אור החיים/פרשת משפטים

<< · אור החיים · פרשת משפטים · >>

פרק כא

מתוך: אור החיים על שמות כא (עריכה)

פרשת משפטים

(א) ואלה המשפטים. צריך לדעת טעם אומרו ואלה. והנה נחלקו במכילתא רבי ישמעאל ורבי עקיבא: רבי ישמעאל אומר - לומר לך: מה עליונים מסיני, אף תחתונים מסיני; רבי עקיבא אומר: ואלה, יכול שונין ולא יודעים? תלמוד לומר ואלה וגו', ערכן לפניהם כשולחן הערוך. עד כאן.

והנה לרבי ישמעאל, שמפרש ואלה, שבא לומר שנאמרו בסיני, בהכרח לפרש שטעם שהוצרך הכתוב להודיע זה, הוא ללמד על פרטי מצוה זו שנאמרו מסיני. שאם על כללותיה, הרי אמר רבי ישמעאל בפרק בתרא דזבחים (דף קטו:) שכל המצות נאמרו כללותיהם בסיני ופרטיהם באוהל מועד. עד כאן. ואם כן גם אלה המשפטים בכלל, ולא היה צריך לומר ואלה ללמד על דבר זה.

ולרבי עקיבא שחלק עם ר' ישמעאל שם בבריתא השנויה בזבחים, כי כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהן בסיני, אינו יכול לפרש ואלה המשפטים, שבא ללמד שנאמרו בסיני, כי אינו צריך להשמיענו זה, והוצרך לפרש באופן אחר.

וצריך עיון לדברי רש"י, שפירש כאן כסברת רבי ישמעאל, ובפרשת בהר סיני פירש כרבי עקיבא, שאמר: מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני, אף כל התורה כולה וכו'. והם ב' פירושים חלוקים, והיה לו לפרש כאן: ואלה המשפטים, מוסיף על ענין ראשון מה שצוה בענין שני, שצריך לשום לפניהם כשלחן הערוך, בין משפטים תחתונים בין משפטים שקדמו להם:

ומה שראיתי שכתב הרא"ם, שלימוד רבי ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות, הגם שהיה ר' ישמעאל אומר בפירוש כן, היה צריך כח וראיה לדבריו. ומכל שכן שלא אמר רבי ישמעאל אלא מה עליונים מסיני, ולא אמר: מה עליונים בקולות וברקים, ודברים אלו אין לשמוע להם. ואם מחמת הקושיא שהקשינו, כבר ישבנו אותה ישוב נכון, שבא הכתוב על הדקדוקים כמו שבא בדין השמיטה שאמר הכתוב בהר סיני.

ובהכרח לר' ישמעאל שיודה בשמיטה שנאמרו כללותיה ופרטיה בסיני, כמבואר בתורה בפירוש, אלא שלא סבר ללמוד ממנה לכל התורה כולה. ואולי כי טעמו ממה שבאה הזכרת הר סיני בד' מצות, לא רצה ללמוד מהם על כל התורה, והעיקר כמו שכתבנו.

ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש"י, מלפרש בו כי הבין בדברי רבי ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים, כדרך שאמר עשרת הדברים.

ואם כונת הרב רא"ם לומר שנאמרו בקולות לבד, ולא כסדר עשרת הדברות, גם זה אינו, כי זה יהיה בנין ג' בסדר הדבור: הא', הוא סדר אשר דיבר ה' בו עשרת הדברות. ב', סדר שהיה רגיל לדבר עמו כל המ' יום כל מצות התורה. ג', סדר דבור אלה המשפטים, ומי יטה אזנו לשמוע דברים אלו, לבנות מציאות שלא מצינו לו כיוצא בו בתורה. ועוד יש להקשות אלא שהדברים פשוטים.

עוד נראה לומר כי טעם אומרו ואלה, לרמוז דבריהם ז"ל (סנהדרין דף פו:) כי צריך לשום דיינים לפני המקדש, לזה אמר ואלה, מוסיף על ענין ראשון שהזכיר בסמוך מקום שכונת הקודש שכולם במקום אחד:

אשר תשים לפניהם. טעם אומרו בלשון זה, הגם שרבותינו ז"ל דרשו דרשות (שם ז'), צריך לדעת פשטן של דברים.

ואולי, כי להיות שיש חלקים בתורה שהם חובת גברא לדעת את אשר יעבודו, וזולת זה אינם בני ברית התורה. המשל בזה: אם לא ידע שאסור לאכול טריפה - הרי הוא אוכלה, וכן הדם וחלב, ובמצות עשה פסח, מצה ומרור, שביתת ימים המקודשים, הן אלה יתחייב לדעתם; ויש בחינה אחרת, כמו שתאמר דיני טוען ונטען, הלכות קידוש החודש, הלכות קרבנות וכדומה.

האמת, כי חובת ידיעת התורה לכל איש ישראל אבל לא יגרע מצדיק עינו^[1] אם יחסר ידיעתם כל^[2] שיש בישראל גדולים שישפטו ויקדשו ויורו משפטים לישראל. ונתחכם ה' לומר כאן: אשר תשים לפניהם, לומר כי דינים אלו יתחייבו בשמיעתם כל איש ישראל, שזולת זה אין הקונה מכיר בשעת הקנין לדעת את אשר יקנה; וגם אין הנקנה יודע כי ה' שחררו אחר שש שנים לתבוע התובע; וגם השופטים לא ידעו כל קונה עבד להודיעו כי חייב לשלחו, ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, כי משפט זה הוא מהמשפטים אשר צריכין לשום לפני כולם, ולזה תמצא שדבר הכתוב בדרך נוכח: כי תקנה וגו׳, כי יודיע הדבר לכל קונה:

עוד ירצה, להסביר המצות שתתקבל לכל^[3], ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, פירוש, הגם כי דבר זה יש בו חסרון הרצון - שהקונה עבדו ימהר לשלחו אחר ו' שנים, תשים הדברים לפניהם, כי מצוה זו לזכות כל אחד מהם היא, כשיהיה עבד לא יעבוד בו לעולם, ובזה יתרצה בדבר, כי כל אחד יעריך הדבר שהוא לזכותו, לצד כי כל עברי הנמכר אינו אלא לצד דוחקו או גנב ומכרוהו בית דין, וזה יסובבו העוני ובאותו מצב כולם עשירים היו ואין זה אלא לדבר המתגלגל וכל אחד ישים לפניו שאליו נוגע החסד דלמא יתגלגל עליו הגלגל, וזה זכות הוא לו:

(ב) כי תקנה עבד עברי. אולי שיכוין לומר שאם יהיה לפניו לקנות עבד כנעני ועבד עברי - יקדים העברי, וזה שיעור הכתוב: כי תרצה לקנות עבד, תקדים לקנות עברי, ולא תאמר: אקנה עבד שאעבוד בו עד עולם, ולא אקנה עבד שאחר שש שנים אשלחנו.

וטעם שקראו עברי^[4], כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה.

עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר, ואינו קבוע, מטעם כי לה' הם עבדים^[5], ויצא מתחת ידו בשנה ה-ז'.

עוד ירמוז, שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות, ומכוון לדבריהם ז"ל (קידושין דף יד:) כי במכרוהו בית דין בגניבתו הכתוב מדבר, וגם במוכר עצמו מחמת דוחקו, שמצינו שאמר הכתוב (דברים ט"ו, י"ב): כי ימכר לך אחיך העברי; גם הוא לא בא לידי זו עד שכבר קדמו לו עבירות, וכמאמר ר' אמי (שבת דף נה.): אין יסורין בלא עון.

עוד דקדק לומר: כי תקנה עבד עברי, ולא אמר: עברי עבד, לרמוז כי קודם שתקנהו עבד הוא, וכאומרם ז"ל (קידושין שם), כי במוכרים אותו בית דין הכתוב מדבר, וכבר נתחייב מהשמים. ובזה לא קשיא למה הוצרך לומר תיבת "עבד", שמזה יצא לנו לטעות עבד של עברי (מכילתא), עד שהוצרך לפרש פסוק אחר, תלמוד לומר: כי ימכר לך אחיך העברי:

עוד, נראה כי טעם שהוצרך לומר עבד - לתת טעם למה שצוה שש שנים, לזה הקדים לומר כי זה שאתה קונה כבר הוא עבד, על דרך שאמר (ויקרא כ"ה, נ"ה): כי לי בני ישראל עבדים:

שש שנים יעבוד. טעם אומר כן: לדרוש שעל כל פנים יעבוד שש, ואפילו ברח. ואומרו יעבוד, ולא פירש יעבדך, נתכוון לרבות שיעבוד גם במות הקונה לבנו: ובשביעית וגו'. פירוש, ולפעמים יעבוד גם בשביעית, כשימכר באמצע שנת עולם לתשלום שנה שנמכר בה כדי שיהיו שש שנים שלמים מיום ליום.

עוד ירצה, כי יעבוד גם בשביעית פירוש שביעית לשנים אם תפגע בתוך שש שניו. שוב מצאתי דיוק זה בדברי רמב"ם בפירוש המשנה (קידושין פ"א מ"ב):

(ג) אם בגפו יבא וגו'. רבותינו ז"ל בקידושין (דף כ.) אמרו: יחידי נכנס - יחידי יצא, מכאן שאין רבו רשאי למסור לו שפחה כנענית אלא אם הוא נשוי.

ונראה כי הוקשה להם יתור הכתוב, למה הוצרך לומר כן, ממה נפשך: אם לומר כי דווקא כשיכנס בגפו הוא שיצא בגפו, אבל כשיכנס עם אשתו לא יצא בגפו, פשיטא, כי מי הכניסה שצריך לומר כן. ותמצא שדקדקו רבותינו ז"ל (קידושין דף כב.) במאמר ויצאה אשתו, כי לא היה צריך לאומרה, ופירשוה: לחייב מזון אשתו ובניו, ואם על שפחה הנותן לו רבו אינו צריך, הרי הוא אומר בסמוך: "האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו",

אלא ודאי לדרשה בא לומר: אם בגפו, פירוש, בלא אשה ישראלית, ממה שגילה בסוף דבריו: אם בעל אשה וגו', בגפו יצא, פירוש, יחידי יצא, פירוש, ישאר בכמות שהוא יחידי עד יציאתו.

או על זה הדרך: מקיש יציאה להכנסה: כשם שכשנכנס נכנס יחידי ממש, בלא אשה ובנים, בין היוצאים עמו בין הנשארים בבית האדון, כמו כן ביציאתו. ואם היתה לו אשה ולא היו לו בנים גם כן, אין רבו מוסר לו שפחה, שאנו קוראים בו בגפו, ואין צריך לומר היו לו בנים ולא היתה לו אשה:

וראיתי להרא"ם שדייק שהיה לו לומר: "אם בגפו וגו' כן יצא", ואין דבריו נראים, כי אדרבה, אם היה אומר כן יהיה נשמע יותר שלא יתן לו שפחה וישאר כמות שהוא. והאמת כי טעם שלא אמר כן כי יש לחוש לדרשות אחרים הנשמעים ממנה והמשכיל יבין. ואם תאמר מנין להם לרבותינו ז"ל (שם כ' א) שהוסיפו הבנים, והגם כי דברים אלו הלכה הם, יש לומר כי אם יכנס באשה בלא בנים הרי אני קורא עליו בגפו יצא שלא יתן לו שפחה ויהיו לו בנים ממנה שאז אינו דומה גפו של יציאה לגפו של הכנסה כי אז לא היו לו בנים ועתה יש לו בנים. ואם בשעה שנכנס היתה לו אשה ולא בנים ואחר כך היו לו בנים נכנס בגדר היתר. ואולי כי לזה תלתה התורה הדבר באשה שהיא צריכה להיות בשעת ביאתו לעבדות אבל הבנים הגם שיהיו אחר כך. ואם היתה לו אשה כשקנאו ומתה משמע שמותר כי לא הקפיד הכתוב אלא על שעת ביאה בגפו יבא. וזולת דבריהם ז"ל הייתי אומר כי הכתוב שלל דין זה מאומרו אם בעל אשה הוא צריך שתהיה אשתו עמו עד שעת יציאה ובזה אני מתיר לך אם אדוניו יתן לו אשה:

אם בעל אשה וגו'. פירוש, על דרך אומרם ז"ל (מכילתא אחריתי דר"ש) שאין האדון חייב במזונות אשתו של עבד אלא אם תהיה אשה הראויה לו לעמוד עמו ולא אשה האסורה לו מאיסורי לאוין, והנה בדין מסירת שפחה כנענית משמע מהש"ס והובא בדברי רמב"ם (הל' עבדים פ"ג ה"ד) שכל שיש לו אשה ובנים ואפילו האשה מאיסורי לאוין יכול ליתן לו וכו', והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש אין צריך שתהיה אשתו הראויה לו לגבי מה שאסרתי לך בסמוך אם בגפו שאין רבו מוסר לו אבל לגבי מזונות ויצאה אשתו פירוש הראויה לו הוא שחייב האדון במזונותיה:

עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (מכילתא), וזה לשונם: יכול יהיה חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם? תלמוד לומר: אשתו, להוציא שומרת יבם, עמו להוציא ארוסתו. והנה עבד שהיתה לו אשה שומרת יבם או ארוסה מותר לתת לו שפחה כנענית, והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש בלא תנאי הגם שתהיה ארוסה או שומרת יבם יצא מכלל בגפו שאסרתי לך נתינת שפחה. ולדברי הש"ס (קידושין דף כ.) שדקדקו הבנים גם כן יהיה הדין בהיכא שהיו לו בנים מאשה אחרת ומתה וארס אשה ישנו במסירת שפחה:

ויצאה. אומרו בתוספת וא"ו^[6], כי לצד שיצו ה' על מזונות האשה יוצדק לומר וא"ו, כי מלבד שחייב במזונותיו גם^[7] כו':

(ד) אם אדוניו וגו'. קשה: למה התחיל לדבר לנוכח - "כי תקנה", ותוך כדי דבור חזר לדבר דרך נסתר - אם אדוניו יתן לו, תהיה לאדוניה, והגישו אדוניו, כל הפרשה בדרך נסתר, ומן הראוי היה לו להשלים הדבור כדרך שהתחיל: "אם תתן לו", "תהיה לך" וגו', "והגשת אותו". והיה נראה לומר כי לא כינה הזווג לקונהו על דרך אומרם ז"ל (ב"ר פס"ח) כי הקדוש ברוך הוא מזווג זיווגים, לזה אמר: אם אדוניו האמיתי, כי לו בני ישראל עבדים^[8], יתן לו אשה, אלא שלא יצדיק, פירוש, זה אומרו: האשה וילדיה תהיה לאדוניה.

עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר והוא יצא בגפו, והלא הדבר מובן שיצא בגפו מאומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה כפל לומר: אמר יאמר^[9]:

אכן כוונת הכתובים הוא, לצד כי יצו האל השתנות הדין: אם בגפו יבא, בגפו יצא, פירוש, שאין רבו יכול למסור לו שפחה כנענית אלא אם היה נשוי, כאומרם בקידושין (דף כ.), ויאמר האומר: מדוע חקק ה' חוקה זו להשתנות הדין, מה לי היה נשוי או לא? לזה בא הכתוב בחכמה לתת טעם, ואמר, הטעם הוא: אם אדוניו יתן לו אשה שהיא שפחה כנענית, כמובן מהענין, המשפט הוא שהאשה וילדיה תהיה לאדוניה, והוא - העבד, יצא בגפו, פירוש, בלא אשה כל עיקר.

ולהיות כן, אם יתן לו רבו אשה והוא פנוי, מעולם לא ירצה לצאת מעבדות לצד ב' סיבות: האחד - אהבת אשתו ובניו. והב' -שבצאתו נשאר פנוי; ושתים רעות^[10] יש לו ביציאתו, ולצד זה כל עבד איש לא יחפוץ לצאת מאת רבו, מה שאין רצונו יתברך כן, אשר על כן גזר אומר שלא יתן לו רבו אשה אלא אם הוא נשוי, כי בזה יקל מעליו הפרדת אשתו ובניו, כיון שיש לו אשה ישראלית בת חורין יהיה בעיניו קל לצאת, וכפי פסוק אם אדוניו וגו', נתכוון ה' לומר בסדר הדברים לתת טעם במתק לשון למה שינה הדין, ואומרו: ואם אמר יאמר, פירוש, מלבד אמירה א' שעשה ה' לו תיקון כנזכר, עוד יאמר: אהבתי וגו' והגישו וגו' ורצע וגו', כי זה מעיד שאינו חושש לעולו יתברך וקונה אדון לעצמו:

עוד נראה לפרש הפרשה דרך רמז, כי תצוה התורה להאדם לשום לפניו בתמידות כל הדברים האלה בין עיניו, והוא אומרו: אשר תשים לפניהם, שתמיד ישים האדם ענין זה לפניו, והוא: כי תקנה עבד עברי, הלא ידעת כי האדם נחלק לשנים: חלק אחד רוחני, והוא העיקר; וחלק אחד גשמי, שברא ה' לנשמה לשמשה, שבאמצעותו מקיים כמה מצות אשר צוה ה', ולו יקרא שם עבד, כי אינו אלא שמש לנפש, שבשבילה יקרא 'אדם', כמו שאמר הכתוב (לקמן ל'): "על בשר אדם לא" וגו', שזה יגיד כי לא הבשר יקרא אדם, וכן אמר (יחזקאל, לד): "אדם אתם" - אתם קרויים אדם, ולא אומות העולם (בבא מציעא דף קיד.), שאין להם נפש רוחנית.

ולזה תצוה התורה להאדם: כי תקנה עבד עברי, פירוש, עברי עובר, כי אינו קיים לעד, כי מי גבר יחיה ולא יראה מות^[11]? על דרך (תהלים, קמד): "כצל עובר", וזמן קביעתו הוא עד ס' שנה^[12], על דרך אומרו (איוב, ה): "תבא בכלח אלי קבר", ואמרו בש"ס (מועד קטן דף כח.) כי בן ס' שנה הוא זמנו של אדם ללכת, כחושבן בכלח שאז הוא כעלות גדיש^[13], וזה הוא אומרו שש שנים, פירוש, כל ימיו הם ששים, והגם שאמר ׳שש׳, יש חשבון שיכלול כללות א׳, וכאן כולל העשירי.

ובשביעית, פירוש, בעשר שנים השביעית יצא לחפשי העבד, על דרך אומרו (תהלים, פח): "במתים חפשי". ואומרו תיבת חנם, לרמוז על יד מי^[14] תהיה היציאה - על ידי חנם, שהוא ס"מ וחילותיו, שהם נרמזים בתיבת חנם, כאומרם בספר הזוהר הקדוש (ח"ב קכ"ח א): כי במילי דמגנא הוא זינייהו דההיא סטרא, ולזה לא שלטי בדבר מצוה שעושה האדם בדמים יקרים; וכן תמצא שכל דבר טומאה בא בחנם^[15], מה שאין כן דבר מצוה וקדושה - צריך להם טורח גדול ודמים יקרים:

ואומרו: אם בגפו יבא, צריך לדקדק למה אמר לשון זה ולא אמר לשון הרגיל בלשון הקודש: "אם לבדו", כאומרו (וישלח לב כה): "ויותר יעקב לבדו":

אכן יש לדעת כי אם סיגל מצות ומעשים טובים וקנה לעצמו כח, ימצא כח לעלות ביום התחייה, על דרך אומרו (תהילים, עב): "ויציצו מעיר כעשב הארץ" (כתובות דף קיא.), וזהו שאמר כאן: אם בגפו, פירוש, לשון גף, על דרך אומרו (משלי, ט): "על גפי מרומי", שרומז אל המצות ומעשים טובים, כאומרם ז"ל (שבת דף מט.): נמשלו ישראל ליונה וכו'.

ואומרו יבא, פירוש, על דרך אומרו (אונקלוס בראשית כח כא): "כי בא השמש" - "עאל שמשא", בגפו יצא, פירוש, באותו כנף יצא מן הארץ בעת התחייה, ואחרי נפלו קימה תהיה לו^[16].

וידיעת ההפכים שוה היא, שאם בעולם הזה לא ישתדל בסגל הטוב - אין כח בו לעלות, והוא מאמרם ז"ל (כתובות דף קיא:) בפסוק (משלי, ג): עץ חיים וגו׳, שאין גופות עמי הארץ עומדים, זולת ׳למחזיקים בה׳:

ואומרו: אם בעל אשה הוא, ויצאה אשתו עמו. כאן רמזה התורה סוד גדול, והוא, כי יש לך אדם שקנה נשמתו באמצעות חוזק מעשיו הטובים, ונעשה הוא בעלה של נשמה הקדושה. וצריך אתה לדעת מה שאמרו בספר הזוהר (ח"ג צ"א א), במה שאמר הכתוב "שור או כשב או עז כי יולד" וגו׳, כי הבהמות מעת לידתם קונים שֹכל שיש לשור, מה שאין כן האדם - כפי מעשיו: זכה נותנים לו נפש, זכה יתיר וכו', זכה יתיר וכו'. עד כאן. הנה, שבאמצעות מעשיו קונה הנשמה הנקראת "אשה", וכמו כן מצינו שקראוה חכמי אמת (תקו"ז תיקון ו').

ולזה אמר: אם בעל אשה הוא, שקנאה כנזכר, ויצאה אשתו, פירוש, אפילו אחר יציאת אשתו - אף על פי כן עודנה עמו, ונשאר חי אפילו אחר מותו. וצא ולמד ממעשה שהובא במסכת שבת (דף קנב:) של הנהו קפולאי^[17] וכו' נחר בהו גברא וכו' שהיה מדבר לאחר מותו, וזה הוא אומרם ז"ל (ברכות דף יח.): צדיקים במיתתן קרויים חיים:

עוד יכוין באומרו אם בעל אשה הוא, לומר: אם הוא אדם אשר כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעולם הזה, ואפילו מאכלו ומשקהו, אינו אלא בשביל הנשמה, על דרך אומרו (משלי, יג): "צדיק אוכל לשובע נפשו" - להגדיל הרוחניות, אדם כזה לו יקרא בעל אשה, כבעל הזה שטורח בשביל אשתו לזון, ולפרנס, ולכלכל ולמלאות רצונה - כן זה האיש עושה לנפשו.

אדם כזה, שהחומר נזדכך ונעשה מעין הצורה, במציאות זה תוכל נפשו לסבול לדור עמו במחיצתו אפילו אחר יציאתה:

ואומרו: אם אדוניו יתן לו אשה וגו', פירוש, אם אינו בעל אשה על אופן האמור, אבל אשה הקנו לו מן השמים, כי תמצא כמה בני אדם שזוכים לנשמה טהורה בסוד הזיווג בשעת יצירה, מצד אביו הצדיק, וילדה לו בנים או בנות, פירושו - על דרך אומרם (ב"ר פ"ל): עיקר תולדותיהם של צדיקים וכו', גם כי על ידי מעשים טובים יהיה נולד מלאך טוב, כאומרם ז"ל (אבות פ"ד): העושה מצוה אחת - קנה לו פרקליט אחד כו', וכן הוא מפורש באר היטב בספר הזהר הקדוש, לזה אמר: וילדה לו בנים או בנות: בחינת הבנים, הם מצות הנעשים בהתעצמות גדול, ובחינת הבנות היא מדרגה למטה מבנים, אדם כזה - האשה וילדיה תהיה לאדוניה, לשלול מה שזכה האיש אשר קנה האשה באמצעות התעצמותו, ונעשה בעל האשה להיות עמו תמיד, לא כן הוא זה, אלא תהיה לאדוניה, כי אדם כזה לא קנאה להיות בעלה שבזה לא תפרד ממנו. גם לפירוש ב', זה^[18] לא זיכך גופו כדי שיהיה ראוי שלא תפרד ממנו הנשמה, ולזה: תהיה לאדוניה, והוא יצא וגו', פירוש, ובעת יציאתו מהקבר בעת התחייה יצא בגפו, פירוש, זכיותיו שיש לו, ולא תושלל ממנו התחיה בהעדר הדבר האמור:

ואומרו: ואם אמר יאמר העבד וגו', כאן הודיע הכתוב עבודת העבד ישראל המתלהב לעבודת קונו, ואף אחר שאפסו כוחותיו מתאוה תאוה לעבוד האדון, וזהו אומרו: אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, שהם הנשמה והמצות שעושה בעולם הזה, ואינו רוצה לצאת מהעולם הזה לחפשי כמתים^[19], וזה יורה על החשק והתאוה בהאדון, לאיש כזה מבטיח האדון כי לו יקרא עבד ה', וימלא תאותו, תאות לבו נתת לו^[20], אך לא עתה, כי עתה אין לו עוד בעולם, אלא ועבדו לעולם - לעולם הבא יבחר בו ה' מהמלאכים להיות לו לעבד נאמן, ומצינו שכן היה למשה, שקראו ה' (דברים ל"ד, ה') עבד ה', שנתאוה לחיות ליכנס לארץ ישראל לעבוד ה' ולקיים מצותיו (סוטה דף יד.).

ומה שאמר הכתוב: ורצע וגו' במרצע, תמצא בחשבון מרצע ארבע מאות^[21] עולמות הכיסוף, ככתוב בספר הזוהר (ח"א קכ"ג ב). ואומרו ועבדו לעולם, פירוש, יחשוב עליו כאילו חי כל ימי עולם ועבד בה עבודת הקודש מחשבה טובה וכו'. עוד רמז לעולם סוד ידוע ליודעי דעת קדוש^[22]:

(ז) וכי ימכור. הלביש הדבר במוכר ולא בקונה, לומר כי זו אין מציאות לקנותה אלא מאביה, כי אינה נמכרת על ידי עצמה; גם אין בית דין מוכרין אותה (מכילתא), ואומרו בתוספת וא"ו^[23], לומר כי מלבד רשות הנתונה לו לזכות בקדושיה שהיא נקנית בהם, עוד זוכה הוא בה למכרה לאמה:

איש את בתו. אמרו ז"ל (מכילתא סוטה כ"ג א): איש, להוציא אשה - שלא תמכור בתה. ואומרו תיבת את תתפרש על דרך אומרם ז"ל (מכילתא): האיש רשאי למכור עצמו ולא האשה, והוא אומרו וכי ימכור איש, פירוש, את עצמו ועוד בתו, ואם היה אומר: "כי ימכור איש בתו", לא היה נשמע אלא מכר בתו, ולא כנזכר:

לאמה. יתבאר על דרך אומרם במסכת קידושין (דף ד.), שאפילו הבת איילונית, יש לאביה רשות למוכרה. והוא אומרו לאמה, פירוש, הגם שאינה ראויה להנשא, כל שראויה לאמה. או ירצה על דרך אומרם ז"ל (תוספתא דבכורים פ"ד) כי הטומטום והאנדרוגינוס לא ימכרו לא ממכרת עבד עברי, ולא אמה העבריה. ולזה אמר: לאמה, פירוש, אם היא ברורה אמה, ולא טומטום ואנדרוגינוס:

לא תצא כצאת העבדים. רבותינו ז"ל (קידושין דף טז.) פירשו: כיציאת עבד כנעני בשן ועין. עד כאן. וטעמם, כי לא יקרא הכתוב עבד סתם אלא לכנעני, כי ישראל אין לו שם עבדות סתם^[24].

ופשט הכתוב - נראה לי שהכוונה היא: לא תצא כצאת העבדים שאינם יוצאים עד שיעבדו שש שנים, ואם מת האב - יעבדו לפני הבן, אלא מת האדון - הרי זו יוצאה לחרות אפילו לא שהתה שש:

או יכוין לומר: לא תצא כצאת העבדים האמורים בסמוך, שבשנה הז' יצא, אלא שם קנתה מקומה שישאנה האדון (שם י"ד ב), ולא תצא אפילו אחר מאה שנה אלא במיתת האדון או בגט, ולזה גמר אומר: אם רעה וגו'.

וקשה: עד שיזכיר הכתוב יעודיה ואז יוצדק לומר אם רעה אשר לא יעדה. ולדברינו יבא על נכון, כי באומרו לא תצא, שם רמז היעוד, ועל זה אמר: אם רעה וגו'. גם לא חש לטעות ששלל זכיות אשר רשם ה' בעבדים שהם יציאת שנת שביעית ושנת היובל, כי ממה שגמר אומר אם רעה וגו', בזה הראה באצבע כי ליעודי הבעל אמר שקנתה מקומה. והוסיף להסיר הטעות במה שאמר הכתוב (דברים ט"ו, י"ב): "אחיך העברי או העבריה", הרי השוה האמה העבריה לעבד העברי, ליתן את האמור בעברי בעבריה.

ואין בפירוש זה הכחשה לדברי רבותינו לענין הלכה זולת בישוב הכתוב רשות נתונה לנו מהם למסבר קראי באופן שיהיה לבד מהכחשת ההלכות כי כולן מסיני באו להם, וכאן באה ההלכה כי דין שן ועין אינו אלא בכנעני ולא בישראל; והטעם נראה, כי זכות יש לעבד עברי שלא יצא בשן ועין כי חייב לשלם לו אדונו דמי עינו ושינו ושאר הדברים ויעלה ביותר ומה גם כשיהיה הדבר אחר עבור שנים משש שנים של עבודתו ולפעמים יהיה הדבר בסוף, לזה קבע ה' שיטול עבד עברי דמי עינו מה שאין כן עבד כנעני שגופו קנוי לו עשה בו האדון מנהג הותרנות הידועה לבחינת הקדושה, והדברים עתיקין:

(ח) אשר לא יעדה וגו'. טעם לא באל"ף וקרי בוא"ו, יתבאר על דרך אומרם ז"ל (קידושין דף יט.) שאין יעוד אלא לרצונה ודרשוה בקידושין מתיבת יעדה שצריך לרצונה, ולזה כנגד עיכוב הבא ממנו אמר אם רעה בעיני אדוניה, וכנגד עיכוב הבא מצדה אם לא תתרצה בדבר אמר אשר לא יעדה כי לא היה הדבר מדעתה, אחת מהנה מעכבת. ואומרו והפדה פירוש אז הוא שישנה בפדיון ומגרעת מפדיונה אבל זולת זה אם יעדה אין מציאות לצאת כנזכר:

לעם נכרי. פירוש, הגם שאמרתי לך כי יכול איש למכור בתו לא לעם נכרי יכול למכרה הגם שכבר עשה הדבר ובגד בה ומכרה אין ממכרו ממכר, והוא אומרו לא ימשול וגו' בבגדו וגו' ופקע זכות קונה ומקנה.

עוד ירצה על דרך אומרם (שם י"ט ב) שיש לאב למכור בתו לפסולים אלמנה לכהן גדול כו', והוא אומרו לעם נכרי, פירוש, לעם נכרי הוא שלא ימשול, אבל איש נכרי לה, והוא מעם שאינו נכרי, רשאי:

(ט) ואם לבנו. פירוש, לא יעדה הוא ויחפוץ בה לבנו מודיע הכתוב כי יכול ליעדה, והוא אומר ייעדנה, פירוש, בכסף קנייתה בו יהיה יעודיה או לו או לבנו, ואין צריך כסף קדושין, ואומרו כמשפט הבנות, פירוש, בין אם יעדה לו או לבנו צריך לעשות כמשפט הבנות שהוא מה שאמר בסמוך: שארה וגו':

(יא) ואם שלש אלה. הם שארה כסותה ועונתה, ולזה דקדק לומר אלה ולא הקודמים להם שהם יעוד וגו'. ואמר ויצאה חנם פי' פקע זכותם ממנה שאינם יכולים לכובשה עד זמן שש שנים או שאר סימנים אלא או יקיים ג' דברים או יוציאנה בגט, ולזה גמר אומר אין כסף לומר כסף הוא שאין אבל גט צריך כי ארוסתו היא. ורבותינו ז"ל (מכילתא) אמרו ג' אלה יעוד לו ולבנו וגרעון כסף ויצאה חנם בהבאת סימנים, ואלו מן ההלכות שנאמרו בהר סיני וסמכום:

ונראה לפרש פרשה זו דרך רמז, על פי דבריהם שאמרו (סוטה דף מב:): אין איש סתם אלא הקדוש ברוך הוא, דכתיב (לעיל ט"ו ג'): "ה' איש מלחמה", ואמרו עוד (שהש"ר פ"ג): לא זז ה' מחבב לכנסת ישראל עד שקראה בתו. ומצינו שכינה הכתוב ענין הגלות בשם מכירה, דכתיב (ש"א, יב): "וימכור אותם ביד" וגו'. והנה לפי מה שקדם וצוה הכתוב על הקונה עבד עברי, שלא יעבוד אלא שש שנים, לזה קובל הכתוב בעד עם בני ישראל: למה נשתנה דינו מדין העבדים היוצאים בשש? והוא אומרו: וכי ימכור איש את בתו לאמה, למה תגרע מדין העבדים אשר צוית - "שש שנים" וגו', והוא אומרו: לא תצא כצאת העבדים בשביעית. ולמה נמכרה בגלות המר הזה, זה לנו אלף ותרע"ב ואנחנו לא נושענו, ותן לנו משפט עבד עברי הרשום בכתב.

וחזר הכתוב וטען: אם רעה וגו', פירוש, אם עודנה במדרגת רשע שבשבילו נמכרה, דכתיב (ישעי', נ): "הן בעונותיכם נמכרתם" וגו'; ואומרו בעיני אדוניה אשר וגו', פירוש, כי הבת היקרה ישנה גם במדרגת כלה, כמאמר ספר קודש הקדשים שיר השירים (שיר השירים ד', ח'), והוא אומרו: אדוניה אשר לו יעדה, כי אותה יעד לכלה, וכתיב באל"ף^[25] - אשר לא יעדה, פירוש, הן עתה לא יעדה לצד מעשיה המכוערים, וטען הכתוב על זה: והפדה, פירוש, כי לא יוכר לה בחינת הרע בעודה מכורה ובועליה אדונים זרים, כי הם ימנעוה מעשות טוב, ויכריחוה לעשות רעה בעיני אדוניה. ואין תשובת היותה רעה בגלות תשובה עד שתהיה גאולה, אז יוכר בה אם רעה אם לא. ומעתה אינו מן הדין שימכרנה לעם נכרי על אשר תהיה רעה בעיניו כל זמן שהוא בוגד בה, פירוש, כל זמן מכירתה, אלא על אשר עשתה בימי שלותה כשלא היה עליה יד מושל נכרי:

ואומרו ואם לבנו. טען וחזר וטען; כי מצינו שהקדוש ברוך הוא קרא לישראל בנים בהכרזה לעיני העמים כולם, וידעו כי ישראל הם אומה המיועדת בשם 'בן' לה'. והן עתה, אם עדיין אומה זו מיועדת לבחינת בנו מן הראוי היה לפחות שלא תהיה גרועה מהאומות כאשר עינינו רואות רום מעלות האומות וישובן, מה שאין כן ישראל, ומן הראוי לא תהיה גרועה מהם, ודי לה השפלה זו שלא יהיה לישראל מדרגה גדולה מהם, והוא אומרו: כמשפט הבנות, כי גם הם יקראו בנות אלא שלא יתכנו במעלה זו ליקראות בתו של הקדוש ברוך הוא. ואומרו אם אחרת, דע כי אמרו ז"ל (זהר ח"ב קנ"ב ב) כי בזמן החורבן כל כלי השפע משפיעין חוץ למקומן בשאר האומות ולא בישראל, כי מתקלקלים הצינורות ומריקים במקום לא קדוש, והוא אומרו: אם אחרת יקח לו, לתת מדת טובו, כאשר עיני כל ישראל רואות הפלגת הטוב ביד לא מבני ישראל המה^[26], טען הכתוב: עוד לו יהיה שכעס עוד עליה שלא תהיה בהדרגת הטוב וההשקט כבנות העולם ונותן ה' מדת טובו לאומה אחרת, לפחות שארה כסותה ועונתה לא יגרע: שארה - אלו מזונותיה, כמאמר ר' יאשיה (מכילתא); כסותה - כמשמעו; ועונתה היא שיהיה עונה אותה בצר. וג' דברים אלו הם דברים המוכרחים, ואיך יכולה לחיות זולתם. ואמר עוד: ואם שלש אלה, פירוש, שארה, כסותה ועונתה, לא יעשה לה, ותהיה גרועה מהם:

ויצאה חנם, פירוש, הגם שלא יהיה בידם לא תורה ולא מצות ואפילו לא יכספו לדבר הגאולה והוא אומרו אין כסף, כי יסוריה יספיקו לפדיונה:

או תרמוז הפרשה על זה הדרך: וכי ימכור איש - זה הקדוש ברוך הוא, את בתו - אומה הקדושה, לאמה, פירוש, להיות שכבר עברו גליות על ישראל - גלות מצרים, גלות בבל כו', וכולם לא נשתעבדו ישראל אלא לאומה אחת, ואין דבר זה סובב קריאת שם עבדות על ישראל; אבל בגלות החל שאנו בו עתה, משתעבדים ישראל לכל ע' אומות בכל מקום אשר שם עברי בזוי הוא ושפל, וכל אחד בוזז וחוזר, ליקוטי בתר ליקוטי, ודבר זה ינסה ויסמן בהם בנסיון גדול וסימן מובהק והוא אומרו לאמה, כי אומתינו בגלות זה קנתה שם 'אמה',

ומעתה גם בבוא גאולתינו ופדיון נפשינו כבר קנתה האומה שם עבדות, לזה אמר הקדוש ברוך הוא הבטחה, כי גאולת האומה הלז לא תהיה כדרך אשר הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים, אלא בנסים מופלגים בפרסום בכל העולם, והוא אומרו: לא תצא כצאת העבדים הרמוזים בתורה (לעיל כ' ב') מבית עבדים וגו' שאז לא הפליא ה' פלאיו אלא באומה אחת, ואז בכל העולם 'והיו מלכים אומניך ושרותיהם וגו' וישתחוו כל מלכי ארץ', ככתוב בספר ישעיה (ישעיהו מ"ט, א').

ואומרו אם רעה וגו', יתבאר על פי מאמר הזוהר כי תשתנה גאולת ישראל אם תהיה באמצעות מעשיהם הטובים לאם תהיה לצד השלמת קץ הסתום: כי אם תהיה באמצעות הכנת ישראל - יבא הגואל מלאך ה' בעמוד אש מוצב ארצה וראשו בשמימה. ואם לצד הקץ וישראל לא ראוים לו -עליו נאמר (זכרי', ט): 'עני ורוכב על חמור'.

והוא אומרו כנגד ביאת הגואל לצד הקץ, הגם שאין ישראל ראוים לו: אם רעה וגו', פירוש, אפילו אם תהיה רעה בעיני אדוניה כשיגיע הקץ אשר קצב ליעדה, ולא באל"ף, ירצה שאינה ראויה ליעודיו כי היא רעה, אף על פי כן: והפדה, פירוש, פדיון יושג לה על כל פנים, אבל לא יהיה הדבר כדרך אם לא תהיה רעה בעת הגאולה. ואמר לעם נכרי וגו', פירוש, כי לא לצמיתות יהיה המכר לעם נכרי, הגם שיבגוד בה, כמאמר הכתוב (איוב, כח): 'קץ שם לחושך'.

וכנגד ביאת הגאולה לצד מעשיהם הטובים והכשרתם, אמר: ואם לבנו ייעדנה, על דרך אומרם (בבא בתרא דף י.): כשישראל עושים רצונו של מקום נקראו בנים, הכוונה: אם יעודים אשר ייעדנה ה' בעת הגאולה תהיה לצד היותם במדרגת בנים, אז: כמשפט הבנות, דבר זה יגיד הפלגת שעשוע ישראל בבוא הגואל, פירוש בנות הם נשמות המשתעשעים בגן עדן הנקראים 'בנות ירושלים', ומשפט שקצב להם צרור המור דודי לי להגלות להם אורו יתברך, וזה הוא מחייתם ושעשועם ותכלית מאויים, אמר ה' כי כמשפט הזה יעשה להם בביאת הגואל, בעודם בעולם הזה יגלה ה' אור שכינתו על כל הצדיקים ויאמרו כולם: 'זה אלי' וגו', בתמידות, כמשפט הבנות:

ואומרו אם אחרת וגו'. בא הכתוב להתנות: אימתי חלקתי לך בין זמן שהיא רעה לזמן שהיא במדרגת בנו אלא בזמן שאם אחרת יקח לו על דרך שפירשנוה למעלה שארה כסותה ועונתה של הבת הישראלית לא יגרע בזה הוא שחלקתי, אבל אם שלש אלה וגו' ויצאה חנם, פירוש, אפילו אינם צדיקים לכסוף אל יום פדות יצאו אפילו קודם זמן הגלות, והרי הם יוצאים בזכות יסורין אשר קבלו במחסור ג' הדברים ושוים הם למדרגת בן:

(יב) מכה איש ומת. פירוש, אין צריך שתהיה המיתה בשעת ההכאה עצמה כמו שתאמר שישחטנו או ישרפנו או יחנקנו שמוציא נשמתו ממנו בידו ממש אלא אפילו מת אחר כך בכח ההכאה חייב אלא אם כן עמד מחוליו דכתיב (פסוק י"ט) אם יקום. וחידוש משמיענו מה שאין הדין כן בהורג בשוגג שאינו חייב לגלות אלא דוקא אם מת בידו כדתניא בפרק מי שאחזו (גיטין דף ע.) שחט בו שנים או רוב שנים הרי זה אינו גולה משום דחיישינן שמא הרוח בלבלתו או הוא פרכס וקירב מיתתו וכו' עד כאן, וכתבו התוספת כי דוקא בהורג בשוגג אנו דנים דין זה דבהכי תליא דכתיב ויפל עליו וימות (בדמבר לה כג) משמע ליה לאלתר אף על פי שבמזיד חייב אפילו לא מת לאלתר יש חילוק בין מיתה לגלות עד כאן, והם דברינו שדייקנו באומרו במזיד מכה איש ומת ולא אמר הורג איש וגו' לומר אפילו הרגו עתה ומת אחר כמה ימים ובשוגג דקדק לומר אנה לידו פירוש שהרגו בידו ממש, וכן משמע מדברי רמב"ם בפ"ה מהלכות רוצח, ולא כן דעת הראב"ד שאינו מחלק יעוין שם דבריהם, ואין דבריו נראים בשום אופן בעולם, ואין כאן מקום פלפול הפוסקים:

מות ימות. טעם הכפל בדין זה ובדין מכה ומקלל יולדיו ובגניבת איש ובהכאת עבדו וכדומה. דע כי משפטי ה' הוא השופט כל העולם להמית לעושי רשעה אלא שבחר לתת קצת מהם לשופטי ארץ להמית הרשומים בתורת ה' לטעמים רבים מהם נגלו לנו מהתבוננות התורה וכהנה וכהנה ישפוט הוא האדון למעלה כבועל נדה ומחלל יום כפור וכאוכל חלב וכדומה הוא ישלח מלאכו לפגוע בו, ולזה אמר הכתוב מות יומת פירוש אותו שהוא בן מות יומת על ידכם כי בן מות הוא הגם שלא יומת מכם. ולזה אמרו ז"ל (כתובות דף ל.) הגם שיבטלו הדיינים, דינם לא בטל וישפטהו השופט לעולם, ולזה בדין שור שנגח אדם והועד בבעליו אמר וגם בעליו יומת כי שם אין מיתה אלא בידי שמים ולא מסרו לבית דין כאומרם ז"ל (מכילתא) יומת בידי שמים. ורבותינו ז"ל (בבא מציעא דף לא:) אמרו עוד בזה דבר:

(יג) ואשר לא צדה והאלהים וגו'. צריך לדעת למה כפל לא צדה והאלהים וגו'. ועוד קשה למה יאנה ה' לאדם און זה. ורבותינו ז"ל אמרו במכילתא ובהגולין (מכות דף י:) זה הוא שאמר הכתוב מרשעים יצא רשע וגו' הא כיצד היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו וכו' הרי זה גולה היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה אינו גולה וכו' בא מזיד ונפל ביד שוגג עד כאן. וקשה הן אמת כי מזיד זה נטל שכרו מושלם כי בן מות הוא והרי הוא נהרג אלא שוגג זה שגולה גלות זה הוא על מה ששגג עתה בפעם הזאת ועל שגגתו אשר שגג בראשון אין לו פרעון עליה, ואם אשר הזמין לידו ה' לא יתחייב עליה כי ה' הזמינה לידו אם כן מוכרח לומר כי בפעם הזאת לא אנה ה' לידו והנהרג על ידו לא היה מחוייב מיתה שאם מחוייב הרי זה יכנס גם כן בגדר כי ה' אנה לידו, וזה דוחק, כי הכתוב יגיד ענין שגגת הריגת נפש בלא צדיה ולא חלק בקצת מהם. והנכון כי גם נהרג ראשון נתחייב מיתה והרגו זה במאמרו יתברך אשר אנה ליד זה ההורג בשוגג, והנה זה שנהרג נלכד בפשעו ונהרג על אשר הרג במזיד אבל היה ה' יכול להפיל עליו מפולת בלא אמצעות הורג בשוגג, אלא לצד שקדם אליו עון מזיד [שוגג] שאין עליו חיוב אלא גלות ואנה ה' לידו דבר זה, והנה אדם זה אינו גולה על ההריגה אלא על מה שקדם לה שסבב הריגה וכפי זה אפילו הרג עשרה אינו חייב אלא גלות אחת כי סבת הגלות אחת היא ואחר שישלם עונו לא יזמין ה' לידו רציחה אחרת. ותמצא שלא הגביל ה' שיעור הגלות לכל הרצחנים שיעור אחד. אלא כל אחד כפי שיעור חטא הקדום לו. וכפי זה טעם שאמר הש"ס שעון זה ההורג בשוגג הוא על אשר הרג בשוגג וכפי דברינו הוא חטא נעלם קדום להריגת הראשון, אולי שנקטו המצאה שוה בעונש שניהם שהוא על ההריגה, והמשכיל על דבר לבבו יבין יסודן של דברים:

או אפשר, כי לצד שרמזוהו מן השמים דהמתגלגל על ידו שהרג הנפש והיה לו להכנע ולקבל עליו הגלות מעצמו הרי זה הוסיף על חטאתו פשע, ולזה הזמין לו עוד שוגג אחר מלבד הראשון וצריך לגלות פי שנים כשיעור הצריך למספר רשעיותיו.

ולזה תמצא שנתחכם ה' ולא גבל שיעור גלות הרוצח אלא עד מות הכהן הגדול ודבר זה הנה הוא מסור לאדון כל הארץ והוא ישפוט בצדק כמה שיעור הצריך לו אם לאחת אם לשתים. ולפי דרך זה יתיישב כוונת אומרו הענין אבל עדיין אין כדי ליישב אומרו והאלהים בתוספת ו':

ונראה כי יכוין הכתוב לדקדק דין הגולה אופן שנתחייב בו על פי מה שכתב רמב"ם בפ"ו מהלכות רוצח שאין גולה אלא שוגג שאינו אונס פירוש שהמעשה הוא דבר הרגיל, גם שלא היה לו צד הזדה כל עיקר, אבל אם היה השוגג דבר שאינו מצוי, או שהיה בו צד הזדה כגון שונא שחזקתו למזיד וכדומה לו אינו גולה. וכנגד שניהם דקדק הכתוב לומר ב' דברים ואשר וגו' והאלהים וגו', כנגד שוגג בדבר שאינו מצוי אמר לא צדה פירוש לא צדה להורגו גם לא צדד שלא להורגו, כי כל שוגג צד חיובא הוא שהיה לו להעלות על דעתו לבל תבא תקלה על ידו, אבל במקום שהגם שיצדד הוא דבר שאינו רגיל אנוס הוא ופטור, וכנגד בחינת מזיד של השונא אמר והאלהים וגו' פירוש למעט בא שלא בא הדבר אלא מה' ולא ממנו כי לא חפץ הוא המיתו כי לא שונא לו אלא מה' יצא הדבר, אבל אם גם יש צד שנאה ממנו שהיה שונא אינו גולה:

(יד) וכי יזיד וגו'. בספרי (מכילתא כאן) וזה לשונם למות ולא לדון ולא ללקות ולא לגלות. וזה הוא טעמו של יואב שברח אל המזבח ויחזק וגו', הגם שלא הרגו שלמה אלא בדין וכמו שכתבו התוספת בסוף פרק נגמר הדין דף מ"ט. שהיה מורד במלכות, הוא ברח קודם הדין. ואמרו בהגולין (מכות דף יב.) כי טעותו היה שלא היה מזבח עולמים וגם שתפס בקרנותיו ואינו קולט אלא גגו:

וראיתי לרמב"ם שכתב בפ"ה מהלכות רוצח ושמירת נפש שהמזבח קולט רוצח בשוגג לענין מיתה מגואל הדם אבל לא מגלות עד כאן, והוא ודאי שלא ראה הברייתא שמדייק למות ולא לגלות ולא וכו', והגם שיש לדחוק ביישוב אומרם ולא לגלות שהכונה היא למי שנתחייב גלות שלא יהרגנו גואל הדם, פירוש זה דחוק הוא, וגם תכחישנו מה שלפניו ולא לדון ולא ללקות והבן. ומה מאוד גדלה לי הקושיא לדעת הרב בעל משנה למלך שכתב ותמה על רמב"ם שחלק בין שוגג למזיד אפילו לענין מיתה מגואל הדם ואמר כי אין לחלק כלל בין שוגג למזיד עד כאן, ואין דבריו מחוורין אפילו בלא מתניתא כי אין לנו לומר שאין מזבח קולט אלא במה שמיעט הכתוב בפירוש:

(יח) וכי יריבון אנשים וגו' ולא ימות. צריך לדעת למה הוצרך לומר 'ולא ימות', ולא סמך להבין כי בלא ימות מדבר הכתוב: בין ממה שקדם במשפט - 'אם ימות'; בין ממה שגמר אומר: 'אם יקום והתהלך' וגו':

אכן הכונה היא לומר שאין חיוב לתת שבת ורפוי אלא אם לא ימות אבל אם ימות לא יתן שבת ורפוי, ולזה לא אמר הכתוב שבתו יתן וגו' אלא אחר שעמד מחליו והתהלך. ומסתפק אני אם אמדוהו למיתה ולא מת אם נאמר מעשה נסים נעשו לו שלא מת כמו שאמרו ז"ל (חולין דף מב.) בטריפה שאינה חיה ואם חיתה מעשה נסים נעשו לה (שם מ"ג א) כמו כן במה שלפני כאן אם לא מת נס הוא זה וחיוב שבת ורפוי כיון שפקע פקע או דלמא הרי לא מת וחייב בשבת, ומדברי רמב"ם בפ"ד משמע כי כל שלא מת הגם שאמדוהו למיתה חייב בשבת וריפוי. שוב מצאתי שאמרו במכילתא וזה לשונם ולא ימות ונפל למשכב הא אם הכהו המכה מכה שיש בה כדי להמית פטור מהשבת והרפוי עד כאן. משמע אפילו לא מת ממה שתולה הטעם במכה ולא אמר הא אם ימות:

ונראה שכוונת התנא לומר שצריך ליפטר מן השבת דוקא אם מת על ידי מכה שיש בה כדי להמית אבל אם מת במכה שאין בה כדי להמית שאז פטור המכה ממיתה יתחייב לתת שבת וריפוי אם לא נתן לו בחיים חיותו לצד איזו סיבה יתחייב לתת ליורשיו כל מה שנוגע לאביהם אם חי:

(יט) רק שבתו יתן ורפא ירפא. פירוש, אפילו אחר שקם והתהלך בחוץ, אם הוא עדיין בטל ממלאכתו ואינו יכול לעשותה או שעדיין הוא צריך לרופא לשיורי החולי מחמת המכה - הרי זה חייב לתת. ואומרו רק, יתבאר על פי מה שכתב רמב"ם (פ"ב חובל ומזיק): משערין את הריפוי וכו', וכן השבת אומדין וכו' ואם וכו', וארך החולי יותר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכו', במה דברים אמורים? כשרצה המזיק שזו תקנה היא לו וכו'. עד כאן. ולזה אמר רק וגו', פירוש, למעט בא: שיש זמן שלא יתן שבתו ורפואתו, והוא: אם קדם וקצב וכו', אבל בלא קצבה יתן עד שיתרפא לחלוטין:

ורפא ירפא. יתבאר על דרך מה שכתב רמב"ם (הל' חובל ומזיק פ"ב הי"ד): אמר לו הניזק - פסוק וכו' ואני ארפא את עצמי - אין שומעין לו, והוא אומרו: ורפא ירפא ולא אמר יתן כאומרו בשבתו הסמוכה, שהיה לו לומר שבתו ורפואתו יתן; והרבה דרשות נאמרו בכפל זה:

(כ) בשבט. כתב רמב"ם בפ"ב מהלכות רוצח וז"ל יראה לי דוקא בשבט אבל בסייף וסכין או אבן ואגרוף וכיוצא ואמדוהו למיתה אפילו מת לאחר שנה הרי זה נהרג עליו עד כאן. וקשה לי אם לא הרגו בדבר שאמדוהו להריגה למה אם לא יעמוד יום יתחייב הרי אפילו לאדם אחר שאינו עבדו פטור הוא אפילו לא יעמוד יום. ואולי שעל שאר אומדנות הוא אומר שהגם שאמדוהו שימות במקום המכה ושאר אומדנות. ולי נראה שאומרו בשבט לומר שאם מעשיו מוכיחים כי ליסרו בשבט מוסר הוא שנתן ה' זכות יום אחד וכו', אבל אם מעשיו מוכיחים שמתכוין להורגו כגון שתוחב לו סכין בבטנו ובסימניו שזה מגיד שאינו מיסרו אלא ממיתו ומת אפילו אחר שנה חייב עליו:

(כא) לא יוקם כי כספו. ואם הרגו שוגג יגלה על ידו, ובדין זה אין בו חילוק בינו לבין רוצח לאדם שאינו עבדו כי אינו חייב גלות אלא אם הרגו ומת תחת ידו ממש וכמו שכתבנו בפסוק (י"ב) מכה איש וגו', ולא הוצרך לכתוב אלא דין שהוא משונה מדין רוצח לשאינו עבדו:

(כב) וכי ינצו אנשים. פירוש, וכל אחד מתכוין להרוג את חבירו, ובאה המכה באשה, בזה הוא שאמר כל צדדי הדינים האמורים בענין:

ונגפו וגו'. אמר לשון רבים^[27], לומר שאם שניהם נפלו עליה ונגפוה - משלשין ביניהם, וכמו שכתב רמב"ם בפ"א מהלכות חובל ומזיק:

אשה הרה. פירוש, המצויה שם בידיעתם; אבל אם באה ועמדה בגבולם ונגפוה בלא ידיעה פטורים מכלום, מדין שכתב בירושלמי, ופסקו רמב"ם בפ"א מהלכות חובל ומזיק, וזה לשונו: אם היה אחד ישן ובא אחד ושכב בצדו הרי זה פטור הישן גם מהנזק, כי זה אונס מיקרי:

כאשר ישית עליו בעל האשה. פירוש, לצד כי הוא הנוטל דמי ולדות, הוא יהיה בעל דינו בעונש זה לקחת ממנו הראוי לו:

(כג) ונתתה נפש וגו'. נחלקו רבותינו ז"ל במכילתא יש אומרים מיתה הגם שנתכוין להרוג את זה והרג את זה ויש אומרים ממון. ולדבריו ידוייק אומרו ונתתה על נכון שהוא דבר הניתן מיד ליד. ולמאן דאמר נפש ממש אמר ונתתה לומר כי במקום נתינה האמורה בסמוך כשלא יהיה אסון תהיה זו ואין כאן נתינה אחרת כי פטור מדמי ולדות זולת אם היה אסון והוא בדרך שאינו חייב כגון שאמדו המכה שאינה כדי להמית הרי זה חייב וכמו שכתבתי בפסוק (י"ח) וכי יריבון:

(כו) וכי יכה וגו'. בקידושין (דף כד:) פליגי רבן שמעון בן גמליאל ורבנן רבן שמעון בן גמליאל סובר צריך לכוין לשחתה ורבנן סוברים הגם שלא נתכוון לשחתה אלא שצריך לכוין לעין עצמה. וקשה לרבנן היה לו לומר וכי ישחית איש את עין עבדו. ואולי כי הייתי אומר כי השחתה שאמר הכתוב היא לגופה ולא היינו יודעים שיכוין הכתוב לומר תנאי הוא הדבר שצריך שיכוין לה:

עוד נראה שנתכוון לומר שהגם שלא שחתה בשעת הכאה עצמה אלא אחר זמן יהיה הדין כן ואינו דומה לשוגג שכתבנו למעלה שצריך שימות בשעה עצמה. ודרשת רבנן שצריך שיכוין לעין נשמעת מכינוי ושחתה:

(כז) ואם שן עבדו. טעם שלא כלל הכתוב שן ועין וחלקם בב' מצות, יתבאר על דרך אומרם ז"ל בקדושין (דף כד:) אמר ר' ששת היתה עינו סמויה וחטטה יוצא לחירות, ולפי זה יש בעין ב' דינים של שחרור. האחד אם כיהה עינו הגם שלא חטטה כמובן שם בקדושין שהגם שלא נחטטה כל שחסר מאורה ואינו יכול להשתמש בה יצא לחירות, והב' שהגם שהיתה כהויה אם חטטה יצא לחרות, ואם היה הכתוב כולל אותם בדין אחד היינו לומדין בעין כדין השן מה שן ביטולה הוא נפילתה גם עין ביטולה הוא נפילתה אבל כיהוי שאינו מחסר כלל מהעין לא יצא לחירות:

(כח) וכי יגח וגו' את איש. טעם אומרו את. יתבאר על דרך אומרם בגמרא (סנהדרין דף עט.) נתכוין להרוג שמעון והרג ראובן חייב שהרי נתכוין להרוג מי שחייב עליו, והוא אומרו את איש לרבות כל שנתכוין לאיש הגם שהרג אחר שלא נתכוין לו. ודוקא נתכוין לאיש אבל נתכוין לבהמה והרג האיש פטור כדאמרינן שם (ע"ח ב):

ומת. פירוש, אפילו מת אחר זמן: כל שמת מחמת נגיחה, וכן משמע מדברי רש"י (בבא קמא דף מא.) בפירוש סוגיית סכן ג' בני אדם ולא מתו יעויין שם:

ולא יאכל את בשרו. ואם אכלו לוקה, אבל שאר הנאות הנשמעות מאומרו ובעל השור נקי הגם שאסור אינו לוקה, ולזה לא כלל הכל בכללות אחד:

(כט) והועד בבעליו. אמר לשון רבים, נתכוון לומר שאם היו לו ב' בעלים חייבים שניהם מיתה, ולא יהיו כב' שהרגו אדם כאחת שפטורין למאן דאמר (בבא קמא דף כו:), כי התם פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים וכאן פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים. ובכופר להיותו ממון חייבין אפילו בידי אדם:

(ל) פדיון נפשו. נחלקו בפרק ארבעה וחמשה (ב"ק מ') בשל מי שמין - אם בשל מזיק, אם בשל ניזק. והיה נראה כי להאומר בשל מזיק, אם המית שור של ב' בני אדם חייבין לשלם דמי כל אחד מהם כי כולן נתחייבו לשמים. ולהאומר של ניזק, אינם חייבין אלא דמי הניזק.

וקשה: אם כן מאי בעי שם ר' נחמן לר' אחא בר יעקב אם חייבין לתת כופר כל אחד שלם הלא דבר זה מחלוקת התנאים, אלא ודאי דהן אמת להאומר בשל מזיק ודאי שצריך לשלם ב' כופרים מידי דהוה שהמית שור אדם גדול ששוה מאתים לאדם ששוה חמשים שחייב לשלם ולא יגרע אם יחלקו לב' גופים וחייבים לתת דמי כופר שנים, ובעיא דר' נחמן היא אליבא דחכמים שסוברין שמין בשל ניזק, וכן משמע מדברי רמב"ם שפסק פי"א מהלכות נזקי ממון בדין דמי כופר ששמין דמי הנהרג ובשור ב' שותפין פסק (שם פ"י) שחייבין ליתן כופר שלם לכל אחד והבן. וטעם שפסק רמב"ם לחומרא משום דהויא ספק כופר נפש:

ואם קדם גואל הדם והרג את זה קודם שיתן פדיון נפשו נראה לי שנהרג עליו שלא פטר הכתוב אלא הריגת הורג ביד בשוגג מדין יחם לבבו אבל אם שורו הרג אין כאן יחם לבבו כהורג ביד:

(לג) וכי יפתח וגו'. פירוש, אפילו בשעת פתיחת וכריית הבור, אם נפל עליו שור או חמור - חייב בעל הבור, ואפילו נהרג בתוך בורו - יורשיו ישלמו, וכדאיתא בפרק קמא דערכין (ז'):

(לה) שור איש את שור רעהו. אומרו את, ירצה ששניהם שוים בחייהם כשנערכו אותם יהיו שוים, והוא אומרו שור איש את שור, פירוש, הנערך אתו, אבל אם היה גדול הנוגף אין לניזק אלא חצי נזקו, וכן מבואר בדברי רבותינו ז"ל (בבא קמא דף לד.) ואם אין שיעור המזיק כניזק אין לומר שיטול יותר מחציו של חי שאם כן לא היה הכתוב תולה במכירת השור החי אלא היה לו לומר יתן לו חצי נזקו של מת ויחצון המת, וממה שתלה בחצי שור החי שמע מינה שאין לו אלא חצי החי הגם שיעלה לפחות מחצי נזק, ולא חש עלי לטעות שאפילו יותר ממה ששוה. ואם תאמר כלך לדרך זה מה שתלה הדבר בחצי החי הוא אפילו יהיה בחציו יותר מחצי נזק ואמר ההשואה בשוורים להיכא שלא היה שוה שיטול יותר מחצי, זה אינו דלכשתאמר כי ניגף יטול חצי מזיק הרי לא חלקת אם כן לפעמים יגח שור שוה מאתים לשור שוה חמשים ולכשתדון כסברא זו הרי הוא נוטל כפלים מהזיקו ונראה למי דומה דין זה שנסכים עליו:

(לו) ולא ישמרנו. יתבאר על דרך אומרם בפרק ד' וה' (בבא קמא דף מה:) ר' אליעזר אומר: אין לו שמירה אלא סכין. אמר רבה: מאי טעמא דאמר קרא ולא ישמרנו? שוב אין לו שמירה. לזה אמר ליה אביי: אלא מעתה, ולא יכסנו, נמי שוב אין לו וכו'. עד כאן.

ונראה כי דיוקא דרבה קאי וקאי, כי יש הפרש בין ולא יכסנו שהכתוב לא שינה שיעור הדבור שהתחיל לומר כי יפתח לשון עתיד כי יכרה וגו' ולא יכסנו לשון עתיד מה שאין כן ולא ישמרנו שהתחיל הכתוב לומר לשון עבר או נודע וגו' וגמר אומר לשון עתיד ולא ישמרנו שהיה לו לומר ולא שמרו ונכון. והתם לא חש רבה להשיב לאביי, ולסברת ר' יהודה שפוטרו בשמירה אפילו פחותה אמר הכתוב כסדר זה ולא ישמרנו לדרוש לזה ולא לאחר, ועיין שם בסוף הפרק:

ישלם שור. אולי שהגם שאמרו (בבא קמא דף ה.) מועד ישלם מעידית שבנכסיו אם היה לבעל המזיק עידית יותר בנכסיו יכול לסלקו בשוה כשורו ולא אמרו עידית אלא לאפוקי פחות מזה:

(לז) וטבחו וגו'. פירוש, לשור ושה, אבל טלה וגדי וגדלו ברשותו ונשתנו בידו אינו חייב שקנאו בשינוי ושלו מכר או טבח וכן מוכח מדבריהם (ב"ק ס"ה):

השור. במשנה (שם ס"ב ב) אמרו: אין חייב בד' וה' אלא דוקא שור ושה ולא חיה ועוף, וטעמם שהיה לו לומר כי יגנוב איש שור וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם וארבע צאן תחת השה, ודורש אחת מהם למעט כל חוץ מהם וביתור של אחד היה נשמע המכוון שישתנה הדין בין השור לשה:

פרק כב

מתוך: אור החיים על שמות כב (עריכה)

(ג) אם המצא תמצא. טעם הכפל - לומר: אחת, לגופה שבאו עדים שגנבה, וב', לומר שמצאוה בעין אצלו. אבל זולת זה יתחייב בד' וה' שכל שאינה בידו בחזקת מכורה או שחוטה, ולא אמר הכתוב שנים לבד אלא בנמצאת. ותדע שלאו דוקא מכר או טבח אלא הוא הדין נתן או אבד כל שיצתה מרשותו, וכן מוכח בש"ס (בבא קמא דף עט:) להדיא, והוא הדין הקדיש. וראיתי לדייק מכאן שאם גנב מעובד כוכבים ומזלות אין בו דין ואם אין לו ונמכר בגניבתו שאמר בסמוך ממה שאמר סמוך לונמכר בגניבתו אם המצא תמצא וגו' שנים ישלם ואמר הכתוב בדין תשלומי ב' לרעהו ולא לעובד כוכבים ומזלות כמו שדרשו ז"ל (מכילתא) הא למדת כי דין ונמכר בגניבתו האמור בענין אין הכתוב מדבר אלא בגנב מישראל ולא מעובד כוכבים ומזלות ולא מהקדש, והם דברי רמב"ם בפ"ג מהלכות גניבה ולא מצאו לו שם טעם והנה הוא:

(ד) כי יבער איש וגו'. יתבאר על דרך מה שאמרו בהכונס (בבא קמא דף נו:) - אמר רב: המעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו וכו' חייב, ואמרו שם: אפילו קם לה באפה, ואפילו הכישה - חייב,

והוא אומרו: כי יבער איש, פירוש, אפילו אם [אין] הבעיר שלו. ואומרו: ושילח את בעירו, פירוש, ואפילו לא העמיד ולא קם לה באפה ולא הכישה, אלא ששלחה לנפשה, ולא שמרה מלכת, והיא מעצמה ביערה בשדה הזולת, אם הבהמה שלו כאומרו בעירה בכינוי - חייב מיטב וגו':

(ה) כי תצא אש וגו'. פירוש: הגם שהדליק בתוך שלו, כשיהיה באש הנדלקת שיעור לצאת למקום שאינו שלו. ושיעור תיבת תצא, הוא, שתהיה ראויה לצאת; אבל הדליק בתוך שלו ולא היה שיעור לצאת לחוץ ויצאתה פטור שזו מכה בידי שמים, וכדאיתא בגמרא (בבא קמא דף סא:). ואומרו ומצאה קוצים, פירוש, והגם שזולת הקוצים לא היתה משגת מקום קמה וגדיש להבעירם, ובאמצעות הקוצים נאכל גדיש וגו' שלם ישלם, פירוש, שלם הגדיש או הקמה ישלם דמי העצים, הגם שהם אדרבה היו סיבה לקלקול. ודוקא שמצאתם, אבל בא אדם והניחם אחר שהבעיר - השני חייב לשלם:

המבעיר וכפל לומר הבערה, לרמוז גם אל העצים שהם הם המבעירים את הגדיש והקמה:

עוד נתכוין באומרו ומצאה: הגם שלא ידע המבעיר שהיו שם קוצים או אפילו לא היו שם בשעת ההבערה, ובא אדם והניחם במחוז שלו, ולא ידע כי יש הבער - הרי המבעיר חייב:

ובדרך רמז תרמוז התורה את אשר יסובבו הרשעים ברשעם, כדי שיתעורר האדם מתרדמת שינת שכלו בהביטו הפלגת הרעות אשר יביאו לעולם, כי לא לבדם יריעו אלא יסובבו רע לכל העולם,

והוא אומרו: כי תצא אש, הלא ידעת כי צרת העם תתכנה בשם אש, וצא ולמד משליח גבריאל (יומא דף עז.) אשר שאל אש מבין הבדים (הכרובים), והוא^[28] בחינת תגבורת הדינים; ואמר: ומצאה קוצים - הם הרשעים שאינם אלא קוצים מכאיבים. ואומרו לשון מצאה, על דרך אומרו (דברים ל"א, כ"א): "והיה כי תמצאן אותו" וגו',

והטעם, משום שהרשע אין לו בעלים, כי האדון ברוך הוא הנה הוא פקר בו והסיר אדנותו מעליו, וה' הסתיר פניו ממנו, ומעתה הרי הוא כמציאה, וכל הפוגע בו יעשה בו רצונו,

והודיע הכתוב עוד כי אחר שניתן רשות לאש הדינים להבעיר, לא לקוצים לבד הם מבעירים אלא ונאכל גדיש -כאן רמז אל תינוקות של בית רבן, שעדיין אין להם קומה אלא גדושים שבולת עם חברתה, כי בעונות הם הנתפסים בצרת עולם. גם אמרו ז"ל (שהש"ר פס' משכני) בפסוק (תהלים, ח) "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז", כי היו ערבים בשעת קבלת התורה, וכשירשיעו בני אדם - הנה הרשות נתונה לאש לבער בהם,

ואומרו: או הקמה - כאן מודיע כי לפעמים חרב עד צואר הגיעה^[29], מופתי הדור יסודי עולם נלקחים בעונם כדי להציל על כללות הדור, כאומרו (שה"ש, א): "אשכול הכופר" וגו', ולהם יקרא קמה, על דרך אומרו (שם ה'): "זאת קומתך דמתה לתמר", שהם הצדיקים הנמשלים לתמר, כאומרו (תהלים, צב): "צדיק כתמר" וגו'.

ולפעמים יגדל החטא ולא יצילו הצדיקים לבד, וחימה שפוכה^[30] על כל שונאי ישראל, והוא אומרו: או השדה, שזה ירמוז אל כללות ישראל, ולא יספיקו לא תינוקות ולא צדיקים להציל.

והודיע הכתוב כי יש יום לאל איום לבא במשפט עם הסובבים את הדבר למיתת הצדיקים וגאוני עולם, להשתלם מהם, והוא אומרו: שלם ישלם המבעיר - הם הרשעים הקוצים, את כל אשר הרגו^[31], ואמרו ז"ל (סנהדרין ק' ב) כי ה' יתן כח ברשעים לסבול שיעור המגיע להם בחטאם. אוי לרשע - רע לשמים ולבריות, כמה יסבול בעד קלקולו;

ותמצא (ב"ר פס"ג) שהצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים בעון אביהם, היו שמחים ואומרים ברוך המקום שפטרם מעונש זה^[32], הרי כי יעניש ה' לגורם עונש בשבילו לזולת.

ובאמת כי יחרד אנוש ויכבה שלהבת יצרו המחטיא אותו באש המשפט, בהעלותו על לבבו נהרות העונשים אשר יגיעוהו על כמה נפשות קטנים וגדולים אין קץ, שכולם הוא הרצחן הגדול להם באמצעות תאותו הסרוחה,

והנה אמרו ז"ל (קידושין דף מ:): ״לעולם יראה אדם כאלו כל העולם כולו חציו זכאי וכו', עשה עבירה אחת - אוי לו, שהכריע את כל העולם לחובה״, ודם כל העולם ודם זרעיותיהם על צוארו ועל נפשו עמוסים, ויסבול מַר המות^[33] בעד כל נפש אחת מהם, ובכל צרתם לו צר^[34] כאשר עשה, והוא אומרו: שלם ישלם וגו'.

טעם כפל שלם וגו' המבעיר וגו', כאן רמז הכתוב כי לא לאיש הרשע לבד יעשה ה' משפט התשלומין, אלא גם להמחטיאו, והוא יצר הרע בחינה המחטיאתו, כי גם לו משפט חרוץ, ביום ההוא יגדל המספד עליו^[35] בעשות בו ה' דין - כמאמרם ז"ל (סוכה דף נב.), שמביאו ה' ושוחטו, ולא ימלט בבורחו לבצרה ואפילו לבצר (מכות דף יב.), כי מזיד הוא, ומלך המשפט ישפוט בצדק^[36] להשתלם ממנו, ונשגב ה' לבדו^[37]. ובקמא (בבא קמא דף ס.) רמזו באופן אחר:

(ו) כי יתן איש. פרשה זו העמידוה רבותינו ז"ל (בבא מציעא דף צד:) בשומר חנם כי הוא לבדו פטור מגניבה ואבידה, ואמרו שעל כל פנים חייב בפשיעה, ולא נודע מנין להם כיון שהכתוב לא חייבו אלא לישבע שלא שלח ידו כל חוץ מזה פטור, ורש"י ז"ל בהשואל דף צ"ה כתב בדיבור המתחיל אשומר חנם וז"ל דכתיב ביה פשיעה דכתיב על כל דבר פשע. ונשאר לדעת על מי סמך הכתוב לדעת כי ידבר בשומר חנם.

ואולי כי לצד שהלביש הנתינה בכסף או כלים שהם דברים שמן הסתם שאינם צריכין שכר לשומרם ובשומר שכר אמר דברים שמן הסתם צריכין שכר לשומרם שהם חמור או שור או שה וכל בהמה שכל מין זה יש בו טיפול ומן הסתם רגילות לשמור בשכר:

אל רעהו. רבותינו ז"ל אמרו (שם נ"ז ב): ולא של הקדש, ונראה לי לתת טעם הדבר, שהוא לטעם עצמו - שצוה ה' לפטור בבעלים, ושפיר יקרא האדון בעליו של הקדש עמו של כל נפקד,

שאין לך שעה ורגע שאין ה' עושה פעולה עם האדם; בין בבחינת גופו, בין בבחינת צרכיו:

כסף או כלים. לא היה צריך לומר אלא כי יתן איש אל רעהו והרי הוא אומר בסמוך על כל דבר פשע על שור על וגו' ודרשו ז"ל כל פרטים שיתחייב עליהם אם לא שמר ופשע. ואם לרשום הכתוב כי בשומר חנם הוא מדבר היה מספיק לומר כי יתן כסף, [כלים] למה לי. ובמכילתא אמרו כסף או כלים מה כסף שדרכו לימנות אף כלים שדרכם לימנות מכאן אמרו כל טענה שאינה במדה במשקל ובמנין אינה טענה עד כאן. ואין סתירה לדברינו מדבריהם. עוד נראה לי טעם אומרו כלים לומר שהגם שירצה השומר לשלם אינו נפטר, וכמו שכתב רמב"ם בפ"ו מהלכות שאלה ופקדון שאם הפקדון הוא כלי מתוקן משביעין אותו, והגם שהרמב"ם אמר משום תקנת חכמים אפשר שירמוז הכתוב לזה, וידוייק גם כן מה שגמר אומר הכתוב אם לא שלח ידו במלאכת רעהו דקדק לומר מלאכת לומר הגם שאין טענה אלא טענת מלאכה שבכלים ומשלם שויו:

לשמור. במכילתא רבי ישמעאל אומר עד שיפקיד אצלו ויאמר לו שמור לי אבל אם אמר לו עיניך בו הרי זה פטור. ובהחובל (בבא קמא דף צג.) דרשו לשמור ולא לאבד ולקרוע לשמור ולא לחלק לעניים. ומדברי התוספת שם משמע שלא פטר התנא כל שלא אמר לו שמור לי אלא מפשיעה אבל אם אבדו בידים אינו פטור עד שיאמר לו בפירוש לאבד ולקרוע, וקשה לי מנין מצאו לדרוש ב' מיעוטים בב' הדרגות הא' אם לא אמר לו שמור פטור מפשיעה והב' אם אמר לו לאבד פטור אם אבד. ונראה כי דרשת מכילתא דרשה גמורה היא ודרשת החובל ולא לאבד סברא היא אלא שאסמכוה אקרא. ותדע כי אמרו עוד ולא לחלק לעניים וטעם מיעוט העניים מוכח משם שהוא מטעם שהוא ממון שאין לו תובעים, וכמו שאמר שם בההיא מעשה שהקדיש ההוא גברא ארנקי לצדקה אפקדיה רב יוסף בההוא גברא אתו גנבי גנבוהו וחייביה רב יוסף אמר ליה אביי והתניא לשמור ולא לחלק לעניים אמר ליה עניי פומבדיתא מיקץ קץ להו ופרש"י והוה להו ממון שיש לו תובעים, הרי שטעמו הוא זה, ולטעם זה לא היה צריך מיעוט דזה כיון דאקדשיה לממון זה לעניים פקע זכותו ממנו ונשאר הממון אין לו תובעים, ונראה כי הוא הדין אם אמר לו לשמור לחלקם לעניים שהוא פטור מטעם שהוא ממון שאין לו תובעים, והראיה ממה שמקשה אביי לרב יוסף מברייתא לשמור ולא לחלק ומאי קושיא דלמא הוא אמר לו בפירוש לשמור מה תאמר שלא אמר לו לשמור אם כן הוה ליה להקשותו מברייתא דלשמור עד שאמר לו שמור וזולת זה יהיה פטור אפילו בממון שאינו לחלק, עוד אמרו שם במכילתא אחר דברי ר' ישמעאל ר' נתן אומר לשמור להביא כל הדומה לכסף וכלים:

(ח) על כל דבר פשע וגו'. אמרו ז"ל (בבא מציעא דף נז:) על כל וגו' כלל על שור וגו' פרט על כל וגו' חזר וכלל מה הפרט דבר המטלטל וגופו ממון וכו' יצאו קרקעות שאין מטלטלין ועבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות שאין גופן ממון עד כאן. ופסק כן רמב"ם פ"ב מהלכות גניבה. הנה פשטן של דברים יגידו כי הגם שפשע שומר חנם וכו' פטור כי זולת הפשיעה אפילו בכסף וכלים פטור הוא. וראיתי לרמב"ם שכתב בפ"ב מהלכות שכירות וזה לשונו יראה לי שאם פשע השומר בעבדים וכיוצא בהם חייב לשלם שאינו פטור בעבדים וקרקעות ושטרות אלא מדין גניבה ואבידה שאם היה שומר חנם ונגנבו או אבדו וכו' פטור משבועה כו' אבל אם פשע בה חייב לשלם שכל הפושע מזיק הוא ואין הפרש בין דין מזיק קרקע לדין מזיק מטלטלין ודין אמת הוא זה למבינים וכו' עד כאן. וחלקו עליו רבוואתא ז"ל בטענה הנשמעת והיא שאם היה פושע מזיק ממש לא היה פטור אם בעליו עמו שאמר הכתוב לא ישלם ואפילו אם פשע וכמו שכתב רמב"ם עצמו בפ"א מהלכות שכירות וזה לשונו ואפילו פשע כו' ואבד מחמת הפשיעה פטור עד כאן. ופשוט שדין פושע אינו כדין מזיק כי הפושע אינו לא שומר ולא מזיק אלא שבהסתלקות שמירתו ההיזק בא מעצמו אבל המזיק הוא גורם לו ההיזק. ועוד הקשו אם כן יתחייב על כל פנים שומר חנם שבועה שלא פשע כיון שאם פשע חייב:

ונראה לומר כי מה שהקשו משמירה בבעלים שאני ושאני כי בבעלים גילה הכתוב בפירוש כי פטור הוא הגם שהזיק כמובן מהכתובים וכמו שדרשו בהשואל, אבל מה שמיעט הכתוב קרקעות ושטרות בדין שומר חנם לא מצינו שמיעטם בפירוש אפילו פשע כי לא הוזכרה פשיעה כלל אלא שליחות יד דכתיב אם לא שלח, ומה שאנו מחייבין שומר חנם על הפשיעה אינו אלא לצד דין מזיק ואיך נפרש המיעוט על דבר שלא הוזכר כלל, ואם אומרו דבר פשע, כבר פירשוהו שיכוין על פשעו בו שגנבו הוא ואומר נגנב אבל הפשיעה לא הוזכרה. והן אמת כי אם הפשיעה לא היה בה משפט מזיק היינו אומרים כי מיעט לכל משפטי שומר חנם הגם שלא הוזכרו אכן למה שאנו רואים כי מה שחייבו חכמינו ז"ל פושע הוא מדין מזיק אם כן מנין לנו להקל בדבר, ולזה כתב הרמב"ם שאין לפוטרו. ואם תאמר כיון שפושע דין מזיק יש לו אם כן בעל הבית שהדליק גדישו של שכיר או כסותו יהיה פטור שהרי פושע מזיק ופטר רחמנא. ואולי כי לא הקל הכתוב אלא בשומר. עוד נראה כי גם הרמב"ם יודה שאין לו דין מזיק ממש, ואם שרף כסותו המופקדת אצלו מהבעלים חייב עליה, ופושע כמזיק ולא מזיק ממש. ותמצא שכתב רמב"ם פכ"א מהלכות אישות האשה ששברה כלים בעת מלאכתה פטורה מתקנת חכמים עד כאן. הרי ששבירה בידים אינה פטורה אלא מתקנה, ומה שהקשו עליו אם כן יתחייב שבועה על הפשיעה, כתב רמב"ם פ"ד מהלכות שאלה ופקדון המפקיד אצל חבירו חנם ונגנב וכו' הרי זה נשבע וכו' אם לא שלח ידו וגו' ומגלגלין עליו שלא פשע עד כאן. משמע מדברי הרב כי עיקר שבועה דאורייתא אינה אלא שנגנבה ואינו ברשותו אבל שבועת שלא פשע מדין גלגול אנו באים עליה, ומעתה שבועת שלא פשע האמורה בשומר חנם תקנת חכמים הוא שלא אמרה תורה אלא שלא שלח, ולזה כל שישנה לשבועה של תורה גלגלו בה חכמים שבועת לא פשע וכל שאינה שבועת התורה שפטרתו פקע גלגול:

נמצינו אומרים שלא בא המיעוט של ההקדשות הקרקעות וכו' אלא על שבועת שומר חנם שלא שלח ידו דוקא ואם יטענו שפשע בה יתחייב שבועת היסת כתקנת רב נחמן (בבא מציעא דף ה.) ולפי זה מה שאמרו בסוף פרק החובל (בבא קמא דף צג.) בההוא ארנקי של צדקה שהפקידו רב יוסף אצל ההוא גברא נגנב וחייבו רב יוסף והקשה אביי לשמור ולא לחלק אם כן שסובר שממעט הכתוב אפילו מדין פושע כי התם שפושע היה ממה שחייבו לשלם והוא שומר חנם, לפי מה שכתבתי בפסוק לשמור כי דין זה דלחלק מסברא פטור הוא בלא מיעוטא דלשמור אלא דאסמכוה אקרא או שבא הכתוב לבל תטעה מדבריו לחייב אפילו לחלק, לזה שמר לך הסברא הנשמעת לך כי כל ממון שאין לו תובעים פטור הוא כי לכל אחד יאמר וגו' מה שאין כן דין פושע בממון שיש לו תובעים שהשכל נותן כי פושע מזיק הוא אם לא תהיה ראיה ברורה לפוטרו, כמבואר, כשלא בבעלים, בדינו עומד:

(י) בין שניהם. ירצה, כי יש עונש לנשבע ולמשביע, אם ידע שהוא רוצה לישבע לשקר, ומסכים על הדבר: (יד) אם בעליו עמו וגו'. יש לנו לדון במשפט זה האם נשפטה בדין זה לעולם הבא כשיבוא בעל הפקדון הוא אדון העולם אשר הפקיד הנפש ביד האדם לשמור, דכתיב (דברים ד', ט'): ״ושמור נפשך מאד״, כשיבא לתבוע פקדונו מכל אחד, ונמצא נגנב או נשבר או נשבה או מת, כי כל בחינת אלו ישנם מצויות בעוברי עבירה - יש מי שנפשו נגנבת ממנו במקרה לא טהור, ויש שהוא מזיד בעבירה ואבר מאברי הנשמה המיוחד כנגד המצוה שעבר עליה הוא נפגם, ולפעמים בעשות עון מהכריתות ומיתות בית דין גורם מיתה לנפש, כאומרו (בראשית י"ז, י"ד): ״ונכרתה הנפש״, ולפעמים יגרום לה שביה, על דרך אומרם (זהר ח"ב צ"ה ב) הנפשות העשוקות וגו', ובעמוד בעל הפקדון ויטעון טענה הנשמעת: תן לי הנפש כמו שנתתיה לך, כאומרו (קהלת, יב): ״והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״, ודרשו ז"ל (שבת דף קנב:): ״תנה לו כמו שנתנה לך״, האם יכולין הנפקדים ליפטר בטענת בעליו עמו, כי אמרו ז"ל (בבא מציעא דף צז.): אפילו אמר לו השקיני מים ושאל ממנו חפצו - הרי זה שאלה בבעלים, והוא הדין כל השומרים,

והן האדון קדם לזון ולכלכל מיום היות האדם, והוא הנופח באף האדם נשמת חיים ומתעסק בצורכי אדם, מלבד אשר יעשה לכללות העולם מחדש בכל יום מעשה בראשית, לזה יקרא בעליו עמו מתחלה ועד סוף, והרי שומרי הנפשות פטורים הגם שלא ישיבו הנפש כמו שנתנה:

ואומר לנפש אדם: ״אל תבטחי בעושק משפט זה״ כי לב' סיבות לא יפטר בטענה זו:

האחד, כי כאן פירש בפירוש שיתחייבו השומרים וכל תנאי שבשמירה קיים, וכאומרם בהשוכר את הפועלים (בבא מציעא דף צד.): מתְנה בעל הפקדון על שומר חנם להיות חייב כשואל, והטעם כי כל תנאי שבממון קיים, והוא הדין שיכול להתנות המפקיד על השומר שיתחייב הגם שהוא בבעלים, ואין זה מתנה על מה שכתוב בתורה בדרך זה, כמובן מההיא דאמר שמואל במסכת מכות (דף ג:): ע"מ שלא תשמטנו שביעית - אין שביעית משמטתו, ואמרו ז"ל שהטעם הוא שכל תנאי שבממון קיים, ובמציאות שלפנינו כאלו התנה בפירוש על הדבר ממה שקבע עונשין לכל העובר על הפקודים, ועוד לו שהוסיף להשביעה על הדבר;

ב' יש לך לדעת כי שופטי ארץ לא ישפטו כל החיובים אלא מעט מהרבה, וכל המשפטים השופט כל הארץ ישפוט בצדק; ומי יאמר כי הפושע בנכסי רעהו והוא בבעלים שלא ישפטהו השופט כמו שהוא שופט כמה וכמה שפטורין בדיני אדם וחייבים בדיני שמים וכו', וכמו שפירשתי למעלה בפסוק (כ"א י"ב) ״מות יומת״ כי לא לכל מחוייבי מיתה יצו ה' לשופטי ארץ להרוג וכו'. ותמצא כיוצא בזה שצוה ה' כי שומר חנם ושומר שכר ושואל פטורין בהקדשות, ואפילו פשעו, ואפילו לרמב"ם שחלק לחייב בפשיעה בקרקעות ועבדים -נראה מדבריו כי יודה בהקדשות שפטור גם בפשיעה מטעם כי בא המיעוט בכל השומרים, וממנה אתה למד כי לא פטור ומותר הוא ואדרבה עונשו גדול הוא שזלזל נכסי שמים אלא שלא קבע ה' משפטו לדייני ארץ וסלק דינו לפניו.

ויש עוד לאלוה מילין כפי פנימיות התורה, ואין כאן מקומן:

(כ) וגר לא תונה וגו' כי גרים וגו'. רש"י ז"ל פירש: ״אף הוא יכול להונותך כי גרים״ וגו', ור"א פירש: ״זכור כי הייתם כמותו״, ורמב"ן דחה ב' הדרכים, ופירש: כי תדעו שאשמע צעקת דלים, כאשר שמע צעקתך וגו':

ונראה לומר, על פי הקדמה הידועה, כי נשמות בני ישראל הם שורש הקדושה, בני אברהם, יצחק ויעקב, חבל נחלתו יתברך, וכל זולתם הם חלק רע; ולזה לא יקפידו בזלזול אדם שאינו מהם ובאונאתו, לצד שיחשבוהו שפחות הוא מהדרגות הקדושה, ומזה יולד ענפי האונאה, לזה, כאשר צוה עליהם לבל יונום ולא ילחצום - אמר הטעם, שאני מצוך לבל תונהו, שאין לך לומר שהוא בחינת שורש הרע או כיון שהוא מוטבע בבחינת הקליפה הרי נגרע מערכך, כי אתם גרים הייתם במצרים - פירוש: על דרך מה שפירשתי (ויגש מו ג) "כי לגוי גדול אשימך שם", ובפסוק (כ' ב'): "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" בפרשת יתרו, שנשמות ישראל עצמם היו טבועות בקליפה, ואם כן יהיה גֵר זה כאחד מכם באין הבדל, ולזה לא תונהו ולא תלחצנו:

(כב) אם ענה תענה אותו. צריך לדעת למה הוצרך לומר תיבת אותו ולא הספיק באומרו אם תענה וגו' והדבר ידוע שחוזר אל הסמוך. ונראה על פי מה שאמרו במכילתא בפסוק לא תענון אין לי אלא יתום ואלמנה שאר כל אדם מנין תלמוד לומר לא תענון עד כאן. וכפי זה יש אזהרה גם לשאר כל אדם מלא תענון לזה אמר הכתוב אותו פירוש אותו שמוזכר בפירוש הוא שעונשו נשיהם אלמנות ובניהם יתומים אבל המענה כל אדם אין עונשו כל כך:

(כד) אם כסף. במכילתא רבי ישמעאל אומר כל אם שבמקרא רשות חוץ מזו וכו'. וצריך לדעת למה ידבר ה' בדרך ספק במקום ודאי. ואולי כי בא הכתוב להודיע ולהשיב גם כן לאשר ישאל השואל בראותו כי ירבה כבוד אדם בזהב לרוב ואוצרותיו מלאים הון עתק ללא צורך בו ויאמר אדם מה הנה אוצרות זהב לאדם ללא דבר למה לא הספיק ה' לתת לו מזונותיו הצריכין ולא יהיה זה גדול מיעקב אבינו אשר שאל (ברשית כח כ) לחם לאכול ובגד ללבוש, הן אמת כי מה שיחסר לאדם מכדי צורכו יש טעם בדבר ליסרו על עונו מה שאין כן אוצרות הון למה לאיש אין לו צורך בהם, לזה הודיע הכתוב כי הסובב דבר הוא אותם שאינם ראוים לקבל חקם לצד מעשיהם כי ה' בחסדו נותן שפע הצריך בריוח לכל איש ואיש די מחסורו והיה כי יחטא אדם ואינו ראוי לקבל פרנסתו בכבוד מאל הכבוד החלק המגיעו לא יטלנו עליון אלא הרי הוא מתקבץ אל מקום אחר ותהיה פרנסת הלז עם אדם אחר הבא לו דרך שם פרנסתו ויתפרנס בפחיתות ובביזוי כאשר גזר הגוזר בצדק. ויעשה ה' בדרך זה לב' מדות טובות הא' להשתלם אדם בעולם הזה פעלו הרע, והב' כדי שיזכה הנותן באמצעות נתינת צדקה וחסד לרעהו. וזה הוא אומרו אם כסף תלוה את עמי פירוש אם ראית שהיה לך כסף יתר על מה שאתה צריך לעצמך שאתה מלוה לעמי תדע לך שאין זה חלק המגיעך אלא חלק אחרים שהוא העני עמך, ובזה רמז כי צריך לפתוח לו משלו. ואולי כי רמז לו גם כן שלא יתנשא ויתגדל על העני בראותו כי הוא הנותן לו, והוא אומרו לא תהיה לו כנושה לשון נשיאות ומעלה כי משלו הוא נותן לו. וחזר לומר כנגד ההלואה לא תשימון עליו וגו':

(כה) אם חבול תחבול. נראה כי ירמוז להעיר אדם הנרדם, אשר בידו^[38] שלמת מי שאמר עליו הכתוב (משלי, כז): "רעך ורעה אביך" וגו', והנפש תתיחס לשלמה, על דרך אומרם במסכת שבת (דף קנב:): משל למלך שחלק בגדי מלכות וכו', וכבר פירשנו בו כי לצד שנפש אדם היא מאורו יתברך, שנאמר בו (תהלים, קד): "עוטה אור כשלמה",

ויצו ה' אם משכנה בחובו - שהם חטאיו - יש לו זמן להשיבו עד בא השמש, על דרך אומרו (תהלים, צ): "תשב אנוש עד דכא", ואמרו ז"ל (קהלת רבה פ"ב):עד דכדוכה של מות, כי יש לו זמן תשובה עד ביאת שמשו.

וטעם כפל חבול תחבול: דע, כי כל אדם מישראל יש לו ג' בחינות: נפש, רוח, נשמה; וכאן רמז הכתוב על שלשתן: כנגד הנשמה אמר - אם חבול, וכנגד הרוח אמר - תחבול, וכנגד הנפש אמר - שלמת רעך,

וכנגדם אמר ג' חלוקות: א', כי היא כסותה לבדה, היא הנשמה. ב', היא שמלתו לעורו, והיא הרוח. ג', במה ישכב, והיא הנפש אשר עמו בקבר, וכאומרו (איוב, יד): "ונפשו עליו תאבל".

ואומרו והיה כי יצעק, פירוש, חוזר לענין ראשון - "תשיבנו לו", שהיא התשובה, כי לא יצטרך לצער להשיבו אלא: כי יצעק ישמע ה' וגו' ויעבור חטאתיו:

פרק כג

מתוך: אור החיים על שמות כג (עריכה)

(ב) "לא תהיה אחרי רבים וגו'" - רבותינו ז"ל הרבו לדרוש בפסוק זה, אבל אין המקרא מתיישב לפי פשוטו.

ונראה לפרש הכתוב לפי מה שאמרה התורה: "ושפטו העדה והצילו וגו'". ואמרו ז"ל (סנהדרין ב.): "עדה שופטת ועדה מצלת", אבל (סנהדרין יז.): "אם פתחו כולם לחובה - פטור".

ובא הכתוב כאן להסיר שני מכשולין אשר ייכשל בהם חכם מאמצעות דין זה:

הא', בהגיע משפט כזה, ויראה חכם אחד מהשופטים שכל חבריו פתחו לחובה, והוא חושב בדעתו כי הוא זכאי, ויתחכם לומר: אם יאמר זכאי, הנה הוא יצא חייב, כי יש שם עדה שופטת ועדה מצלת, ונמצאו דבריי עושים הפך דעתי, לזה אתחכם ואומר חייב, שבזה תהיה סברתי מתקיימת, שיצא זכאי מטעם "פתחו כולם...". וגם אהיה מקיים המוסר, לבטל דעתי לפני דעת המרובין, שאומרים "חייב", ואומר "חייב" עמהם, לזה בא הכתוב וציווה על זה בדיוק לבל עשותו, ואמר "לא תהיה אחרי רבים לרעות", פירוש, כשתהיה סובר סברא אחת שבאמרך דעתך יצא זה הנידון חייב בדינו, וכגון שכולם אמרו חייב ואתה חושב זכאי, לא תתחכם להיות אחרי רבים שאומרים חייב, והוא אומרו "לרעות", ותאמר אתה כדעתם חייב, היפך מה שנראה לך, כדי שייצא זכאי כדעתך, אלא אמור דעתך כפי מה שידעת במשפטי התורה, כי ה' הוא האלהים, והוא שאמר "פתחו כולם לחובה - זכאי", לא אמר ה' שיזכה זה אלא אם לך ייראה חייב, ולא שייראה לך זכאי, שאז חייב, כמשפט האלהים.

עוד יש מכשול ב' במשפט זה, באופן אחר, והוא: אם ייראה בעיני חכם שהוא חייב, ככל הדיינים שאמרו חייב, ורואה שאם יאמר חייב הנה הוא יוצא זכאי, היפך דבריו שאומר חייב, לזה יתחכם לומר זכאי, כדי שיוטה המשפט אחרי רבים שאומרים חייב, וייצא חייב כפי סברתו, ויש בזה גם כן כפיית ראש בגמר המשפט, לנטות אחרי רבים, לזה אמר "ולא תענה על ריב וגו'", פירוש, לא תענה מענה על ריב, לנטות אחרי רבים, פירוש, שתהיה כוונתך במענך, כדי שיהיה כמשפט יחיד ורבים, וזה יגיד, שאם יגלה דעתו כמות שהוא, אין כאן הטייה אחרי רבים, אלא כולם בדעת אחת. וביאר הכתוב טעם הקפדתו על הדבר, ואמר "להטות", פירוש, כשתהיה כוונתך להטות ממה שבדעתך בעיון משפט התורה, שהוא חייב, ואתה מטה לומר זכאי כדי שייצא חייב לנטות אחרי רבים וייצא חייב, אלא אמור דעתך, הגם שייצא זכאי היפך דעתך, ה' זיכהו. וטעם משפט זה, לצד כי יושב במסיבת הדיינים, והוא ישפוט בפיהם, וכשיראה משפט מרומה, ואין בו מציאות לזכות הזכאי, יתחכם לפתוח כולן לחובה, וציווה שייצא זכאי בזה.

(ג) ודל לא תהדר בריבו. ירמוז בתיבת בריבו, על דרך אומרם ז"ל (ויק"ר פל"ד) כי העני עושה מריבה עם קונו: למה זן לכל והוא ברעב ובעירום, וכל הנותן פרוטה לעני ומפרנסו הרי זה משבית ריב עני מעל השמים. ובזמן שאין חונן דלים טענת עני היא טענה הנשמעת ומהודרת, ולזה יצו ה' שלא יסובבו הידור לריב העני עם קונו אלא יחוננוהו כמשפט חונן דלים:

(ו) לא תטה משפט אביונך. אולי שיצו ה' על משפט העניים, על דרך אומרם ז"ל (בבא מציעא דף עא.): ענייך ועניי עירך וכו', עניי עירך ועניי עיר אחרת - עניי עירך קודמין, ולזה בא המצוה כאן בלאו, לבל יטה משפט הקדום לאחרו, והוא אומרו אביונך:

(ז) כי לא אצדיק רשע. לדבריהם ז"ל (סנהדרין דף לג:) שפירשו נקי זה מי שיש עליו מגיד זכות וצדיק זה מי שיצא צדיק בדינו ויש עליו מגיד חובה, יכוין הכתוב לומר טעם הדברים שלא תאמר איך אחר שנגמר דינו לחובה יחזור הדין לזכות, לזה אמר כי לא אצדיק רשע, פירוש, ממה נפשך: אם מה שיצא חייב הוא כפי האמת והצדק לא אצדיק רשע ולא יועיל המלמד זכות, ואם מה שיצא חייב היה שלא כפי הדין למה יבולע נקי חנם. וכנגד חלוקת מי שיצא צדיק בדינו אמר גם כן כי לא אצדיק רשע פירוש כיון שיצא צדיק לא הצדקתיהו והוא רשע כי אלהים נצב בעדת אל ובקרב אלהים ישפוט והוא שופט בצדק ומן הנמנע שיחתום ה' על דבר שקר ח"ו. וצא ולמד אומרם ז"ל (כתובות דף כא:) דאסור למחתם על מלתא דמתחזי כשקרא. ואם תאמר ולמה אין אנו אומרים כן ביצא חייב, יש לך לדעת כי ה' ינחם על הרעה ולא ינחם על הטובה ומי שיצא חייב חזר בו ה' לזכותו אבל מי שיצא זכאי לא ינחם ה' מהטובה, ולפעמים יספיק לאדם זה עינוי זה שיצא משפטו חייב ואימות מות יגיעוהו בראותו כי נגמר דינו למות, ולזה אחר כך בקרב אלהים ישפוט לזכותו:

(ט) ואתם ידעתם את נפש וגו'. עיין מה שכתבתי בפסוק (כ"ב כ') "וגר לא תונה", ופסוק זה יצדיק לך כל מה שכתבתי לך:

(י) ושש שנים וגו'. סמך מצוה זו למה שלפניה, לומר: כדי שלא תטעמו טעם גרות. עוד על דרך אומרו (ויקרא כ"ו, ל"ד): "אז תרצה הארץ את שבתותיה" וגו':

(יב) תעשה מעשיך. ולא כל מעשיך כמו שאמר בעשרת הדברות, כי בששת ימים של שנת השמיטה שעליה חוזר צווי שבת כאן אינו יכול לעשות כל מלאכתו כי מלאכת אדמה אסורה לו כאמור בסמוך:

(יג) ובכל אשר אמרתי וגו'. טעם אומרו: ובכל וגו' תשמרו, ולא אמר: "וכל אשר וגו' תשמרו", יכוין לומר על דרך אומרם ז"ל (מכות דף כג:) כי מנין מצות עשה הם רמ"ח כנגד רמ"ח אברים של אדם, ושס"ה לא תעשה הם כנגד שס"ה גידיו (זהר ח"א ק"ע ב), והוא מה שרמז - שלא יאמר אדם: אקיים כך וכך מצות ויספיקו לשמירתי, לזה אמר: ובכל אשר וגו', פירוש, בכל המצות תהיו נשמרים, ובחסרון אחד מהם תחסר השמירה לאותו אבר המכוון לה:

ושם אלהים וגו'. בא לומר כשם ששמירת כל המצות תועיל לכל אדם למנין אבריו ושס"ה גידיו כמו כן יש שמירה לכללות האדם בכפירת עבודה זרה שכל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה ויחזק בשומר ועושה כל אשר תמצא ידו עשות ויהיו נשמרים באמצעות כפירת עבודה זרה כל איבריו וגידיו הגם שלא עשה המצוה ההיא ולא באה לידו העבירה ונשמר ממנה ודוקא מן הסתם, אבל אם מבטל להדיא קצת מהמצות - לא יהיה נשמר באותו אבר המכוון לאותה מצוה שמבטל לצד כפירתו בעבודה זרה:

(טו) כאשר צויתיך. לפי שיש הרבה פרטי מצות שלא נתפרשו כאן: הא', שצריך להיות מצה מדבר הבא לידי חימוץ (פסחים דף לה:). ב', שלא יצא ידי חובתו במעשה קדרה. ג', שלא יהיה חמץ מיום טוב ראשון; וכל זה מפורש בפרשת בא, כמבואר במכילתא, לזה אמר כאשר צויתיך, לרמוז לתנאי המצוה הנזכרים:

(טז) בכורי מעשיך. פירוש, למעט דעייל ביד גוי שאינו מעשיו וכמו שמיעט באומרו קצירכם, כמו שדרשו בר"ה (דף יג.) שכל שהביאה שליש ביד גוי לא יביא ממנה בכורים:

(יט) ראשית בכורי וגו'. אולי שירמוז שלא ישחית זרעו, ושתהיה טיפה ראשונה שתצא ממנו מובאת בית ה' על דרך אומרם (יומא דף ב.): "ביתו" זו אשתו, ודייק לומר בית ה', לשלול בית אשה זונה.

והוא מצוה שקיים יעקב אבינו עליו השלום, דכתיב (בראשית, מט): "כחי וראשית אוני", וגמר אומרו: לא תבשל גדי בחלב אמו, לרמוז סוד גדול, כי המשחיתים זרעם סובבים^[39] מיתת הקטנים מבין שדי אמם, וכמו שפירש הדבר באומרו בפסוק (מיכה, ו): "האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי", כי כשאדם משחית זרעו נברא ממנו משחית רע, והוא שולט אחר כך בבן היולד, והם נפשות העשוקות, כאמור בספר הזוה"ק (ח"א רי"ט א), ומי גרם? זה שלא הביא בכוריו בית ה'.

וכפי דרך הפשט טעם סמך לא תבשל וגו' עם הביכורים, להאומר (חולין דף קיד:): בשר בחלב אסור בהנאה, שהוא עיקר ההלכה, נתכוין לסומכו עם הביכורים, להיות שהם אסורים בהנאה (רמב"ם פ"ב). ועיין בספרי פרי תואר:

(כ) הנה אנכי וגו'. פירוש, מלאך זה הוא המלאך הגואל את האבות, לא משרת ממשרתיו, אלא מלאך גדול, כידוע למשכילים, כי אין אנו מכירים מלאך אמצעי, אלא הוא יתברך ושכינת עוזו המתיחדת עמו בסוד (זכרי', יא): "ה' אחד ושמו אחד":

(כא) השמר מפניו וגו'. כאן צוה על מצות עשה ומצות לא תעשה: כנגד מצות לא תעשה, אמר: השמר וגו', כי כל השמר וגו' - לא תעשה; וכנגד מצות עשה, אמר: ושמע בקולו:

אל תמר בו. כאן רמז לפעולת האדם אשר תסובב תמורת טוב ברע ועבד מולך ושפחה יורשת גבירתה, ועל ידי זה יתנקם נקם מהעושה תמורה ולא ישא לפשעכם, גם מלאך זה ידוע הוא כי הוא בחינת המשפט ולא ישא עון כאומרו לא ישא וגו', ואומרו כי שמי בקרבו השכילו בדבר הזה כי באמצעות חטא האדם יסובב פרידת אלוף^[40] מקרבו.

ואשכילך כי מטט"רון הקדוש אמרו ז"ל (סנהדרין דף לח:): שמו כשם רבו, והוא 'שדי', כי עולה מספר עצמו של השם, ובחטא האדם יסתלק שם שדי ממנו, והוא סוד אומרו (ישעי', יט): "ונהר יחרב" וגו', והשכיל לב משכיל בדברים, באומרו: כי אם שמוע תשמע בקולו, כמדבר על זולת, וגמר אומרו: ועשית את אשר אדבר, ולא אמר: "אשר ידבר", לומר כי שמי בקרבו. והבן:

(כב) ואיבתי וגו'. אולי שירמוז, כי באמצעות עסק התורה והמצוה, הנה האדון יעקר שורש הקליפה וענפיה, שהם המסיתים והמדיחים והמבקשים להשפיל דגל התורה. ועיין מה שפירשתי בפרשת בראשית במעשה קין בהתווכחות האדון עמו:

(כג) והביאך וגו' והכחדתיו. יכוין כי באמצעות הכנסת ישראל יהיו נכחדים האומות ההם, ועיין מה שפירשתי בפסוק (במדבר י"ד, ט') "סר צלם וגו' וה' אתנו" וגו', כי הקדושה תשאוב חלק המחיה ותשאר כפגר מובס, והוא סוד אומרם ז"ל (שבת דף לד.): "יהיב עיניה ביה ונעשה גל של עצמות", כי יברר וישאוב חלק המחיה ממקום תחנותו:

(כד) לא תשתחוה וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לצוות לזה, אחר שהזהיר כמה אזהרות על כיעור זה ועל הדומה לו. ומה גם שבסמוך למעלה הזהיר אפילו על בל ישא את שמותם על שפתיו ולא לגרום שיזכרו שמם הזולת, דכתיב (פסוק י"ג): "ולא ישמע על פיך", אם כן מה מקום להזהיר עוד על העבודה.

ורמב"ן יישב כי להיותה חמורה ירבה בה האזהרות, ומן התימה הוא: שאחר שהשווה אותה לכל התורה כולה, כאמור למעלה, בין לענין עונש בין לענין שכר, הנה העובדה עובר על תרי"ג אזהרות; ומה גם שיש מצות שיש בהם ב' לאוין ויותר, ומצוה זו שקולה כנגד הכל:

ונראה לומר כי טעם הכתוב הוא לג' סבות:

האחד, להיות שרצה להזהיר שלא ידמה להאומות במעשיהם לזה אם לא היה מקדים לומר לא תשתחוה ולא תעבדם לא יעלה על דעת אנוש לומר שיכוין הכתוב לומר על מעשה חול שאין בו עבודה זרה שאסור ובהכרח לומר שאינו אומר אלא על מעשה איסור שהוא עבודה זרה אך אחר שאמר לא תשתחוה ולא תעבדם בזה גילה דעתו כי מה שאמר לא תעשה כמעשיהם הוא אפילו דבר שאינו ניכר שיש בו עבודה זרה והוא שלא ידמה להם לא במלבושיהם ולא בתגלחתם כלל, וכאן נכלל כל שהוא מיוחד למעשה הגוים כאמור בדבריהם ז"ל (שבת דף סז.).

והב' להודיענו בא כי כל מעשיהם יש בו עבודה זרה כי ה' יודע מחשבות בני אדם ויסוד כל דבר ואם כן כל העושה מעשה גוים הרי זה טועם מעון עבודה זרה.

והג', להיות שרצה לצוות על הריסתם ושברונם לזה קדם לומר לא תשתחוה וגו' לומר שאם לא הרס ולא שיבר הנה הוא כעובד עבודה זרה כי ה' תופס על המחשבה בעבודה זרה וצריכין היכר לשלילת מחשבת עבודה זרה מלבם ואין היכר אלא בשבר מצבותיהם ואם לא יעשו כן הרי הם כעובדי עבודה זרה וזה לך האות, ולזה הוצרך לומר לא תשתחוה ולא תעבדם וגו' כי הרס, לומר שבהעדר הרס הנה הוא עובר על "לא תעבדם". ותמצא שהקפיד ה' על ישראל שלא עשו כן בכניסתם לארץ (שופטים, ב):

(כה) ועבדתם את ה'. אולי שהוא נמשך עם מה שלמעלה, כי כשישבר כח העבודה זרה ויהרוס מבצריה, בזה עובד את ה' וישפיע לו טובה ויברך לחמו. ואומרו ואת מימיך, פירוש, להיות שמהמים יולד הכחישות ותולדות החולאים וליחות הרעות, לזה הבטיח שיברך מימיו שיצמחו צמח האדם בתכלית הבריאות, כידוע למשכילים בהבחנת המימות, כי אחרי מים חיים ישוטט האדם לשכון שם והבטחה גדולה הבטיח הבורא ברוך הוא בזה, ולזה סמך לברכת המים "ולא תהיה משכלה" וגו', וצא ולמד מה שדרשו ז"ל (ברכות דף נט:) במי פרת:

והסירותי וגו'. רשם ה' הבחנת הברכה בשלשה דברים:

הא', שיהיה האדם בריא להתעדן בטוב ה'. והוא אומרו והסירותי וגו', שזולת זה כל אוכל תתעב נפשם.

ב', ירבה לו בנים, והוא אומרו: לא תהיה משכלה וגו'.

ג', שישלים ימיו אורך ימים ושנות חיים, והוא אומרו: את מספר ימיך וגו'.

גם בזה הראה ה' הפלגת הברכה, כי זולת ג' דברים אלו אין היכר לברכה: שאם היו האוכלים מועטים ומשוללי הבריאות, ושנים מועטות כל שהוא שיתן ה' יספיק לספוק צרכם, ונמצא בירך לחמו ומימיו, ואין בהבטחה זו דבר גדול אלא באמצעות ג' דברים אלו:

(כז) את אימתי וגו'. הגם שאמר למעלה (פסוק כ"ג) "והכחדתיו", כאן גילה כי בתחלה לא לכל יכחיד אלא עד שיפרה יוסיף ה' להום את העם הצריך ישראל לארצו, וכן על זה הדרך יהיו כובשים והולכים, וכמו שגילה לבסוף באומרו "לא אגרשנו וגו' עד אשר תפרה" ותנחל הכל:

(לב) לא תכרות וגו'. קשה: אם כבר צוה שיהרסו וישברו אותם, מה מקום לצוות על כריתת ברית עמהם. ועוד, איך יוצדק לכרות ברית לאלהיהן. ואם על עבודת עבודה זרה הוא אומר, מאי איריא בכריתת ברית:

אכן כוונת הכתוב הוא לומר שאין אוסר כריתת ברית עם האומות אלא כל עוד שהם ואלהיהן עמהם אבל אם כפרו באלהיהן אין איסור לזה אמר לא תכרות להם ולאלהיהן פירוש כשיהיו להם אלהיהן ברית. ונתכוון גם לומר כי הכורת ברית לעובד עבודה זרה כאלו כרת ברית לעבודה זרה עצמה מב' טעמים. האחד כי סופו ליכשל כמאמר הסמוך פן יחטיאו וגו' כי תעבוד. והב' כי בחינת העבודה זרה תתלבש בעובדיה ובזה נמצא שכורת ברית גם לאלהיהן רחמנא ליצלן, ואין לומר כי לזה לבד נתכוין שאם כן היה לו לומר לא תכרות להם ברית ולאלהיהן ואז היינו אומרים שהכוונה היא אם כרת להם ברית מעלה עליו הכתוב כאלו וכו', אכן מאומרו הזכרת הברית אחר הזכרת אלהיהן יגיד גם מה שפירשנו שלא אסר אלא בזמן שלא קבל שלא לעבוד עבודה זרה אבל אם אין לו אלוה מותר לכרות לו ברית כמו שכרתו ברית לגבעונים. וטעם שהקפידו ישראל אחר כך, לצד שאמרו ז"ל (ירושלמי שביעית פ"ו) שמתחלה היו מהמורדים בישראל בשליחות אגרת יהושע ונתחייבו כליה כמצות המלך לא תחיה כל נשמה:

(לג) פן יחטיאו אותך לי. כאן גילה האדון כי החסרון נוגע לבורא^[41]. והשכלת הדברים היא, כי ישראל להיותם בחינת הקדושה, בעת אשר יעבדו עבודה זרה, הנה הם גורעים מערך קודש ונחסרים משורשם, ונמצא החסרון נוגע לשורש הקדושה:

כי יהיה לך למוקש וגו'. פירוש, נתן טעם מנין יעלה על הדעת שיחשדו ישראל על זה להמיר כבודם בלא יועיל, לזה הודיע כי העבודה זרה מטעה את עובדיה לינקש אחריה, כאומרם ז"ל (עבודה זרה דף נה.) שיש עבודה זרה שמגלה מצפונות ומטמונות ומגדת עתידות, ולזה חש ה' על בניו לבל ינקשו:

פרק כד

מתוך: אור החיים על שמות כד (עריכה)

(א) ואל משה וגו'. משמעות הכתובים יגיד כי פרשה זו במקומה נאמרה אחר מתן תורה, ואין להאריך בכיתי הוכחות המעידים על הדבר, וכן ראיתי לראב"ע ורשב"ם ורמב"ן, שיחדיו היו תמים בדעת זו:

אלא שראיתי במכילתא סברא באין חולק עליה כי ביום ה' בחודש שהיתה הפסקה בנה משה מזבח האמור בפרשת המשפטים וכרת עמהם הברית על כמה מהמצות אשר כבר קבלום עליהם למר על ז' מצות ולמר על מה שנצטוו במרה, ויש מרבותינו שאמרו שם שעל מצות הנאמרות בפרשת בהר סיני עד סוף אם בחקותי, ומשמע מדבריו כי אלו קדמו קודם מתן תורה ועליהם כרת ברית האמור לפי שלא כרתו ברית עד עתה על שום קבלת מצוה ובחן אותם משה אם מעצמן יקיימו עליהם הברית על מה שעבר הגם שלא חייבם ה' עליו.

ואולי כי דבר משה כן לצד שרמזו ה' באומרו (לעיל י"ט ג') ותגיד לבני ישראל ודרשו ז"ל (שבת דף פז.) שנתכוון לומר לו משוך אותם בדברי אגדה וגם זה מכלל המשכת הלב שמעצמם ישבעו על הראשונות. גם מסוגיית הגמרא (שם פ"ח א) שאמרו שהקדימו ישראל נעשה לנשמע כשבא משה אליהם וירדו ס' ריבוא מלאכים וקשרו להם ב' כתרים וכו', זה יגיד שקודם מתן תורה היתה פרשה זו:

(יא) ואל אצילי וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר ואל אצילי ולא הספיק לומר ולא שלח בהם ידו. והדבר מובן שעל הזקנים וגו' המוזכרים בסמוך הוא אומר.

ואולי, כי טעם הוא נותן - למה לא שלח ידו? לצד שהיו אצילי, פירוש, גדולי ישראל, ואילו עשו כן זולתם - היה שולח ידו.

או על דרך אומרם ז"ל (במד"ר פט"ו), שלא רצה לערבב השמחה, כי כל ישראל יתאבלו עליהם לצד היותם גדוליהם ואציליהם, לזה לא שלח ידו:

לא שלח וגו' ויאכלו וגו'. קשה: למה חזר לומר פעם ב' ויחזו וגו', ולא הספיק מה שקדם באומרו: "ויראו את" וגו'.

והנה רבותינו ז"ל (ויק"ר פ"כ) אמרו, כי נתכוין לומר כי על ידי מחזה שדי נהנו, והרגישו הבריאות והשובע כאיש אכל ושתה.

ועדיין קשה למה הפסיק הכתוב באמצע הענין במאמר לא שלח ידו, כי מן הראוי היה לו להקדים לומר מעשיהם בשלימות, ואחר כך אריכות אפים שהאריך ה' להם ולא הרגם מיד, על זה הדרך: "ויראו את אלהי ישראל וגו' ויחזו את האלהים ויאכלו וגו' ואל אצילו בני ישראל". וגם לא היה צריך לכתוב פעם ב' ויחזו וגו', והיה מספיק במה שהתחיל לומר: ויראו את אלהי ישראל וגו' לטוהר ויאכלו וגו', ודרשת חכמינו ז"ל לא זזה ממקומה:

ואולי שכוונת הכתוב על דרך אומרו (לקמן ל"ג כ"ג) "והסירותי את כפי וראית" וגו', הרי כי ה' יעשה הבדלה בידו לנבראים מהביט אל האלהים^[42], ואפילו למשה כשנגלה אליו בגלוי שכינה - שם כפו עליו, פירוש, בחינה המפסקת לבל יסתכל. וכאן הודיע הכתוב כי לאצילי ישראל לא שלח ידו, למנוע מהם המחזה, לצד היותם חשובים בעיניו, והניחם לזון עיניהם מאורו יתברך.

וזה הוא שיעור הכתוב: ויראו את אלהי ישראל, פירוש, ראו אור גדול של אלהי ישראל, אבל לא נסתכלו אלא תחת רגליו, ואחר כך לצד שלא שלח ה' ידו, פירוש, כחו ורשיונו למנוע מהם, ובזה היה להם כח לחזות בנועם ה'^[43], ונהנו - זו אכילה, זו שתיה ושבעה בטוב נפשם.

ולא יקשה למה למשה שם כפו עליו ומנעו מהביט ולאצילי ישראל לא שלח ידו, כי מה שהוצרך ה' לשום כפו על משה, לא לשלול ממנו השגה שהשיגו אצילי ישראל, כי השגה זו היתה למשה בתמידות, אלא להביט בהשגה מופלאת אשרי כל מחזה עליון יחזה^[44].

ויש עוד לאלוה מילין^[45] בפירושן של דברים, ושומר אני עצמי מהעלות על ספר דברים היושבים בסתר עליון^[46], לבל יהנו מהם מי שאינו ראוי לאור באור החיים^[47]:

חסלת פרשת משפטים

1. לשה"כ באיוב (לו ז)
2. כאשר; כל עוד.
3. פירוש, בדרך שתתקבל לכל.
4. ולא ״ישראל״
5. כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כה נה)
6. שהרי יכל לומר: "אם בעל אשה הוא, יצאה אשתו עמו", תוספת וא"ו למה לי?
7. חייב ג"כ במזונותיה.
8. ככתוב בויקרא (כה נה)
9. ואם 'אמר יאמר' העבד
10. ע"פ לשה"כ בירמיה (ב יג)
11. לשה"כ בתהילים (פט מט)
12. כמאמר הכתוב (תהילים צ י): ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ואם בגבורת - שמונים שנה
13. תָּבוֹא בְכֶלַח [-בעת הזקנה (מצוד"ד)] אֱלֵי קָבֶר, כַּעֲלוֹת גָּדִישׁ בְּעִתּוֹ (איוב ה כו).
14. על ידי מי
15. ללא כל יגיעה
16. על פי: "ויקם שדה עפרון" - תקומה היתה לו (רש"י, ע"פ חז"ל).
17. חופרים
18. איש פלוני
19. כמו שנאמר (תהילים פח ו): במתים חפשי
20. לשה"כ בתהילים (כא ג).
21. מרצע עולה בגימטריא 400
22. וכמש"כ רבינו בכמה דוכתי: "ושומר אני עצמי מהעלות על ספר דברים היושבים בסתר עליון, לבל יהנו מהם מי שאינו ראוי לאור באור החיים" (שמות כד יא), "והמשכיל ישכיל דברי אלהים חיים" (ויקרא יז יד), "ועוד יש לאלוה מילין עילאין קדישין, והשומע ישמע ולבבו יבין" (תרומה כו א).
23. "וכי ימכור", ולא: "כי ימכור".
24. כמו שפירש רבינו לעיל: וטעם שקראו עברי‏, כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה. עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר, ואינו קבוע, מטעם כי לה' הם עבדים‏[5], ויצא מתחת ידו בשנה ה-ז'.
25. כתיב: "לא", קרי: "לו".
26. לשה"כ בשמואל ב, כא ב
27. "ונגפו", ולא: "ונגף".
28. אש (?)
29. לשה"כ בשמות (כב ה).
30. לשה"כ ביחזקאל (כ לג).
31. ע"פ לשה"כ במלכים א, יט א.
32. ״ברוך שפטרני מעונשו של זה״
33. לשה"כ בשמואל א, טו לב. "מר" - לשון מרירות.
34. לשה"כ בישעיה (סג ט).
35. לשה"כ בזכריה (יב יא).
36. ע"פ לשה"כ בתהילים (ט ט, צו יג, צח ט).
37. לשה"כ ישעיה ב יא; ב יז.
38. לשה"כ באיוב (יב י).
39. פירוש, מסובבים
40. אִישׁ תַּהְפֻּכוֹת יְשַׁלַּח מָדוֹן, וְנִרְגָּן מַפְרִיד אַלּוּף (משלי טז כח). "אלוף" - אלופו של עולם (רש"י), הוא האדון ברוך הוא.
41. כביכול.
42. לשה"כ בשמות (ג ו).
43. לשה"כ בתהילים (כז ד).
44. לשה"כ בבמדבר (כז טז).
45. לשה"כ באיוב (לו ב).
46. ע"פ שלה"כ בתהילים (צא א): יושב בסתר עליון.
47. לשה"כ באיוב (לג ל).