גור אריה על רש"י בראשית ו

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · ו · >>

פסוק ב

[א] כשהיו מטיבין אותה מקושטת לכנוס לחופה. אף על גב דכמה מלאים וחסרים במקרא ולא דרש, משום דקרא הוה ליה למכתב 'כי יפות הנה', ועל זה אמר לפיכך כתב "טבת" חסר למדרש כשהיו מטיבין אותם ליכנס לחופה. ולא שיהיה פירוש "טבת" - מטיבין, דמיטב הוא פועל יוצא, ו"טבת" הוא עומד, רק שכתב חסר לדרוש פעל עבר, שלא היו טובות רק בשעת חופה, שאז היו מטיבין אותה לכנוס לחופה:

[ב] מכל אשר בחרו אף בעולת בעל אף על הזכר ועל הבהמה. וקשה מנא ליה תרוייהו למדרש, בשלמא זכר ובהמה שקולים הם בעונשין, אבל בעולת בעל הוא בחנק (סנהדרין דף נב:), ושמא להכי אתיא בלבד ולא לחמור - שבאו על זכר ובהמה, וכן נראה מלשון רש"י עצמו שכתב 'אף בעולת בעל אף על הזכר ועל הבהמה' כלל זכר ובהמה ב'אף' אחד, ויש לתרץ שבעולת בעל נפקא ליה מהא דכתיב "ויקחו להם נשים", דהא כבר כתיב "ויראו בני האלקים את בנות האדם", אלא "בנות האדם" הם הבתולות, ו"נשים" הם הבעולות, וכן איתא בהדיא בב"ר (כו, ה). ומה שפירש על "אשר בחרו" - בעולת בעל והזכר, דכך פירוש הכתוב - דבעולת בעל אשר לקחו מפני שכך בחרו והלכו אחר בחירתם, וגם הזכר והבהמה לקחו, שלא הלכו רק אחר אשר בחרו, ומפני כי "מכל אשר בחרו" קאי על "ויקחו להם נשים" - הוצרך לפרש גם כן 'בעולת בעל', שהכתוב רוצה לומר כי מה שלקחו בעולת בעל לא בשביל שהיה איסור זה קל בעיניהם שאין בו רק חנק, רק "מכל אשר בחרו" לקחו, ובא לרבות זכר ובהמה:

והקשה המזרחי דבפרק קמא דקידושין (דף יג.) קאמר - מי שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין אל יהא לו עסק עמהם, ואמר רבא קשין לעולם יותר מדור המבול, דכתיב (ר' הושע ד, ב) "דמים בדמים נגעו", מאי משמע, כדמתרגם רב יוסף מולידין בנין מנשי חבריה, וכתוב (ר' שם שם ג) "על זאת תאבל הארץ אומלל כל יושבי בה וגם כל דגי הים נאספו", ואילו בדור המבול כתיב (להלן ז, כב) "כל אשר בחרבה מתו", ולא דגים שבים. משמע דבדור המבול לא היו באים על נשי חבריהם, והכא משמע דאף בעולת בעל לקחו, ואין זה קשיא כלל, דגבי דור המבול לא היה החטא שלהם רק בזנות, ואדרבא רוב בעילות אחר בעל (סוטה דף כז.), ולא תלינן מה שנתעברה האשה - הוא מחבריהם, אבל מי שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין - הרי היא נשאת לאחר ומוליד ממנה, דהיא סבורה שאינה מקודשת לאחר, ובשביל זה קאמר 'מולידין בנים מנשי חבריהם', אבל בדור המבול אפילו אם היתה נשואה לא יקשה, דסוף סוף לא היה יודע שודאי תתעבר, דרוב בעילות אחר הבעל, אבל זה שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין - הרי בודאי יולידו מנשי חבריהם, ובשביל זה הוא קשה יותר. דאין דומה חטא המבול שהוא דרך זנות והוא דרך ארעי ולא יוליד בודאי ממזר, כמו מי שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין, דהוא בקביעות. דכל זנות הוא מתיירא מפני כל אדם לעשות, בפרט בפני הבעל, אבל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקדושין סובר שהיא אשתו, וזהו שקשה מדור המבול:

תדע לך שהרי מייתי התם קרא (ר' הושע ד, ב) "וכחש ונאוף פרצו דמים בדמים נגעו", אם כן כל אחד ואחד מלתא בפני עצמו; נאוף, ומולידין בנין מנשי חבריהם. ואין להקשות סוף סוף בהאי קרא נמי כתיב נאוף, ואם כן למה קשה מדור המבול, דאין זה קשיא, דהתם יליף מדכתיב "פרצו" בלא וי"ו, ולא כתיב 'ופרצו', על כרחך על ו"פרצו" בלחוד קאי הא דכתיב בסיפא דקרא "על זאת תאבל הארץ". והשתא יתורץ הא דאמר 'מי שאין יודע בטיב גיטין וקדושין' ולא אמר 'קשה אשת איש לעולם', אלא לא איירי באסורי אשת איש, רק באסור זה שהוא התרת קדושין. ואם תאמר מנא לן לפרש קרא באסור זה, דלמא בכל אסור אשת איש איירי כשהוא מוליד בנים מאשת איש, ויראה מפני שכתיב "פרצו" משמע שיש להם הרבה בנים על ידי אשת איש, ובאסור אשת איש לא שייך זה, שרוב בעילות אחר הבעל (סוטה דף כז.), ועל כרחך איירי בכהאי גוונא שהתירו קדושין בלא גט, דאז כל הבעילות אחר הנואף, ולפיכך כתיב "פרצו":

פסוק ג

[ג] לא יתרעם ויריב רוחי עלי כו'. ויהיה "ידון" לשון ריב כמו "מדון" (ירמיהו ט"ו, י'). אך מה שכתוב אחר זה 'הנה רוחי נדון בקרבי אם להשחית אם לאו' משמע מזה כי "לא ידון" הוא מלשון שהוא דן בדבר אם להשחית אם לאו, וצריך לומר דהאי 'נדון' הוא לשון מדון גם כן, כי כל דבר ספק ויש הכרע לכאן ולכאן - זה נקרא "מדון" בשביל שאינו שוקט, לפיכך אמר 'רוחי נדון' לא אמר 'רוחי דן בקרבי':

[ד] לעולם לאורך ימים. ואין לומר כמשמעו, בשלמא אם פירוש "לעולם" כמו 'לאורך ימים', הוי שפיר דכשלא יבא עליהם הפורענות אם כן "ידון רוחי" לאורך ימים, אבל אם לא יפרע עכשיו בשביל זה אין הוכחה שידון רוחי לעולם, שאין כאן רק המשך הפורענות שלא יבא מיד, אבל אין זה לעולם, לכך פירושו כמו 'לאורך ימים':

[ה] בשגם זאת בו שהוא בשר וכו'. הקשה המזרחי דמשמע דעיקר שהיה מקפיד לאבד היינו על כלל המין, וכן כתיב "לא ידון רוחי באדם" דמשמע כלל האדם, ואם כן לא היה ראוי שיהיה מכניס מכל מין ומין לקיום המין, אחר שהשם יתברך הקפיד על כלל המין לאבד אותם, ואין זה קשיא, שכאשר הביא הקב"ה המבול כאילו כל המין בטל, כי שנים שהם בלבד בתיבה ואינם פרים ורבים בתיבה (רש"י להלן ח, יז) - אין זה מין כלל, עד שיצאו מן התיבה וקבלו עליהם להדבק במינם דלא ישחיתו דרכם (רש"י שם שם יט), וכאשר כלה המין כאילו ברא השם יתברך המין מחדש:

פסוק ד

[ו] שנפלו והפילו כו'. דרשו (ב"ר כו, ז) 'נפל' כמשמעו, והיו"ד ב"נפילים" דהוי למכתב 'נפלים', אלא היו"ד משמע הפלת אחרים יוצא, כמו 'מפקידים'. ומלה זאת הורכבה מלשון קל ומלשון מפעיל, ולפיכך דרשו 'שנפלו והפילו', ופירושו שהם חטאו, ובחטאם נפלו, והחטיאו את העולם - והפילם:

[ז] בימי קין ובימי דור אנוש. 'בימי קין' - שבא המבול לשטוף זרע קין, שאמר הקב"ה "שבעתיים יוקם" (לעיל ד, טו). 'ובימי דור אנוש' דכתיב (לעיל ד, כו) "אז הוחל לקרא בשם ה'" כדלעיל (גו"א ד, כד, אות כז):

[ח] אשר יבואו היו יולדות ענקים כמותם. פירוש שמלת "אשר" הוא נתינת טעם למעלה למה שאמר "הנפילים היו בארץ", וצריך לפרש דכך הוא נתינת טעם - "אשר יבואו בני האלקים אל בנות האדם" והיו יולדות ענקים כמותם, ולפיכך "הנפילים היו בארץ" - שהם ענקים:

[ט] אותם שנקבו בשמות מחויאל ומתושאל על שם אבדון. כי אין "אנשי שם" פירוש שהיו בעלי שם, דהא היו "בני נבל גם בני בלי שם", אלא פירוש "אנשי השם" אותן שנקבו בשמות למעלה (ד, יח). ומפני שהוקשה לשון "אנשי השם" דהוי למכתב 'אשר נקבו בשמות', אלא בא להגיד כי שמם מורה על עניניהם, לפיכך קרא אותם "אנשי שם"; "מתושאל" - שהותשו מן העולם, ו"מחויאל" - שנמחו מן העולם, "עירד" - שערדן מן העולם. ונראה לומר כמו שאדם חשוב נקרא 'בעל שם' (קה"ר ז, א) מפני כי מעלתו וחשיבותו מורה על מדרגתו, שהיא עצמי לו, כך אלו נקראו 'בעלי שם' שהאבוד אשר הגיע להם הוא עצמי להם, כי ראויים מצד עצמם אל האבוד, ולכך היה שמם מורה על אבוד, כי ראוי האבוד להם מצד עצמם, ומפני כי שמם העצמי מורה על האבוד - לכך נקראו "אנשי שם":

פסוק ו

[י] נחמה היתה לפניו כו'. דאם לא כן "בארץ" למה לי (כ"ה ברא"ם):

[יא] שאם עשאו מן העליונים כו'. פירוש "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז', כ'), וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם, ולפיכך אם היה האדם מן העליונים - בעבור שהחטא נמשך אל עצם האדם - אם היה בין עליונים היו בגדר אחד עם האדם, והיה נכנס בגדר העליונים החטא, והיה נמצא בהם גם כן יציאה מן הסדר אשר ראוי להם. ובודאי אילו לא היו רשעים וחוטאים כל כך - בשביל חטא מעט שיש באדם לא נקרא 'חוטא', אבל כאשר היה כל הדור חוטאים גמורים - אם היו בעליונים היה מחטיא את העליונים. ואם תאמר מה אשמועינן בזה שלא בראה מן העליונים, דסוף סוף לא נברא בעליונים, ויראה שהאדם יש בו נשמה מן העליונים וגוף מן התחתונים (רש"י לעיל ב, ז), ובא הכתוב לומר כי החטא בא גם כן מן הנשמה אף על גב שאין יצר הרע בנשמה, מכל מקום נפש רשע רע בעצמה (ר' משלי כא, י) בלא יצר הרע, ולפיכך אמר שאם היה בעליונים בלא גוף - היה מחטיא אותם. ויש שסובר בב"ר (כז, ד) שאילו עשאו מן העליונים לא היה חוטא, וסבירא ליה שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף, אף כי נפש רשע רע היינו כשהוא בגוף גם כן:

[יב] ויתעצב האדם אל לבו וכו'. דאם לא כן הרי אין שייך התעצבות אצל הקב"ה. אבל לא ידעתי מהיכן למד רש"י כי אונקלוס מפרש 'ויתעצב האדם אל לבו, שעלה במחשבתו להעציבו', דאי בשביל שתרגם אונקלוס 'ואמר בממריה למיתבר תוקפיהון' יש לי לומר כי אונקלוס תרגם כמשמעו, ומפני שכל התעצבות מביא התעוררות לפעולה, כדכתיב (ר' להלן לד, ז) "ויתעצבו האנשים מאד" והביא זה להם להתעורר לנקמה, ולכך ההתעצבות בכאן הביא לנקום מהם, וזה נקרא "ויתעצב". ולפיכך תרגם אונקלוס 'ואמר במימריה למיתבר תוקפיהון' כי אונקלוס הוא מבין עיקר ויסוד כל התוארים אשר נאמרו במקרא, כמו "ויתעצב", "ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י', י"ז), והכל שורש אחד להם, כי הענין הוא הפעולה אשר נגזר ממנו. וכן "ותקצר נפשו בעמל ישראל" - כאשר האדם פונה במחשבתו מן מי שאינו לו לרצון, ואחר שנתפצר לו מאוד עד שהוצרך לפנות לו, כאשר פונה לו פונה בקוצר נפש, פירוש שלא ברצון ובשמחה, רק מפני גודל הפצרה, ואין זה כמו מי שהוא פונה אל אוהבו, ואותו הענין נאמר עליו "ותקצר נפשו". והכל נאמר על הפעל, לכן לא יקשה לך כאן "ויתעצב אל לבו", כי הוא נאמר על הפעל אשר בא מן העצבות, והוא התעוררות אל הנקמה, וזהו שתרגם אונקלוס 'ואמר בממריה מתבר תוקפיהון' ותעיין בדברים האלו:

והנה האנשים אשר באו מקרוב הרחיקו מאד התפעלות כזה וכיוצא בו במקום אשר יאמר השמות האלו המורה על הגשמות. ותימה מאלו האנשים כי האדם כאשר מתעצב אף על גב שהוא אדם גשמי, אין התעצבות רק פועל נמשך ממנו יהיה האדם נפעל או לא נפעל, אין הכוונה על התפעלותו שהוא מתפעל רק על הפעל שהוא נמשך ממנו, כן אצל השם יתברך כאשר היה נמשך ממנו ונתחייב ממנו פעולת התעצבות יאמר "ויתעצב", אף על גב שהוא אינו מתפעל - אין בזה כלום. וכן "וינחם", אחר שהפעולה שבאה עתה היתה הפך הפעולה הראשונה - שייך בזה "וינחם". כלל הדבר כי הלשון אינו מונח רק על הפעולות, לכך נאמרו עליו השמות האלו. וכן יאמר גם כן בשינה "עורה למה תישן" (תהלים מ"ד, כ"ד), כי כאשר לא ימשך ממנו העזר לישראל - הרי השינה, נמצא כי השינה כאשר אין פעולה נמשכת מן בעל הדבר, וכך נאמר על השם יתברך כאשר לא ימשכו הפעולות להגביר את ישראל על אויביהם, והרי השינה. נמצא לא שהשינה באה ממנו יתברך חס ושלום, אלא באה השינה הזאת מן ישראל כאשר אינם עושים הטוב, ומכל מקום פעולת השינה נמצא, והוא בטול הפעולה, כי אין השינה זולת זה, לא שיהיה שינה בעצמו חס ושלום, והבן דברים אלו היטב:

לכן תמצא כי רז"ל אמרו (חגיגה דף ה:) על השם יתברך - 'הקב"ה בוכה' וכיוצא בזה, ואם היה זה חסרון בחקו היו חכמי האמת מרחיקים זה מן השם יתברך לומר כך, אבל הם לא הרחיקו כי תמיד הוא נאמר על הפעולה, כי לא יאמר האדם בוכה על שינוי דבר באמיתות עצמו, רק על פעולת הבכיה הנמשכת, לפיכך יבא לשון זה עליו, כי אחר שהלשון אינו בא רק על הפעולה הנגזרה ממנו - נאמר כי הוא יתברך בוכה, ורוצה לומר שנמשך ממנו פעל הבכיה. כי האדם הבוכה הכל לפניו שלא לרצון, כך אצל השם יתברך בדברים שאין רצונו בהם יאמר שהוא יתברך בוכה על זה. אבל חלילה להיות נאמר עליו שום התפעלות, רק נאמר על הפעולה שהיא נגזרה ממנו. ואם כן תהיה פירוש הבכיה הזאת - כי נמשך ממנו יתברך מה שימשוך מן האדם הבוכה, וזה שלא נמצא חדוה ושמחה לפניו. וכמו שאינו מתפעל כאשר פועל פעולה אחרת, כך אינו מתפעל בזה. ובודאי אילו היה נאמר הבכיה שהוא יתברך היה נבהל ומצטער ומתפעל - חלילה לדבר כזה, כי אין חסרון בחקו, אבל כל אלו התארים הם על הפעולה הבאה מאתו מבלי שיהיה הוא יתברך מקבל שום התפעלות. ואל תאמר אחר שהאדם מתפעל צריך שיהיה הלשון מורה על התפעלות, כי טעות הוא כמו שאמרנו למעלה, כי הונח הלשון על הפעולה הנגזרה, ולא הונח הלשון מצד התפעלות האדם כלל, אם כן אין צורך להרחיקו מן השם יתברך אחר שעיקרו על הפעולה כמו שנתבאר לך למעלה:

וכן "וילך" (להלן יח, לג), "ויבא" (תהלים כ"ד, ז') אלו התוארים נאמרו עליו יתברך שהכוונה היא הפעולה, דהיינו שהגיע כבודו למקום שבא. ואף על גב שהוא יתברך נקי מן הגוף ומן מעשה הגוף (עיקר השלישי לרמב"ם), אי אפשר שלא יקבל המקום שבא לשם כבודו התקרבות אל הקדושה, וזה היה פועל הקב"ה - הוא חבור אל המקום ההוא, ולפיכך "וילך" וכן "ויבא" וכיוצא [בזה] הכל נאמר שהשם יתברך פעל הגלוי שנגלה לשם. והנה הביאה והיציאה והירידה נאמר באדם כאשר בא למקום שלא היה, וכן 'ויצא' שסר משם, והירידה שבא ממקום למקום, כך בשם יתברך, כי כל אשר יתברך נגלה כבודו לשם - היה נמצא פעולה מאתו, והוא הגלות כבודו לשם, לפיכך כאשר מתחדש אותה פעולה נקרא זה ביאה. ואף על גב שהאדם בודאי מתפעל כאשר יפעל אלו הדברים, מכל מקום לא הונח הלשון על האדם מצד התפעלות האדם, שהלשון הונח על הפעולה - יהיה האדם מתפעל או אינו מתפעל. תדע לך כי הלשונות האלו באו בלשון פועל "וילך" "וישב" (תהלים כ"ט, י'), "ויצא", הנה הונחו על פועל לא על התפעלות. ואם ישיב שאי אפשר לומר כך, דהרי 'כבודו מלא עולם' (קדושה של מוסף דש"ק), והיה קודם לכן במקום ההוא ובכל העולם בשוה, ואם כן איך יתכן יציאה או ביאה, כל האומר זה סותר פינת התורה, שיהיה המקדש כאשר נתקדש בכבודו יתברך כמו קודם שנתקדש בכבודו, ויהיה הר סיני קודם שבא כבודו כמו אחר שבא שם ואחר שסר הכבוד ממנו, אבל העיקר כי יש מסך בינו ובין ברואיו, והגלות הכבוד על הר סיני או בזולתו מן המקומות - הוא הסרת המסך המבדיל, ובשביל זה נאמר ביאה ויציאה:

אלו החכמים אשר מקרוב באו, עלו בסולם השמימה וראשם מגיע בארץ, כי טרחו והעמיקו בדברים אשר אין צריך להם. ואתה אל תאמר אשר תרגם אונקלוס פסוק "ויתעצב" 'ותב במימריה' שהוא להרחיק הגשמות וההתפעלות ממנו, כי אני אומר וכן האמת - שאין בכל אלו גשמות כלל, רק שאין זה דרך כבוד לתרגם כך, שהתרגום הוא פירוש, ואין לפרש כך, אבל המקרא לא הרחיק דבר כזה ממנו יתברך, ואין צריך להרחיק, כי אין בשום אלה כלל גשמות למבין, רק שיש לתרגם ולפרש דרך כבוד למעלה:

ואם יאמר סוף סוף השם יתברך שיש בו כל השלימות, אין ראוי לומר עליו התעצבות, שאין שלימות רק כאשר יש שמחה וחדוה, כי למבין אין זה קשיא, כי ה"עוז והחדוה במקומו" (דברי הימים א ט"ז, כ"ז), רק מצד עולם הזה יש התעצבות, והוא יתברך פועל אצל כל אחד ואחד לפי הראוי, אצל הראויים לחדוה - הוא שמח עמהם, ואצל הראוים אל התעצבות - מתעצב עליהם, כל אחד לפי ענינו. וכן כאשר היה מדבר עם ישראל היה נחלק הדבור כל אחד ואחד לפי כחו (תנחומא שמות, כה), ומאחר שאין התעצבות רק מצד העולם הזה, ועם העליונים השמחה והחדוה, אין זה קשיא עוד. וזה דרך אונקלוס והוא דרך נכון, והוא דרך הקודש ודרך האמת, ואין זה מקום ענין זה:

[יג] נתהפכה מחשבתו של מקום כו'. פירוש כי "וינחם" הוא לשון מחשבה אחרת, ואם כן על כרחך צריך לפרש כי נהפכה מחשבתו ממדת הרחמים למדת הדין. ומה שכתוב אחר זה (פסוק ז) "ויאמר ה' אמחה וגו'" אף על גב שכבר כתיב "וינחם ה' כי עשה את האדם" (קושית הרא"ם), חדא למחשבה וחד לגזירה, כי "ויאמר ה' אמחה את האדם" הוא הגזירה אשר גזר עליהם, "וינחם ה'" לא הוי רק מחשבה, אבל גזירה לא הוי:

[יד] בזמן חדוה חדוה. דבר זה מבאר יסוד ושורש בתורה בענין זה וכיוצא בזה, לפי שההנהגה בעולם הוא על ידי טוב ובו מעורב דבר רע במקרה, ועיקר הוא הטוב, ובצד אותו רע - ראוי שלא יהיה נמצא הדבר שיש בו רע, אך כי העיקר הוא טוב יש לו מציאות. ולפיכך בענינים אלו תמצא דבר והיפוכו, שנאמר (תהלים ק"ד, ל"א) "ישמח ה' במעשיו" ונאמר בו "ויתעצב", כי זה מצד שני בחינות, וזה כי לעולם בחינה טובה כאשר הם עושים הטוב, ובחינה רעה כאשר הם רעים, לפיכך ברא הקב"ה העולם מצד הבחינה הטובה, ולא מנעו הבחינה הרעה, ומכל מקום כאשר בא הרע נאמר "ויתעצב", כי עתה בזה הזמן נוהג כך. ולפיכך הביא משל 'נולד לך בן מימיך', ד'בשעת חדוה' פירוש כאשר החדוה היא נמצאת, ראוי לשמוח, מפני שעתה זמנה, ודבר בעת פעולתה הוא על אמתתו. אמנם על הרע יאמר עליו "ויתעצב" כאשר הרע נמצא, ולא יובט רק אל ענין אשר נוהג עליו באותו הזמן ובאותו הפעם, כי כל אחד ואחד יש לו זמן ושעה מיוחדת, ולכן על הרע נאמר "ויתעצב" וכן "וינחם ה' כי עשה את האדם" בזמן שלו, שאף על גב שאין הרע עיקר אבל מעוט הוא, מכל מקום בזמנו הוא עיקר, ומצד הרע שהוא עתה יש התעצבות:

אמנם מה שאמר רש"י 'בשביל הצדיקים שיעמדו ממנו' תוספות על המדרש (ב"ר כז, ד), ואינו מעיקר דברי חכמים, מכל מקום הוא האמת. ומה שכתב הרא"ם שאין לגרוס אותו מפני שאין המשל דומה לנמשל, דאין הבן נברא לשום תועלת, ואין שמחת האב על הבן 'אלא בזמן חדוה חדוה', והרשעים נבראו לתועלת כדי שיעמדו הצדיקים מהם, דברים אינם נכונים כלל, כי שם אינו צריך לשום תועלת, כי אין הבן מפעולות האב, אלא שנולד לו במקרה, ולפיכך אין צריך לומר רק 'בשעת חדוה חדוה', כי אין להקשות אחר שהאב ידע שסופו למות למה הולידו, כי הקב"ה ציוה לו להוליד בנים (להלן ט, ז), ואפשר אילו היה ברשותו - לא היה מוליד, כי סופו למות, ולפיכך הוא שמח. ונשי למך מפני שראו שכל הדורות יהיו נאבדים פרשו מתשמיש המטה, ולפיכך צריך לומר בשביל הצדיקים שיהיו נבראים מן האדם לא נמנע לברא האדם, כי הצדיקים עיקר, וראוי להיות העולם נברא בשבילם, ואין לחוש לרשעים. ומכל מקום כאשר הרשעים נמצאים שייך באותו זמן התעצבות, כי מצדם היה ההתעצבות שברא האדם, ואם לא היה בבריאת עולם הצדיקים עיקר - למה בראו. רק שלא היה רש"י צריך לזה, כי בריאת הרשעים הם מפני שאי אפשר לעולם בלא רשעים, ומכל מקום הצדיקים עיקר, והטוב מכריע הרע. אבל מפני כי רש"י סובר שאפשר לעולם בלא רשעים, רק שנבראו מפני שיעמדו צדיקים ממנו, לכך אמר טעם זה. ויותר היה נכון לומר מפני הצדיקים נבראו הרשעים, שאי אפשר לעולם בלא רשעים, ולא בשביל שהרשעים יצאו מהם צדיקים, שאם כן אין כאן התעצבות גמור כשהרשע הוא בעולם, שהרי ממנו יעמוד הצדיק. ותשובת אמת השיב לו, ישתבח אדון הכל ויוצר בראשית:

פסוק ט

[טו] הואיל והזכירו ספר בשבחו. דאם לא כן פתח בתולדותיו וסיים בשבחו. ואם תאמר הלא כמה פעמים הזכיר אברהם ויעקב ולא הזכיר שבחם, ויש לתרץ שאינו מספר בשבחו אלא כאשר מזכיר אצלו רשעים, כי הרשעים גורמים שהשם יתברך מסתיר פניו מן העולם, ולפיכך צריך להזכיר את הצדיק לברכה. וכן לקמן (יח, יח) אצל "ואברהם היו יהיה וגו'" כתב רש"י 'הואיל והזכירו ספר בשבחו', היינו טעמא לפי שמזכיר שם רשעים, וכתיב (משלי י', ז') "זכר צדיק לברכה", ורוצה לומר כאשר בא לזכור אותו - ואין לשון זכירה רק אחר שכחה והסתר - אז יהא לברכה. וזה כאשר הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר פניו מן העולם, ואז כאשר מדבר מן הצדיק נקרא זה 'זכירה', ומזכיר אותו לברכה. אבל כשאין מדבר מן רשעים - "הנה עין ה' אל יראיו" (תהלים ל"ג, י"ח) תמיד לא יסולק מהם, לא שייך בזה זכירה. ומהאי טעמא אין צריך לומר על צדיק 'זכר צדיק לברכה' רק כשהוא מזכיר אותו אחר מותו, שזהו נקרא 'זכירה' שנשכח כמת מלב (ע"פ תהלים לא, יג):

[טז] שעיקר תולדותיהם. ב"ר (ל, ו). ומה שהמעשים טובים נקראו "תולדות" דכתיב (ר' ישעיה ג, י) "אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו", שהמעשים הם פרי שמוליד האדם. ומה שאמר ש'עיקר תולדותיהם' היינו מפני שהקדים תולדות המעשים לפני תולדות הבנים, שמע מינה שאלו עיקר. ויראה לי הטעם מפני שבתולדות משותף האדם עם הקב"ה יתברך שמו, והקב"ה הוא העיקר, והמעשים טובים הם מצד האדם בלבד, לכך אמרו שעיקר תולדות שלהם הם המעשים טובים. ועוד, כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה:

[יז] יש מרבותינו ז"ל כו'. אף על גב שאין הכרעה במלת "בדורותיו", שהרי יש לפרש שניהם, ואין לאחד יותר הכרעה, שיש לפרש לשבח כמו לגנאי. ואין לומר דבהא פליגי כי למאן דאמר 'לשבח' בשביל שהיה צדיק גדול אין לפרש לגנאי, ולמאן דאמר 'לגנאי' הוי איפכא, דזה אינו, דעל כרחך למאן דאמר 'לשבח' סבירא ליה נמי אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום, שלא היה צדיק כמו אברהם, שהרי לקמן אמרינן (רש"י ז, ז) שהיה נח מקטני אמנה. וכן למאן דאמר 'לגנאי' פשיטא דסובר גם כן אילו היה בדור של צדיקים היה צדיק יותר, שהסברא נותן כן, שכן פרש"י לקמן (ר' כה, כ) אצל "אחות לבן מפדן ארם וגומר". אלא בזה פליגי - מפני שהכתוב בא ללמד במלת "בדורותיו" למה עשה הקב"ה נס עם נח והצילו מן המבול, וסבור מאן דאמר 'לגנאי' שהצלתו הוא מפני שבדורו היה צדיק, וכיון שלא היה צדיק יותר בדורו היה נקרא 'צדיק', והקב"ה עושה לו נס אף על גב שאילו היה בדור צדיקים לא היה צדקתו נחשב לכלום. וראיה שהקב"ה עושה הנס אחר שאין צדיק יותר ממנו - שכן פירש רש"י אצל לוט בפסוק "פן תדבקני הרעה" (להלן יט, יט) עיין שם, ולפיכך היה ניצול. ולאידך לישנא דאמר 'לשבח' - היה נצול מפני שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ולפיכך היה הקדוש ברוך הוא מחשיב מעט צדקותיו לרב, והיה מצילו. והשתא יש מחלוקת בשביל מה היה ניצול נח. והשתא לא יקשה גם כן למה מספר הכתוב בגנותו של צדיק למאן דאמר לגנאי, אלא הכתוב מגיד לך בשביל מה היה ניצול נח, ללמוד מדת הקב"ה, כיון שהיה צדיק בדורו. והשתא לא יקשה מה שפירש למעלה 'הואיל והזכירו ספר בשבחו' משמע שבא הכתוב לספר שבחו, דלא פליגי אלא במלת "בדורותיו", ולא פליגי ב"איש צדיק", דודאי הכל מודים שנכתב זה בשביל שבחו, רק מלת "בדורותיו" למה נכתב, אי לשבח אי לגנאי:

[יח] ואילו היה בדורו של אברהם וכו'. מה שאמר 'בדורו של אברהם' ואילו למעלה אמר 'בדורו של צדיקים', דודאי לענין שיהיה צדיק יותר - אפילו בכל דור של צדיקים - היה צדיק יותר, שהרי לא היה בין רשעים ללמוד ממעשיהם, אבל שלא יהיה צדקתו 'נחשב לכלום' - דווקא בדורו של אברהם, שהיה צדיק גדול, אז לא היה נחשב. אבל בצדיקים דעלמא היה נחשב, שהרי על כל פנים גם כן צדיק דעלמא היה. ומה שכתוב 'דורו של אברהם' מפני שמשמעות הכתוב "בדורותיו" לאפוקי בצדיק הבא אחר דורותיו, ולא היה זה כי אם אברהם שהיה אחר נח. ויש מפרשים (בעל הטורים) "צדיק היה בדורותיו" כמנין "היה" שהוא עשרים - היה צדיק, שעשרה דורות מאדם ועד נח ועשרה דורות מנח ועד אברהם (אבות פ"ה, מ"ב-ג), וזה "צדיק היה":

[יט] נח היה צריך סעד לסומכו. פירוש על דרך 'בא לטהר מסייעין לו' (שבת דף קד.), אבל אברהם לא היה צריך לסעד, אלא היה מתחזק בצדקו מאליו. אבל לישנא דקרא "את האלקים התהלך" אינו משמעותו שהקב"ה היה מסייע לו, דלא כתיב זה בקרא, ונראה לי לפי שהיתה השכינה עמו, והיה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבק באחד אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא, וזה "את האלקים התהלך נח". אבל באברהם כתיב (להלן יז, א) "התהלך לפני" שהיה מהלך מעצמו בלא אותו דבוק שכינה שהיה עמו, כי אברהם היה מתגבר בצדקו בלא אותו דבוק, שהרי כמה פעמים היה מנסה אותו, ואז לא מסייע לו הדבוק כיון שהיה מנסה אותו, והבן זה היטב:

[כ] הכי גרסינן וזה שמושה של הא בלשון כבד. פירוש שה"א בלשון התפעל - לשון כבד משמשת, וכל לשון התפעל יש בו דגש, ונקרא זה שמוש ה"א בלשון כבד. ובספרים נמצא 'וזה שמושה של למ"ד', ולא יתכן, שהרי אין הלמ"ד משמשת כאן, והיא שורש:

[כא] אלא שהוי"ו מהפך אותו (לשעבר) [להבא]. יש שלא ידעו בלשון מקשים, דלמה צריך לומר כי "התפלל" הוא לשון עבר, והוי"ו מהפך אותו להבא, ולמה לא נאמר כי "התפלל" הוא להבא והוי"ו היא לחבר, והשתא אין אנו צריכין לומר שהוי"ו מהפך אותו להבא, ואין זה רק שלא ידעו בלשון, דמה שאמר שהוא 'משמש להבא ולשעבר בלשון אחד' אותו להבא פירושו ציווי, כמו "התפלל בעד עבדך" (שמואל א י"ב, י"ט), וכל ציווי הוא להבא, אבל אינו לשון עתיד שכך יהיה, אבל "ובא והתפלל" אינו צווי שיצוה לו שיבא הגוי אל הבית, דמה יצוה לו לגוי, ואין צווי אלא לנוכח שהוא מדבר עמו, ולפיכך אינו ציווי אלא שפירושו שהוא יבא ויתפלל אל הבית, לכך צריכין אנו לומר שהוא עבר והוי"ו מהפך אותו להבא, ופירוש 'להבא' כמו "ויתפלל". ופירוש זה פשוט למתחילין בדקדוק:

פסוק יא

[כב] לשון ערוה וע"ז. ועל כרחך שניהם, דהי מנייהו מפקת (בבא קמא דף ג.), ולפיכך קרא אתא לתרווייהו. ומה שכתוב לבסוף "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר", היינו מפני שעל ידי עריות בא להם המבול, כמו שפירש (רש"י פסוק יג) 'כל מקום שאתה מוצא זנות וכו'. ונראה מה שלא נקרא השחתה רק ערוה ועבודה זרה, מפני שיצר הרע המסית האדם לרע אינו אלא בשביל אלו, דיש יצר הרע לעריות ויש יצר הרע לעבודה זרה כדאיתא במסכת יומא (דף סט:) ובפרק חלק. ובכמה דוכתיה אמרו תרי יצרא הוי - יצרא דעבודה זרה ויצרא דעריות, ומפני שהיצר הרע הוא לאלו שנים דווקא נקראו 'השחתה', כי מאחר שהוא נסת אל הדבר שהוא רע - הוא נשחת, כי דבר שהוא רע הוא נשחת, לכך נאמר (דברים ד', ט"ז) "פן תשחיתון" על עבודה זרה, ועל עריות "כי השחית כל בשר", ורוצה לומר שהלך אחר יצר הרע ונעשה רע, וזהו השחתה. ועוד כי המשחית הוא יצר הרע, עולה ומשטין ויורד ומקטרג, ולפיכך אלו שנים שהיצר הרע יש בהם שהוא השטן המשחית - נקראו 'השחתה':

[כג] חמס גזל. אף על גב שחילוק גדול יש בין גזל לחמס, דאמרינן (בבא קמא דף סב.) מה בין גזלן לחמסן - גזלן לא יהיב דמי, חמסן יהיב דמי, פירש הרא"ם דלשון התורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין דף קלז.). ואינו מיושב, דלמה הכתוב משנה לכתוב "חמס" ולא כתב גזל, ואונקלוס תרגום 'חטופין', דמשמע חטיפה בלבד ולא גזל ממון, ויראה שהוקשה לרש"י - וכי אנשי דור המבול היו יראים את ה' שהיו נותנים דמים, דודאי לא היו יראים אלקים, אלא האי "חמס" הוא שגזל ממנו בלא דמים, ומה שכתוב בקרא "חמס" היינו שלפי האמת היה חמס, שמכח שכל (ה) אחד היה גוזל את חבירו, ואם גזל אחד מן חבירו וחבירו היה גם כן גוזל אותו - הרי היה לו דמים תחת מה שלקח ממנו, והרי הוא חמס. וזהו שנאמר "ותמלא הארץ חמס" שהרבה היו חומסין, זה מזה וזה מזה, עד שהיה הגזל - חמס. ומה שכתב רש"י 'גזל', היינו שהגוזל לא כוון שיהיה זה חמס, שגזל ממנו בין שהיה לו תמורת אותו חפץ דמים או שלא היה לו, לעולם היה גוזל, ולפיכך קרא 'גזל', אלא שהאמת הוא שהיה זה חמס בלא כוונתו:

פסוק יב

[כד] אפילו בהמה וחיה נזקקין לשאינן מינן. פירש הרא"ם שזהו לאחד משתי לשונות שכתב רש"י בסוף בראשית, דאילו לאידך לישנא שכתב 'הכל בראתי בשביל האדם וכו להך לישנא לא היו נזקקין לשאינן מינן. ומה שכתב כאן "השחית כל בשר" איירי שהאדם היה מרביע את הכלב על הזאב וכן כל המינין, כך פירש הרא"ם. ואין נכון פירושו, כי נוכל לפרש שאף למאן דאמר ש'הכל נברא בשביל האדם' נוכל לומר שחיה ועוף נזקקין לשאינם מינן, ולא בא לתת טעם רק מפני מה נאבדו, שהרי הבהמות לא נצטוו, ואין ראוים להיות נאבדים. ולפיכך אמר ש'הכל נברא בשביל האדם', וכיון שאין האדם למה אלו. אך קשה דבגמרא בפרק חלק (סנהדרין דף קח.) מפרש התם "כי השחית כל בשר דרכו" 'אמר ר' יוחנן מלמד שהרביעו בהמה על החיה וכו, ואם כן רש"י למה הניח תלמוד שלנו לפרש אחר ב"ר (כח, ח), ולפיכך יראה דרש"י סבירא ליה אחר שהיה מרביע אותם האדם היו משחיתים גם כן מעצמם אחר שהורגלו בכך, לפיכך לדידיה הוי שפיר גם כן "כי השחית כל בשר דרכו" - שהכל נזקקין לשאינם מינם. ותדע לך שכך הוא, דהא קאמר שם (סנהדרין דף קח.) אהא דאמר 'שהרביעו בהמה על חיה' - והכל חזרו להיות נזקקין למינם חוץ מתשלומי שנזקק לשאינו מינו. והשתא אי לא היו נזקקין לשאינם מינם רק כאשר הרביעו אותם - לא שייך לומר 'חזרו', שהרי לא חטאו מעיקרא. ולפיכך גם כן ניחא הא דפירש רש"י לקמן (ח, יט) "למשפחותיהם" ש'קבלו עליהם להדבק במינם', דאתיא ככוליה עלמא, כי אליבא דהכל היו מזדווגים לשאינם מינם. והרא"ם פירש (כאן) דלא אתיא כמאן דאמר שהרביעו בהמה על חיה, ואינו כן, דהא אליביה קאמר שהכל חזרו חוץ מתשלומי, והיינו "למשפחותיהם" דכתיב, ופשוט הוא:

פסוק יג

[כה] כל מקום שאתה מוצא זנות וכו'. דקרא דהכא בזנות מיירי, כדכתיב (פסוק יב) "כי השחית כל בשר" וזהו עריות כדלעיל (רש"י פסוק יא), והכא דכתיב "קץ כל בשר" הוא גם כן עריות כמו "השחית כל בשר". ועוד קרא קאי אדסמיך ליה "וירא אלקים כי השחית כל וגו'", ובחמס לא משתעי:

[כו] אנדרל מוסיא. פירש בערוך (ערך אנדרולימוס) - דבר. אף על גב דהכא לא היה דבר, יש במדרש שהמלאך המות היה הולך במי המבול, ולפיכך ציוה הקב"ה לנח לעשות תיבה להיות נסתר בתיבה, על דרך "לא תצא מן הפתח" (ר' שמות יב, כב):

[כז] והורגת טובים ורעים. אף על גב דכאן לא הרג את נח, אדרבא היה ניצול, הכי פירושו - "קץ כל בשר בא לפני" והורגת טובים ורעים אם הצדיק והרשע יחד, לכך "עשה לך תיבת וגו'" (פסוק יד) שתהיה אתה נבדל מהם, ולא תהיה אצלם, ולכך לא תאבד עמהם. שלא אמרנו ש'הורגת טובים ורעים' אלא כאשר הצדיק עם הרשע יחד, מטעם כיון שניתן רשות למשחית שוב אינו מבחין בין רע לטוב (רש"י שמות יב, כב), אבל אם אין הצדיק עם הרשע - אינו נהרג עם הרשע. ומה שעל ידי זנות בא הדבר לעולם והורג צדיקים ורשעים הוא דבר נפלא מאד, כמו שאמרנו למעלה (אות כב) כי יצר הרע הוא השחתה, וכאשר יש יצרא דזנות שהוא השחתה יש רשות למשחית גם כן, וכל השחתה משחית הכל ואינו מניח שורש ויסוד, והם הצדיקים שהם יסוד ועיקר בעולם, והכל ביחד משחית - בין הצדיקים ובין רשעים. ואף על גב דגבי עבודה זרה נמי שייך השחתה כדלעיל (אות כב), דכתיב (דברים ד', ט"ז) "פן תשחיתון", זה אינו קשיא, שאין הדבר שהוא על ידי המשחית בא לעובדי עבודה זרה, כי העובד עבודה זרה חוטא בו יתברך, לכך השם יתעלה נפרע ממנו בעצמו, ולפיכך אף על גב שעבודה זרה נקרא 'השחתה' מכל מקום בזה לא נתן רשות למשחית, רק השם יתברך בעצמו נפרע ממנו, שהוא מבחין בין טוב לרע. ולפיכך בעריות כיון שנתן רשות למשחית - שוב אין מבחין בין טוב לרע. ויש לפרש גם כן שהעריות הוא בגוף האדם, וכאשר יחטא האדם בגוף בא דבר לכלות הגופים, ואין מבחין בין טוב ובין רע כי מצד הגוף אין חילוק בין טוב ובין רע, רק מצד הנפש יבא הבדל בין צדיק ובין רשע, שהגוף בשניהם אחד, רק שנשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע:

[כח] לא נתחתם גזר דינם וכו'. אף על גב דלעיל פירש 'כל מקום שאתה מוצא זנות' דמשמע בשביל זנות היה ולא היה בשביל חמס (קושית הרא"ם), הכא פירושו - בשביל הזנות הוא הורג טובים ורעים, שאין מבחין בין צדיק לרשע, מכל מקום אין כאן גזר דין, שהרי לא נאמר אלא "קץ כל בשר בא לפני", אבל גזר דין שלהם לא נחתם אלא על הגזל, ומפני גזל נתחתם גזר דין להביא הדין בעולם. ומפני כך חתימת הגזירה על הגזל, שהגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם, והשם יתברך כאשר גוזר גזירה אינו ממהר להביא אותה, שהוא חס על העולם, ואין הגזירה נחתמת להביא הדין, וכאשר הגזלן אינו חס על העולם ומחריב את העולם - אין השם יתברך חס גם כן, והגזירה באה:

ועוד יש בזה דבר נפלא מאוד מאוד [כי] כל גזירה שבאה מן השם יתברך ואינה באה במדת הדין מתוחה כל כך בחוזק, היא גזירה שאפשר לבטל אותו, וכאשר מדת הדין מתוחה בחוזק אז הגזרה נחתם, ואין להשיב. וכאשר החטא הוא למטה בגזילה, שהגזילה הוא שגוזל ומאנס בחוזק את אשר לחבירו, וכמו שהוא חוטא למטה - הוא מתעורר למעלה גזירת מדת הדין החזקה והקשה, וגזירה מדת הדין החזקה והקשה אין לו חזרה, והיא גזירה חתומה. ושמעתי גם כן כי לכך חתימת גזר דין על הגזל, מפני שהחתימה [היא] שאין להשיב הגזירה, וכל זמן שהיה אפשר להם בתשובה לא נתחתם גזר דין שלהם, שכל עבירה על ידי תשובה [השם יתברך] מוחל להם, אבל גזלן דכתיב (פסוק יא) "ותמלא הארץ חמס", וקשה גזל הרבים שאין לו תשובה, וכיון שאין להם תשובה נחתם גזר דין שלהם גם כן, שהרי אין תשובה להם, ולמה לא יחתום גזר דין שלהם. אמנם דרך האמת התבאר לך, והוא אמת ברור:

[כט] כמו מן הארץ וכו'. וקשיא דלא לכתוב כלל "את הארץ", דיודע אני שמן הארץ הם נשחתים, לכך פירש 'דבר אחר את הארץ - עם הארץ'. ואם תאמר למה השחית הארץ עמהם, ויש לתרץ דכתיב (תהלים קט"ו, ט"ז) "והארץ נתן לבני אדם", ומאחר שהאדם חטא, כפי אשר הוא צריך האדם אל האדמה - דהיינו ג' טפחים של עומק המחרישה (בבא בתרא דף כו.) - השחית הקב"ה עמהם, וכך מוכח בב"ר בפירוש:

פסוק יד

[ל] על שם גפרית. שהרי המים רותחים היו, דכתיב (להלן ח, א) "וישוכו המים", ונאמר גם כן (אסתר ב', א') "כשוך חמת המלך", מה התם שכה מרתיחתו, וסתם מים רותחים יש בהם גפרית:

[לא] בתיבתו של משה וכו'. אף על גב שהיה לו לפרש זה על "מבית ומחוץ", הכי פירושו, בשלמא אי כופרא לאו זפת הוא לא קשיא מידי, דהכי פירושו - אצל כופר צריך מבית וחוץ מפני שהוא אינו חזק כמו זפת. אבל השתא שפירש שהוא זפת, קשה למה אם כן כאן "מבית ומחוץ", ושם (שמות ב', ג') דווקא בחוץ בזפת, ומבפנים בחומר וכו':

[לב] ועוד כדי שלא יריח. הלשון קשה טובא, דמשמע אפילו היו המים חזקים אצל תיבתו של משה - לקחה חומר (מבחוץ) [מבפנים], וזה אינו, דעל כרחך אם המים חזקים לא סגי בחומר מבפנים, דהרי בתיבתו של נח מפני חזק המים היה בזפת מבחוץ ומפנים, ונראה דהכי פירושו, אפילו אם תאמר על כרחך קרא התם (שמות ב', ג') איירי בשמירה יתירה שעשתה אמו, דאם לסתם שמירה לא לכתוב קרא שזפתה ואנו יודעין ממילא שזפתה התיבה, דאם לא כן יהיו נכנסין שם המים, אלא קרא אתא לשמירה יתירה, והיה די לה בזפת מבחוץ - שהמים היו תשים, והחומר שלקחה הוא לתוספת שמירה, קשה למה לא לקחה זפת, שזפת מבחוץ ומבפנים הוא חזק יותר, ותירץ על זה 'שלא יריח אותו צדיק ריח רע', ומגיד לך הכתוב אף על גב שהיה יותר שמירה זפת מבחוץ ומבפנים, מכל מקום לקחה חמר מבפנים כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע, וזה גם כן שמירה יתירה. אבל לפירוש הראשון שפירש מפני שהמים היו תשים, צריך לומר דאפילו לשמירה יתירה לא היה צריך זפת מבפנים, כיון שהמים היו תשים:

פסוק טז

[לג] יש אומרים חלון וי"א אבן טובה המאירה. ומה שלא רצה לפרש חלון, דאם כן יקשה למה לא כתב 'חלון'. ומי שפירש חלון כמשמעו, הא דלא כתב 'חלון' היינו לומר שלא היה אותו חלון עשוי בתיבה אלא להאיר להם, ולא להכניס ולהוציא, ונפקא מיניה שהיה עושה החלון כשיעור גדול, עד שהוא ראוי לאורה (בלבד). וגם לענין המקום יש חילוק, שאם הוא לאורה צריך לעשות החלון במקום שהוא לתיבה לאורה, ואם הוא עשוי לכניסה וליציאת אויר או שום דבר - היה מעמיד אותו במקום הראוי לו. ולפי שהכתוב לא נתן מקום - באיזה מקום יהיה החלון ואי זה שיעור בגודל, אמר הכתוב "צוהר תעשה לתיבה" בענין שהוא טוב לצוהר כו':

ואם תאמר למאן דאמר אבן טובה המאירה להם, ולמה לא לקח נר, שהרי יותר מסתבר להיות משמש בנר משיהיה משמש באבן טובה, ויראה לי שהתורה עשתה בנין התיבה על דרך החכמה, שהיתה דומה לגמרי לכלל העולם, ולפיכך היה לה "תחתיים שניים ושלישים" כמו שיש לכלל העולם שלשה עולמות. וכדי שלא יהיה חסר מאור קבע בה אבן המאירה להם, כדי שיהיה דומה לגמרי לכלל העולם. ואם היה נח רוצה להשתמש לאור הנר היה הרשות בידו, אלא שזה ציותה התורה להיות בה מטעם שאמרנו, והיה קבוע בה אבנים דומים לשמש ולירח וכוכבי השמים. אפילו למאן דאמר שהוא חלון כמשמעו, היה החלון בתיבה עומד במקום האור שהיה חסר לתיבה, שלא היה לה אור. תדע, שהרי למאן דאמר 'אבן טובה' הרי בודאי חלון היה לתיבה, כדכתיב בקרא (להלן ח, ו), ואם כן למה לו אבן טובה המאירה להם, אלא שתהיה התיבה דומה אל העולם. והשתא יתורץ הקושיא דלעיל שפיר טפי, שכתוב "צוהר תעשה לתיבה", כלומר מה הוא חסר לתיבה - שאינו דומה לכלל העולם - רק האור, תעשה לה אור, ולא כתב 'חלון' שהרי חלון אינו לעולם, והבן זה היטב:

[לד] ועומד למעלה על אמה כו'. פירוש על אמה באורך, אבל היה רחב רק טפח, כדי שיהיה הרוחב דומה אל האורך למעלה כמו שהוא למטה, שהרי למטה היה שלש מאות אמה אורך וחמשים רוחב (פסוק טו), הרוחב הוא ששית האורך, וכן למעלה הרוחב הוא ששית האורך, והאורך הוא אמה והרוחב ששית אמה - שהוא טפח (כ"ה ברא"ם). והשתא יתורץ לך למה היתה עומדת למעלה על אמה דוקא לא פחות ולא יותר, אלא משום שיהיה ברוחב שלה למעלה טפח, ובפחות מכן אי אפשר, דקיימא לן (רמב"ם הלכות טומאת מת פי"ב ה"א) דשפוע אהלים פחות מטפח לאו אוהל נקרא כלל, והתיבה בודאי היא אוהל לדרים בה, ולפיכך היתה עומדת למעלה על אמה - שיהיה ברוחב טפח:

[לה] שלא יפלו הגשמים וכו'. דאם לא כן כל פתח התיבה הוא למעלה, והוי ליה לעשות גם כן פתח התיבה למעלה:

[לו] עליונים לאדם כו'. דאם לא כן למה אמר הכתוב "תחתיים שניים כו'", לא הוי למכתב רק 'שלש עליות תעשה', ומדקאמר הכתוב "תחתיים שניים" שמע מינה שהיו מדריגות מחולקות בשלש עליות אלו, ומונה הכתוב אותה מלמטה למעלה. והאמת שכך הוא הגרסא בספרים שלנו בפרק חלק (סנהדרין דף קח:) כמו גרסת רש"י. אמנם מצאתי גרסא בספר ילקוט שגורס בגמרא שלנו תחתיים לבהמה אמצעי לאדם עליונים לזבלים, וכן מוכח בבראשית רבה (לא, יא) דלחד לישנא תחתיים לבהמה טמאה אמצעי לאדם ולבהמה טהורה, עליונים לזבלין. ויש מחליפין (שם בב"ר) תחתונים לזבלין, אמצעי לאדם ולבהמה טהורה, ועליונים לבהמה טמאה. והרי לדברי הכל האמצעים הם לאדם, והוא יותר טוב לשמירה, כי התחתונים ראוים להיות ניזוק הדר בהם מחמת לחות המים שהם למטה, וכן העליונים מחמת שטף המים שנופלין על התיבה, אבל האדם באמצע, שכך נבחר לשמירה. והנך תרי לישני דב"ר, לחדא לישנא עדיף למטה מפני שהבעל חי מקבל השתנות יותר מן קול ורעש המים שבאים בשטף על התיבה, ויותר טוב לבהמה למטה. ולאידך לישנא - למעלה עדיף, כי הליחות נדבקים למטה בתיבה, בפרט כאשר הם רותחים. אבל לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה. ויש בזה דבר מופלג מאוד בחכמה עמוקה בשתי הלשונות של בראשית רבה, ואין כאן להאריך בזה כלל. ומכל מקום אני אומר שהגרסא הנכונה כמו שהיא בילקוט, ואין להאריך:

פסוק יז

[לז] הנני מוכן כו'. דאם לא כן "הנני" למה לי, דמשמע הנני עושה כאשר בקשו ממנו, שכן לשון "הנני" בכל מקום - שהוא מזומן לעשות רצון השואל, כמו שאמר "הנני בני" (להלן כב, ז) וכן הנני אבי, רוצה לומר הנני מזומן לעשות:

[לח] שבלה הכל וכו'. פירוש "מבול" יכול להיות משורש 'בלה', והוא מנחי למ"ד ה"א, ויכול להיות משורש 'בלול' מן הכפולים, ויכול להיות משורש "יובל שי למורא" (תהלים ע"ו, י"ב) מנחי יו"ד פ"א פעל, וזהו דעת המדקדקים שהוא מנחי יו"ד פ"א פעל. ורש"י פירש שלשתן, כי אם פירושו שהוביל הכל בלבד - יקשה כי ראוי להקרא 'יובל מים', וכן אם פירושו בלבל בלבד - היה ראוי שיקרא 'בלבל מים' או 'בלה מים', לכך פירש שלשתן, רוצה לומר כי הכתוב רמז שלשתן:

פסוק יט

[לט] אפילו השדים. דאם לא כן "מכל החי" למה לי, שהרי כתיב "מכל בשר", אלא אותן שאין בהם רק החיות בלבד ולא בשר, והיינו השדים (כ"ה ברא"ם):

[מ] מן הפחות שבהן וכו'. שהרי יש בהן שהיו שבעה שבעה, כגון עופות הטהורות היו שבעה שבעה (להלן ז, ג):

פסוק כ

[מא] ומאליהן באו וכו'. דאם לא כן מהיכן ידע נח שדבקו במיניהם, אלא שבאו מעצמן (סנהדרין דף קח:). ומפני שקשה דמכל מקום אף על גב שבאו מאליהן - שמא במקרה היה נמצא אצל אותן שדבקו במיניהם גם אותן שלא דבקו במיניהם, ולכך הוסיף רש"י שלא היה התיבה קולטת אלא אותן שדבקו במיניהם, ואם היה התיבה קולט אותו העוף ידוע היה שדבק במינו, ואם לא היה התיבה קולטת אותם - בידוע שלא דבק במינו. ואם תאמר מנלן שבאו מאליהן, שמא הכניס כל כך עופות עד שהיה התיבה קולטת אותם, ואז ידע שלא השחיתו דרכם, ונראה דאין זה קשיא כלל, שהרי יש עופות במדבר, ואיך יהיה מכניס העופות שהם במדבר, אלא שמאליהן באו. ועוד איך היה אפשר להיות מכניס כל כך הרבה עד שמצא שנים שתהיה התיבה קולט אותם, שאם כן אתה מטריח הצדיק הרבה פעמים בחינם להביא עופות ולשלחם, אלא שמאליהן באו. ואף על גב דפלוגתא הוא במסכת סנהדרין בפרק חלק (קח ע"ב), רב חסדא אמר כל שהתיבה קלטתו הכניס בה, ורבי אבהו אמר מאליהן באו, סבירא ליה לרש"י דרבי אבהו לטפויי אתא - לומר בודאי כל שהתיבה קולטת הכניס בה, אלא אף מאליהן באו, דאם לא כן קשה מאי מהני 'מאליהן באו' הרי גם שאר עופות יבואו כדרכן, שדרך עופות לשוט בכל המקומות, ואם היתה התיבה קולטת הכל - יבואו עמהם אותן שלא דבקו במיניהם, לכך אמר 'מאליהן באו':

[מב] זה בנין התיבה. דאין לומר ביאתו לתיבה, דאם כן "ויעש" השני (להלן ז, ה) למה לי, ועוד דכתיב אחריו (ז, א) "בא אתה וכל ביתך וגומר":