מבעלי תשובה שאין רוח חכמים נוחה הימנו. שאין רוח חכמה וחסידות בקרבו. ע"כ. אכן ראיתי במשניות כתובים בסוף שביעית שהגיה שם במשנה רוח) חכמה].

וכל שאין רוח הבריות וכו'. צריכא תרווייהו דאי תנא רישא כל שרוח וכו' הוה אמינא הא כל שאין וכו' ליכא למשמע דאפשר שאין רוח הבריות נוחה הימנו בשביל שהוא נוטה אל קצה האחרון מהחסידות. ואפי' הכי רוח המקום נוחה הימנו. קמ"ל. ואי תנא סיפא כל שאין וכו' הוה אמינא הא כל (שיש) [שרוח] וכו' ליכא למשמע לפי שאפשר שרוח הבריות נוחה הימנו. לפי שמראה בעצמו סימני טהרה. ובקרבו ישים ארבו. קמ"ל. דסימן מובהק הוא בשני הכנים. בין החיוב. בין השלילה. וטעמא דכתיב [יחזקאל ל"ו] ואת רוחי אתן בקרבכם הרי רוח הבריות רוח המקום. ולא קתני שרוח כל הבריות נוחה וכו'. דלא חיישינן למיעוטא. כדאשכחן במרדכי [מגילה ע"ז] . שנאמר [אסתר י'] ורצוי לרוב אחיו ולא לכל אחיו וכו'. מד"ש.

ויין של צהרים. פי' הר"ב מושך לבו של אדם וכו' כי בשחרית האדם הוא עצל מחמת השינה. ובערב כבר הוא יגע מבקש לנוח. ובצהרים האדם בכחו ביותר עד שהוא שמח לגמרי. דרך חיים:

משנה יא[עריכה]

המחלל את הקדשים וכו' אין לו חלק לעולם הבא. ובכלל אפיקורוס דתנן בריש חלק דאין לו חלק לעולם הבא איתנהו לכל הני. כ"כ במד"ש. ובדרך חיים כתב שאפשר שהן בכלל אין תורה מן השמים דתנן התם ועיין לקמן בסמוך וי"ל ג"כ דהנהו דפרק חלק אפילו יש בידו כל התורה והמנות אין להם חלק לעוה"ב. אבל הני דהכא דוקא אם חצי זכאי וחצי חייב. ואלו חמש הם בכלל החובות מכריעים לכף חובה. ופירוש זה נראה עכ"ל. ועמ"ש בספ"ק דקדושין ולקמן סוף פ"ד:

המחלל את הקדשים וכו'. בפרק חלק דף צ"ט [ע"א] ת"ר כי [דבר ה'] בזה וכו' (במדבר ט"ו) מכאן א"ר אלעזר המודעי המחלל את הקדשים וכו' כלשון המשנה. ופירש"י מחלל ומבזה בכלל כי דבר ה' בזה. וכתוב בפירש"י דהכא דהמלבין לא קחשיב בפרק חלק. ולא ידענא היכי מפיק ליה מקרא עכ"ל אבל בגרסת ספרים שלנו איתא נמי בפרק חלק. ובמד"ש מפרש דאיתיה בכלל כי דבר ה' בזה. שהרי מבזה חבירו ברבים ואין לך אפיקורוס גדול מזה ע"כ. ול"נ שהוא בכלל כי דבר ה' בזה לפי שהאדם נברא בצלם אלהים והרי הוא דבר ה' כלומר ענין ה' וצלמו. ודבר יאמר על ענין. כמו הלא דבר הוא (שמואל א' י"ז) ועוד כי ויאמר אלהים נעשה אדם נמי מאמר הוא. הוי כי דבר ה' בזה. [כדאמרינן בפ"ד דר"ה דף ל"ב והעתיקו הר"ב ברפ"ה בראשית נמי מאמר הוא דכתיב בדבר ה' שמים נעשו. (תהלים ל"ג ו')]:

והמלבין וכו'. כתב הר"ב המתבייש פניו מאדימות תחלה. וי"מ דגרסינן והמאדים במשנה. וכן נמצא במקצת פירוש רש"י:

והמגלה פנים בתורה וכו'. כתב הר"ב כגון המתרגם ומזרעך וגו' ואין זה פשוטו של מקרא. וכך פי' במ"ט פ"ד דמגילה. ושם הארכתי בזה בס"ד. ומ"ש עוד הר"ב ובכלל זה הדורש דרשות של דופי. מסיים רש"י כמנשה [סנהדרין צ"ט] שהיה דורש למה לו למשה לכתוב ותמנע היתה פלגש (בראשית ל"ו):

אף ע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב. כתב הר"ב ולא חזר בתשובה וכו' אע"פ שבאו עליו יסורין וכו' דאילו שאר עבירות יסורין עם המיתה ממרקין וכמ"ש בסוף יומא. ועמ"ש בתחלת המשנה בשם דרך חיים. ועיין סוף פ"ד. ובמד"ש כתב בשם הר"ר אפרים דתורה ל"ג ושכ"כ הרשב"ם:

משנה יב[עריכה]

לתשחורת. לשון הר"ב לאדם בחור ששערותיו שחורות וכדתנן במשנה ח' פרק ג' דנדרים הנודר משחורי הראש והתם תנן דנשים וקטנים אינם במשמע שלא נקרא שחורי הראש אלא אנשים אבל קרחים ובעלי שיבות בכלל ואפשר דנדרים שאני דהולכין בהם אחר לשון בני אדם אבל בכאן בלשון חכמים שבמשנה אין המכוון אלא לבחור דאילו שאינו בחור הרי הוא בכלל לראש ואין לנו אלא ב' קצוות. או הראש ובכללו כל איש בעל מעלה או התשחורת ובכללו כל איש שאין לו מעלה.

והוי מקבל את כל האדם בשמחה. פירש הר"ב תעמוד בשמחה. מקבל כמו מקביל וכו' וז"ל המעתיק לפי' הרמב"ם נ"ל שמפרש מלת מקבל מהקבלת פנים וכאילו הוא מקביל הנגזר מן מקבילות הלולאות (שמות כ"ו) אשר הוא מן הארמית. תרגום נגד או נכח. וכן אומר בזה הענין בערבי כל פגישה והקבלה אומר פגשני פלוני בשמחה או בזעף ובלשון ההוא פי' הרב) מקבל הנה. ודעהו. עכ"ל. ולא ידעתי למה לא פירשו כן אדלעיל פ"ק משנה ט"ו. והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות:

בשמחה. וזה יותר ממה שאמר שמאי בסבר פנים יפות. הרמב"ם.

משנה יג[עריכה]

שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. פי' הר"ר יונה כלומר אבל כובד ראש והיראה הוא סייג לעריות שכל המשנה הזאת מדברת בסייגים ע"כ. והא דלא תנן הכי בהדיא כמו באינך. משום דבהכי אשמעינן טובא. דשחוק וקלות ראש מרגילין בהרגל תמידי. משא"כ אלו תנן הסייג דלערוה הוא כובד ראש והיראה. לא הוה משמע מיניה אלא דשחוק וקלות ראש מביאין לידי ערוה. אבל לא שמרגילין כ"כ במד"ש:

מסורת סייג לתורה. מ"ש הר"ב אתם אפי' שוגגים אתם אפי' מזידים. אתם אפי' מוטעים. בגמ' ספ"ב דר"ה דף כ"ה. ופירש"י שוגגים מאליהן כסבורין שהוא ראוי להתעבר. מוטעין. מוטעים ע"י עדי שקר. ע"כ והא דמזידים. כך העתיקו ג"כ התוס' דף כ"ב בד"ה להטעות וכו' אבל הרמב"ם בספ"ב מהלכות קדוש החדש העתיק אנוסים:

מעשרות סייג לעושר. במד"ש דבמשנה ירושלמית גורס מעשרות סייג לתורה ופירש שע"י כן יוכלו מקבלי המעשר להחזיק בתורה וללמדה כמאמרם ז"ל לא נתנה תורה אלא לאוכלי תרומה [וכבר כתבתי במשנה ט"ז דפ"ק דמעשרות [שהוא] שם לכלל המתנות] והר"ר ישראל פי' דכתיב (דברים י"ד ) ואכלת לפני ה' אלהיך [וגו'] מעשר דגנך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך. ע"כ:

נדרים סייג לפרישות. פי' הר"ב בזמן שאדם מתחיל בפרישות וכו' מקבל עליו בלשון נדר וכו'. עמ"ש בריש נדרים בדבור כנדרי כשרים וכו':

סייג לחכמה שתיקה. ולא אמר שתיקה סייג לחכמה כמו באינך. שכן דרך לשנות כך באחרון להודיע שהוא אחרון. כ"כ בדרך חיים. ובמד"ש כתב דשאני הא לפי שאין שום סייג לחכמה כי אם השתיקה בלבד. ולהכי תני סייג קודם. כלומר סייג החכמה אינה אלא שתיקה. משא"כ אינך דאע"ג שכל אחד סייג לתתו דבר. מ"מ יש לאותו דבר ג"כ סייג אחר מלבד זה:

שתיקה. פירש הר"ב מדברי הרשות וכו'. ועליהם אמר שלמה (משלי י"ז) גם אויל מחריש חכם יחשב. ומכיון שהאויל כשמחריש יחשב לחכם. שמעינן מינה דכל השותק הרי הוא חכם. ועוד דלעיל מיניה כתיב חשך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה ועליה קאי גם אויל וגו' ולפי שלשון המשנה סייג לחכמה. ניחא ליה להר"ב למינקט קרא דכתיב ביה חכם:

משנה יד[עריכה]

חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה וכו' שנאמר בצלם אלהים עשה את האדם – פירש רש"י: חביב אדם שנברא בצלם לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו. עד כאן.

ובכל אדם אמר רבי עקיבא, וכמו שהוא הראיה שממנו הביא, שהוא נאמר לבני נח, לא לבני ישראל לבדם. ורצה רבי עקיבא לזכות את כל אדם, אף למני נח. ומאמר מלא אמר הרמב"ם בפרק ח מהלכות מלכים (הלכה י), וזה לשונו: צוה משה רבינו ע"ה מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח. וכל מי שלא יקבל – יהרג. והמקבל אותם – הוא הנקרא "גר תושב" בכמה מקומות... כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן – הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו ע"ה מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת – אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם, ולא (צ"ל אלא) מחכמיהם. עד כאן לשונו.

ומעתה אני תמה: למה זה רחקה הדרך מן המפרשים, ולא רצו ללכת בה לפרש דברי רבי עקיבא שאמר מאמרו כלפי כל אדם, כי אם לישראל בלבד. ונסמכו במאמרם ז"ל: "אתם קרויים אדם" וכו' – והרי זה דרש על דרש. ובזה נכנסו בדוחק ענין הצלם, ובפירוש הכתוב שהביא לראיה. אבל בעיני – זו הדרך דרך סלולה ומרווחת, כי בא רבי עקיבא להיישיר לכל באי עולם, כאשר נצטוינו מפי משה רבינו ע"ה, כדברי הרמב"ם. ואם בכפיית חרב הרג ואבדן נצטוינו – כל שכן בכפיית דברים, להמשיך לבם אל רצון קונם וחפץ צורם: יזכרם לטובה, ושהם חביבים שנבראו בצלם. להורות נתן בלבם, כי זאת תורת האדם לעשות חוקי אלהים ומשפטיו מצד אשר הוא צוה, כדברי הרמב"ם, דהואיל שחבבו לבראו בצלמו. לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו, כפירוש רש"י.

והשתא אתי שפיר דנקט להך קרא, אף על פי שיש כמה מקראות הקודמים אליו, שנאמר: "נעשה אדם בצלמנו". אבל זה המקרא – הוא שנאמר גבי המצוות שנצטוו בהם. לכך הביא לזה הכתוב, שכן אמרו השם יתברך בטעם המצוה אשר צוה אותם: "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ולבני נח נאמר הכתוב, ולבני נח אמר רבי עקיבא דבריו הללו.

ואתי נמי שפיר שאמר "שנברא בצלם", וחסר הנסמך שהוא "אלהים" הנאמר בכתוב, ואילו גבי בנים אמר שנקראו "בנים למקום". והיינו טעמא: שזו גם כן מדברי התוכחה, להוכיחם ולומר שהם נבראו בצלם, ובאיזה צלם נבראו? בצלם אלהים, כאומר שהבריאה היתה בצלם אלהים. אבל הואיל ואינם מקיימים מצותיו – ואף על פי שאם מקיימים אינם מקיימים מפני אשר צוה אותם אלהים – הנה הם חסרים מתואר "צלם אלהים".

ועוד: מענין "צלם" בעצמו, שהוא כפירוש הרמב"ם בתחלת ספר המורה, שהוא ההשגה השכלית אשר בו יתייחד האדם, ונתעצם באמתת מה שהוא. והנה תכלית ההשגה השכלית הזאת הוא ידיעת האלהים, כפי האפשר הכח האדם והשגתו. ולפיכך נתחכם החכם השלם הזה, שלא אמר אצלם "בצלם אלהים", לפי שהם חסרים באמת מידיעת אלהים. והכתוב שאומר "בצלם אלהים עשה" – לומר שבן נבראו, שהיא היתה כונת הבריאה באדם שיהא לו השגה שכלית, מגעת לידיעת אלהים. אבל לפי שבאמת לא ידעו ולא יבינו, ובחשיכה יתהלכו, ולא יצאה הכונה אל הפועל – מן הראוי שיאמר שנבראו "בצלם" ולא "במלם אלהים", אחרי שהכונה, שהיא השגת אלהים – לא נשלמה, ואין בהם אלא הכנה בלבד. ואותו ראוי להקרא "צלם", בלתי הנסמך שהוא אלהים. זה נראה לי בפירוש רבי עקיבא.

ולפי זה מדוקדק יפה המשנה שאחר זו: "הכל צפוי" וכו', כמו שאבאר שם בסייעתא דשמיא. ועוד: שגם בזה יש גם כן חבה יתירה נודעת בישראל, שאף על פי שכבר חבבם כמו לכל אדם בצלם אלהים אשר עשהו בו – אף על פי כן לא זז מחחבן עוד ביתר שאת ויתר עז: שנקראו "בנים למקום", וזה שאת ומעלה יתירה; וב"כלי חמדה" – היא התורה אשר נתן להם, וזהו עוז, כענין שנאמר (תהלים כט): "ה' עוז לעמו יתן" [שדרשוהו ז"ל בפרק פרת חטאת (בזבחים דף קט"ז) על התורה].

שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם – ולא הביא מקרא "בני בכורי ישראל" (שמות ד), שהוא קודם, לפי שאותומקרא אפשר לפרשו על אותו הדור בלבד שרצה להוציאם ממצרים – הם שחבבם להוציאם ממצרים וקראם "בני". ומנלן לדורות הבאים? לכן הביא זאת המקרא שנאמר אצל מצות שנצטוינו בה לדורי דורות על עולם, חוק נתן ולא יעבור, "לא תתגודדו" וגו' – שהם חובות הגוף הנוהגים בכל מקום ובכל דור ודור, וקראם "בנים". כך נראה לי.

ובמדרש שמואל פירש בשם החסיד ז"ל שלכך הביא זה המקרא, לפי שבו הודיע לישראל בעצמם שהם בנים, שמו שכתוב: "בנים אתם" וגו'. וכן לעיל: "בצלם אלהים עשה את האדם" – הודיע לבני האדם בעצמם. וכן לקמן ל"לקח טוב נתתי לכם". עד כאן.

וזה יצדק לפי פירוש הרמב"ם ב"חבה יתירה נודעת". אבל לפי פירוש הר"ב, דלא דייק "נודעת להם" אלא "נודעת", כלומר: "גלויה לכל", אין הראיה מצד שנאמר להם, אלא שנגלה ומפורסם לכל באי עולם – יצדק יותר מה שפירשתי.

כלי חמדה – היא התורה שנקראת "חמדה", כמו שכתוב (תהלים יט): "תורת ה' תמימה" וגו'. וכתוב בתריה: "הנחמדים מזהב ומפז רב". כך פירש במדרש שמואל בשם הר"ר ישראל ז"ל. ולי נראה שלכך קראה בכאן "כלי חמדה" – לפי שמדבר שבה נברא העולם. ובבריאת העולם נאמר "חמדה", כמו שתקנו חז"ל בברכת שבת לןמר "חמדת ימים אותו קראת". ו=טעמיה מתרגום ירושלמי, דמתרגם: "ויכל וחמיד", והכונה שתכלית הבריאה וכללה – נחמד בעיניו יתברך. ולכן אמר עליהם "כי טוב". והיינו דפירש הר"ב: "כי לקח טוב" – שהיא הביאה, שנאמר בו "כי טוב". ולפי שהטוב שייך בדברים הגשמים, והחמדה הוא יותר קרוב אל הדברים השכלים, שהחמדה הוא בנפש – לכך לא קראה "כלי טוב", כמו שנאמר בביאה "כי טוב", אבל קראה "כלי חמדה". ומקרא מלא הוא זה, שנאמר (בראשית ג): "כי טוב העץ למאכל" וגו' "ונחמד העץ להשכיל". הרי שהטוב נאמר אצל אכילה גשמית, והחמדה נאמרה אצל השכלה.

משנה טו[עריכה]

הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון. על כלל העולם הוא אומר בין ישראל בין שאר האומות. וז"ש העולם והיינו נמי הכל. ומש"ה לא נשנה במשנה זו בתחלתה הוא היה אומר לפי שהיא נמשכת למאמר משנה הקודמת שאמר בה חביב אדם וכו' על אומות העולם כולם בכלל להמשיכם ולהישירם אל המצות אשר נצטוו בהם כאשר פירשתי שם בס"ד. ועכשיו הוסיף תת כח התוכחה. ולכולם בשם יקרא הכל צפוי וכו' ובטוב העולם וכו' כישראל כאומות העולם:

הכל צפוי והרשות נתונה. כתב הר"ב בשם הרמב"ם שפירש הכל צפוי כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות. הכל גלוי לפניו. ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם א"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע כי הרשות נתונה בידו וכו'. שאין ידיעת הש"י כידיעתינו. ואע"פ שאנו אומרים בו ידיעה כמו שאנו אומרים ידיעה בנו. אין זה אלא בשתוף גמור. וכמו שאין בנו כח לדעת אמתת מציאתו יתברך כמו שנאמר החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא. (איוב י"א ז'). כך אין בנו כח להשיג ולמצוא דעתו כי הוא ודעתו אחד. לא כדעת האדם שהוא ודעתו שנים. הוא שהנביא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם. אלו דברי הרמב"ם בסוף הח' פרקים שהקדים למס' זו. ושנוי בחבורו פ"ה מהלכות תשובה. ומשולש בספרו המורה פרק עשרים מחלק השלישי ושם האריך. [והראב"ד השיג עליו בספ"ה מהלכות תשובה וז"ל. לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו. והוא החל בשאלות וקושיות והנית הדבר בקושיא והחזירו [לאמונה וטוב היה] לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק. ואולי שעה אחת. יבא הרהור בלבם על זה. עכ"ל. ואני אומר שנהג מנהג החכמים. והם חכמים ז"ל. (כי זה שאמר) [אמרו מאמר כיו"ב] שלא השלים שאמר עליו הראב"ד. הרי משנה שלימה שנינו בריש פרק ב' דחגיגה כל המסתכל בד' דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם. מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. ואין אני רואה שום חילוק בין דברי החכם התנא לדברי הרמב"ם שבמה שאמר התנא ראוי לו כאילו לא בא לעולם. שנמצא שאוסר עליו להסתכל ולעיין ולחקור אחר אלו הדברים ולמה לו לעשות כן. ובזה העיר לבות [בני] האדם טוב היה לו לתנא לשתוק. כי שמא יבא הרהור בלבם. וא"ת שזהו כונת התנא שלא יבא הרהור בלבם. א"כ אף דברי הרמב"ם כן שהודיע לנו שאין להשיג לכן לא יהרהרו כי לא ישיגו. ואני אומר דתנא דידן נמי כשאמר הכל צפוי והרשות נתונה כונתו להודיע ששניהם אמתיים. וכדברי הרמב"ם בפירושו. ולכאורה ה"ל להתנא לומר הרשות נתונה והכל צפוי לומר (חשוש) [צ"ל הרשות] בחירה ביד האדם ואין דבר נעלם אבל צפוי ונודע לו יתברך להעניש ולהשכיר שזהו העיקר אשר עליו יסוד כל התורה. והיא הבחירה. ואחריה נמשך הידיעה להעניש ולהשכיר אבל להודיע תחלה שהכל צפוי אין טעם בדבר. כי מה לנו לדעת שיודע כל דבר אם לא שכבר נודע שהרשות נתונה. אלא ודאי דעת התנא להעיר ולומר שאף שהכל צפוי אינו סותר את הבחירה. שעם כל זה הבחירה ביד האדם. כי הרשות נתונה. וכשאמר כך הרי העיר על השאלה. ולא השיב דבר והיינו טעמא דממילא משמע שאין כאן תשובה מדלא ביאר התשובה אבל על כל פנים כאשר מוכח מדבריו שנאמרו בלשון אע"פ כבר העיר על ענין סתירת דבר הכמוס בו. עוד ראה זה ראיתי מצאתי במדרש רבה בפרשת בראשית בפרשת כ"ב בענין הריגת קין והבל וז"ל אמר רבי שמעון בן יוחאי קשה הדבר לאמרו וא"א לפה לפרשו. לשני אתליטין שהיו עומדים ומתגוששים לפני המלך אילו רצה המלך פירשן לא רצה לפרשן נתחזק אחד על חברו והרגו. והיה מצווח ואומר מאן יבעי דינא קדם מלכא כך קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה עכ"ל. הרי ממש כדברי הרמב"ם שהעיר על המלך שיכול לפרשן כי ידע וראה שמתגוששין. ולא תירץ לומר למה לא פירשן אלא שקשה הדבר לאומרו ואי אפשר לפה לפרשו ואפ"ה לא נמנע האלהי החכם רשב"י מלהעיר על זה. ומה שלא אמר הרשב"י כן על חטא אדם המוקדם שהיה יכול הקב"ה להפרישו. נ"ל שי"ל כי בקין והבל רמוזה הבחירה. שהם רומזים על היצרים השנים שבהם הבחירה תלויה יצר טוב ויצר הרע. כמבואר במורה חלק שני פרק ל'. סוף דבר הרמב"ם הטיב אשר דבר ונהג מנהג החכמים והשלמים התנאים האלהיים זלה"ה] ובמדרש שמואל כתב דמעיקרא לאו קושיא לפי שידיעת הש"י היא כצופה ומביט העשייה שעושה האדם והרי אין ראיית האדם למעשה זולתו. מכרחת העשייה ההיא. כך צפיית הש"י מעשה האדם. אינו מכרחתו. ואין שייך לומר שיודע מה שעתיד יעשה האדם. וא"כ מוכרח שיעשה. כי לפניו יתברך אין קדימה ואיחור שאינו בחוק הזמן. וכתב שהר"ם אלמושנינו כתב שזהו דעת הרמב"ם עצמו בהבדילו ידיעתו מידיעתנו שהוא בזה הצד בעצמו שידיעתו היא תמיד בהווה ואין עתיד לפניו יתברך. אבל הכל הווה וכמו שבערכינו ידיעת ההווה אינה מכרחת. כן ידיעתו תמידי בהווה ואינה מכרחת. אבל הספק שביד הבריות בזה לפי שאין אנו יכולים לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף מה שהוא עתיד בערכינו. ולכן השריש הרמב"ם שאין ידיעתו כידיעתנו. ושלא נשתבש בזה. והיינו נמי דתנן הכל צפוי בלשון עבר כי הכל גלוי לפניו. לא מביט בעתיד עכ"ד [ודע שזה שאמר המד"ש שידיעת הש"י היא כצופה ומביט העשייה שעושה האדם וכו' הן הנה מסקנת דברי הראב"ד [שם] שאומר שידיעת הש"י כידיעת האצטגנינים וכו'. אך מסיים וכל זה איננו שוה. עוד דע שאף להראב"ד הקדימו בסברא זו הגאון רב סעדיה בספר האמונות במאמר הרביעי ממנו. כי שם כתב קרוב לזה הענין. ואין להאריך עוד]. ובדרך חיים כתב דלהכי תנן צפוי ולא צופה לפי שידיעת הרעות שאינו רוצה בהם ג"כ צפוי. וצופה היה משמע שמבקש לראות וברעות הרי כתיב והבט אל עמל לא תוכל [חבקוק א י"ג] ע"כ:

ובטוב העולם נדון. מפרש הר"ב בשם הרמב"ם דהכי פירושו שכיון שכן הוא שהרשות נתונה בטוב העולם נדון וכו'. אע"פ שפירוש זה פירוש טוב הוא לא נמצא כדבריו בפירוש הרמב"ם שבידינו שזה לשונו ואמר שדין הש"י עם בני אדם אמנם הוא בחסד ובטוב לא כפי הדין הראוי אליהם כמו שביאר יתברך מדרכיו ואמר ארך אפים לצדיקים ולרשעים ואמר הנביא [המשורר] טוב ה' לכל [תהלים קמ"ה ט']. ע"כ:

והכל לפי רוב המעשה. בפירוש אחר שכתב הר"ב לפי רוב מעשיו של אדם נדון וכו' עיין בזה [ע"ש] סוף פ"ק דקדושין. ומ"ש שהרמב"ם מפרש לפי מה שאדם כופל ומתמיד וכו'. ושגרסתו והכל לפי רוב המעשה. אבל לא ע"פ המעשה. לא ידעתי זו מנין לו שאינו מוכרח. ולשון הרמב"ם כך הוא. אמר שהמעלות לא יגיעו לאדם לפי רוב גודל המעשה. אבל לפי רוב מספר המעשים כו' וכן בתורה אין שכר וכו'. ואל זה ההקש יאמר לפי רוב המעשה אבל לא לפי גודל המעשה. ע"כ. נראה שמדקדק מלת רוב שלא אמר גודל. ובמד"ש שכתב גם כן שכך גירסת הרמב"ם לא עדות עצמו הוא אלא עד מפי עד שדבריו שם לקוחים מדברי הר"ב אע"פ שלא כתבם בשמו. וראיתי במד"ש שכתב שם בשם הר"ם אלשקר דיש גורסין ובטוב העולם נדון אבל לא ע"פ רוב המעשה ומפרש שהכונה כי העולם נדון בטוב בחן בחסד וברחמים. אבל לא ע"פ רוב מעשה בני אדם. שאם היה רואה רוב המעשים היה העולם אבד ונפסד. ע"כ. והוי יודע דמכל מקום נפרעין מן האדם לכי מעשיו [ב"ק נ'. ] שהאומר הקב"ה ותרן הוא יוותרו מעוהי אלא מאריך אפיה. ודן העולם בטוב שלא יהא אבד ונפסד. וגכי דיליה לעתים ידועים אצלו יתברך זכרו נצח. ועיין בסוף פ"ק דקדושין:

משנה טז[עריכה]

הוא היה אומר הכל נתון בערבון וכו' אע"פ שגם זו המשנה נשנית על כל העולם ונמשכת לדבריו הראשונים שאמר חביב אדם וכו' שאמרו על כל האדם שבעולם וכמו שפירשתי שם בס"ד ושלפיכך שנה הכל צפוי וכו' בלא הוא היה אומר. שאין כאן שני דברים אלא הכל נמשך זה מזה כמו שכתבתי גם שם בס"ד. והנה גם זו המשנה בכל באי עולם מדברת. אפ"ה נשנה בה הוא היה אומר לפי שמשנה זו אינה אלא תוספת ביאור למשנת הכל צפוי וכו' שלא בא עכשיו לומר אלא משל על שהעולם נדון בטוב. וכן פירש הר"ב על כל הרוצה ללות וכו' דהיינו והרשות נתונה דלעיל. וקאמר הוא היה אומר. כלומר בעצמו היה אומר ביאור דבריו. או הכי קאמר הוא היה אומר בלשון אחר. ובמד"ש בשם החסיד ז"ל דהכל נתון בערבון הוא כנגד הכל צפוי. כלומר שאע"פ שהכל צפוי ויודע הש"י בעושי רע לא משלם כדי רשעתו מיד כי הכל נתון בערבון כלומר שיש לו ערבות שלא ימלט מידו. וכן יש לפרש לפי פי' הר"ב דרגלוהי דאיניש אינון ערבין.

והגבאים. לשון הר"ב יסורים ופגעים רעים. ולשון הרמב"ם משל על המות ושאר עונשים וכו' כלשון הר"ב במצודה פרוסה:

מדעתו ושלא מדעתו. ובמד"ש בשם הרשב"ם דאית דגרסי מדעתן ושלא מדעתן. והיא עיקר ושב אל הגבאים וכגון ההיא דחגיגה [פ"ק דף ד'] [ע"ב] היכי יכלת להו כו'. א"כ ליהוי במנינא. היינו מדעתן ושלא מדעתן אלא במצות הקב"ה. ע"כ.

והדין דין אמת. פי' הר"ב שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. פי' הערוך בכח ובעלילה. ע"כ. ובמד"ש בשם הרשב"ם דבמשניות כתיב והדן דיין אמת. ובשם הר"ר אפרים דיש גורסין והדן דין אמת. ויש גורסין והדיין דיין אמת:

והכל מתוקן לסעודה. פירש הר"ב אחד צדיקים ואחד רשעים וכו' מלבד השנויין לעיל משנה י"א ובריש פרק חלק. ועיין בספ"ב דעדיות.

משנה יז[עריכה]

אם אין תורה אין דרך ארץ וכו'. פי' הר"ב דרך ארץ משאו ומתנו יפה וכו' ואם אין דרך ארץ סוף שתורתו משתכחת ממנו. ולא בא התנא לומר על קדימה ואיחור שצריך שיקדם האחד לחברו שאם אתה אומר כן אין גם אחד מהם (לא) יהיה במציאות. שאם אין האחד אלא א"כ שיקדם לו האחר. וכל אחד יש לו דין קדימה על חבירו נמצא שאי אפשר שימצא המאוחר בלא הקודם ושניהם מאוחרים נמצא ששניהם אינם נמצאים. ועוד שודאי שיש לדרך ארץ קדימה זמנית על התורה. וכמ"ש במ"ב פ"ב. אלא שכוונת התנא שאם אינו לומד אע"פ שנושא ונותן לא יהיה יפה עם הבריות. כי לא ידע כדת מה לעשות כענין חז"ל בפרק המניח [דף ל'] האי מאן דבעי למיהוי חסידא לעיין במילי דנזקין וכן אם אין דרך ארץ כלומר שאינו נושא ונותן יפה וכו' סוף שתורתו משתכחת ממנו על העון אשר חטא שהוא מחלל שם שמים שאומרים אדם זה שלמד תורה כמה מקולקלין מעשיו [יומא דף פ"ו] וכו':

אם אין חכמה אין יראה וכו'. כבר פי' הר"ב לעיל במשנה ט'. במשנת כל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו שצריך שתקדום לו המחשבה שילמד בשביל שיהיה ירא חטא. ויש לפרש בכאן דה"ק אם אין חכמה. אז אע"פ שמחשבתו הוא להיות ירא חטא אין יראתו יראה כי לא ידע להזהר עוד וכדתנן במשנה ה' פ"ב אין בור ירא חטא. וכן אם אין יראה היינו במחשבתו. אין חכמה. כלומר אין חכמתו מתקיימת כדלעיל משנה ט' והשתא בבא זו דומה לקודמת. שבחלוקה הראשונה שבקודמת מה שהקדים בה והוא התורה. הוא סבה על הויית השני והוא דרך ארץ. ובחלוקה שניה מה שהקדים והוא דרך ארץ הוא סבה לקיום השני והוא התורה. כן בבא זו ג"כ בחלוקה ראשונה הקדים החכמה והיא סבה להויית השני והוא יראה. ובחלוקה שניה מה שהקדים והוא היראה הוא סבה לקיום השני והוא החכמה. וכן בינה סבה להויית הדעת שאם לא יבין על מה יתן טעם ודעת והדעת סבה לקיום הבינה שאם לא ידע טעמו של דבר הנה מה שהבין היה כלא היה. וכן הקמח סבה אל הוויית התורה שודאי שיש קדימה זמנית לקיום הגוף על השכלת הנפש. והתורה סבה לקיום הקמח שאם אין תורה ענוש יענש ולא יהיה קמח וירעב וימות כך נ"ל. ושזו הגירסא היא עיקרית. ויש ספרים גורסין בבבא זו בחלוקה הראשונה אם אין יראה וכו' ויש לפרש לפי שיש ליראה מעלה. והיא חשובה יותר מהחכמה. שודאי שתכלית החכמה היא היראה. אבל קשה בבא הרביעית דתנן בחלוקה הראשונה אם אין קמח וכו' והיה ראוי להקדים אם אין תורה וכו'. ובד"ח מיישב לפי שכבר הזכיר בבא ראשונה בחלוקה ראשונה אם אין תורה לא רצו לסדר עוד כן. והיינו נמי טעמא שלא הסמיך בבא האחרונה הזאת לבבא הראשונה. והואיל והיא אחרונה יש עוד טעם שלא התחיל בה אם אין תורה וכו'. שא"כ יסיים בתורה וזה גנאי להזכירה אחרונה עכ"ד. ולפי דרכו אני אומר דלכך לא רצה להתחיל אם אין תורה וכו'. שא"כ היה הסיום אין תורה. וזה אין ראוי לסיים משום אל תעמוד בדבר רע. כדפי' הר"ב בסוף מסכת מועד קטן. וסוף מסכת ידים:

דעת. פי' הר"ב הוא המראה טעם וכו' וא"כ זש"ה (תהלים קי"ט) טוב טעם ודעת למדני הן מלות נרדפות:

קמח. לא אמר חטים או לחם לפי שלא הצריכו שיהיו לו חטים. שדרך להכניסם לימים הרבה. וגם לא יסתפק בלחם שהוא ליום [אחד] או לשבוע [אחד] שעליו נאמר (דברים כ"ח) והיו חייך תלואים זה הסומך על הפלטר [מנחות ק"ג ע"ב] אלא באמצעם שיהיה לו קמח לקצת ומים מוכן לעשות ממנו לחם. גם שאר תבשילים נעשים מקמח. מד"ש בשם לב אבות:

כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו'. לא פירש בה הר"ב כלום לפי שכבר נשנה כיוצא בזה במשנה ט' ולא בא התנא הזה אלא להודיע הענין במשל נאה הזה וכן כתב הרמב"ם בפירושו כל שמעשיו מרובין כבר פירשנו וביארנו וכו':

ושרשיו מועטין. המעשה דומה לשרשים לפי שהם עיקר כדאמרי' לעיל [סוף פרק קמא] לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה. מד"ש בשם הרשב"ם.

שנאמר והיה כערער בערבה וגו'. לעיל מיניה כתיב ארור הגבר וגו' שאינו בוטח בה' שיזמין לו פרנסתו אלא מרבה בגזילות ובוטח בבני אדם המחזיקים ידו. והיה כעץ שתול לעיל מיניה כתיב ברוך הגבר וגו'. רש"י. וכתב במד"ש דרוח ועקירה מפורש נמי בקרא דכיון דכתיב ערער לשון יחידי. וערבה לשון מישור להורות דאית ביה תרתי לריעותא שכיון שאין אילנות סביביו וגם הוא במישור שאין סביבו הרים וגבעות. אין מונע לרוח הבא בו ויכהו עד שיזיזנו ממקומו. ובפסוק והיה כעץ שתול מבואר מדאמר ועל יובל ישלח שרשיו שזה ודאי להודיע שהוא מושרש יפה בארץ ולא יזיזוהו כל הרוחות שבעולם ע"כ. ובפירוש רש"י דנ"א שאין כתוב במשנה לא והיה כערער ולא והיה כעץ שתול. ויתכן בעיני שכך היא נוסחת הר"ב והרמב"ם. דאל"כ. היה להם לפרש הראיות. אבל בדרך חיים כתב שלא בא להביא ראיה מן הכתובים אלא שאדם ההגון או הבלתי הגון כל אחד נמשל באילן ולא ביקש לו ראיה על שאר המשל אלא ממילא אתיא ליה וכו':

[על מים. כך הגהתי ושאין לגרוס על פלגי מים כי הפסוק שמביא תנא דידן הוא מספר ירמיה סי' י"ז [ח'] . ונשתבשה הגרסא לגרוס פלגי מתהלים א' [ג'] המורגל יותר בפי כל מהפסוק שבירמיה שהוא מה שמביא התנא ושם לא נכתב תיבת פלגי. והטעם שלא הביא הפסוק שבתהלים אע"פ שדוד המלך ע"ה מוקדם לירמיה היינו טעמא שר"ל שאפילו כל הרוחות וכו' אין מזיזין אותי ממקומו. וזה יותר מבואר בפסוק שבירמיה שבו נאמר ועל יובל ישלח שרשיו].

משנה יח[עריכה]

רבי אליעזר חסמא גרסינן ולא כמו שכתוב בספרים בן חסמא. שהוא עצמו נקרא חסמא כדאיתא במדרש רבה פרשת אחרי [פכ"ג] שלא ידע לפרוס על שמע ביישוהו ואמרו ליה דין יתקרי רב. . ובא לפני ר' עקיבא ולמד וכו' אמרו אתחסם ר' אליעזר וקרו ליה ר"א חסמא [וכן נשנה ר"א חסמא במ"ה פ"ג דתרומות]:

קינין ופתחי נדה. קינין מסכת שלימה היא ופתחי נדה משנה בריש פ"ב דערכין. [וז"ש הר"ב שהיא צריכה לטבול צ"ה טבילות דברי ב"ש הן בברייתא בפ' המפלת דף כ"ט אבל לב"ה רק ל"ה. ואולי הוא טעות סופר בדברי הר"ב וצריך להיות ל"ה. אך י"ל דלהפליג אמר כדברי ב"ש כי לא בא כאן לפסוק הלכות לכך כשר היה הדבר לפניו לעשות הפלגה. ואע"פ שאינו אליבא דהלכתא שהן דברי ב"ש ועוד דהרי התוספת מסקי התם [ל' ע"א ד"ה ש"מ] דהלכה כרבי יוסי בן יהודה שאמר דיה טבילה באחרונה. וא"כ אף דברי ב"ה נדחין הלכך שפיר קאמינא דלא נתכוין הר"ב אלא להפליג שהרי אף אילו היה מנקיט לדברי ב"ה היה נמי שלא כהלכה].

הן הן גופי הלכות. לא בא למעט שאר הלכות שבתורה דהא לא ממעיט אלא תקופות וגימטריאות. אלא נקט הני לפי שהם דומים לתקופות וגימטריאות שהם חשבונות [ועיין לקמן] כ"כ בדרך חיים. וכתב עוד דלרבותא נקטינהו שאע"פ שאלו קינין ופתחי נדה הם חשבונות הבאים מחמת ספק שאירע בהם. ואילו תקופות וגימטריאות אין בחשבונות ספק אפ"ה אינהו עדיפי ע"כ. ובכ"מ ספ"ד מהלכות יסודי התורה מפרש דה"ק קינין הם דבר קל הערך ופתחי נדה נושאם דבר מכוער. אעפ"כ אלו הן גופי הלכות כלומר עיקרי התורה מצד השכר הגדול. ותקופות וגימטריאות אע"פ שנושאם דבר מעולה מאד [עיין לקמן בפירוש גימטריאות] אינם עיקרים אלא כמו פרפראות לחכמה. וסוף לשונו אעתיק לקמן בס"ד:

הן הן גופי הלכות. וכיוצא בזה בסוף פ"ק דחגיגה הן הן גופי תורה ומפרש בגמ' דהתם דהן והן גופי תורה קאמר. כמ"ש הר"ב שם. וה"נ דכוותה. ומשום דר' אליעזר חסמא תלמיד רבי עקיבא היה והיה אחר החורבן כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מן העשרה פרקים שבהקדמה לפירוש המשניות. ואין לדיני קינין שייכות אלא בזמן שבה"מ קיים. הלכך אצטריך לאשמעינן דאף הן גופי הלכות אפילו בזמן שאין בה"מ קיים לפי שהתלמוד שבהם במקום עבודה היא כמ"ש במ"ב דפ"ק:

גופי הלכות. והא דלא תנן הכא גופי תורה כדתנן בסוף פ"ק דחגיגה: דהכא על הספיקות הוא אומר. ואין מזה כלום בתורה שבכתב. אלא בהלכה שבעל פה ששנאו חכמים:

תקופות. פי' הר"ב ענין הלוך המזלות. וכן פירש"י. ועל שם שמקיפים העולם בהיקף נקרא מהלכם תקופה. ובפירש"י נמצא ג"כ נ"א ענין גודל הלוך חמה והפוך [שלו] ברבוע. ע"כ. שזהו תקופה בלשון מחשבי העברונות שהוא כשתתהפך החמה ללכת מרובע הגלגל לרובע אחר. וכמ"ש הר"ב במ"ב פ"ק דסנהדרין מעברין מפני התקופה. ואף על פי שעכשיו אין צורך לפי שיש סדר לשנות העבור מ"מ בימי ר"א חסמא עדיין היו מחשבין וקובעין. שעד ימי אביי ורבא לא נהגו על הסדר. כמו שכתב הרמב"ם בפרק ה'. [הלכה ג'] מהלכות קדוש החדש. לכך צריך לומר שדברי ר"א חסמא הן על הידיעה מן המהלכים בלבד. ולא מה שנמשך מהם שהוא קדוש החדש. ועבור שנה. שלענין זה ודאי שהן והן גופי הלכות הן. אבל דברו אשר דבר הוא לבני אדם שלומדים זה לדעת אותם. ושיהיו שלמים בחכמה. ואמר שאין זה אלא פרפראות. כך נראה לי:

וגמטריאות. פירש הר"ב חשבון האותיות. כמו (בראשית מ"ב) רדו שמה שאמר יעקב רמז לרד"ו שנים שיעמדו ישראל במצרים. וכן (ויקרא ט"ו) בזא"ת יבא אהרן רמז לבית ראשון שיעמוד ת"י שנים גם רש"י פי' גימטריאות חשבון האותיות ונוטריקון. וכן בערוך פירוש גימטריאות שבמקום אחד כותבין א'. במקום מאה כותבין ק' ע"כ. ונראה לי שהוא שם מושאל ולקוח מלשון יון שקוראים כן לחכמת המדידה והתשבורת. וחכמינו השאילו השם לכל עניני חשבון ומספר וכ"כ המפרש להלכות קדוש החודש פרק שמונה עשר [הלכה י"ג] וראיתי בדרך חיים שמפרש כך לגימטריאות דמשנתינו שרצה לומר חכמת המדידה והתשבורת ע"כ. [כדאיתא [ברש"י] פרק כלל גדול דף ע"ה] וא"כ ראוין הדברים למי שאמרן. לפי שעל רבי אליעזר חסמא זה העיד רבי יהושע שיודע לשער כמה טפות יש בים כדאיתא בפ"ג דהוריות דף י'. וזהו חכמת ההנדסה שהקדמותיו המדידה והתשבורת. ולפי שהוא היה שלם גם בכל אלה ראוי היה הוא שיאמר כן. ואילו אדם אחר שלא היה שלם בחכמות אין מן הראוי שיאמר כך דוגמת מאמרם ז"ל בריש קהלת. ולפיכך זה הפירוש בגימטריאות שהוא בחכמת המדידה והתשבורת קרוב לשמוע. ועיין מה שאכתוב לקמן בשם המגיד. וכן זו החכמה קדומה בזמן לתקופות שבלעדה לא ירים איש את ידו ואת רגלו במהלך המזלות צבא השמים וכסיליהם. ואעפ"כ למעלת חכמת התקופה ונושאה. שנאה קודם לגמטריא אף על פי שיש לגמטריא קדימה זמנית:

פרפראות לחכמה. פירש הר"ב כמו הפרפראות שרגילין לאכול בסוף הסעודה וכו' כך החכמות הללו מכבדות וכו' וא"כ פירוש לחכמה כמו של חכמה. ולשון רש"י לפי שאינם אלא פרפראות כלומר עניני חכמה. וסוף לשון הכ"מ דלעיל דלחכמה רצה לומר לחכמת הגמ' שהיא ראויה להקרא חכמה סתם להיות עסקה בפירוש מצותיו ית' ולגודל שכרה הניתן לעוסקים בה ומקיימי מצותיה. לפיכך אלו החכמות אינם אלא כמו פרפראות לה שאינם דברים עיקרים כמו היא ע"כ. וקשיא לי דא"כ ברישא נמי הו"ל למימר הן הן גופי חכמה. ומצאתי להמגיד ברפ"ח מהלכות גניבה שפירש תקופות שהיא חכמת החשבון כמו שאמרו לחשוב תקופות וגימטריאות חכמת השיעור. פרפריות לחכמה פירוש לחכמת התכונה הקרויה חכמה ובינה. ע"כ. וגם ע"ז הפירוש קשה שתקופות משמע מהלך הכוכבים ותקופותיהם ולא החשבון. וראייתו מלחשב תקופות אדרבה משם ראיה שאין התקופה הוא החשבון. ועוד יש לדקדק מאי פרפראות שהם באים אחר הסעודה והרי אלו קודמים. אלא נראה ודאי דלדבריו פירוש פרפראות הדברים הרגילים לבא קודם הסעודה להמשיך האכילה וגם הר"ב מפרש ג"ז במ"ה פ"ו דברכות. והשתא דאתית להכי אמינא אנא דתקופות היינו תכונה עצמה שהוא מהלך המזלות צבא השמים וכסיליהם ואמר שהוא עם הגימטריא הקודם אליה הם פרפראות הממשיכים לב האדם לחכמה שאין אחריה חכמה בחק האדם. והיא חכמת האלהות. שמידיעת גלגלי השמים ידע ויכיר הבורא יתברך כי הוא רוכב שמים. שמהנרכב יודע הרוכב. ואף לפי' רש"י והר"ב בגימטריאות שהן חשבון האותיות אפשר לפרש שר"ל לחכמה חכמת האלהות והוא שבספר יצירה ודומיו שמשתמשים מאד בחשבוני האותיות ונוטריקון וצירופיהם. ולפ"ז אפשר ג"כ לומר שכיון התנא בתקופות וגימטריאות לשני הענינים ביחד שהתקופות הם פרפראות לחכמה המושגת בעיון ובמחקר. וגימטריאות הם פרפראות לחכמת האלהות המקובלת אצלינו כל זה נראה לי.