שיטה מקובצת על הש"ס/נדרים/פרק ג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא
ראשונים על הפרק: תוספות | רי"ף | רבינו אשר | מאירי | הריטב"א | הרשב"א | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | רש"ש

על ש"ס: שיטה מקובצת | ראשונים | אחרונים


דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

דף כ עמוד ב[עריכה]

פרק ארבעה נדרים

משנה התירו חכמים. פירוש בלא שאלה לחכם. נדרי זירוזין. פירוש שאין כונתו של הנודר לאיסור אלא שהוא נודר כרי לזרז את חבירו וכיון שאין פיו ולבו שוין אינו נדר. נדרי הבאי. פירוש דאמר יאסרו פירות עולם עלי אם לא ראיתי גמל פורח באויר. נדרי שגגות. פירוש דאמר קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני ונמצא שלא גנבה ושלא הכתה. נדרי אונסין. כגון נודרים לחרמים ולהרגין שהיא של תרומה ואף על פי שאינה של תורה ושהיא של בית המלך. והשתא מפרש כולהו ואזיל. הריטב"א ז"ל:

שאני פוחת לך וכו'. כולהו גרסינן שאני ופירושו שאיני. פירוש.

נדרי זרוזין אמר קונם שאני פוחת מסלע. יהא אסור כקרבן כל מה שאפחות לך מסלע שהוא ארבעה דינרים. על שקל. חצי סלע שהן שני דינרים. ולפי זה הפירוש תימה מה (הקדיש) קאסר המוכר שהוא אמר שאם יתננו בשלושה דינרין שהפחת שיפחות מארבעה דינרים יהיה קונם. אי (נמי) הכי מה הקדיש. וכן קשה הלוקח מה הקדיש. וצריך לומר לפי הפירוש דכל אחד רוצה להקדיש דינר ממה נפשך הלוקח מקדיש ערך שוה דינר בחפץ והמוכר מקדיש דינר מן המכר ממה נפשך. ולפי דעתי עיקר הפירוש שהמוכר אוסר הככר או חפץ אחר על עצמו אם ימכור לו בפחות מסלע והקונה אוסר גם כן החפץ על עצמו אם יתן לו יותר משני דינרין. הרי"ץ ז"ל.

וז"ל שיטה: קונם שאני פותח בסלע. יהא אסור עליך משום קרבן כל מה שאפחות לך מסלע. ונראה דכך רוצה לומר כל מקום שאפחות לך (עליך) מן הסלע יהא עליך בקונם ואוסר עליו את החפץ. (והלא) והלוקח אומר קונם עליך מעותי אם אוסיף על השקל. חצי סלע דהיינו שני דינרים. עד כאן. וכתוב בגיליון פירש הרא"ש ז"ל קונם אם אני פוחת מן הסלע כלומר קונם זה עלי אם אני פוחת מן הסלע. ופירש הכי משום דנדר חייל אחפצא. וכי תימא דקאי אמאי דפוחת מן הסלע אין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו. כך פירוש האמור. עד כאן.

דף כא עמוד א[עריכה]

ושניהם רוצים בשלשה דינרין. כלומר יש לנו לומר דבשעה שנודרים כך רוצים שניהם בשלשה דינרין הלכך לזרז בעלמא נודרים ואין פיהם ולבם שוין ולכך לא הוי נדר. והכי נמי אמרינן בפרק תמיד נשחט נתכוון לומר שאדני נכנס לזו ואמר לזו לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין. הרא"ם ו"ל.

ויש מפרשים שכן הוא דרך להוסיף (המוכר) רביע על מה שהוציא בפיו ליתן ודרך ארץ הוא שהלה פותח ממה שרוצה (ליתן) ליקח שליש ונודרין בשעת הנדר. הרי"ץ ו"ל.

ויש מפרשין ושניהם רוצים בשלשה דינרים שלבסוף נתרצו לשלשה דינרים שנתן לו הלוקח שלשה דינרים והמוכר קבלם ממנו וזה מוכיח שלא נתכוונו בנדרן שלא לפחות מן הסלע ושלא להוסיף על השקל אלא לזרז כל אחד את חבירו להביאו לסך שלו (אלא) לאותו סך שלבסוף יתן כל אחד לחבירו.

ירושלמי הדה דתימר בשאין מעמידין אבל אם היו מעמידין צריכין היתר חכם. פירוש דוקא שבאותו מעמד הסכימו לאותו סך שנעשה בסוף ביניהם. אבל במעמידין דבריהן הרבה ולא עשו כלום באותו מעמד ובמעמד אחר הסכימו לפחות מסלע ולהוסיף על שקל נאסר למוכר דמי החפץ וללוקח נאסר החפץ.

וא"ת אפילו שבאותו מעמד נתנוהו באותו סך למה לא חל הנדר והא הוו להו דברים שבלב וקיימא לן דדברים שבלב אינן דברים. ויש לומר דירדו חכמים לסוף דעתן של נודרין על מקח וממכר שאין מוציאין לשון נדר או לשון שבועה מפיהם על דעת שיהיו נאסרין באותו דבר אם לא יעשה הדבר כמו שהן אומרין אלא לזרז את חבירו אם יוכל לפחות מן הסך או להוסיף עליו הן נודרין ועכשו כשנתן לו סך אחר והמוכר קבלו ממנו הרי הוא כאילו התקבל ממנו כמה ששאל. הרנב"י ז"ל.

ואין לתמוה מאי שנא מההיא דלקמן דתנן נודרים לחרמין וכיון דאמר יאסרו וכו' ליתסר עליה ואמאי הרי אין פיו ולבו שוים דאינו נדר רק להשמט לפי שעה. וי"ל דכיון שהורה למשביע אותו שיאסר בדבר אם אינו של בית המלך הוי נדר גמור. אבל הכא שמאיליו הוא נודר כיון שאין בלבו מה שמוציא בשפתיו לא חייל הנדר. שיטה.

ירושלמי תני כשם שנדרי זרוזין מותרין כך שבועת זירוזין מותרות. ומיהו נדרי זירוזין דמותרין דוקא בששכח באיזה צד אבל אם מעמיד דבריו ואמר שבדוקא נדר אסירין.

גמ' מאן תנא וכו'. ר' יהודה משום ר' טרפון. דאמר אם יש כאן שני אנשים וכאן אדם אחד ואמר אחד הריני נזיר אם אותו נזיר ואמר חברו הריני נזיר אם אותו אינו נזיר שניהם אינם נזירים דבשעת הנדר ספק הוא להם. ונדרים איתקש לנזירות הילכך במתניתין כשאוסר עליו ככר זה איני יודע אם יחול האיסור כי אינו יודע אם ימצא מי שיתן לו כל כך דהיינו סלע ויצטרך ליתן אותו בפחות. והא דקתני ושניהן רוצין בשלשה דינרין לא בשעת הנדר קאמר אלא אם יתרצו אחר כך שניהם בשלשה דינרין מותר דלא חל הנדר מתחלה מטעם דר' טרפון. ושניהם רצוים לאו נתינת טעם הוא. הרב ר' יונה ז"ל. והוא הדין דהוה מצי למיתני קונם ככר זה אם יש בכרי הזה מאה כור. הריטב"א ו"ל.

ר' יהודה היא דאמר וכו'. נראה לי שהיה יכול לומר בההיא דהוא אמר נמי אם אחד מהם נזיר אלא שבדברי ר' יהודה משום ר' טרפון מפרש הטעם בפירוש לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה ונדרים דמתניתין אינן בהפלאה דאין פיו ולבו שוין. הרא"ם ז"ל.

שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה. שיבאר דבורו (הטוב) היטב בענין שידע בשעת נדרו שיתקיים ולא שיהיה שם שום ספק. והני ארבעה דמתניתין ליתנהו בהפלאה דאין פיו ולבו שוין. דאי בית שמאי ובית הלל כיון דאמרי דהוי נזיר אף על גב דהויא אסמכתא בעלמא הכא נמי הוי נדר. ויש מפרשים דעיקר הדבר לא בא אלא בשביל נדרי זירוזין ותירוץ רבא יוכיח. ואינו נראה בעיני פירוש זה כי ודאי טעם אחד לכלן ורבא דחה באחד מהם והוא הדין לכולן.

אפילו תימא רבנן דפליגי עליה דר' יהודה. דאף על גב דאמרי בעלמא דנזירות הוי אפילו שלא בהפלאה הכא מודו. מי קתני במתניתין שניהם רצו בשלשה דינרים. דמשמע דלא פסיקא מילתא הכי אלא תנא דמתניתין הוא דאפסיק לה מדעתיה ואמר שניהם רצו משום דסבירא ליה דאין נזירות אלא בהפלאה. שניהם רוצים קתני. דהכי פסיקא ליה מילתא לתנא דכל דמשתבע הכי משום זירוז הוא דאורחייהו דכולי עלמא הכי לזרוזי חד לחבריה. הרי"ץ ז"ל.

וכתב הריטב"א ז"ל: רבא אמר אפילו תימא רבנן מי קתני וכו'. פירוש וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל וכו'. ובתוספות כתוב: מי קתני שניהם רצו דמשמע לאו לנתינת טעם נקטיה. שניהם רוצים קתני דמתחלה לא נתכוון לידור ודעתם לשנות על דיבורם. ולא מטעם הפלאה כר' טרפון אלא משום דאין פיו ולבו שוין. עד כאן.

היה מסרב בחבירו. מפציר. קונם לביתך שאני נכנס. הכניסה שאני נכנס לביתך יהא אסור לי משום קרבן וכגון דאמר רגלי להילוך הכניסה דיש בנדר ממש. הא לאו הכי לא הוי כלום. טיפת צונן. אפילו טיפת צונן שאני שותה משלך יהא אסור לי משום קונם. לא נתכוון זה אלא לשם אכילה ושתיה שדרך בני אדם לאכול ולשתות אבל הכניסה וטיפת צונן מותר. ואמר הכי משום דאם היה נכנס לביתו או שטועם צונן משלו סוף שיסרב בו לאכול ולשתות דברים שדרכן לאוכלן ולשתותן ולסלוקי נפשיה היא דקאמרי הכי. אלמא משתעיין אינשי הכי ואף על גב דלא מכווני לכך והכא נמי נדר זירוזין הוי ולא הוי נדר. מי דמי גבי צונן הוא דאמרינן דמשתעין אינשי הכי ולסלוקי נפשייהו קא עבדו כדרך אנשים טובים כשמזמנין חביריהם לאכילה ושתיה של חמין אומרים בא ושתה עמי טפת צונן והוא נותן לו אכילה ושתייה של חמין ובלשון (הקודש*)) שביקש ממנו נדר לו. וזירוז הוא דאמר כדאשכחן במלאכים שאמר להם אברהם ואקחה פת לחם וכתיב ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה. הרי"ץ ז"ל.

  • ) ואולי מלת הקודש דוקא על דרך שכתב הרי"ץ עצמו לעיל (דף י"א ע"ב ד"ה רישא) כי סתם נודרין בלשון הקודש נודרין.

הא דאמר ליה רבינא לרב אשי אמר ליה טפי מסלע והוא אמר ליה בציר משקל. יש מפרשים כגון שאמר לו סלע ופרוטה ואמר ליה אידך שקל פחות פרוטה כיון דדקדקו עד כשיעור הזה אלמא בדוקא נדרו. ואינו מחוור דהא דקא מייתי עלה קונם לביתך שאני נכנס אינה על הדרך זו. אלא הכי פירושו כגון שנתרחקו זה מזה כל כך שמע מינה בדוקא התנו שאם לא כן לא היו מרחיקין עצמן זה מזה שאין כך דרך זירוזין. או דילמא משתעי איניש הכי לזרז. ולא איפשיט ולחומרא. הרשב"א ז"ל והוא כפירוש להר"ן ז"ל.

מיהו נראה שאסור באכילה ושתיה. אבל יש מפרשים דכל שכן שמותר באכילה ושתיה כיון שלא הזכירו דכיון שמה שהוציא בפיו אינו נדר כל שכן המחשבה דאינה כלום דהנודר בלבו אף על פי שאין פיו מכחישו אינו נדר וכל שכן הוציא בפיו הפך מזה. הריטב"א ז"ל. ובשיטה כתוב כסברא ראשונה דהיא דעת רש"י ז"ל:

דף כא עמוד ב[עריכה]

צריכין שאלה לחכם. מדרבנן והקולא שלהן היא שפותחין בהן בנולד והיינו דאמרינן ואידך אי הכי לא הוה ליה למימר התירו. רב יהודה למד לפני רב והיה מספר דבריו לפני שמואל כשהלך ללמוד לפניו. תנא תני התירו. דמשמע מדבריו לגמרי כמו שכבר היו נשאלין עליהם ואת אמרת וכו'. אלא כעין ארבעה נדרים הללו קסבר אין פותחין בחרטה. בנדר גמור אלא באלו שמוחרטין ועומדין הם מעיקרא ומותר לומר לו כדו תהית או לבך עליך דאף על גב דלא משוי ליה לנדרו נדר טעות כיון דמעיקרא אינו נדר. אבל בנדר גמור צריך לומר לו אדעתא דהכי מי נדרת והוא אומר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר דאז משוי ליה נדרו טעות ועוקר נדרו מעיקרא אבל כדו תהית דהיינו מתחרט אתה לא. הרא"ם ז"ל.

וזה לשון שיטה: תנא תני התירו. דמשמע בלי שום שאלה. מתני לה. להא שמעתא דרב יהודה (ד)אמר רב (יוסי) אסי בהאי לישנא דהאי דהזכיר רב אשי שאלה בארבעה נדרים לענין שאר נדרים איתמר דאין חכם מתיר בשאר נדרים אלא (ע"כ) אם כן נמצא פתח שאין ממש באותו נדר כארבעה נדרים הללו שמצינו בהן פתח בפירוש שאין צריכין שאלה ומינייהו נילף לגבי נדרים גמורים דפותחים ואומרים אדעתא דהכי נדרת והוא אומר לא דמשוי ליה נדר טעות כאילו לא נתכוין לנדור כעין ארבעה נדרים הללו שלא נתכוין בהן לאסור. ומדקאמר רב אסי הכי אלמא קסבר אין פותחין בחרטה. אין אומרים לו כלום אתה מתחרט בך הואיל ואתה מתחרט בך לא יהא נדר דההוא פתחא לא משויא ליה בהדיא לנדר טעות. אלא כעין ארבעה נדרים הללו שיש למצוא בהן פתח שלא על מנת כן נדר אותן נדרים יכול אדם להתיר ואומר לו אדעתא דהכי מי נדרת והוא אומר אילו ידעתי שכן לא הייתי נודר דמשוי ליה נדר טעות. ומאחר דשמואל חלק על רב אסי ורב יוסף נמי תני לקולא נראה דארבעה נדרים אין צריכין שאלה דבשל סופרים הלך אחר הקל. עד כאן.

וכן כתב הרנב"י ז"ל וז"ל: אמר רב יהודה אמר ר' אסי אין חכם מתיר אלא כעין ארבעה נדרים הללו. כלומר שיהא הנדר כעין של שגגות או של הבאי וזירוזין מפני שיש פתח גמור לחרטתו של נודר. אבל שאר דברים שאין להם שום פתח היתר אין מתירין אותן. אבל מודה רב אסי שארבעה השנויין אינן צריכין היתר כדשמואל. קסבר אין פותחין בחרטה. פירוש דאף על גב דאמר על ידי כעס נדרתי ועכשו הלך ממני הכעס והריני מתחרט על שנדרתי אין מתירין לו. אלא צריך שיתן טעם לשאלתו כגון שיאמר אילו נתתי אל לבי בשעת הנדר שיגיעני היזק בנדר זה או לאחרים וכיוצא בו לא הייתי נודר שזהו הנקרא פתח. ורב הונא סבר פותחין בחרטה. כלומר אף על פי שאין שום פתח לנדרו אלא אפילו אכולהו אנפי אפילו הכי מתירין לו בחרטה שיאמר שהוא מתחרט עכשיו מעיקרו שאין לו עכשיו אותו לב שהיה לו עליו בשעת הנדר. עד כאן.

אמרו לו לבך עליך. כלומר יש לך עדיין אותו דעת שנדרת בו מתחלה ולבך הראשון שאי אתה מתחרט בך. אמר ליה דמתחרטני בי ולא הייתי רוצה שיהיה עלי נדר מעולם. דלא יחל דברו כתיב הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו בין על ידי חרטה בין על ידי דבר אחר. והילכך אפילו תלמיד חכם נמי לא מצי למפתח פתחא לנפשיה על ידי חרטה. מיהו (לא) אילו משכח מילתא דלא אדעתא דהכי נדי מצי למשרי אגב ההיא מילתא הואיל ולא היה נדר מעולם וכדאמרינן לקמן. מדעת. שיטה:

אמר רב אסי ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכם. כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי תנא קתני התירו ואת אמרת צריכין שאלה לחכם. וקיימא לן כשמואל וכן פסק רב האי גאון ז"ל בתשובה וכן פסקו כל הפוסקים. ויש לי להביא ראיה מדתנן בנזיר פרק הריני נזיר יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין אותו לי מפני שאיני יכול לחיות אלא ביין או מפני שאני קובר את המתים הרי זה מותר ור' שמעון אוסר. ואוקים פלוגתייהו בגמרא בנדרי אונסין וקא מיפלגי בפלוגתא דשמואל ורב אסי דתנן ארבעה נדרים התירו חכמים וכו' ואמר רב יהודה אמר רב אסי ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכם כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי תנא תני התירו ואת אמרת צריכין שאלה. ורבנן סברי כשמואל ור' שמעון כרב אסי אלמא הלכה כשמואל דקאי כרבנן דרבים נינהו. הרשב"א ז"ל.

קסבר פותחין בחרטה. ומכאן תשובה לרש"י ז"ל שפירש במסכת עירובין פותחין בחרטה כלומר צריך לחכם למצוא פתח לשאול שיהא לו פתחון פה לומר על דעת כן לא נדרתי ואין פותחין רוצה לומר אין צריך לפתוח לו בחרטה אלא החכם עוקרו ואף על פי שאין מוצא לו פתח. והנה בכאן לא יראה כך אלא כמו שפירשנו דמאן דאמר פותחין בחרטה סבר דאין צריך פתח אלא בחרטה דמעיקרא בלחוד מתירין לו. הריטב"א ז"ל:

אילו היו עשרה בני אדם שפייסוך שלא לידור בשעת הנדר כלום נדרת ואמר להו לאו לא הייתי נודר. קסבר אין פותחין בחרטה אם מתחרט בו עכשו אלא שואלין אותו בענין זה והואיל ואמר לא הייתי נודר נמצא שאותו נדר לא היה בו כלום מעולם ולכך מתירין לו. פירוש. והוא על דרך שיטת רש"י ז"ל דחרטה היא אלא דהויא חרטה דמעיקרא.

וזה לשון הרא"ם ז"ל: אילו פייסוך עשרה בני אדם. כלומר בני אדם שיחוסו עליך לפייסך מכעסך לא היית נודר והרי הן עתה חוששין על כעסך והתירו. וזו פתיחה גמורה הוא דתולה נדרו בדבר אחר ולא בחרטה. ואף על גב דאין פותחין בנולד לא נולד גמור הוא אף על גב דלא הקפידו עד עתה דדבר המצוי אינו קרוי נולד לקמן. וזה מצוי שכל אוהבים מקפידין על צער אוהבים. תניא נמי הכי. כמר וכמר דתנאי נינהו. ר' יהודה ור' ישמעאל לר' יהודה פותחין לר' ישמעאל אין פותחין. עד כאן.

וזה לשון הרנב"י ז"ל: תניא ר' יהודה אומר אומרין לו לאדם לב זה עליך ואם אמר לאו מתירין אותו. פירוש דהיינו חרטה דמעיקרא כדפרישנא. ר' ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו אומרין לו לאדם אלו היו עשרה בני אדם שיפייסוך באותה שעה כלום נדרת ואם אמר לאו מתירין אותו. פירוש ר' ישמעאל בר' יוסי נמי סבר פותחין בחרטה אלא שרצה לעמוד על אמיתת הדבר אם אמת הוא שעל ידי כעס נדר ועכשו נתרצה לפיכך שאל לו אם בשעה שנדרת באו עשרה בני אדם שפייסוך שלא תדור אתה משער בעצמך שהיית מעביר כעסך מפניהם ומונע עצמך מלידור ואם אמר משער אני בעצמי שהיה עובר אותו כעס ממני על ידי פיוס עשרה בני אדם ולא הייתי נודר בידוע שעל ידי כעס נדר ועכשו שעבר כעסו מתחרט ומתירין לו.

ויש מפרשים דר' ישמעאל סבר אין פותחין בחרטה ופליג בהדי ר' יהודה דאמר אומרים לו לאדם לב זה עליך וקא סבר שאין מתירין לו אלא אם כן אמר טענה זו שאלמא פייסוהו בני אדם בשעת הנדר שלא ידור יעמוד מפניהם שלא לידור בכי האי גוונא פותחין לו דהיינו פתח. ולא דאיק דבשלמא אם באין עכשו אותן עשרה בני אדם והם גוערין בו ומאשימין אותו על נדרו והוא אומר אילו הייתי יודע שיבאו בני אדם אלו ויגיעם טורח זה על ידי נדרי לא הייתי נודר כי האי גוונא ודאי הוא פתח. אבל עכשו שלא באו מה פתח הוא זה שיאמר אלמלא באו בשעת הנדר ופייסוני לא הייתי נודר. אלא ודאי חרטה היא אלא שרצה לחקור אם חרטה דמעיקרא היא כדפרישנא. וכך דעת הראשונים בפירוש חרטה כדאמרן שהוא גומר בלבו שמתחרט לגמרי מעיקרו והוא מצטער על כך לפי שכעסו גרם לו ועכשו שעבר כעסו נהפך לבו לדעת אחרת ואילו היה לב זה עליו לא היה נודר ובכך מתירין אותו. וכתב רבינו ז"ל: פירוש לב זה עליך בשעה שנדרת. ולישנא דתוספתא אומרין לו אילו היה עליך לב זה היית נודר. עד כאן.

וזה לשון הרשב"א ז"ל: אמר לו אילו היה עשרה בני אדם שפייסוך באותה שעה כלום נדרת. פירוש אף על פי שאין העשרה מפייסין אותו עכשיו מכל מקום כיון שהיה נמנע מלידור אילו פייסוהו עשרה בני אדם נמצא שהנדר הוא גרוע ויכול החכם להתירו בכך. ומכל מקום הא עדיף מחרטה שאילו נדר בנדר זה אילו פייסוהו בשעתו עשרה בני אדם היה נמנע מה שאין כן בחרטה שבשעתו לא היה נמנע אלא שעכשו הלך לבו הרע ונתחרט. והיינו דאמרינן לקמן קסבר אין פותחין בחרטה כלומר כיון שהוצרך לשאול ממנו כך ולא אמר ליה לב זה עליך שמע מינה שאין פותחין בחרטה.

ויש מי שגורס אלמא קסבר פותחין בחרטה שאין זה פתח אלא שנראה שעשאו מרוע הלב ומפני שהיו מרגיזין אותו או שלא היו מפייסין אותו ועכשו הפך לדעת אחרת והלך לב רע שהיה לו. ולפי פירוש זה ר' יהודה ור' ישמעאל בר' יוסי משום אביו תרוייהו סבירא להו דפותחין בחרטה. וכן נראה מרברי רב האיי גאון ז"ל שכתב בתשובה וזה לשונו מי שפתחו לו פתח ואמר חרה אפי בשעת הנדר ועכשיו נחתי ואילו הייתי באותה שעה כמו שאני עכשו לא הייתי נשבע הרי זה מותר כדאמרינן רב הונא סבר פותחין בחרטה כההוא דאתא לקמיה דרב הונא וכו'. ותניא ר' יהודה אומר אומרים לו לאדם לב זה עליך ותניא ר' ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו וכו' וכל אותם המעשים כסדר הזה. ולענין נדרים לא נחלק אדם שפותחין בחרטה שהרי משניות שלימות שנינו אלא לענין שבועה נחלקו רב הונא וכל החכמים האלו סוברים כדרך שפותחין בחרטה בנדרים כך פותחין בחרטה בשבועות וכולה תשובה. וממנה אנו לומדין שהוא גורס אלמא קסבר פותחין בחרטה. עד כאן.

כדו תהית. שמעתי דהכי פירושו רוצה אתה להיות בנדרך אמר לו לא. כדו כזה תהית תהיה. אבל אי הוה מתחלה נדר גמור לא הוה שרי דסבר אין פותחין בחרטה. פירוש. כדו תהית כלומר אתה תהוי ומתחרט בך עכשו. אמר לו אין מתחרטנא בי ושרייה ר' יוסי. כדו לשון עכשו הוא כמו וכדו פטרית. תהית לשון תמהון לב שמצטער על החפץ וכדאמר בפרק קמא כשהן תוהין נודרין. אמר לו בעית נדר כלום היה דעתך לנדור בשעה שנדרת שלא נאנסת עליו. אילו לא מרגזין לי לא היה דעתי לנדור אם לא מפני שהכעיסוני לא הייתי נודר. תהא קבעת. כלומר יהא נדרך זה קיים כאילו נדרת מדעתך בלא שום כעס הואיל ונתרצית לנדור על ידי הכעס וסבר אין פותחין בחרטה. ומיהו ותמיהא אם כן אף על גב דנאנס נמי דהוי נדר מאי היא דאמר לו בעית נדר ואומר לו לא. ונראה לי שכך הוא גופו של דבר: בעית נדר רצונך בנדר זה. אמר לו לא היה דעתי בנדר זה מעולם שאף בשעה שנדרתי לא הייתי נודר אם לא מפני שהכעיסוני. הואיל ואתה מתחרט בך תהא כבעית יהא מותר כרצונך שבאת אלי להתירו. וסברי כל הני אמוראי דפתחינן בחרטה והכי מסקנא בסמוך. שיט"ה:

בעית נֵדֶר בסגו"ל כך לשון רבינו שמשון. ואית דגרסי בעית נְדַר בפת"ח כלומר היה רצונך לנדור. פירוש. ויש ספרים שכתוב בהן בעיא נהר. ופירושם כך כי אדם אחד בא לפני ר' אלעזר שנדרה אשתו שלא תשמש לפניו בצורכי הבית והוא בא לשאול על נדרה ואמר לו ר' אלעזר אולי להכי נדרה כי מבקשת שפחה שתעשה צורכי הבית ולא יהיה כל הטורח מוטל עליה ולהכי נדרה קנה לה שפחה והנדר מותר ממילא. והשיב לו הבעל כי אינו מפני זה כי כשהיא מתרצת עמי אינה מבקשת שפחה כלל ולא נדרה על זה כלל אלא על ידי כעס שהיה לו עמה שלא השלים רצונה. והשיב לו ר' אלעזר אם כן הוא עשה רצונה ככל אשר תחפוץ והנדר מותר ממילא. ויש מפרשים כי שם האשה בעיא ואינו נכון לפרש כן. נהר הוא שפחה שמנהרת הבית כדאמרינן בפרק אין בין המודר הנאה עבדיו ושפחותיו למנהרותא עבידי. הרי"ץ ז"ל.

דאדרתה לברתה. שהדירה מליהנות מנכסים. אתאי ההיא אתתא לקמיה דרבי יוחנן. דאמרן מגירתא עלה דברתיך. שמוציאות השכינות על בתך שם רע אם לא מפני שראתה בה אמה בבתה (ראת') שהיתה עושה דברים שאינם ראויים שעל ידיהם היתה ראויה (לערכה) אמר המגיה נראה דצריך להיות: לעזבה ולהדירה מנכסיה מי אדרת בתמיה ושרייה. הא לאו הכי לא הוה שרי לה דקסבר אין פותחין בחרטה. שיטה.

ירושלמי בפרק ר' אליעזר אימא פותחין וכו'. ר' מנא נדר מן חמרא דאבוה סליק לגביה. אמר ליה אילו הות ידעת דאנא מצטער נדר הוית אמר ליה לא ושריא ליה. הרשב"א ז"ל.

דף כב עמוד א[עריכה]

דר' ינאי רבא. ר' ינאי רביה דר' יוחנן מקרי באגדתא ר' ינאי רבא והוה ר' ינאי אחר דקשיש מיניה ומקרי ר' ינאי סבא. שיטה:

דפתחין פנקסיך וממשמשין בעובדיך. אילו היית יודע רחמור הנדר כך שמפני שנדרת בו שפותחין בית דין של מעלה ספר שמעשים כתובים בו ומפשפשין במעשיך ומזכירין עונותיך ועל ידי הזכרת העונות סופך ללקות. או נוכל לפרש כי הוא נדר שלא להתעסק בעסקיו והיו אחרים צריכין לפתוח פנקסיך לראות שטרי הלואותיך כדי לתובען ואמר לו אילו היית יודע שהיזק ראיה יגיע לך בזה הנדר שאחרים יצטרכו לראות פנקסיך ושטרי הלואותיך וכל אשר לך מי נדרת ואמר ליה לא ושריה. ולהאי פירושא מפרשינן מאי קראה דאין פותחין בחרטה אלא צריך לבקר בענין נדרים. ולפירוש הראשון נפרש מאי קראה שעונש גדול יש בנודר נדר שמפני זה מן השמים ממשמשין במעשיו אם הוא אדם ראוי לנדור שבוטח בעצמו כל כך שיקיימנו כדרך שאמרנו שלשה דברים מזכירין עונותיו של אדם: קיר נטוי ועיון תפלה ומוסר דין על חבירו. והפירוש הראשון עיקר כי לפירוש השני אמאי קאמר לא פתחינן בהאי מה עונש יש בו דלא נפתח בו כמו באחרים האמורים בשמעתא. הרי"ץ ז"ל:

ואחר נדרים לבקר. אי לשם שמים נדר דמותר. ואני אומר דאחר נדרים לבקר למעלה בשמים אם לטובה נדר ואם לאו מבקרים אחר שאר מעשיו. וכן נראה הפירוש שהרי על דפתחין בפנקסך מביאו. הרא"ם ז"ל. וקאמר תלמודא ולא פתחינן ליה בהא דאמר לו אילו הוית ידעת דפתחי פנקסך שאין לך אדם שאם אתה פותחו דבר זה שלא יהא מתחרט בו. ולא פתחינן ליה נמי בהדא אחרנייתא דאמר רבה בר חנה מאי פתח ליה רבן גמליאל לההוא סבא בעירובין בפרק הדר עם הנכרי. כל הבוטה לשון מבטא כלומר כל הנודר ראוי לדוקרו בחרב מפני שהנדור מן הככר שלא לאוכלו מה יעשה אם אוכלה הרי הוא בבל יחל ואם אינו אוכלה הרי הוא מת. אלא ילך אצל חכם ויתיר לו. פירוש:

ואחר נדרים לבקר. כשנודר מבקרים מעשיו בשמים ואומרים אם לא מפני שבטוח בזכיותיו שלא יכשל בנדרו לא הוה נודר ומעתה נעיין במעשיו. וכן לא יפתח החכם לנודר כהא דר' נתן שאמר לו אילו היית יודע שהנודר נדר חמור כל כך דחשיב כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות והמקיים כאלו מקריב עליה קרבן מי נדרת. ודמהו לדבר זה כי הנודר אינו עושה עבירה אלא מפני שסופו ליכשל בנדרו ודמהו לעושה במה בשעת איסור הבמות כי העושה אותה אינו עושה עבירה אלא מפני שסופו להקריב עליה קרבן או להקטיר. ברישא דהאי ברייתא דר' נתן פתחינן (דלאחר) אמר המגיה צריך להיות: דלא הוי פורענות יתירא כל כך. בסוף הברייתא שהעונש חמור לא פתחינן ביה לדעת רבא.

ויש מי שפירש ברישא פתחינן כשבא לפנינו בתחלה לשאול על נדרו פתחינן ליה כרבן גמליאל או כר' נתן ואומרים לו אילו היית יודע שכך וכי היית נודר. ואם אמר הן לדעת אביי פתחינן באחרת שאם אמר הן על הא דרבן גמליאל פתחינן ליה על הא דר' נתן. ולדברי רבא לא פתחינן דכיון דחמור פתחו דאמר הן על פתח ראשון לא נפתח עוד בדבר (אסור) (אמר המגיה נראה לי דצריך להיות: אחר. וזה הפירוש אינו נכון בעיני כלל דלא הוה ליה למימר רישא וסיפא אלא ברישא ובסיפא או בראשונה ובאחרונה. ומדקאמר רישא וסיפא משמע דאברייתא קאי. הרי"ץ ז"ל:

בנה במה. ילפי כי תחדל מן חדלו לכם מן האדם כי במה נחשב הוא ודרשינן בברכות אל תקרי במה בסגו"ל אלא במה בקמ"ץ:

אף אנן נמי תנינא בנדרי כשרים. כדמפרש התלמוד פרק קמא אלמא נקרא רשע. כל הני נדרים דאסירי היינו דנודר בקרבן דאתי לידי קרבן או נודר על כעסו. אבל נודר לעשות מצוה בההוא אמרינן נדרים סייג לפרישות. הרא"ם ז"ל:

אף על פי שמקיימו נקרא רשע. כי כל העובר על דברי חכמים שאמרו שאין לנדור כלל נקרא רשע. מאי קראה דמקרי רשע דכתיב וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא הא אם לא תחדל יהיה בך חטא ואגב ההוא חטא מקרי רשע. ויליף חדילא חדילא מה להלן ברשעים הכתוב מדבר אף כאן ברשעים. הרי"ץ ז"ל:

כל מיני גיהנם שולטין בו כלומר נדידון אמר המגיה אולי צריך להיות: יסורין. ולא עוד אלא דאפילו בחייו תחתוניות שולטות בו. חולי שיש לו לאדם בתוך נקביו שקורין פי"ק. פירוש:

כל הכועס כל מיני גהינם שולטים בו. משום דאיירי (בנדרי) בנודרים שהן רשעים משום דכל הנודרים על ידי כעס הם נודרים קתני נמי להא. כל מיני גהינם. יש לפרש גהינם ממש כדמייתי קרא דמשתעי בגהינם. או נוכל לפרש כי מיני גהינם רמז לתחלואים הבאים על האדם שהם גיהנם לו כי העונש כנוהו חכמים גהינם. והשתא יתיישב לשון מיני דלפירוש הראשון לא הוה ליה למימר אלא גהינם לבד. והסר כעס מלבך ועל ידי כך תעביר רעה מבשרך. וגם רשע בא להיות עתיד ליום רעה דזה גהינם שהרשעים נדונים בו. ולא עוד אלא שהתחתונית שולטין בו כי על ידי כעס החום הטבעי מתגבר ושורף המאכל ואינו נעכל עיכול הראוי ומתוך שהמותר הוא שורף אינו יכול לצאת מהרה מן הגוף ובא לידי תחתוניות. לב רגז. כלומר כל מי שיש לו לב רגז ראוי שיהיה לו כליון עינים ודאבון נפש כי על דרך הטבע התחתוניות גורמות שתיהם:

חזקתי ידי עוברי עבירה. הוא שאל לר' יוחנן רבו אם הוה איסורא בדבר כשחזק ידי עוברי עבירה כשאמר לו לקרב מיתתו דנהי נמי שלא היה יכול להחיות מחמת מכה ראשונה מכל מקום עכשו על פיו קרב מיתתו. ולכאורה נראה שאותם חוזאי יהודים היו דאם היו גוים מה עבירה יש כאן שהיה עולא דואג עליה. והשיב ר' יוחנן דאין עבירה מאחר שעשה בו כן להציל נפשו שאם לא היה מודה לו היה הורגו גם כן. והיה תמיה ר' יוחנן עליו דעולא איך היה מפחד ממנו מאחר שנכנס בגבול ארץ ישראל שהוצרך להחניפו ולסייע ידי עוברי עבירה. ומזה נראה קצת שגוים היו מדקא מתמה ר' יוחנן על אשר היה עולא מפחד מן הגוים. הרי"ץ ז"ל.

וז"ל הרא"ם ז"ל: תרי בני חוזאי ישראלים היו שחטיה לחבריה וכו'. ויש מפרשים גוים היו ואף על פי כן היה ירא עולא שמא חיזק יד עוברי עבירה שבני נח מצווין על שפיכות דמים. ותמיה היה ר' יוחנן על לבבו של עולא היאך נתפחד. ואינו נראה שאף בארץ ישראל כמה פעמים נתפחדו מישראל. עד כאן.

דף כב עמוד ב[עריכה]

ובעל חמה רב פשע. ומי שהוא בעל חמה בידוע הוא שיש לו רוב פשעים ונקרא רשע על כן אין מספיקין בידו לעשות תשובה שימנעו ממנו החמה שגורם לו לחטוא. אילו לא חטאו ישראל בעגל ובעצת מרגלים לא נתן להם (מספרי נביאים) אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע אף על פי שהוא מספרי נביאים מפני שבאותו ספר יש בו סדר וערך ארץ ישראל איך נחלקה לשבטים. ושאר ספרי נביאים לא נתנו להם אלא כדי להטריחם ולהכעיסן על ידי חכמתן שנאמר כי ברוב חכמה רוב כעס. בהרבות החכמה באדם מתחמם על ידה ועל ידי חום הטבעי שבו מתרבה הכעס. הרי"ץ ז"ל. והפירוש כתב כי ברוב חכמה רוב כעס. בשביל שהרבו עון כעס ניתן להם רוב חכמה עד שעלו לעשרים וארבעה ספרים. עד כאן. ובשיטה כתוב: ושאר ספרי נביאים שניתנו להם כדי להטריחן ולהכעיסן על ידי רוב חכמתו. עד כאן.

חוץ מן האומר קונם אשתי נהנית לי שגנבה כיסי ושהכתה את בני ונודע שלא גנבה ושלא הכתה. דלעשות שלום בין איש לאשתו מותר לפי שאמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים אבל לדבר אחר לא. ואית דמפרשי דהכא הוא דנזקקין משום שנודע שלא גנבתו ושלא הכתו וכמאן דלא נדר דמי שהרי לא נדר אלא אם כן הכתה וגנבה והואיל ונמצא שאין כן נזקקין להתיר. ושניהם מן השם. פירוש.

וכן כתב הרנב"י ז"ל וזה לשונו: אמר ר' אסי אין נזקקין לאלהי ישראל. כלומר אין נזקקין בית דין להתיר שום שבועה שהזכיר בו הנשבע הזכרת השם לא בחרטה ולא בפתח דהואיל והזכיר בו את השם אין נזקקין לו מפני חומר השבועה. חוץ מ קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני ונודע שלא הכתו ושלא גנבה פירוש דהיינו נדרי שגגות. וכי תימא והא הנהו לא צריכי שאלה כדקתני מתניתין ארבעה נדרים התירו חכמים. איכא למימר דר' אסי כדרב אסי סבירא ליה דאמר (דאמ') לעיל ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכם. וקאמר דאפילו בנדרי שגגות אין נזקקין לשאלת הנשבע היכא שהזכיר בה את השם אלא אם כן הדיר בהם את אשתו דמשום שלום ביתו התירו לזקק להן הואיל ואית בה תרתי דהוה ליה נדרי שגגות ושלום ביתו. הא ודאי בנדרים בעלמא אף על גב דהוה נדרי שגגות אין נזקקין לו בהזכרת השם. ומוכח בגמרא דר' אסי לאו דוקא דאמר הזכרת השם אלא כלומר כל שבועה אין נזקקין אלא אם כן בנדרי אשתו ואף על גב דלא אידכר בה את השם. דאמרינן בגמרא ההוא דאתא לקמיה דר' יוסי אמר ליה במאי נדרת אמר ליה באלהי ישראל. אמר ליה אי נדרת במואי לא מזדקיקנא לך באלהי ישראל מזדקיקנא לך פירוש בתמיה. עד כאן.

אבל הרא"ם ז"ל כתב וז"ל: אין נזקקין להתיר אדם שנשבע והחציף עצמו לישבע חוץ מקונם אשתי נהנית לי משום שלום אשתו דמשום שטותו אין להפסידה. ולא אקונם אשתו דמתניתין קאי דהא התירו (לא) תנן ואפילו שאלה לא בעיא. והכא מיירי דאמר הכי קונם ככר זו עלי כקרבן אלהי ישראל. ולא גרסינן ונודע שלא גנבת ושלא הכתה דאם כן (הכתה) אמר המגיה אולי צריך לגרוס התרה למה לי. ואפילו ללישנא קמא דרב אסי אין להחמיר כל כך שלא להתיר אפילו באלהי ישראל כיון דאינן צריכין שאלה אלא מדרבנן. עד כאן.

אבל הרשב"א ז"ל יישבה ובפנים אחרים וזה לשונו: כך גירסת הספרים. אין נזקקין לאלהי ישראל חוץ מאשתי שגנבה את כיסי והכתה את בני ונודע שלא גנבה ושלא הכתו. וכן מצאתיה גם בתשובת רבינו האיי גאון ז"ל. אבל בתוספות רבותינו הצרפתים אמרו דלא גרסינן לה אלא הכי חוץ מאשתי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני ותו לא מפני שהוקשה בעיניהם ראילו בנמצא שלא גנבה ושלא הכתו בכי הא אין צריך שאלה כלל דהיינו נדרי שגגות וכדתנן במתניתין. ולכאורה נראה ודאי כדבריהם אלא שנמצא כן בכל הספרים. ומתוך כך יש לי לומר דארבעה נדרים שהתירו חכמים היינו בשהלך לו ולא נודע אם נדר בדוקא או לא אי נמי בנשאל באי זה צד נדר ואמר שכחתי. דבענין זה אנו אומרים דמסתמא לא נדר בדוקא אלא לזרז או בשגגה וכן כל שאר הנדרים שהתירו לפי שירדו חכמים לסוף דעת הבריות שאין נודרין בכענין זה בדוקא. אבל אילו בא לפני חכם ואמר שנדר בדוקא בכי הא ודאי נדר גמור וצריך שאלה לחכם וכדגרסינן בירושלמי גבי נדרי זירוזין אמר ר' אלעזר הדא דתימר בשאין מעמידין אבל אם היו מעמידין צריכין היתר חכם. פירוש שהיו מעמידין דבריהם שאין זה רוצה להוסיף ולא זה לפחות דאלמא בדוקא נדרו ולא לזרוז בעלמא. וזה אפילו שבלבו למוכרה כמו שרוצה הלוקח או הלוקח לקנותה כמו שרוצה המוכר אלמא דברים שבלב הן. פירוש דוקא שבאותו מעמד הסכימו לאותו סך שנעשה בסוף ביניהם אבל במעמידים דבריהם הרבה ולא עשו כלום באותו מעמד ובמעמד אחר הסכימו לסך אחד לפחות מסלע ולהוסיף על השקל נאסר למוכר דמי החפץ וללוקח נאסר החפץ. וא"ת אפילו שבאותו מעמד נתנוהו באותו סך למה לא חל הנדר והא הוו להו דברים שבלב וקיימא לן דדברים שבלב אינן דברים. וי"ל דירדו חכמים לסוף דעתן של נודרים על מקח וממכר שאין מוציאין לשון נדר או לשון שבועה מפיהם על דעת שיהו נאסרין באותו דבר אם לא יעשה הדבר כמו שהן אומרים אלא לזרו את חברו אם יוכל לפחות מן הסך או להוסיף עליו הם נודרים. ועכשו כשנתן לו סך אחר והמוכר קבלו ממנו הרי הוא כאילו התקבל ממנו כמה ששאל. וכן נמי במדיר את אשתו מחמת שחשב שגנבה את כיסו ונמצא שלא גנבה. מאחר שלא המתין לידע אם גנבה או לאו ומיהר להדירה אף על פי שאמר שהכתה את בני ושגנבה את כיסי אם יודע בעצמו שכל עצמו לא נדר אלא מחמת זה בלבד ואילו לא גנבה לא היה מדירה הרי זה מותר ואין צריך לישאל. אבל אם בא לפני חכם אין אומרין לו מיד מותר אתה אלא נזקקין לו ושואלין אותו כיון שבא לישאל שמא לנדר גמור נתכוונת בין גנבה בין לא גנבה. ואילו בנדר בעלמא אילו אמר נדרתי באלהי ישראל אין נזקקין לו כלל אבל אם אמר הדרתי את אשתי באלהי ישראל נזקקין לו. עד כאן.

אמר ליה אי נדרת במוהי. נדרת לאו דוקא במוהי לשון שבועה. והכי קאמר ליה אפילו אם נשבעת דחמירא שבועה מנדר הייתי מתיר. עתה שהזכרת אלהי ישראל אפילו בנדר דקיל לא מזדקיקנא לך. הרי"ץ ז"ל.

במוהי לאו דוקא דהוא הדין באחד מן הכנויין. פירוש הג"ה.

אמר רב נחמן הלכה פותחין בחרטה כו'. משום דפליגי תנאי לעיל ר' יהודה ורבי ישמעאל בר' יוסי הוצרך רב נחמן לפסוק הלכתא דפותחין. שיטה. והרנב"י ז"ל כתב וזה לשונו: אמר רב נחמן הלכה פותחין בחרטה ונזקקין לאלהי ישראל. פירוש רב נחמן אתא לאפוקי מדרב אסי ומדר' אסי ואמר הלכה פותחין בחרטה לאפוקי מדרב אסי דקסבר לעיל אין פותחין בחרטה וקא משמע לן דפותחין בחרטה הואיל והוא מתחרט מעיקרו על נדרו אף על פי שאין פתח לנדרו. ואתא לאפוקי מדר' אסי דאמר אין נזקקין לאלהי ישראל קא משמע לן דנזקקין להתיר אפילו בשבועות שהזכיר בדין את השם בין בפתח בין בחרטה. הוה ליה פיסקא דארבעה נדרים דאינון נדרי זירוזין ונדרי הבאי ושל אונסין ונדרי שגגות אין צריכין שאלה כלל אפילו בעם הארץ דקיימא לן כשמואל דאמר לעיל תנא תני התירו ואת אמרת צריכין שאלה. ושאר נדרים ושבועות יש להן היתר ואפילו בחרטה וכל שכן בפתח כגון דאמר אדעתא דהכי לא נדרי. ואפילו הזכיר את השם בשבועותיו נזקקין להתירו בין בפתח בין בחרטה כרב נחמן דאמר פותחין בחרטה ונזקקין לאלהי ישראל כלומר ונזקקין בה לאלהי ישראל. עד כאן. כתוב בתוספות הלכה פותחין בחרטה. דלבך עלך ואזל רב נחמן לטעמיה דאמר לקמן בפרק נערה הלכה נשאלין לנדרים עומד יחידי ובלילה ובשבת ובקרובים ומשמע בפרק הדר דהא בהא תליא. הילכך חכם הבא להתיר נדר אין צריך למצוא פתח כי אם כדו תהית וסגי אם תהי בו. הריטב"א ז"ל.

הלכה פותחין בחרטה. כגון שיאמר מצטער אני ומתחרט על מה שנדרתי מעולם אפילו אינו נותן טעם על מה מתחרט. וכי אמר כי האי גוונא ודאי פותחין דעקירת נדר מעיקרא ודאי הוא. אבל אם אמר מעתה אני מתחרט אבל עד עתה היה טוב הנדר בעיני אינה חרטה הואיל ואינו מתחרט על תחלת הנדר. ותדע דכן הוא שמאחר שבא רב סחורה לפני רב נחמן להתיר אם כן היה מתחרט עתה ולא רצה להתירו בעבור שהיה אומר דאדעתא דהכי נדר כלומר שטוב היה בעיניו עד עתה הנדר. ולכן יזהר כל הבא להתיר שלא יאמר לחכם מתחרט אני מעיקרא ואין פיו ולבו שוין. ועוד למה ישאל לו החכם מתחרט אתה פשיטא דמתחרט הוא עכשו כיון שבא לחכם להתירו. ואית דגרסי הלכה אין פותחין בחרטה. והיינו כרבן גמליאל שירד מן החמור לבקש לההוא גברא פתח. דלמצוא פתח צריך ישוב הדעת וחכמה ולכן ירד מן החמור. וזה הגירסא קשה בעיני לפי השיטה אנו רואין שרב נחמן גופיה רצה להתיר לרב סחורה אם היה אומר לא נדרתי אדעתא דהכי דהוי (חרטה) פתח לחרטה ואיך יפסוק הוא עצמו דאין פותחין. לכך הגירסא ראשונה נראית עיקר. רא"ם. וכן בשיטה וז"ל: וכן משמע נמי בסמוך שהיה דוחק רב נחמן למצוא פתח להתיר לרב סחורא ואי חרטה מכאן ולהבא מה לו לטרוח והלא רב סחורא היה מתחרט. אלא שמע מינה דחרטה מעיקרא בעינא ורב סחורא לא נתחרט מעיקרו כדפירש בהג"ה בפנים ולכך דוחק רב נחמן כו'. ואין לומר שלפי דבריו של רב סחורא דקסבר אין פותחין בחרטה היה רב נחמן מתירו דלא אשכחן רב סחורא דפליג עליה דרב נחמן בהא. עד כאן.

הלכה פותחין בחרטה בר מהני תלת דאמרינן לעיל ואפילו הן בעיקר הנדר. והכי נקטינן הלכה למעשה כרב נחמן וכן פסק הרמב"ם ז"ל תחלת פרק ו' מהלכות שבועות. ומיהו לכתחלה יש לנו לחזר למצוא פתח בעיקר הנדר בכל יכלתנו ואם לא נמצא שואלין אז לו אם מתחרט ואם אמר הן מתירין אותו. ואף על גב שרב נחמן לא רצה להתיר את רב סחורא בחרטה אולי הכיר מתוך דבריו של רב סחורא דסבירא ליה אין פותחין בחרטה ולהכי לא פתח ליה בחרטה. והני דרבנן דלקמן היו מחזרים בכל יכולתם למצוא פתח בעיקר הנדר ואילו לא היו מוצאין שום פתח ודאי היו מתירין על ידי חרטה. או אולי לא היו מתחרטים הנודרים והחכמים היו רוצים להתירן על כל פנים כי צורך גדול היה. כן נראה לי וכן נראה דעת הר"מ לפי מה שכתב פרק ו' מהלכות שבועות. הרי"ץ ז"ל.

אמר רב נחמן הילכתא פותחין בחרטה ונזקקין לאלהי ישראל וכן הילכתא. ודוקא בחרטה דמעיקרא כגון לב זה עליך כלומר שמתוך הכעס נדר או כדברים אלו אבל עכשיו שנתיישבה דעתו תוהא בנדרו לגמרי ואינו רוצה בנדר כלל. אבל אם נתחרט עכשו מחמת ענין שנודע או שנתחדש לאחר שנדר וחפץ הוא בנדרו עד עכשו זו אינה חרטה מעלייתא ואין פותחין בה כלל לפי שכל הבא לישאל על נדרו בודאי מתחרט הוא עכשו אלא שיש שאין מתחרט אלא מחמת נולד או דבר שנתחדש. ולפיכך בחרטה כזו אין פותחין אלא פותחין לו באותו מקרה או באותו דבר שהוא מתחרט מחמתו ואומרים לו אילו היית יודע כך הייתה נודר וכדאמרינן אדעתא דהכי מי נדרת. ואם היה אותו דבר נולד שנתחדש לאחר נדרו ואינו מצוי להיות הוה ליה נולד ואין פותחין בו. ואם הוא מצוי פותחין בו כדאמרינן בסמוך. והיינו עובדא דרב סחורא דאתי לקמיה דרב נחמן ואמר ליה אדעתא דהכי מי נדרת ואף על גב דרב נחמן גופיה הוא דפסק בהדיא פותחין בחרטה וטעמא דמילתא כדאמרן דכיון דאתא רב סחורא קמיה סבר רב נחמן כיון דרב סחורא גברא רבה הוא ואתא לאשכוחי פיתחא לנידריה שמע מינה שאינו מתחרט בנדרו מעיקרו ולפום הכי הוה אמר ליה אדעתא דהכי מי נדרת ואדעתא דהכי מי נדרת.

וכתב רבינו האיי גאון ז"ל בתשובה וז"ל: אף על פי שאין הלכה כרב אסי אלא כרב הונא דאמר רבא אמר רב נחמן הלכה פותחין בחרטה ונזקקין לאלהי ישראל עכשו הנהיג מר יהודה גאון ז"ל את כל החכמים שעושין כרב אסי כמנהג להחמיר ולא כהלכה. ואין אנו ולא אבותינו נזקקין למי שנשבע לאלהי ישראל אלא כעין קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני בדבר שמוכיח. אבל פתח בחרטה אין אדם שיש בו כח לפתוח פתח לשבועה. עד כאן הרשב"א ז"ל.

ירושלמי שלשה שהן יודעין לפתוח מתירין כזקן. פירוש אף על פי שאינן חכמים בכל הואיל ויודעים היתר הנדרים מהו הפתח ומהו החרטה ומהו הנולד שאין פותחין בו הרי היתרן היתר כהיתר הזקן דהיינו חכם מומחה דמאי זקן זה שקנה חכמה.

תני בית שמאי אומרים אין שאלה בשבועה. כלומר שלא יועיל היתר חכם או שלשה לשבועה וזהו מפני חומר השבועה שהוא בשם. שלא הוזכר היתר אלא לגבי נדרים דלא יחל דברו דדרשינן מינה אבל אחרים מוחלין לו גבי נדרים הוא דכתיב. ובית הלל אומרים יש שאלה בשבועה. פירוש דלא יחל דברו אנדר ואשבועה קאי דהכי כתיב קרא כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לא יחל דברו ואתרוייהו דרשינן אבל אחרים מוחלין לו. וגרסינן בשבועות: אמימר אמר אפילו אכלה כולה נשאל עליה: אי בשוגג מחוסר קרבן. אי במזיד מחוסר מלקות. פירוש לאפוקי מדרבא דאמר התם בשבועות דאם נשבע שלא יאכל את הככר ושייר ממנה כזית נשאל עליה דמגו דמהניא שאלה לכזית בתרא מהני שאלה לכזית קמא כלומר להצילו מחיוב שבועה על מה שאכל ממנה. אכלה כולה אינו נשאל עליה. ואמימר פליג עליה ואמר אפילו אכלה כולה נשאל עליה מטעמא דמפרש דאי בשוגג אכלה עדין מחוסר קרבן אי במזיד אכלה עדיין מחוסר מלקות. הילכך בחרטה פתחינן בשבועות כנדרים. ומאי שבועה אפילו אמר בשם דקיימא לן נזקקין לאלהי ישראל ומלקות נמי אזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר אלמא בשם נמי אית לה היתר. כלומר דמדנקט אמימר טעמא משום דמחוסר מלקות מכלל דבשבועה שיש בה שם מיירי דהא ליכא מלקות אלא בשבועה שיש בה שם דאזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר וקאמר דנשאל עליה. ואשכחן נמי בצדקיהו דאשבעיה נבוכדנצר בשם דכתיב וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים. פירוש דאשכחיה צדקיהו לנבוכדנצר דהוה אכיל ארנבת חיה ואשבעיה דלא ליגלייה כדאיתא בהגדה ושרו ליה סנהדרין כדאיתא לקמן פרק ר' אליעזר. הרנב"י ז"ל בפירושו להלכות הרמב"ן ו"ל.

וכן כתב הרשב"א ז"ל וז"ל: וזקן או שלשה הדיוטות מתירין בין נדרים בין שבועות וכדתניא לקמן בית שמאי אומרים אין שאלה בשבועות ובית הלל אומרים יש שאלה בשבועות. ואמרינן נמי בשבועות אמימר אמר אפילו אכלה כולה נשאל עליה אי במזיד מחוסר מלקות ואי בשוגג מחוסר קרבן. ונבוכדנצר נמי דאשבעיה לצדקיהו ואתו סנהדרי ושרו ליה. ובירושלמי נמי איתפלגון בה ר' יוחנן וריש לקיש בפרק בתרא דמכילתין דגרסינן התם ר' יעקב בר אחא אמר איתפלגון ר' יוחנן וריש לקיש ר' יוחנן אמר בין לנדרים בין לשבועות הבעל מפר. אמר ר' יוסי בר בון אף בנדרי הזקן פליגין ר' יוחנן אמר בין לנדרים בין לשבועות הזקן מתיר ריש לקיש אמר לנדרים הזקן מתיר לשבועות אין הזקן מתיר. ואתיא ריש לקיש כהדה דאיסי חר בר נש תא מישרי נדרא קומי ר' יסא. מן דעטף ויתיב ליה אמר ליה מאי אשבעתא אמר ליה אפופי ישראל לא עללה לביתי. אמר ליה אפופי ישראל לא עללה לביתך. עד כאן. ואתאין הא דריש לקיש ודר' יוסי דירושלמי כההיא דבית שמאי. ואיפשר דלא שמיע להו פלוגתא דבית שמאי ובית הלל דאי לא לא שבקי בית הלל ואמרי כבית שמאי. עד כאן.

משתכח ליה רבא לרב נחמן. היה משתבח עצמו קמיה דרב נחמן ברב סחורה דאדם גדול היה והוה בעירו. פירוש.

לקילעך. למקום שנתארחת שם כגון עולא איקלע לבבל דיתיב (אקילעך דבי ריש גלותך) אקילעא דבי ריש גלותא. כ"ש. ונראה לקילעך לאהלך כדאמר התם כל הישן בקילעא שאיש ואשתו שרוין בה. ואין לתמוה הא הוי נולד הא דאיקפד רב נחמן ותנא אין פותחין בנולד. וי"ל דהכי פירושו השתא דרב נחמן איקפד מתחרט אני מעיקרא שנדרתי מתחלה כיון דעל ידי גילגול נדרי איקפד רב נחמן. אמר ליה ר' שמעון ברבי לר' בטנית לא עד שמתוך שאירע (יגער) צער לחכמים על ידי נדרו נתחרט לו מעקרו. וסבר פותחין בחרטה דאי לאו הכי הוה מקשי ליה תלמודא הא נולד הוא כדמקשה בסמוך על ר' ישמעאל בר' יוסי. שטה:

נפק רב סחורא פתח פיתחא לנפשיה ר' אומר איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם וכו'. פירוש מצא פתח היתר ולא שהתיר לנפשיה על ידי פתח זה אלא לאחר שמצא פתח הוחזר לו אצל רב נחמן והתיר לו או אצל חכם אחר משום דקיימא לן לא יחל דברו שהוא אינו מוחל אבל אחרים צריכים למחול לו. והא דלא אמרינן הדר לקמיה דרב נחמן דילמא משום דאיכסיף דרתח עליה רב נחמן על שנדר נדר חמור כל כך שלא היה מוצא פתח. ואי נמי שכל עצמו לא בא לפניו להתיר אלא למצוא לו פתח ואחר שמצא הוא לעצמו הלך לו אצל חכם אחר והתיר לו כ נראה לי. ובפירושים ראיתי לעיל בריש שמעתין ענין וז"ל: והילכתא אפילו תלמיד חכם נמי לא מצי למפתח בחרטה. ומיהו אי אשכח מילתא דלאו ארעתא דהכי נדר מצי למשרי נדר נפשיה אגב ההוא מילתא הואיל ולא היה נדר מעולם וכדאמרינן לקמן עד כאן. נראה שהם מפרשים דפתח פתחא לנפשיה ושרא לנפשיה וכי כתיב לא יחל דברו שהוא אינו מוחל דוקא בחרטה. ואינו מחוור כלל. הרשב"א ז"ל:

דף כג עמוד א[עריכה]

הוו קמצטערי רבנן. על שלא היו מוצאין לו פתח להתירו. והיו יוצאין מתוך השמש ונכנסים לצל ומתוך הצל נכנסין בתוך השמש מחמת שהיו מחשבין לחזר אחר פתח להתירו. ועיקר כוונתם היתה שהצער הזה יהיה פתח לנדר על כן אמר לו בוטנית מי נדרת אדעתא דמצערי רבנן כולי האי. הרי"ץ ז"ל:

באוכלא דקצרי. כלי מנוקב יש להם לכובסים שמזלפים מתוכו מים על הבגדים. ויש אומרים שהבגדים מגהצין בתוכו כשנסחט המים מן הבגדים יוצא לחוץ דרך אותן נקבים ואחרון זה בשם רבו. קצרא על שם שמקצר את הבגדים בתכבוסת נקרא כן. פירוש. ובשיטה כתוב וז"ל: קצרא כובס. אוכלא דקצרי דף מנוקב שהכובסים מניחים עליה את הבגדים בשעה שהיו מוציאין אותם מן המים והמים נוטפין מהם דרך הנקבים. עד כאן.

דביתהו דאביי הוה לה ברתה. מבעלה ראשון שאלמנה היתה משני אנשים כדאיתא בפרק הבא על יבמתו. (א"ל) ועלתה לרגל וכו'. כדי (שבא) לשמוע הדרשא שהיו דורשין ברגל עלתה שהרי בימי ר' יוסי כבר נתחרב הבית ולא היו עולים לירושלם לרגל. שיטה:

מתניתין ר' אליעזר בן יעקב אומר אף זה נדרי זירוז הן שהרוצה להדיר חברו אם לא יהא אוכל עמו יאמר תחלה כל נדר כו'. ואחר כך ידור כל מה שירצה אם אינו אוכל עמו ובגמרא מפרש. פירוש.

אף הרוצה להדיר את חברו שיאכל אצלו. בגמרא מפרש דזה נקרא נדר זירוזין והיינו דקאמר הרוצה. וכל נדר שאני עתיד לידור מילתא אחרינא היא והכי קאמר הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה כולה יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדרי וכו'. ורמזו התנא ולא רצה לפרסמו כדי שלא יקלו בנדרים:

גמ' מאי קאמר. קסלקא דעתך השתא דכולה חדא מילתא ואם רוצה שיאכל אצלו ומדירו שלא יהנה מנכסיו (ומה) אם לא יאכל אצלו יאמר בתחלת נדרו כל נדר. על כן הקשה כיון דשמע זה המודר לא יחוש על אשר (לא) הדירו מנכסיו כי הוא ידע שביטלו קודם לכן ולא יבא לאכול עמו ומהו מרויח במה שהוא מדירו. ותירץ דכולה לאו חדא מילתא היא וחסורי מחסרא והכי קתני וכו'. וקושיא זו לא ישרה בעיני דמאן לימא לן שיאמר כן בפני המודר (או פי' יאמר כן בפניו) דילמא יאמר אותו בענין שלא ישמע לאזניו. ולפי שהאמת כמו שתירץ וכבר היה נודע להם דחה בקושיא כל דהו. הרי"ץ ז"ל.

וכן כתוב בשיטה וז"ל: הרוצה שידיר. קסלקא דעתך דהכי קאמר המסרב בחבירו שיאכל אצלו והרי הוא רוצה להדירו מלהנות משלו כדי שיאכל אצלו אבל אין בדעתו שיתקיימו דבריו כיצד יעשה שלא יתקיימו דבריו יאמר תחילה כל נדר שאני עתיד וכו'. ופרכינן הא כיון דשמע היאך שזה מסרב בו מבטל את נדריו שידור תו לא שמע ליה ולא אתי למיכל בהדיה ומה הוא מרויח עכשו במה שהוא מדירו. ומשני חסורי מחסרא מתניתין והכי קתני נדרי זירוזין הויין ולא הוי נדר שלא נדר זה אלא כדי לזרזו כדי שיאכל אצלו. אי זכור וכו'. אמתניתין קאי דקתני ובלבד שיהא וכו'. וקפריך הא אי זכור בשעת הנדר מתנאו שהתנה בראש השנה ואף על פי כן נדר אלמא עקריה לתנאיה דאי לאו דעקריה למה ליה למנדר. שלא יהא זכור. דאי הוה זכור אמרינן דעקריה לתנאיה.

שיטה אחרת: כיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור תו לא שמיע ליה ומה מועיל במה שמדירו. ומתניתין לכאורה מיירי בשביטל נדרו בפני כל העולם ואם כן חברו שמע וידע. דכשביטל בצנעא לא מצינא לאוקמי מתניתין דכיון שלא ביטל נדרו בפרהסיא רק חשב בלבו לבטלו לא הוו דברים שבלבו דברים כיון דלא מוכחי. אבל כשביטל מתחלה בפרהסיא אז מועילין דברי בטולו שמחשב בלבו בשעת נדרו דהוו דברים שבלב דמוכחו כדפירש בפרק ארבעה נדרים. ואם כן שמע חברו ולא אתי למיכל בהדיה בשביל נדרו ומתרץ חסורי מחסרא כו'. פירוש אחר ועיקר: כיון דאמר וכו'. כיון שיכול לומר ולבטל בענין זה לא שמע ליה חבירו לסעוד אצלו ולא אתי בהדיה שסובר דאין בנדרו כלום שהרי הערים לבטלן בענין זה. כיון דאמר פירוש יכול לומר. עד כאן.

וזה לשון הרא"ם ז"ל: כיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור הרי הוא בטל לא שמע ליה ומה מועיל נדרו שמדירו. מכאן משמע דהמבטל נדריו צריך לבטלן בפני רבים דאם לא כן לא מקשה דלא שמיע ליה למה לא ישמע לו חבירו כיון שלא שמע ביטולו. אלא ודאי צריך לבטלן ברבים ואז מסתמא שמע והשתא מקשי שפיר. ויש אומרים דאיפשר היה לו לתרץ דאמר בחשאי וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל. ותימה מאי האי דמקשי תלמודא כיון דאמר הרי הוא בטל לא שמע ליה שהרי זה כיון שזוכר תנאו בשעת הנדר ונדר סתם ולא אמר על דעת הראשונה אני נודר עקריה לתנאיה כדאיתא בסמוך. עיין בהר"ן ז"ל לקמן. הרא"ם ז"ל:

דף כג עמוד ב[עריכה]

ומתרץ אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר דטעי תנא בהכי. ולכך אין מתקיימין דאנן סהדי דבשעת הנדר אם היה זכור מביטולו לא היה נודר והוי נדר טעות שנדר על מנת שאין שם ביטול ויש ביטול והוי כנודר אדעת תאנים ונמצאו ענבים אדעת רחוקים ונמצאו קרובים (כמדיר אפי') וכמדיר את אשתו אדעת שגנבה כיסו ושהכתה בנו. דשרו במתניתין קונם אשתי נהנית לי שגנבה כיסי פירוש שסובר אני שגנבה כיסי וכן ראה אותם אוכלים תאנים וכו' ונמצאו אביו או אחיו הן מותרין. וכגון שאמרו בפרהסיא בתחלה ואז מהני מה שאנו אומרים שעל דעת ביטול לא נדר דהוי דעת מבורר ומוכח כדפרישית לעיל. ולר' נתנאל הקדוש נ"ע נראה דראש השנה דוקא שמתוך שהוא יום הדין גומר בלבו לבטל והוא הדין יום הכיפורים אף על פי שאמרו בצינעא. שמה שהצרכת למעלה כשביטל בפרהסיא היינו בהדרת חברו אבל הכא רקאי בראש השנה שגומר בלבו בביטולו דעת מבורר ומוכח הוי. ולכך אנו רגילין לבטל ביום הכיפורים ולומר מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא עלינו לטובה דקיימא לן כר' אליעזר בן יעקב דמשנתו קב ונקי. ועוד דרבנן לא פליגי עליה בהא וגם רבא לא פליג אתירוצא דאביי כמו שאפרש בסמוך. ומכל מקום יש לחוש להצריכו ביטול בפרהסיא שיש לחוש למנהג שאנו אומרים בקול רם כל נדרי בליל כפורים ובפרהסיא שלא על חנם נהגו כן. שיטה.

וכן כתב הרא"ם ז"ל וז"ל: אומר רבי דלאו דוקא ראש השנה אלא זמן מסויים נקט. עקריה לתנאיה ביטולו קורא תנאי. ואמאי לא יתקיימו. אמר אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר דאז נדר בטעות דאילו היה זכור לא היה נודר. וקשיא קצת מכתובות פרק קמא דמקשי התלמור והא כל שנהג קתני אלמא לא טעי תנא בין הין ללאו. תריץ דכיון דהמשנה מחוסרת שמא גם בזה טעה.

ויש מפרשים דראש השנה דוקא נקט דמתוך שהוא יום הדין גומר בלבו לבטל כדי שלא יבא לידי מכשול ואיסור. והוא הדין יום הכיפורים. ולכך אנו רגילין ביום הכיפורים לבטל ולומר עד יום הכיפורים הבא עלינו דקיימא לן כר' אליעזר בן יעקב דמשנתו קב ונקי. ועוד דמשמע דרבנן לא פליגי עליה וגם רבא לא פליג אתירוצא דאביי אלא אמר דהכי נמי מצינן לתרץ למתניתין. ויש לחוש למנהג יום הכיפורים שצריך לבטל בפרהסיא והטעם פירשנו לעיל. עד כאן.

אי זכור עקריה לתנאיה וקיימיה לנדריה. קשיא לי אמאי עקריה אדרבה על דעת ראשונה הוא נודר ואין פיו ולבו שוין והוו ליה כעין נדרי זירוזין שאף על פי שפיו ולבו שוין להוציא דבר זה בשפתיו אפילו הכי כיון שאינו נודר על דעת שיתקיים נדרו הרי הוא בטל. ומיהו בהא איכא לתרץ דנדרי זירוזין לא הוו אלא במאי דאורחייהו דאינשי למימר לזרוז בעלמא דכיון דאורחייהו דאינשי לומר כך לזירוז בעלמא ולא בדוקא הרי הוא כאילו אמר בפירוש דלא נדר בדוקא אלא לזירוז בעלמא. ותדע לך דהא ודאי בעלמא כל שפיו ולבו שוין להוציא דבר זה בשפתיו אף על פי שיש בליבו בהפך זה נדרו קיים ותנאי שבלבו בטל וכדקיימא לן דדברים שבלב אינם דברים. ועוד דקיימא לן נמי בנדרי זירוזין דלא חשבינן להו לזרוזין אלא בענין שדרכן של בני אדם לומר כך לזרוז וכדאיתא לקמן. ואלא מיהו אכתי קשיא לי מדאמרינן לעיל בסמוך כיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור הרי הוא בטל לא שמע ליה ולא אתא בהדיה כלומר דיודע הוא שאינו נודר בדוקא שכבר בטלו מעקרו ונדרו אינו נדר. אלמא כל שמבטל נדריו שעתיד לידור אף על פי שזוכר תנאו ונדר סתם נדרו בטל ותנאו קיים.

על כן נראה לי להלכה אבל לא למעשה דלא נאמרו דברים הללו אלא בעם הארץ דחוששין לו כיון שהוא זכור תנאו ולא הזכירו בשעת נדרו שמא בטלו לתנאו. אבל במדיר את חברו ועל אותו נדר ממש הוא מקדים ומתנה ומבטלו בפיו שאומר כל נדר שאני עתיד להדיר את פלוני לאסור לו נכסי כדי שיעשה עמי כך וכך הרי הוא בטל בכענין זה אין חוששין לו אפילו בעם הארץ שהרי יש כאן דברים מפורשים שהוא מבטל הנדר הזה בעצמו ואין פיו ולבו שוין בו. והוא הדין לכל נדר מפורש שיאמר כל נדר שאני עתיד לידור לפלוני על דבר כך וכך הרי הוא בטל. ובלבד שיוציא תנאו בפיו ולא יסמוך על ביטול הלב לבד דאין דברים שבלב מבטלין דבר מפורש שהוציא בשפתיו ונתכוון לאומרם כך בשפתיו. אבל כשהתנה כן בפירוש מתחלה אף על פי שבשעת הנדר לא הזכיר התנאי בשפתיו לאו דברים שבלב נינהו. ואם תלמיד חכם הוא בין שזכור בשעת נדרו בין שאינו זכור בין בכולל כל נדריו בין בפורט נאמן לומר על דעת הראשונה נדרתי. אלא שסתמו כאן הדברים כדאמר ליה רבא לרב הונא בר חנינא תנא מסתים לה סתומי ואת דרשת לה בפירקא. ואי נמי מפני שאין רובן של בריות תלמידי חכמים שנו כאן סתם על סמך הרוב. וכמו ששנינו סתם בפירקא דלעיל הרי את עלי כאימא פותחין לו פתח ממקום אחר ואוקי לה התם בגמרא בעם הארץ.

אמר אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר. ונראה דלאו דוקא שלא יהא זכור מתנאו כלל אלא שאינו זכור שהתנה על פת וכסבור שהתנה על יין שכל זה בכלל נדרי שגגות הוא. ולא דמי להא דרבא דאמר ולא ידע ממה התנה דהתם הוא דמסופק בפת עצמו ואפילו כן נדר עכשו על הפת וכיון שהיה מסופק על הפת ואפילו הכי לא חשש לומר על דעת ראשונה אני עושה סתמא דמילתא משום דבטליה לתנאיה לגבי האי נדר הוא. אבל כאן שהוא סבור שלא התנה על הפת כלל אלא על היין ונמצא שעל הפת הוא שהתנה הרי זה מותר דהוה ליה כנדרי שגגות ממש. הרשב"א ז"ל.

לעולם כדאמרינן מעיקרא ודקאמרת אי זכור בשעת הנדר עקריה לתנאיה וקיים ליה נדריה אי ודאי הוה ידע בראש השנה ממאי עתיד לנדור והשתא קא מתני עלייהו כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל כדקאמרת דכיון דמעיקרא כי אתני אדעתא דהנך אתני והשתא קנדר וזכור לתנאי ודאי עקריה לתנאיה וקיים ליה נדריה. אלא הכא במאי עסיקינן דכי אתני מעיקרא לא ידע ממאי אתני אלא סתמא אתני והשתא קנדר והילכך אי זכור הוא בשעת הנדר ואמר על דעת הראשונה שבטלתי אני נודר כו'. פירוש.

וזה לשון הרא"ם ז"ל: ולא ידע בשעת התנאי ממה התנה. כלומר שהתנה סתם ולא פירש על איזה נדר התנה שיהא בטל אי אמר על דעת ראשונה אני עושה בין בלבו בין בשפתיו נדריה לית ביה מששא. ואי לא אמר בלבו ולא בשפתיו בטליה לתנאיה וקיימיה לנדריה. והכי קאמר תנא דמתניתין: אי זכור בשעת הנדר אז יש לו תקנה לבטל נדריה כגון אם אמר על דעת ראשונה כמו שפירשנו. אבל אם אינו זכור בשעת הנדר אינו יכול להיות בטל בשום ענין. ויש מפרשים כגון שהתנה ופירש התנאי אם לא יכעיסוני או דברים אחרים יהיו נדריו בטלים ובשעת הנדר שכח ממה התנה אבל זכור היה שביטל ולא ידע איזה ביטל ואמר כשנודר על דעת הראשונה אני עושה שיהיו בטלים אם לא נתבטל התנאי נדריה לית ביה מששא. ואם לא הקפיד לומר על דעת ראשונה אני עושה אז ודאי עקריה לתנאיה ואינו חושש בכל מה שהתנה ובדעת נדר ויש לקיימו. והכי פירושא דמתניתין ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר לומר כן שהוא נודר על דעת ראשונה. ודוקא דלא ידע ממה התנה אבל אם זכור התנאי והביטול ונדר ודאי עקריה לתנאיה (ואמר) ואפילו אם יאמר על דעת ראשונה אני עושה אין בכך כלום שאם היה מקיים דעת ראשונה מאחר שהוא זכור הביטול והתנאי אם כן למה נדר וכיון שמכל מקום נדר מה שאמר על דעת ראשונה אני עושה לבטלה אמר. ופירוש ראשון נראה עיקר עד כאן.

וזה לשון שיטה: רבא אמר לעולם כדאמרינן שיהא זכור ואתיא מתניתין שפיר. ולא פליג אדאביי מדלא מקשי עליה מי קתני שלא יהא שיהא קתני אלמא מודה לאביי דבהאי לישנא טעי תנא אבל מראה סברתו דבהאי לישנא נמי מצי לתרוצה למתניתין. ועוד ראיה דלא פליג דאמרינן בסמוך אמר ליה רבא תנא סתים ליה כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים וכו'. והיינו אליבא דאביי דאי לדידיה ליכא קלות ראש כלל דהא לא שכיח אלמא סבירא ליה לרבא כאביי ולא הקפיד אלא שלא ידרשוהו ברבים (לימא) לומר מותרים אתם לסמוך עליו.

כגון שהתנה בראש השנה. כלומר שביטל נדריו על תנאי ושכח התנאי והשתא קא נדר. אי זכור בשעת הנדר ואמר על דעת הראשונה שיהיו בטלים אם כן לא נתבטל תנאו ונדריו לית בהו מששא שהרי התנאי לא נתבטל והביטול קיים. אבל לא הקפיד לומר על דעת הראשונה אני עושה שעקר תנאיה אם כן אינו חושש בכל מה שאמר ונדרו הוי נדר גמור. והכי משמע ליה לישנא דמתניתין ובלבד שיהיה זכור בשעת הנדר לומר שהוא נודר על דעת הראשונה אני עושה ודוקא דלא ידע ממה התנה. אבל אם זכור מן התנאי והביטול ונדר ודאי עקריה לתנאיה ואפילו יאמר על דעת הראשונה אני עושה (ודוקא דלא ידע ממה התנה אבל אם זכור מן התנאי והבטול ונדר ודאי עקריה לתנאיה ואפילו יאמר על דעת הראשונה אני עושה) אין בכך כלום שאם היה רוצה לקיים דעת הראשונה מאחר שהוא זכור הבטול והתנאי למה נדר. ומה שאמר על דעת הראשונה לאיטלולא ולחוכה אמרו ולא בטיל נדרו. סבר למדרשיה בפירקא ולומר מותרים אתם לבטל ולסמוך על הביטול כדברי ר' אליעזר בן יעקב וכפירושא דאביי. אמר ליה רבא תנא סתים לה סתומי ששנה במשנה שיהא זכור וחיסר לא כדי שלא ילמדו ממנה להדיא. ואביי הוא דמוסיף לא אבל התנא נתכוון לחסרו כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים שיהו נודרים ולא יהו צריכים שאלה שיאמרו נדר מותר בלא חכם. ואת דרשת לומר מותרים אתם. כן נראה דאאביי קאי ולא פליג רבא עליה כדפרישית לעיל. דאילו בפירושא דרבא ליכא קלות ראש כלל דהא לא שכיח. ועוד שמבטל בהדיא ואומר על דעת ראשונה הוא עושה. ולא אתי שפיר תנא מיסתם ליה סתומי כמו אליבא דאביי. וכן קבלתי מרבותי דאאביי קאי. ומה שאומרים אותו ליל יום הכיפורים בקול רם אין זה כמו מדרש בפירקא כיון דלא אמרינן להו מותרים אתם. עד כאן.

רבא אמר כגון שהתנה בראש השנה ולא ידע ממה התנה. כלומר אם התנה שלא לידור שום נדר או אם התנה שלא לידור ענינים אחרים. ר"מ (א"ה עיין רשב"א בחידושיו כאן). אמר על דעת ראשונה וכו'. והיינו ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר כלומר שיהא נזכר התנאי בפיו בשעת הנדר. אבל אם לא היה זכור בשעת הנדר שהתנה כבר שלא לידור אף על פי דלא אמר על דעת הראשונה אני (אעשה) עושה נדריה לית ביה מששא ולא אמרינן קיימיה לנדריה ועקריה לתנאיה. ר"מ תלמידו. ואף על פי דבעלמא אין דרך התנא לשנות כן דהוה ליה למיתני ובלבד שיזכירנו בשעת הנדר הא קא מגלה רבא טעמא משום דתנא מסתם לה סתומי.

ואם תאמר והא כל נדרים שאני עתיד לידור קתני. יש לומר דרבא ודאי לא פליג אדאביי ומודה הוא לאביי דאי אינו זכור בשעת הנדר דנדריה לית ביה מששא דנדרי שגגות הן. אבל אי זכור שהתנה ולא ידע מה התנה בעינן שיהא זכור בשעת הנדר כלומר שיאמר על דעת ראשונה אני עושה. ומשום דקשיא ליה לרבא ובלבד שיהא זכור ומתניתין תרתי קתני הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה כולה יאמר כל נדרים שאני עתיד לידור הרי הם בטלים והרי הם בטלים אם אינו זכור בשעת הנדר. אבל אם ידע שהתנה ואינו יודע ממה התנה צריך שיהא זכור באותו תנאי כלומר שיזכירנו בפיו ויאמר על דעת האשונה אני עושה וכן דעת רבינו תם ז"ל. הרשב"א ז"ל.

וכתב הרי"ץ ז"ל וזה לשונו: ורבא היה נראה לו דוחק לאוקמי מתניתין בשבשתא על כן תירץ דמיירי כשהתנה בראש השנה ולא ידע מה התנה ועל איזה דבר היה התנאי ועתה נדר. ואם אמר על דעת הראשונה אני עושה בטליה לנדריה וקיימיה לתנאיה. ואפילו תמצי לומר שהנדר שנדר עתה אינו ממין התנאי שהתנאי היה לבטל כל נדר שידור בשנה זו מענין איסור אכילה ושתייה וזה הנדר אינו אלא משאר הנאות אפילו הכי הנדר בטל שהרי לא קיים דעתו ומחשבתו בנדר כי ספק היה בלבו אם בשעת התנאי בטל אף זה הנדר. והאי דאמרינן ראש השנה לאו דוקא והוא הדין נמי דבכל השנה יכול להתנות כן. ומתניתין לדברי רבא הכי מפרשא ובלבד שיאמר על דעת הראשונה אני עושה אם זכור בשעת הנדר התנאי. ובין אביי ורבא אין חילוק ביניהם לענין דינא כי אם באוקמתא דמתניתין. תנא סתומי קא מסתים לה. שהרי אין אנו יכולין ללמוד כן מהמשנה אם לא נחסר הא. והטעם כדי שלא יהא מובן הדבר לכל אלא לגדולים שיזהרו שלא להקל בנדרים.

פליגי רבנן עליה דר' אליעזר בן יעקב בענין המזרז את חברו שיאכל אצלו ומדירו או לא. ומסקנא דפליגי עליה והלכה כמותו. אבל בענין בטול נדרים כולי עלמא מודו. ודעת רבים כי על זה סמכו העולם לומר כל נדרי בליל יום הכיפורים. והקשה רבינו תם למנהגינו שאנו אומרים מיום הכפורים שעבר עד יום הכיפורים הזה כי מדין ההלכה נראה שאין הדברים אמורים אלא על הנדרים שידור מכאן ולהבא. ותיקן לומר מיום הכיפורים הזה עד יום הכיפורים הבא עלינו.

ואני אומר שלא נתקן לומר אותו מטעם הלכה זו דלא שייך לומר חרטה במה שעתיד לבא דאמרינן בכולהו איתחרטנא בהון. ועוד דאמרינן בסוף ככתוב בתורת משה ונסלח לכל עדת בני ישראל וכו' ואיך שייך מחילה בדבר זה שרוצה לבטל אתה כל הנדרים שידור בשנה זו. אלא ודאי שורש מנהגינו אינו יוצא מן הלכה זו ולא תלוי זה בזה כלל ואנשי כנסת הגדולה תקנו לנו להסיר מן המכשול כי כמה בני אדם יש שנודרים ושוכחים הנדר ואין באים לפני חכם להתיר ועוברין על נדרן בשוגג. ותיקנו שבתחלת יום הכיפורים בפתיחת תפילותיהם יתוודו ויתחרטו מנדריהם כדי שלא ישכחו הדבר. ובספרד נהגו ששליח ציבור אוחז ספר תורה בחיקו ואומר כל נדרי בקול רם וכל הקהל אומרים עמו. והטעם כדי שיהא שכינה מסכמת עמהם בהתרה. ויש מקומות שאין אומרים אותו אלא שליח צבור אומרו בשביל כולם. ואף על פי דאמרינן דאין אדם נעשה שליח לחרטת אשתו וכל שכן אחר בשביל חבירו. הא אמרינן דאי מכנפי ממילא שפיר דמי והכא ודאי עיקר אסיפתן להתפלל הוא (הוא) ולהתודות מעונותיהם ומתוך שנתקבצו לדבר אחר יתירו זה את זה. ומה שאמרו בגמרא דין אחר הוא לאשמעינן שאדם שרוצה לבטל נדרו משנה או משנתים או מכמה שנים שירצה יכול להתנות ולומר כל נדר שאני עתיד לידור וכו' כדאיתא בגמרא. והשמיענו אביי שאם זכר התנאי בשעה שנדר ואפילו הכי נדר הרי נדרו קיים שהרי בטל התנאי בנדר זה. ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר אף על פי שקיבל התנאי בלבו וקיים התנאי הרי הנדר בטל ואף על פי שלא הוציא עתה החזרה בפיו כבר הקדימה לנדר והוציאה בפיו מקודם. ומדברי הרמב"ם שכתב פרק ב' מהלכות נדרים למדתי דעת אביי כך היא.

ועוד כתב הר"ם ז"ל שם ויש שמורה להחמיר ואומר והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתוך כדי דבור. וכתב עליו הראב"ד ז"ל יפה הורה ולא בזכירת התנאי אלא בקבלותו וקיומו שאם שהה כדי דיבור אחר שזכר אותו ולא קיימו כבר בטל נדרו את תנאו לפי שצריך לומר בלבו על התנאי אני סומך עד כאן. ואין דבריו נכונים בעיני כלל דמה לנו אם שהה יותר מכדי דיבור ולא קיימו אחר זכירת תנאו מאחר שנתבטל הנדר לדעת אביי בשעה שנדר מאחר שלא זכר התנאי איך נאמר שיחזור הנדר להיות נדר אחר שנתבטל. ואף על פי שגם מה שכתב הר"ם בשם האחרים אינו מיושב מכל מקום יותר מיושב הוא ממה שכתב הראב"ד ז"ל כי דוקא שזכר התנאי אחר שנדר תוך כדי דיבור (או) אז הנדר בטל מאחר שקיימו תוך כדי דיבור דהוה ליה כאילו אומר בשעת הנדר על דעת הראשונה אני עושה. אבל אם זכרו אחר כדי דיבור קיום שקיים התנאי אינו מועיל כלום. ומכל מקום גם בזה יש להשיב הקושיא שהקשיתי לדברי הראב"ד ז"ל. ועוד כתב הר"ם ז"ל שם דעת רבא כי סבירא ליה דאביי ורבא לא פליגי בעיקר הדין אלא באוקמתא דמתניתין כמו שכתבתי למעלה. וכתב יש מן הגאונים שאומרים אין כל הדברים נוהגים אלא בנדרים בלבד ולא בשבועות. ויש מי שמורה שדין הנדרים והשבועות בענינים אלו אחד הם ויש לו להקדים תנאי בשבועותיו כדרך שאמרו בנדרים. עד כאן.

הא דאמרינן לא אמר על דעת ראשונה הוא עושה בטליה לתנאיה וקיימיה לנדריה פירושו אף אם ימצא שביטל מה שנדר כיון דלא אמר על דעת ראשונה אני עושה. ונראה דדוקא ביטלו בעת הזאת על נדר זה אבל אם אחר כך לא יהא זכור התנאי וידור התנאי קיים והנדרים בטלים. הריטב"א ו"ל: לא אמר על דעת הראשונה אני נודר אלא דנדר מכל מקום כיון דאחית נפשיה לספיקא בטליה לתנאיה וקימיה לנדריה כאילו אמר ויהי מה רוצה אני בנדר זה. ולא בעינן דלימא על דעת הראשונה אני נודר אלא כשהוא זכור בשעת נדרו שכבר התנה אלא דלא ידע ממאי התנה כדפרישנא. אבל אם לא היה זכור בשעת הנדר שהתנה כבר שלא לידור אף על גב דלא אמר על דעת הראשונה אני עושה נדריה לית ביה ממש דכעין נדרי טעות הוא דאם נזכר שהתנה שלא לידור לא היה נודר ואינו צריך שאלה כלל בנדר זה. ואם זכור על מה התנה ואפילו הכי נדר עכשו מאותו דבר ואמר על דעת הראשונה נדריה לית ביה מששא. לא אמר כן קיימיה לנדריה ועקריה לתנאיה. ואיפסיקא הלכתא כר' אליעזר בן יעקב. ועל פי הדין הזה כתוב במחזורים הקדמונים ובסדר רב עמרם גאון ז"ל שהיו הראשונים נוהגים לומר ערב יום הכיפורים כל נדרי וחרמי ואסרי ושבועי דִי נַדַרְנָא וְדִי חַרַמְנָא וְדִי אַסַרְנָא וְדִי מִשְׁתַבַּעְנָא כולהון יהון בטלין וכו' דכדי להציל הרבים והיחידים מתקלות האיסרים והנדרים שידרו בתוך ימי השנה היו מנהיגין להתנות בערב יום הכיפורים שלא לידור כדי שאם ידרו מכאן ואילך ולא יהיו זכורים שהתנו שלא לידור ועברו על נדרם ואסרם שלא יעברו בכך בבל יחל משום דכעין נדרי שגגות הוא להן שאם היה יודע שהתנה אשתקד שלא לידור לא היה נודר.

ולפיכך היה אומר רבינו תם ז"ל דכולהו הני לישני בקמ"ץ קרינא להו דִי נָדַרְנָא וְדִי חָרַמְנָא וְדִי אָסַרְנָא וְדִי מִשְׁתַּבַּעְנָא דמשמעות לשונות אלו להבא. והקורין בשוו"א דִי נְדַרְנָא וְדִי חְרַמְנָא וְדִי אְסַרְנָא וְדִי אִשְׁתַּבַּעְנָא שמשמעותם לשעבר וכונתם לבטל מה שכבר נדרו והחרימו ואסרו ונשבעו טעות הוא בידם שאין הנודר והאוסר עצמו יכול לבטל ולהתיר את נדרו ומשנה שלימה שנינו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו שאין הנדר והשבועה והאיסורין ניתרין אלא על פי יחיד מומחה או על פי שלשה. ורבי ז"ל לא כתב משנה זו ולא (על) מה שנאמר עליה אף על פי שהיא הלכה פסוקה. ואיפשר שרצה לסתום הדין הזה מדאמרינן בגמרא רב הונא בר חיננא סבר למידרשה בפירקא אמר ליה רבא תנא מסתם לה סתומי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ואת דרשת לה בפירקא. הרנב"י ז"ל.

דף כד עמוד א[עריכה]

קונם שאיני נהנה לך בקונם הנאתי. אם אי אתה (נותן) נוטל לבנך. בחתנו קאמר אורחא דמילתא. שלא על פי חכם. אינו צריך שאלה דדברים שבלב דמוכחי נינהו. יכול הוא שיאמר לו כלום אמרת אלא בשביל כבודי. להראות שאתה מכבדני שהרי לא לריוח נתכוין כיון שלא נתן לו כי אם לבנו. זהו כבודי יותר לשנא מתנות ולפרנס את בני בעצמי. שיט"ה:

הרי זה יכול להתיר נדרו שלא על פי חכם וכו'. ככתוב בהר"ן ז"ל. ואין זה כאומר הריני כאילו התקבלתי כההיא דסיפא אלא טפי עדיף דהתם אינו מתקיים לגמרי הנדר על אותו דעת שנדר שהוא נדר על דעת שיתן לו ממש מפני שהיה צריך להרוחה והא לא איצטריך והוא מוחל אותם חביות וחטים שהתנה עליהם כאילו קבלם ומשום הכי פליג בה ר' מאיר. אבל בהא מודה ר' מאיר לפי שעיקר הנדר לא היה מעיקרו אלא על דעת כן ממש שיתכבד זה על ידי מתנתו והרי הוא נתכבד על ידי כך יותר כשרצה ליתן ולא קבל כן נראה לי. אבל בתוס' אמרו דהכא רגילות הוא שיאמר הריני כאילו התקבלתי מפני שזהו כבודי והילכך הויא התרה חשובה ומשום הכי לא פליג בה ר' מאיר. אבל בסיפא שרוצה ליתנו לו בדוקא הוא נודר ואין רגילות לומר הריני כאילו התקבלתי ומשום הכי פליג בה ר' מאיר. ומיהו בירושלמי אמרינן דחלוק היה ר' מאיר ככתוב בהר"ן ז"ל:

ואומר לו הריני כאילו התקבלתי. ומסתברא דדוקא כשהיו הבנים סמוכים וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל. וכן נמי אם אמרו הבנים הרי אנו כאילו התקבלנו כשסמוכין על שלחן אביהם לא אמרו כלום דאיהו להרווחה דידיה לצורך הבנים איכוין דאכתי אצטריך לה. ועוד נראה דדוקא בקיום מעשה וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל. ואי קשיא לך אי טעמא דמילתא משום הפוכי מטרתא וכאילו קבל והחזיר אם כן לגבי גיטין נמי אם אמר לה על מנת שתתני לי מאתים זוז וחזר ואמר לה מחולין ליך דאסיקנא התם דאינו יכול למחול משום דלצערה קא מכוין והא לא ציערה מכל מקום תיפוק ליה שהרי אחר קבלתו יכול הוא להחזירם לה. לא היא דמכל מקום הרי נתכון הוא שתצטער היא בנתינתם. הרשב"א ז"ל:

וחלה הוא המזומן. או שחלה בנו של מזומן. או שעכבו נהר למזומן. פירוש. וז"ל הרי"ץ ז"ל: וחלה הוא המודר או בנו של מודר אף על פי שלא חלה המדיר. נדרי אונסין הוו דאמרינן במקום אונס לא נתכוון (להתיר) להדיר. עד כאן.

ורב אשי השיבו בהא מודה ר' אליעזר בן יעקב דמי סברת דאדריה מזמנא לזמינא. שהמזמן פתח בנדר להדיר המזומן אם לא יאכל אצלו דאז ודאי הוי זרוזין. לא דאדריה זמינא למזמנא. שהמזומן פתח ואמר למזמן הזמינני אצלך והדירני מנכסיך אם לא אוכל אצלך. ואין לפרש דאדריה זמינא למזמינא שהפצירו לידור קונם שלא אהנה ממך אם לא תאכל אצלי דלמה לי טעמא משום דק"ל מזמנה דתיפוק לי משום דאמר ליה לאו כלבא אנא וכו'. שיט"ה.

וכתב הריטב"א ז"ל וז"ל: אלא מתניתין דאדריה זמינא למזמינא. כלומר המזומן בקש מן המזמן שיזמינהו לסעוד עמו אמר ליה לא מזומנת לי פירוש בתמיהה כלומר וכי לא תזמן אותי לאכול עמך ואמר ליה המזמן אין ואדריה המזומן ואמר לו הרי נכסי אסורין עליך אם לא תזמן אותי וחלה הוא או שחלה בנו. הרי אלו נדרי אונסין ולא חל הנדר הא לא חלה נדר הוי דכי האי גונא ודאי לאו לזרוזי עבד אלא נדר גמור הוא. ולא מצי לשנויי דמזמן הוא שאמר לא אהנה משלך אם לא תאכל עמי והוי נדר ממש ומטעם דלאו כלבא אנא דלא שייך למימר הכי אלא היכא דמפציר בו ליקח מתנה מרובה דנראה ודאי שקבל ממנו הנאות הרבה ועל ידי כך הוא רוצה שיקבל חברו גם כן ממנו שלא יהא ככלב שנהנה ואינו מהנה. אבל במזמינו לאכול עמו הנאה מועטת היא ואדם נותנה אפילו למי שלא הקדים לו טובה. עד כאן.

וכתב הרי"ץ ז"ל: ונראין הדברים דלא הוי זירוזין אלא נדר ממש כיון דלא סמך עליו והדירו אחר כן. ועוד דקא בעי מידו ואילו רישא דמתניתין לא בעי מיניה מידי. ומכל מקום אם אירע לו אונס מותר דאדעתא דאונס לא הדירו. והר"ם ז"ל הביאה פרק ח' ואליבא דרבנן. עד כאן.

נדרי זירוזין וכו'. יתר על כן אמר ר' אליעזר בן יעקב האומר לחברו קונם שאני נהנה לך. פירוש קונם יהא לי מה שאני נהנה משלך אם אי אתה מתארח עמי ותאכל עמי פת חמה ותשתה עמי כוס של חמין. פירוש שהיה להם דבר זה אכילת קבע וטיפת צונן שאני טועם לך נקט תלמודא בגמרא באכילת עראי. והלה הקפיד כנגדו. כלומר חבירו הוא מסרב ואומר שלא יתארח עמו ולא יאכל עמו. אף אלו נדרי זירוזין הם. פירוש ולא נאסר המזמין בנכסי המזומן שלא נתכון המזמין לאיסור אלא להפציר ולזרז את חברו שיאכל עמו כדאמרינן בנודרין על מקח וממכר שאין כונתם אלא לזירוז בעלמא ולא לאיסור. ולא הודו לו חכמים. פירוש דסבירא להו דודאי ניחא ליה דליחול נדרא אי לא אכיל בהדיה מטעמא דמפרש בגמרא דאמר ליה מזמין למזומן לאו כלבא אנא דאת קא מהנית לי ואנא לא קא מהנינא לך. ור' אליעזר סבר דלא שייך האי טעמא אלא כשהוא מזמינו למתנה מרובה. הרנב"י ז"ל.

וזה לשון הפירוש: והלה הקפיד כנגדו. ונדר שלא לאכול עמו והכי עיקר דהכי מפרש בברייתא. ואית דמפרשי שלא אבה לשמוע אבל לא נדר. ואית דגרסי והלה הקפיד כנגדו כלומר ששמע לדבריו בשעת הנדר ואחר כך חזר בו. עד כאן.

דף כד עמוד ב[עריכה]

לאו אף בקמייתא. אית ספרים דגרסי שמע מינה והשתא בעי בעיא אחריתי אי הלכה כר' אליעזר בן יעקב אי לא. ואית ספרים (דגרסי לא) דלא גרסי לה וקבעי עליהון מאי הוי עלה מכל שני הבעיות והפשיט שפיר דמדקאמר הלכה אלמא פליגי. שיט"ה. וז"ל הפירוש: שמע מינה פליגי וכו' מאי הוי עלה. כלומר אשכחן דפליגי רבנן עליה הילכתא כותיה או לא. תא שמע כו' עד כאן.

מדלא קתני לא הודו לו בזה מכלל דאפילו אקמייתא לא הודו לו. מאי הוי עלה דהא מכאן אין להוכיח דשמא בזו קאמר דלא הודו לו. הלכה מכלל דפליגי ומסתמא אכולי נדרי זירוזין דפליגי ביה קאמר. הרא"ם ז"ל:

הכי גרסינן מאי לאו אפילו בקמייתא. והיינו מה ששנינו במשנתנו ר' אליעזר אומר הרוצה שידיר חברו שיאכל אצלו וכו' ושמע מינה פליג רבנן עליה. לא בבתרייתא. (א"ה צ"ל ושמא לא פליגי רבנן עליה אלא וכו' וכן הוא בחדושי רשב"א). כלומר דוקא בבתרייתא דקסברי רבנן דכיון שמזכיר האכילה מההיא שמע מינה לאו לזרז קאמר אלא בדוקא אבל באידך מודו ליה. והיינו נמי דקתני יתר על כן אמר ר' אליעזר בן יעקב דמיותרת היא זו על קמייתא.

ויש ספרים שכתוב בהם מאי לאו אפילו בקמייתא ושמע מינה פליגי רבנן שמע מינה. ואינה מחוורת דכיון דקתני יתר על כן אמר ר' אליעזר מנין שחלוקין עליו חכמים אף בראשונה. מאי הוי עלה. כלומר מי פליגי ואי פליגי הלכתא כותיה או לא. תא שמע דאמר רב הונא הלכה כר' אליעזר בן יעקב שמע מינה תרוייהו דהילכתא מכלל דפליגי. ומיהו איכא למימר בהני דלעיל בקונם שאני נהנה לך אם אי אתה בא ונוטל לבניך כור אחד ובשאתה נהנה לי אם אי אתה נותן דמודה להו ר' אליעזר וכתרצתא דתרצינהו לעיל וכל שכן בדאמר ליה זמינא למזמננא דבדוקא נדר. וכיון שכן אין לנו בנדרי זירוזין אלא אותם בלבד שהוזכרו כאן בהדיא הא שארא (לו) לא. ומה אינהו דהוי בקיאי טפי הוו אמרי מני אי ר' אליעזר נדרי זירוזין הוו ופרקינן להו בהא אפילו ר' אליעזר מודה כל שכן אנן דלא בקיאינן בטעמי כותייהו דלא ידעינן הי ניהו דמודי בהו ר' אליעזר והי ניהו דפליג עליהו.

תוספתא. האומר לחברו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה בא ונוטל לבנך כור אחד של חטים ושתי חביות של יין ואירעו אבל או אונס או משתה או גשמים מותר ואם לאו אסור. היה מסרב בחברו שיאכל אצלו בבית המשתה אמר קונם לביתך שאני נכנס בתוך המשתה אסור לאחר המשתה מותר. ר' יהודה אומר היה מסרב בחברו שיאכל אצלו כו' בתוך הרגל אסור לאחר הרגל מותר. הרשב"א ז"ל:

מתני' הבאי. מצאתי הבאי לשון הבמה אשר אתם הבאים עליה דתרגומו דאתון משתטין עלה. (א"ה בתרגום שלפנינו יחזקאל כ' כ"ט כתיב: דאתון אתן לאישתטאה תמן). וכן נראה אמת דלשון הבאי דבר שנראה שטות לעולם לא ידעתי מאין יסודו. אמנם אם היה כתוב הואי הייתי מפרשו הוה ורגילות וכן גבי דברה תורה לשון הבאי ותבקע הארץ לקולם וגם בכל מקום לשון הבאי פירושו לשון שהווים ורגילין העולם לדבר כן. ומכל מקום הבאי כתוב בכל הספרים והוא לשון גוזמה שרגילין העולם לגזם. הרא"ם ז"ל.

נדרי הבאי. ארבעה נדרים מפרש ואזיל. קונם עלי כל פירות שבעולם אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים. ראה בני אדם הרבה וסבור שהיו כעולי מצרים. אם לא ראיתי נחש גדול כקורות כו' סבור היה מרוב גדולו שגדול כקורות וכו'. אלו נדרים התירו חכמים בלא שאלה לפי שדרך בני אדם להותיר על מה שרואין ולא שיחשבו בלבם לדבר בדווקא. אבל אם לא ראה דבר נדריו אסורין כדאמרינן לקמן בנדרי אונסין בנודר שהם של בית המלך ואינם של בית המלך ומקשו עלה ליתסרו עליה וכו'. והיינו טעמא דלא תני הכא הבאי כדתנן בשבועות פרק ג' על איש שהוא אשה על עמוד של אבן שהוא של זהב לפי שמכחש ומשקר מכל וכל. שיטה:

כקורות בית הבד. אין הגוזמא בגדולות דהא אשכחן טובא כהאי גוונא אלא גבו טרף דהיינו מרובע כדרך שהן קורות בית הבד. וזהו גוזמא כי אין דרך הנחש להיות גבו מרובע אלא עגול אלא לפי שראה אותו גדול ועב מאד היה נראה לו כאילו הוא טרוף למעלה. הרי"ץ ז"ל.

אם לא ראיתי נחש שגבו טרוף כקורות בית הבד. ופירשו בירושלמי דמאי טרוף מרובע ואין מרובע בבריות. ופירשו שקורת בית הבד מרובעת היא ואי אמר שהוא ראה נחש שגבו מרובע כריבוע של קורת בית הבד אי אפשר לפי שאין מרובע בבריות. ומקשי התם בירושלמי וליתני קטן. כלומר אי משום ריבוע קאמר אפילו שאמר שראה נחש קטן שגבו טרוף הוי נדרי הבאי דהא אי אפשר. ומהדר לית אורחא דתנא דמתפיס אלא מילא רבה דתנינין גמל פורח באויר ניתני עכבר הפורח באויר. ולשון טרוף דהוא מרובע אשכחן דכותיה בפרק הרואה ומתחזיא כמאן דטריפה מטרף. ובבכורות פרסותיו רחבות כשל אווז ואמר רב פפא עלה לא תימא דטריפא ולא סדיקא כלומר מרובעת. ובגמרא נפרש מה טעם לנדרי הבאי שהן מותרין. והוא הדין דהוה מצי תנא למיתני אם לא ראיתי גמל הפורח באויר כדקתני ליה במסכת שבועות גבי שבועות שוא אלא דתנא ושייר. התם גבי שבועות שוא שייר אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים משום דלא לקי על כי האי גונא משום שבועת שוא משום דהאי גברא לאו לדוקא קא מיכוין כדי שתאמר דשבועת שוא היא אלא לגוזמא בעלמא בראותו עם רב וכבר. והוא הדין אי אמר אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד ולא אמר טרוף כקורת בית הבד דחאיל נידרא דלא נדר על דבר שאי אפשר שלא היתה כוונתו אלא שראה נחש גדול ועב כקורת בית הבד ועל דרך גוזמא קאמר. הרנב"י ז"ל.

ומה שלא שנה כאן אם לא ראיתי גמל פורח באויר כמו ששנה אותו בשבועות גבי שבועת שוא אמרו בתוס' מפני שאין דרכן של בני אדם להיות מדברים כך ואינן קורין אפילו לגמלא פרחא גמל פורח באויר. ולפיכך שנאו במשנת שבועות לפי שהיא שבועת שוא ממש בדבר שאי אפשר. ואיכא למימר דתנא הכא חדא והוא הדין לאידך ותנא התם נמי גמל פורח באויר והוא הדין לעולי מצרים אף על גב דלא תנא ליה התם.

ובגמרא קא מקשה אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד. ולא והא ההוא חויא דהוה בשני דשבור מלכא וכו'. ואוקימנא בגבו טרוף. ובירושלמי דמכילתין ודמסכת שבועות נמי אקשו גבי אם לא ראיתי בדרך זו כעולי מצרים ואיפשר דלא עבר כעולי מצרים. ופריקו אלא כינן קיימין בראיה אחת ואי אפשר לראות בראיה אחת ששים רבוא וזוהי ההפלגה. ונראה דלאו למימרא דאי אמר על שאיפשר דהוי כגון שאמר אם לא ראיתי כאן אלף איש והוא לא ראה אלף במספר שיהא אסור אלא בין כך ובין כך מותר שלא נתכוון זה אלא לומר שראה כאן אנשים רבים ולא במספר מכוון. וכן כתב רב האיי גאון ז"ל בתשובה. אלא מה שהוקשה להם בגמרא ובירושלמי לא על עיקר הדין אלא אלישנא דמתניתין היכי קרינן להו הבאי דהבאי משמע דבר שאי אפשר שהיה כגון ערים בצורות בשמים ומשום הכי מתמה היכי קרי לה הבאי ומי לא הוי כן נראה לי. הרשב"א ו"ל.

וז"ל הרא"ם ז"ל: כקורת בית הבד טרוף. גם זה הווה להחזיק דבריו כלומר משונה הוא משאר נחשים. אבל גמל פורח באויר דשבועות ועל עמוד של אבן שהוא של זהב לא שייכי הכא דשקר הוא לעין כל כדפרשינן. וכן מוכיח בתוספתא שאינו מדבר אלא בדברים שמקצתן אמת ומוסיף עליהם כהוויות ורגילות העולם שמגזמין. דתני בתוספתא קונם אם לא נמניתי על הפסח שאליה שלו שוקלת עשר ליטרין אם לא שתיתי יין שלוגו שוה דינר זהב כלומר שמן הרבה וחריף הרבה. עד כאן.

גמרא הכי גרסינן בכל הספרים תנא כשם שנדרי הבאי מותרין כאן שבועות הבאי מותרות וכן היא שנויה בתוספתא. וא"ת והלא בשבועות שנינו איזהו שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע נשבע על דבר שאי אפשר אם לא ראיתי גמל פורח באויר אלמא שבועת הבאי אסורות ולוקין עליהן. יש לומר דהכא בשאינו אומר כן בדוקא אלא בדרך הגוזמא וההפלגה אבל התם בשאומר בדוקא וכגון שפירש ואמר כן לא בדרך ההבאי אני אומר אלא שראיתי כן ממש או שנשאל אם נתכוון לומר כן בדרך ההבאי ואמר לאו.

ונראה שכן תירצוה בירושלמי כאן ובשבועות דגרסינן התם כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרות. והא תני שבועות הבאי אסורות ר' ירמיה בשם ר' פדת כאן במעמידין כאן בשאין מעמירין עד כאן גירסת ירושלמי. ופירוש מעמידין ושאין מעמידין כמו שאמרתי כאן שמעמיד ומחזיק דבריו שהוא כן בדרך האמת כאן בשאין מעמיד דבריו אלא אומר שלא אמר אלא על דרך ההפלגה כן נראה לי.

ועוד היה אפשר לתרץ דאם אמר שבועה שלא אוכל ככר זה אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד הככר מותר לפי שלא נתכון זה לאסור הפירות עליו אלא להעמיד דבריו. אבל לענין מלקות לוקה משום שבועת שוא. כן כתב הרמב"ן ז"ל בפיסקי הלכותיו.

ובירושלמי מצאתי הפך הדברים כאן ובשבועות ואיפשר דטעות ידי סופר. דגרסינן התם כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרות. והא תני שבועות הבאי אסורות אמר ר' ירמיה בשם ר' פדת כאן במעמידין כאן בשאין מעמידין. אמר ר' בא אפילו תימר במעמידין כאן במיחל שבועה על נכסיו נכסיו אסורין הא ללקות אינו לוקה.

ונראה שיש שיבוש בנוסחאות וכך היה ראוי להיות בה: אפילו תימר במעמידין כאן במיחל שבועה על נכסיו נכסיו מותרים הא ללקות לוקה שהרי ודאי הא דתני שבועות הבאי אסורות היינו מתניתין דשבועות שתים תניין דתניא איזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע וכו'. נשבע על דבר שאי אפשר אם לא ראיתי גמל פורח באויר אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד. ועלה קא מייתינן לה בירושלמי ותנינן זו היא שבועת שוא שחייב על זדונה מכות. אם כן אי אפשר דגרסינן הא ללקות אינו לוקה. ועוד דהא מעיקרא לפירוקא קמא דלא הוה מוקי לה במיחל שבועה על נכסיו ודאי אסור ומותר ללקות לוקה גרסינן א"ה עיין רשב"א בחידושיו כאן וירוח לך. ובתוס' ובפירושי רבני צרפת ז"ל נראה שהם גורסים כאן שבועות הבאי אסורות מתוך שהוקשה להם מתניתין דשבועות ואמרו דבשבועות דייקי בהו אינשי טובא מתוך שהיא חמורה יותר ובדוקא קא משתבע כעולי מצרים ממש ולא כדקרו אינשי. ואי איפשר לומר כן שהרי בירושלמי השוה אותן ואי אתה מוצא נדרי הבאי מותרים בתולה בהן איסור פירות שאין שבועה כיוצא בהן מותרת. ועוד שהם הוצרכו לדחוק עצמן מאד כדי להעמיד דבריהם שהרי כאן לפי דבריהם אמר רבא שהאומר יאסרו פירות עולם בשבועה אם לא ראיתי כאן עולי מצרים אסור בכל הפירות ואלו בשבועות קרי לה שבועת שוא. והוצרכו לתרץ דהתם באומר יאסרו עלי כל פירות והרי זו שבועת שוא שאי איפשר לחיות בלא טעימת שום פרי שבעולם.

והא דנקט אם לא ראיתי גמל פורח באויר לאו דוקא אלא הוא הדין באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי איש אחד כאן אי נמי באומר שבועה שלא אוכל שום פרי. וזה דוחק גדול ודבר שאין מתקבל על הדעת והראשון נראה עיקר. ומותרות דקתני פירושו פטורות כלומר פטור עליהם דפטור ומותר וחייב ואסור חדא מילתא וכדתניא גבי בצלים שירדו עליהם גשמים בשביעית וצמחו וכו' רבן שמעון בן גמליאל אמר הגדל בחיוב חייב והגדל בפטור פטור שפירושו הגדל באיסור אסור הגדל בהיתר מותר. ואיתא לקמן בשילהי פרק הנודר מן הירק בשמעתא דבצל. הרשב"א ז"ל.

היכי דמי שבועות הבאי. פירוש הא ודאי מצי למימר כגון שאמר שבועה שראיתי גמל פורח באויר. אלא בדומיא דנדרי הבאי קא בעי שהוא אוסר הפירות עליו אם לא ראה כך דבנדרים אי אפשר אלא באיסור פירות. הרנב"י ז"ל.

הכי גרסינן היכי דמי שבועות הבאי אילימא דאמר שבועה אם לא ראיתי בדרך זה כעולי מצרים מידעם קאמר הרי יצאת שבועה לשקר. אמר אביי דאמר שבועה שראיתי. אמר ליה רבא אם כן למה ליה למימר ועוד דומיא דנדר קתני. אלא אמר רבא וכו'. וכך היא בכל הספרים שלנו. ולפי מה שכתבנו למעלה דשבועות הבאי מותרות גרסינן פירושא דשמעתין הכי לפי מה שיראה בעיני. היכי דמי שבועת הבאי שהיא מותרת דהשתא לא הוה סלקא דעתך שיהא תולה בה אכילת פירות. אמר ליה דקאמר דומיא דנדר וכגון דאמר שבועה אם לא ראיתי. מידעם קאמר כלומר שבועה זו אין לה שום משמעות ואין ענין מובן מלשון זה דאם לא ראיתי אין לו קיום בפני עצמו אלא אם כן תולה בו שום דבר וכגון שאמר שבועה שאעשה כך או שלא אעשה כך אם לא ראיתי דאם לא אינו אלא תנאי וכיון שאין לשבועתו שום משמעות הרי יצאת שבועה זו מפיו לכדי ולשוא. ואף על גב דאמרינן הרי יצאת שבועה לשקר לא שקר גמור קאמר אלא לפעמים קורא לשוא שקר מפני שהשקר הוא דבר שאינו וזה דבר שאין לו משמעות קורא לה שקר. ודכותה אשכחן בשבועות פרק שבועות שתים תניין שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה הראשונה משום בטוי והשנייה משום שבועת שוא. ואקשינן עלה בגמרא השתא משום ביטוי מיחייב משום שבועת שוא לא מיחייב הרי יצאת שבועה לשקר. אמר אביי דאמר שבועה שראיתי והילכך כיון שראה עם רב ונשבע שראיתי כעולי מצרים אין כאן שבועת שוא ולא שבועת שקר לפי שדרך העולם לקרות לעם רב עולי מצרים. ודוקא בשאינו מעמיד אלא שאומר שלא נשבע אלא על דרך הרגל בני אדם שקורין לעם רב עולי מצרים כמו שכתבתי למעלה. ושבועות הבאי מותרות דקאמר לאו מותרות ממש קאמר שיהא מותר לישבע כך לכתחילה אלא פטור קאמר ומשום דקתני בנדרי הבאי מותרין תנא בשבועות הבאי מותרות וכמו שכתבתי למעלה. ואיפשר לומר נמי דאפילו לכתחלה מותר לישבע עליהם על דרך מה שדרך העולם קורין לעם רב עולי מצרים כיון שדרך לדבר כך. אמר ליה רבא אם כן למה ליה למימר. כלומר למה ליה לתנא למימר דשבועות הבאי מותרות כנדרי הבאי כיון שדרך העולם לדבר כך אינו אלא כמפרש שראה עם רב דמאי שנא שבועות ומאי שנא נדרים. ועוד דומיא דנדר קתני. דאמר בלשון תלייה כלומר דאמר אם לא. אלא אמר רבא לעולם דאמר אם לא ראיתי ובתולה בשבועתו איסור פירות דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי. יש לפרש בהא דרבא אפילו בשאינו מעמיד ודומיא דנדר ממש שאינו מעמיד ואפילו הכי הייתי סבור דכיון שתלה בו אכילת פירות בדוקא נשבע לפי שהשבועה חמורה ואין תולין בה פירות אלא אם כן נשבע בדוקא. קא משמע לן תנא דברייתא דכשם שנדרי הבאי מותרין אפילו תלה בהם אכילת פירות אף שבועות כן. והיינו דאמר לאו אמר רב עמרם אמר רב באומר יאסרו פירות עולם עלי אם אינן של בית המלך כלומר דמתניתין דנודרין להרגין אוקמה רב עמרם בתולה בו איסור פירות ואף על גב דקתני בה בית שמאי אומרים אף בשבועה. אלמא אפילו תולה פירות בשבועה אין אומרים שלא נתכוון זה אלא למה שמוציא בשפתיו דוקא ואינו סומך על מה שבלבו. ולפום כן אייתי הא דרב עמרם שאם לא כן מה צורך לרבא להביא הא דרב עמרם ומה למדנו ממנה. ומכל מקום אפילו ללקות אינו לוקה כיון שאינו מעמיד דבריו ודרך העולם לדבר כן וכמו שמפורש בירושלמי שהבאתי. ועוד דמדאביי נמי נשמעינה דלאביי הא לא מוקמינן לה באוסר פירות בשבועתו ואפילו הכי קתני שבועות הבאי מותרות אלמא השבועה בעצמה אינה שוא אלא מותרת ואינה לוקה עליה. ועד כאן לא פליג עליה רבא אלא בלישנא דברייתא דדומיא דנדר קתני אבל בלוקה ואינו לוקה לא פליג עליה ואדרבה מילתא פשיטא הוא לרבא דלא איצטריך תנא לאשמועינן לפום מאי דפרישית.

ואיפשר לפרש דרבא אוקמה להא דשבועות הבאי במעמיד ולוקה הוא משום שבועת שוא וכדתנן בשבועות. ואפילו הכי פירותיו מותרין שלא נתכוון זה לאסור הפירות עליו אלא להעמיד דבריו. ונדרי הבאי נמי דמותרין אפילו במעמיד דבריו ואפילו כן פירותיו מותרין שלא נתכון אלא להעמיד דבריו ולא לאסור הפירות עליו אם אינו כן. ואינו דומה לנודרת דאמרינן בגיטין ונדרה ואסרה כל פירות שבעולם אנפשה אם לקחה אלא ממשלות וספר תהלים בלויים דהתם העיקר הוא איסור הפירות שאין בית דין נותנין לה אלא אם כן נדרה ועוד שאין כאן הבאי. אבל כאן מה לנו אם ראה ואם לא ראה אלא שלהעמיד דברי גוזמא והבאי דקאמר הוא נודר ואוסר על נפשו מעצמו. והראשון נראה לי עיקר דלאביי דלא אוקמה באיסור פירות אית לן לאוקמה בשאינו מעמיד דאילו במעמיד לא אמר אביי שתהא מותרת דהא תנן בשבועות שהוא לוקה עליה משום שבועת שוא ואוקמה אביי נמי התם באומר שבועה שראיתי. ואם כן היכי מוקמינן לה הכא לאביי בשאינו מעמיד ולרבא במעמיד ומותר בפירות ולוקה דהכא הא לא קתני דלוקה דנצטריך לאוקמה במעמיד כי היכי דלילקי. אבל ודאי בשבועות דקתני לוקה משום שבועת שוא איצטריך לאוקמה הכין במעמיד ולוקה ופירותיו מותרין כן נראה לי. הרשב"א ז"ל (ואהדרי').

אמר רבא דאמר יאסרו פירות העולם עלי בשבועה אם לא ראיתי וכו'. דלא מיתסרן פירות עולם עליה דלא כיון דעתיה מעיקרא למיסרינהו עליה אלא למימר דהכי חזא. כלומר שלא נתכוון זה לישבע על פירות שלא יאכלם דאם כן יאסרם בלא תנאי אלא עיקר כונתו בשבועתו אינה אלא לומר שראה גמל באויר וזה דבר של שוא הוא שאי איפשר כן הילכך פירי לא מיתסרן עליה. מיהו משום שבועת שוא לקי דתנן איזו היא שבועת שוא נשבע על דבר שאי איפשר לו אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד אם לא ראיתי גמל פורח באויר. ואוקמה נמי רבא דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי. אבל אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים פירוש לענין שבועה לאו שוא הוא אלא גוזמא בעלמא הוא כלומר שראה עם רב וכבד והיינו דלא תנן ליה התם בשבועות. ובין בנדרים בין בשבועות פירי לא מיתסרי.

ותימה הוא דתינח בשבועות לא מיסתרי פירי שאין כוונת שבועתו אלא על מה שהוא אומר שראה והרי זה שוא. אלא בנדרים מה טעם יש בהיתר דכיון דאסר פירות עולם עילויה אם לא ראה גמל פורח באויר הוה לן למימר דניחול נדרא דהא אנן סהדי שלא ראה כך ואי אפשר לומר משום דלזרוזי את חבירו שיאמין לו שכך ראה הוא אומר כן ולא נתכון לאיסור דאם כן היינו נדרי זירוזין. ואי אפשר לומר מפני שאנו דנין שהוא טועה בעצמו שכך ראה דאם כן היינו נדרי שגגות. ונדרי הבאי דקתני במתניתין בודאי ענין בפני עצמו הוא. ויש לומר מפני שהדיבור הזה שהוא אומר דיבור של שוא הוא שאי איפשר בשום פנים שראה כך וכשם שאנו אומרים בשבועות הבאי שאם נשבע שלא יאכל פירות אם לא ראיתי כך אנו מתירין לו הפירות מפני שלא היה דעתו לאיסור הפירות אלא לישבע על הראיה והיא שבועה לשוא אף בנדרים כשהוא אוסר הפירות בסיגנון של שבועה לומר יאסרו פירות עולם עלי אם לא ראיתי כך הרי זה נדר שוא ואין הנדר חל מאחר שהדבר הבאי ואי איפשר להיות דמלקות ליכא לחיובי בנדרים כל היכי דלא חאיל איסור נדרא אפירי. והיינו דתניא בספרי את שהסמיך נדרו לדבר שאיפשר הרי זה נדר ואם לאו אינו נדר כלומר ולא לקי כלל. יכול אף בשבועות כן תלמוד לומר או השבע שבועה מכל מקום. כלומר דאם הסמיך שבועתו לדבר שאי אפשר דאמר שבועה שלא אוכל פירות עולם (עלי) אם לא ראיתי גמל פורח באויר אף על גב דלא לקי על אכילת הפירות משום שבועת בטוי משום דלא נתכוון בשבועתו אלא למה שאומר שראה אפילו הכי לקי משום שוא דהא נשבע על דבר שאי אפשר. הרנב"י ז"ל:

הא דאמר רבא באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה לאו דוקא דאמר בהאי לישנא דהאי לישנא דנדר הוא דאסר חפצא אנפשיה ושבועה דאסר נפשיה אחפצא הוא. אלא משום דקאמר דדומיא דנדר קתני ואגב דאייתי הא דרב עמרם דעיקרה גבי נדרים נקט ליה בשיטפא האי לישנא ולא דוקא אלא באומר שבועה שלא אוכל כל פירות שבעולם אם לא ראיתי. ובשבועות נמי דלא קתני התם דומיא דנדר ואפילו הכי נסיב רבא כי האי לישנא התם נמי בגררא דהאי דהכא נקט ליה דכיון דנקט ליה הכא הכין נקט ליה נמי התם הכין. הרשב"א ז"ל.

כתב הרי"ץ ז"ל וז"ל: היכי דמי שבועות הבאי. הא כיון שהוציא שבועה בשפתיו שבועה היא דגבי שבועות בתר דבורו אזלינן ולא בעינן פיו ולבו שוין. מדעם קאמר. כלומר מי איכא שבועה הכא כלל הלא לא חלה כי אין לה על מה שתחול מאחר שאמר שלא ראיתי. אי נמי להכי הוי שבועת שוא שלא היה לו לישבע דלמאי איצטריך ליה. ומן הדין הוה ליה למימר שבועת שוא כי לא שייך בכאן לומר שקר ולאו דוקא נקטיה. ותירץ אביי דאמר שבועה שראיתי דעתה יש לה מקום לחול ולפירוש האחר צורך לו לישבע לאמת דבריו והוי שבועות (הוי) הבאי שרוצה להפליג בדבריו ולאו דוקא קאמר. ולא דמי לעמוד של שיש שהוא של זהב או גמל פורח באויר דהוי שבועת שוא ולא הוי גוזמא דהתם לא יתכן כן בשום פנים אבל הכא יתכן. והקשה ליה רבא אם כן למה ליה למימר.

יש מפרשים למה אמר התנא כן להתיר לישבע שבועת הבאי כהאי גוונא והלא מעולם לא הותר לישבע באמת שלא לצורך. ואין הלשון מוכיח כן אלא כך נראה בעיני למה ליה למימר פשיטא דכהאי גוונא שבועת הבאי מותרת דמאי שנא מנדר. ועוד דומיא דנדרי הבאי דמתניתין קתני כך שבועת הבאי מותרת. לעולם דאמר שבועה אם לא ראיתי כדקאמרת ואם תקשי הרי יצאה שבועה לשקר שאין לה על מה לחול מיירי באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה דהשתא חלה השבועה על הפירות וכדאמר רב עמרם לקמן גבי נדרי אונסים. עד כאן.

אמר ליה רבינא לרב אשי ודילמא הדין גברא שומשמני חזא ואסיק להו שמא עולי מצרים ושפיר קא משתבע. כלומר ואמאי קרי להו שבועות הבאי ולישנא דברייתא בעלמא קא קשיא ליה דדילמא שפיר אישתבע. הרשב"א ז"ל. וכן כתב הרי"ץ ז"ל וז"ל: ודילמא האי גברא שומשמני חזא. אמאי אמרינן דשבועת הבאי היא ולא היה לבו על הסכום דוקא דילמא על קושטא אישתבע דשומשמני הוא דחזא ואסיק להון שמא מעולי מצרים שקרא להם תחלה עולי מצרים ואחר כך נשבע לפי מחשבתו. ואני תמה מה היה צריך לומר ואסיק להו שמא נימא כי האדם הוה היה נשבע שראה בררך הוה כעולי מצרים ולא פירש מה ראה אם חיילות של בני אדם או דברים אחרים ואנו נאמר כי איפשר שראה הרבה נמלים יחד והם יותר מששים רבוא ועליהם נשבע ולא על חיילות של בני אדם. ואיפשר כי (להם) להכי לא אמר כן כי אי אפשר לו למנות הנמלים של ששים רבוא ואין שייך בזה לומר שפיר אישתבע. עד כאן.

וז"ל הרנב"י ז"ל: אמר ליה רבינא לרב אשי ודילמא הדין גברא שומשמני חזא כלומר נמלים רבים ששים רבוא ואסיק להון שמא עולי מצרים ושפיר קא משתבע. פירוש והוא קרא להם שם עולי מצרים. ואמאי קרית להו הבאי פירוש ואמרת מלקי משום שבועת שוא דהא שפיר משתבע דהנהו איפשר למחזינהו בראיה אחת. והא דאמרינן ואסיק להון שמא עולי מצרים צריך לעיין מה הוצרך לומר שהעלה להם שם עולי מצרים אלא לימא הכי ודילמא הדין גברא שומשמני חזא שהיו ששים רבוא כעולי מצרים. כלומר ועלה קאמר שראיתי בדרך הזה כעולי מצרים כלומר נמלים רבים כעולי מצרים ושפיר מישתבע. וי"ל משום דמאן דמשתבע ואמר שראה כעולי מצרים ולא הזכיר אם אדם אם בהמה אם נמלין ויתושין אין במשמע אלא ממין עולי מצרים הואיל ולא הזכיר בשפתיו נמלים כעולי מצרים ואם בלבו מתכוין לנמלים דברים שבלב הן ואין המובן ממנו אלא למין האדם. אלא הא קשיא ליה לתלמודא דדילמא אסיק להון שמא עולי מצרים ושפיר קא משתבע. עד כאן.

דף כה עמוד א[עריכה]

ומקשה ואדעתא דנפשיה לא עביד איניש דמשתבע וכו'. הרי אפילו במילי דשינוייא אסיק דעתיה לעלות שם משונה לדבר. ונשבעין. (בשם) כשהם משביעין בבית דין בתחילת שבועת הדיינין אומרים לו לנשבע. בשלוחי בית דין קאמר אלא על דעתנו שאנו שלוחי בית דין ועל דעת המשלחים אותנו להשביעכם. ותימה אמאי משבעי ליה על ידי שליחות. ונראה לפרש על דעתינו אנחנו בית דין ועל דעת בית דין של מעלה דיהיב ליה כח למשביע.

אמר ליה פרעתיך. כפר הכל. אמר ליה זיל אשתבע. שבועת היסת דרב נחמן כדאיתא בשבועות מנה לי בידך אמר לו הן למחר אמר לו תנהו לי נתתיו לך פטור ואמר רב נחמן משביעין אותו שבועת היסת. גם בספר תורה. עם הארץ הוה לפיכך הלקיחו רבא ספר תורה כדאמר בשבועות הדיינין שבועה בספר תורה לתלמיד חכם לכתחלה בתפילין. ואישתכח דקושטא משתבע. לפי דעתו והערמתו של טעות. דלאו קושטא הוה שהרי השביעו על דעת בית דין כדתניא לעיל. שיטה:

ואישתבע דיהבית לך זוזך. תמיהא לי דאכתי היכי מצי לאישתבועי דהא לא לפירעון יהבינהו דהא נקוט הדין קניא דאינקוט ספר תורה קאמר. וי"ל דאיהו לא אישתבע דפרעית אלא דיהבית. הרשב"א ז"ל:

לא לאפוקי מקניא דרבא. דזוזי יהב ליה אבל מילתא דליתה כגון שומשמני לא מסיק איניש אדעתיה כלל. ובבעל הלכות גדולות גריס קניא דשושילתא בי רבא. שלשלת שחקוק בה שם המפורש דכל מאן דמשתבע לשיקרא לא הוי מצי לאמטויי ידיה ברישיה דשושילתא ומאן דמשתבע בקושטא הוה מצי ממטי. וכי משתבע האי גברא לבעל דיניה אמר ליה תא חזי דאישתבע בקושטא. אזל אמטי ידיה ברישא דשושילתא רגז האיך ותבריה לההוא קניא ואישתפוך. פירוש.

ומקשה ואכתי לא עביד איניש דמשתבע וכו'. וכן מצינו. סיפא דההיא ברייתא דלעיל היא כשהשביע משה את ישראל שיקיימו התורה דכתיב ואת האלה הזאת ואין אלה אלא שבועה כדאיתא שילהי שבועת העדות שנאמר ולא אתכם לבדכם כי לא על דעתכם לבדכם. מאי אמר להו. למה הוצרך לומר להם כך. אלא אמר להו דילמא עבדיתו מילי דתערימו ואמריתון על דעתינו. לאו לאפוקי דאי אסיקו שמא לעבודה זרה אלוה ואין לך שינוי גדול מזה. לא עבודה זרה גופא איקרי אלהא ואין זה שינוי שמצינו שכך נקראת. אבל במילי דשינוייא לא. שיטה.

ומהדרינן לא עבודה זרה איקרי אלוה דכתיב ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים. ולפיכך אם לא שהשביעם על דעתו היו יוצאים ידי שבועה אם נתכוונו לה בשם אלוה אבל שומשמני לא מיקרו עולי מצרים בשום מקום. וכי תימא לימא להו משה קבילו עליכו מאי דאמר לכו יו"ד ה"א וא"ו ה"א והשתא לא מצי לאערומי ולאסוקי שמא לעבודה זרה בשם המיוחד. איכא למימר שלא רצה להזכירו ברבים דכתיב זה שמי לעולם לעלם כתיב. אי נמי דעובדי עבודה זרה קרו לה בשם המיוחד נמי כדדרשינן בבראשית רבה גבי אז הוחל לקרוא בשם ה' כלומר לקרוא עבודה זרה בשם ה'. הרנב"י ז"ל.

ואקשינן ולימא עבודה זרה ותורה כולה. (ושש) אי נמי שש מאות ושלש עשרה מצות. כלומר למה ליה למימר להו קבלו מאי דאמר אלוה והוצרך להשביעם על דעתו כדי שלא יתכוונו לשם אלהים אחרים. לימא להו בהדיא שיקבלו שלא לעבור עבודה זרה ולקיים את התורה כולה ותרי"ג מצות שהרי דברים מפורשים יש כאן ואי אפשר להתכוון לאלהים אחרים. אלא מילתא דלא טריחא נקט כלומר ניחא ליה.

למה הוצרך להשביע על דעת המקום אי משום שלא יחשבו על עבודה זרה לישבע יתהון דמקיימיתו מצות. משמע מצות המלך מלך הדיוט דאיקרי מלך כדכתיב אתה עובר מצות המלך. כל מצות דכיון דאמר כל לא משמע מצות המלך שאינן מרובות כל כך ולא שייך בהו כל. שיטה. שנאמר לא אתכם. לא במה שבדעתכם כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו דהיינו על דעת המקום. ועל דעתו נפקא מדכתיב אשר אנכי כורת עמך היום. מצות המלך. שבפרשת שופטים בשעה ששאלו להם מלך שיש שם שלושים ושש שהן שלושים ושש מעלות שהמלכות ניתנה בהן. פירוש.

נוסחא אחרינא בשבועות: ולטעמיך לימא להו על דעתי על דעת המקום למה לי. אלא כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו. פירש רש"י ז"ל דכיון דנשבעין על דעת המקום ועל דעתו של משה הויא להו שבועה דרבים ולא הויא הפרה לשבועתייהו. (ובפרק השולח נמי אמרינן וכמה רבים רב נחמן אמר שלשה ולא היא דאין רבים בכל מקום פחות משלשה כדדרשינן ימים שנים רבים שלשה) ולא היא דאין רבים בכל מקום פחות משלשה כדדרשינן ימים שנים רבים שלשה. ובפרק השולח נמי אמרינן וכמה רבים רב נחמן אמר שלשה ולא מיקרי דעת רבים אלא בשלשה שאם נשבע על דעת פלוני ופלוני ופלוני דעת רבים היא ואין לו הפרה אי נמי דאמר סתם שנשבע על דעת רבים. אלא טעמא דלא הויא הפרה לשבועתייהו כי אשבעינהו על דעת המקום מפני שהמקום נסכם עמהם כשהן נשבעין על דעתו לדבר מצוה כגון בקבלת התורה או לשום מצוה אחרת ושוב אינו נסכם בהיתירם כשהם באים להתיר מה שנעשה לדבר מצוה ואפילו בפתח וחרטה אין בידם להתיר. אבל אם לדבר הרשות נשבעין על דעת המקום יש הפרה שדעת המקום נסכמת עמהם בהסכמתם הן לשבועתם הן להיתירן הואיל וליכא במלתא מידי דמצוה. הרנב"י ז"ל.

וז"ל הריטב"א ז"ל: פירש רש"י ז"ל דכיון שאמר להם על דעתי ועל דעת המקום אתם נשבעים הוי נדר שהודר (ברבים) על דעת רבים ואין לה הפרה. וקשה לפירושו דאינו נקרא על דעת הרבים אלא אם כן הם שלשה דקיימא לן בפרק השולח רבים שלשה אבל שניים אם נשבע על דעתן אין זה על דעת רבים ויש לו הפרה והטעם בזה משום דשלשה דומין עליו כבית דין ומעתה אין הנדר תלוי לא בפתחו ולא בחרטתו אבל הנודר על דעת שנים אינו מוציא דעתו מן הכלל ודעת עצמו הוא נעשה עיקר לנדרו ודעת השנים טפילה לו וכיון שהעיקר בטל בטל הכל. אי נמי שנים (לא) כי מדרי ליה אדעתא דתנאיה מדרי ליה אבל כי הוו תלתא לא סגיא דליכא חד דמדר ליה בלא תנאה כדאמרינן בפרק קמא דסנהדרין כיון דמצרכת לה תלתא אי איפשר דלא הוה בהו חד דגמיר. מכל מקום שמע מינה תלתא בעינן ועל דעתי ועל דעת המקום אינן אלא שניים. תירץ רבינו הרמב"ן ז"ל על דעת המקום ודעת ישראל עמו ומשה הרי שלשה. אי נמי יש לומר דכיון דאמר על דעת המקום לחודיה אין לו להתיר לעולם שלעולם לא יהא דעתו של הקדוש ברוך הוא נסכמת להתיר לעבור על התורה. ומה שאמר משה על דעתי לא היה צריך כיון דאמר על דעת המקום ולא בא לומר (להוי) אלא כדעתו כן דעת המקום.

ומיהו כי אמרינן דעל דעת המקום לחודיה אין לו הפרה דוקא כשהשבועה היא לדבר מצוה אבל לדבר הרשות יש לו היתר שאף הקדוש ברוך הוא נסכם בהיתר. וא"ת (לימא) לתירוץ הרמב"ן למה ליה למימר על דעתי ועל דעת המקום תסגי להו בדידהו דהא רבים הוו. יש לומר כי אמרינן על דעת רבים אין לו הפרה הני מילי היכא דהנהו רבים אינם מכלל הנודרים אבל אם הם מכלל הנודרים לא אלא צריך שיהו אותן מן המדירים או אחרים דנדרי אדעתייהו. וא"ת הסכמות שמסכימין הקהל ואומרים על דעת המקום ועל דעת הקהל היאך יש להם היתר. וי"ל כבר אמרנו דאפילו על דעת המקום בדבר הרשות יש לו היתר שהוא נסכם בהיתר כמו שנסכם באיסור. ואי משום דעת רבים הרי אין שם רבים חוץ מן הנודרים. וא"ת היאך מתירין בלא חרטה. יש לומר כיון שאומר על דעת הקהל דעתם הוא שיתירו כשירצו בלא חרטה. עד כאן.

ולא הוה והא ההוא דהוה בשני דשבור מלכא וכו'. ולישנא דנדרי הבאי קא קשיא ליה וכמו שכתבתי במשנתינו. הרשב"א ז"ל.

ארוותא. כמו אורוות סוסים. ומדאמר כולי האי ודאי חזיא כקורת בית הבד. ובשבועות שנה לנו המורה אית דגרסי ארדיתא חבילות של תבן. בטרוף. לא תימא גדול כקורת בית הבד אלא אימא מנומר כקורות בית הבד שאמר שבועה אם לא ראיתי נחש מנומר כקורות בית הבד שהיא פגומה בעיגול כל סביביה כי האי. כולהו נחשים מטרף טריפי וכולן הן מנומרין ומשתכח דקושטא אישתבע. בשגבו טרוף קאמרינן שאמר אם לא ראיתי נחש טרופה על גביו דשבועות שוא היא שאין לך נחש בעולם מנומר על גבו אלא על גחונו. דקורות בית הבד טרוף ולא היינו עקל בית הבר דעקל בית הבד היינו אותו שלועזין רדוט"ה שנותנים סביב לזיתים שבגת כדי שלא יתפזרו. אלא קורת קורה שבה מגביהין ומורידין את האילן. פירוש.

ארוותא דתיבנא כמו אורוות סוסים. ויש מפרשים (עדות) עורות גדולות מלאות תבן. בטרוף מרובע וכן פירש בעל הערוך. ובירושלמי מוכח כן דהתם על משנה זו אמר שמואל במרובע והכא אמר טרוף למדנו שהכל אחד. וקא סלקא דעתך דעל הבטן קאמר על כן הקשה כי כלם הם כן. והשיב כי לא היה דעתו לומר אלא על גבו כי זה אינו נמצא בנחש שהוא מרובע מלמעלה אלא עגול. והיינו נדרי הבאי שגזם בעבור שראהו גדול ושמן מאד והיה נראה לו מתוך השומן כאלו הוא מרובע ולאו דוקא ממש נראה לו ולהפליג על הענין אמר כן. והקשה אם כן מאי הוה ליה למימר כקורת בית הבד לימא אם לא ראיתי נחש שגבו טרוף. ותירץ מילתא אגב אורחיה קא משמע לן דאם מכר קורות בית הבד ולא הוי מרובע הוי מקח טעות והדר. הרי"ץ ז"ל:

נטרף. פירוש פלט בלע"ז שטוח ואינו עגול ומצינו בו חבר הטורף את גבו. כולהו נמי מיטרף טריפי. כלומר כולם אינם עגול בבטנם. ומשני שאינו עגול בגבו שדרך נחשים להיות עגולים בגבם. אי טרוף אין. שאינה עגולה אז היא משובחת. ובשבועות פירש רש"י טרוף מנומר. וקשיא דמאי קאמר נפקה מינה לקורות בית הבד ומאי מעליותא הוא אם טרוף. שיטה:

דף כה עמוד ב[עריכה]

מתני' נדרי שגגות התירו משום דבעינן פיו ולבו שוין. וקונם עיני בשינה היום אם אישן למחר דפרק קמא דאמר רב יהודה אל יישן היום שמא ישן למחר רוצה לומר שמא ישן במזיד שיאנסהו שינה וכן גבי אם אלך למחר רוצה לומר שילך במזיד הוא בהתחלת הנדר. ולא דמי כלל לאכל ושתה בשוגג שהרי התחלת הנדר היה כשאכל ואז שוגג היה ולכך התירוהו חכמים וכן כל שוגג בשעה שנודר כגון אשתי שגנבה כיסי ושהכתה בני דטועה הוא. הרא"ם ז"ל:

שאני אוכל שאני שותה ושכח ואכל ושתה. פירוש אמר קונם וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל. ויש מפרשים שאני אוכל כלומר קונם יהא לי מה שאני אוכל היום או מה שאני שותה היום ושכח ואכל ושתה כל זה הוא נדרי שגגות ואין בו בל יחל. הריטב"א ז"ל:

קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני ונודע שלא גנבה ושלא הכתה. כלומר גם זה נדרי שגגות והרי זה מותרת לו אף על פי שלא התנה בשבועתו לומר אם גנבה את כיסי ואם הכתה את בני אפילו הכי פטור כשנודע שלא גנבה ולא הכתה שהנשבע על הדבר וכסבור שהוא כן נדרי שגגות הן וגם זה אילו נזכר שאכל ושתה או ידע שלא גנבה את כיסו לא היה נודר. הרא"ם ז"ל.

קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני ונודע שלא גנבה ושלא הכתה מותר. ומיהו אם נודע שגנבה לו אסורה ליהנות ממנו ולא דמי לאומר קונם פירות עלי אם אכלתי ונזכר שאכל דאמרן ברישא דמותר דהתם כיון דתולה התנאי בדנפשיה וסבור הוא בעצמו בודאי דלא אכל לא נתכוין שיחול הנדר כלל. אבל הכא שתולה התנאי באשתו אינו בטוח שלא גנבה את כיסו אלא מסופק הוא בדבר ונתכוון שאם גנבה שיחול הנדר ולא הוי נדרי שגגות.

עליכם קרבן. כלומר כקרבן והיו עם קרוביו אחרים שרוצה להדירם. בית שמאי אומרים הקרובים מותרים דשוגג הוא גבייהו ועל האחרים מזיד ולית להו נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ובית הלל סבירא ליה דהותר כולו דהוה ליה נדר טעות שאינו חל בענין שנדר. ודומה לההיא דקידושין מעשה בחמש נשים ובהן שתי אחיות דאמרינן במי שמת דמיירי באומר הראויה לביאה מכם תתקדש לי הא לא אמר הכי אפילו נכריות אינן מקודשות. ואפילו למאן דאמר מקודשות בנדר מודה דטועה הוא ובטעות נדר. הרא"ם ז"ל.

גמ' תנא כשם שנדרי שגגות מותרות כך שבועות שגגות מותרות. משום דבמתניתין דנדרים קתני הני ארבעה נדרים שהתירו חכמים משום הכי תני בברייתא כשם שנדרי שגגות כך שבועות שגגות. אבל עיקר שגגה כי כתיבא שהיא מותרת גבי שבועה כתובה דהא מדכתיב האדם בשבועה פרט לאנוס. תמיה לי כשם ששנו כשם שנדרי הבאי מותרין וכשם שנדרי שגגות מותרים ובנדרי אונסים נמי תני בהדיא במתניתין שהוא אפילו בשבועה וכדברי בית הלל מפני מה לא שנו כן בנדרי זירוזין. ומיהו בירושלמי מצאתי תני כשם שנדרי זירוזין מותרין כך שבועות זירוזין מותרין. אלא שאני תמה מפני מה לא הזכירוה בגמרא כמו (לא הזכירו) שהזכירו השאר. הרשב"א ז"ל.

כשם שנדרי שגגות מותרין כך שבועות שגגות מותרות. דכתיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה ודרשינן פרט לאנוס. והאונס קרי שגגות והיכי דמי סימנא בעלמא ומעשה רב אתא לאשמועינן. ואם תאמר אמאי קבעי היכי דמי דשבועות שגגות נימא כמתניתין נשבע ואמר שבועה שלא יאכל אם אכל היום. ואפשר דאגב אורחיה ניחא ליה לאשמועינן דרב כהנא ורב אסי.

וא"ת ואינהו היכי משתבעי הכי לכתחלה. וי"ל דכבר נדר אמר המגיה אולי צריך לומר: דבככר נשבעו וקאמר דמותרים (בכבר) בככר דאנוסין. שיטה. וכן כתב הרשב"א ז"ל וז"ל: היכי דמי שבועות שגגות כגון רב כהנא ורב אסי וכו'. מסתברא דהא דאמרי הכא היכי דמי לאו למימרא דלא אשכחן לה אלא בהכי דהא מצי לאוקמה דומיא דנדר דקתני בהדיא אם אכלתי אם שתיתי ונזכר שאכל ושתה. אלא לרבותא נקט ליה וכאלו אמר עד היכן. עד כאן. וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל.

וכן כתב גם הרנב"י ז"ל בפירושו להרמב"ן ז"ל וז"ל: היכי דמי שבועות שגגות. כלומר עד היכן היא שבועת שגגות כגון רב כהנא ורב אסי הדין אמר שבועתא הכי אמר רב והדין אמר הכי אמר רב וכל חד וחד שפיר קא משתבע. כלומר כל אחד מהם היה נשבע הכי אמר רב וכי אתא רב אמר כחד מיניהו ואמר ליה חבריה: ואנא לשקרא אשתבעי ואמר ליה רב את לבך אנסך ושפיר קא משתבעת ששוגג היית באותה שבועה. וכן נמי שבועה שאכלתי ונזכר שלא אכל או שבועה שלא אכלתי ונזכר שאכל לא לקי. ותימה דהכא קרינן הך שבועה דרב כהנא ורב אסי שבועות שגגות ואלו במסכת שבועות קרינן לה שבועת האונסין ודרשינן לה מדכתיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה פרט לאנוס ודייקא נמי דאמר ליה רב את לבך אונסך דקרייה להך שבועה אונס. ויש לומר דלא קשיא דשגגת הלב שהוא סבור שהוא כן אונס מיקריא וכדאמרינן בפרק כלל גדול דאומר מותר אנוס הוא. וודאי שהכל משגגת הלב הוא. ואי תלנהו לפירות עולם לא מיתסרן. כלומר שאם אמר שבועה שלא אוכל פירות עולם אם אכלתי היום ונזכר שאכל הרי הפירות מותרין לו שאין כאן שבועה כלל. עד כאן.

אבל כתב הרי"ץ ז"ל וז"ל: חד אמר הכי אמר רב וחד אמר הכי אמר. לכאורה נראה דשבועות שגגות אינן מותרות אלא במה שעבר כי הכא דאמר הכי אמר רב אבל להבא אינן מותרות דאיבעי ליה לארמויי אנפשיה כן פירשו רבים וכן נראה לפי האמת שאם לא כן מאי הוה ליה לשנויי גבי שבועות היכי דמי הוה ליה למימר כדקאמר במתניתין בפירוש שפירשו נדרי שגגות כיצד ופירשוה בין בעבר בין בעתיד. אלא ודאי מאחר שהוצרך לפרש ולא פירש אלא שעבר ולא פירש (אלא) על שעתיד (א"ה נ"ל דצ"ל לפרש דבשבועות אין מותר אלא כשנשבע במה שעבר ולא במה שעתיד) מכלל דכולי עלמא מודו כי שגגות של שבועה לעתיד איבעי ליה לארמויי אנפשיה. ותמהתי על הר"ם שלא חלק בדבר ואמר בין בעבר בין בעתיד מותרות כמו שכתב בפרק ב' מהלכות שבועות גם הראב"ד ז"ל לא השיג עליו בזה. וצריך עיון בדבריו.

פיסקא ראה אותם אוכלים תאנים וכו'. (שלא) נמצא אביו או אחיו או אחד מן הקרובים דודאי לא נתכוון להם היינו נמי נדרי שגגות. עד כאן.

תנן התם בפרק ר' אליעזר פותחין בימים טובים ושבתות. נדר אדם להתענות חדש ואמרו לו הרי בזה חדש שנדרת יש שבתות וימים טובים ואמר להם לא נתכוונתי להם. ואפילו היתר חכם אינו צריך דדברים שבלב כי הני דמוכחי הוו דברים. בראשונה היו אומרים אותן הימים שבתות וימים טובים מותרין דאדעתא דידהו לא נדר ושאר כל הימים אסורין דאדעתא דידהו נדר. עד שבא ר' עקיבא ולימד דנדר שהותר מקצתו הותר כולו. כבר פירש הטעם במתניתין אליבא דבית הלל. ואף על גב שבית הלל קדמו לר' עקיבא תופסין היו כבית שמאי עד שבא ר' עקיבא ולמד דנדר שהותר מקצתו הותר כולו. נשכחו דברי בית הלל עד שבא ר' עקיבא והחזירם. שיטה:

בראשונה היו אומרים אותן הימים מותרין בחרטה זו שיתיר לו החכם ושאר הימים אסורים ולא אמרינן הואיל והותר מקצתו הותר כולו. דלא מצא לו החכם פתח כי אם בשבתות ולא בשאר ימים. ולא הוי כנדרי שגגות דמתניתין דבמתניתין שוגג גמור היה על אביו ועל אחיו ואין צריכין שאלה כלל לא בפתח ולא בחרטה. אבל הכא הנדר חל אפילו על השבתות דיודע היה שאי איפשר לשנה או לחדש בלא שבת והנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות ומשום הכי צריך שאלה. וכתוב בגיליון וז"ל: מי הזקיקו לפרש כך דבכי האי גונא אפילו שבועה חלה עליה כיון דבכלל כל השנה. ונראה דסבר דהוי נשבע לבטל את המצוה דלא מהני כלל כמו שכתבו התוספות בשבועות עד כאן לשונו. הריטב"א ז"ל:

דכולהו אסורין ואביו מותר. כיון שלא שינה לשונו בחזרת דבריו כשאמר אילו הייתי יודע וכו' דבשעת הנדר אמר נמי כולכם אסורים אם כן לא שינה דבריו הראשונים ולא חזר בהן ולכן דין הוא שיהו האחרים עדיין אסורין שהרי אינו מטעה נדרו מן האחרים ולא נעקר אותו מהן כלל. והוא הדין נמי אם פרטן בשעת הנדר ופרטן נמי בחזרה ואמר הייתי אומר פלוני ופלוני ופלוני אסורין שבדין הזה נמי יהיו (נמי) אסורין כיון שלא החליף בחזרה לשון הנדר. לא נחלקו אלא בשהחליף לשונו הראשון כגון שאמר כשהדירם כולכם אסורין ולבסוף אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר פלוני ופלוני ופלוני אסורין וממילא הוא אבא מותר. אבל כולכם לא הייתי אומר שלא הייתי רוצה שיהא אבא אפילו רגע אחד בכלל נדרי. התם הוא דאמרי בית הלל שהותר כולו כיון שמתחרט מלשונו הראשון ועוקרו דלא ניחא ליה כלל במה שכללם. ובית שמאי סברי סוף סוף עיקר קפידתו לא היתה כי אם על אביו. ואף על גב דלא ניחא ליה בכללא אין ממש בדבריו ולא צייתינא ליה למעקר נדרו לגמרי. מה שציינתי משיטת שאמר רבי יצחק איני יכול לפרשה לפי מה שפירש אחרי כן אלא כך צריך אני לפרש לא נחלקו וכו' ככתוב בהרא"ש ז"ל.

הרא"ם ז"ל. וכתוב בגליון אמר רבא כו'. פירש הרא"ש דרבה תלי טעמא במחליף לשונו דהורע כח הנדר. ולרבא פירש דאין זה טעמו אלא דהכל הולך אחר לשון דבשעת חרטה. לכאורה היינו יכולין לפרש דרבה תלי טעמא בשעת חזרה ולא במחליף. אי נמי במחליף לשונו ובמאי דאמר רבא דפליגי קאמר איהו כולם מודים דהותר מקצתו הותר כולו. אלא דאתקפתא דרב פפא ובמאי דמשני רישא לרבה ולרבא הזקיקו לרא"ש לפרש דלרבה קאמר דמוקי רישא בכולכם ואי טעמא דרבה תלוי בלשון דבשעת חרטה כמו שפירשתי על כרחין כולכם דרישא אשעת חרטה קאי דהיא העיקר והא איהו אמר לעיל דבכולכם כולם מודין דכולם אסורין ואיך אמר ר' עקיבה הכא כולם מותרין. אלא משמע כפירוש הרא"ש והשתא אתי שפיר דמוקי לה לרישא דאמר לזה ולזה או בשעת הנדר או בשעת חרטה. ורבא נמי אי איפשר דתלי טעמיה במחליף כרבה כמו שפירשתי דאם כן במשני רישא אליבא דרבא אמאי מוקי לה דאמר להו כולכם לוקמה לזה ולזה כדאוקי אליבא דרבה ולימא דאיירי דאמר לזה ולזה או בשעת הנדר או בשעת חרטה. אלא מדשני בלישניה ונקט אליבא דרבה דאמר לזה ולזה ולרבא דאמר להו כולכם משמע דעיקר טעמם אינו שוה על כן הוצרכנו לחלק ביניהם ולפרש כפירוש הרא"ש ז"ל. כך פירש הרב ר' מנחם הארוך ז"ל. (הריטב"א ז"ל)

והרשב"א ז"ל פירש כדרך הר"ן ז"ל וז"ל: אמר רבה הכל מודים באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם. כלומר כשבא לפני חכם ואמר אילו הייתי יודע בשעת הנדר שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא. דכולי עלמא כולהון אסורין ואביו מותר דכיון דבשעת הנדר אמר כולכם אסורים ועוד כשבא לפני חכם מעמיד דבריו הראשונים שאומר כולכם אסורין חוץ מאבא אנו רואין כאילו הנדר עומד במקומו לגמרי לגבי השאר. כי פליגי בשסותר עכשו נדרו הראשון כגון שמתחלה אמר כולם אסורים ועכשו כשבא לפני חכם מהפך לשונו ואמר אילו הייתי יודע הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר הוה שאפילו לגבי אחרים אינו מעמיד לשונו הראשון והילכך בכי האי קסברי בית הלל דנדר שהותר מקצתו הותר כולו. לא פליגי אלא בשמהפך דבריו אבל אינו מהפך כולי עלמא מודו דלא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו זהו אליבא דהילכתא. נמצא בכתב יד אחד בגיליון. והוא הדין בהפך כגון שהפך לשונו מפרט לכלל וכגון שמתחלה אמר זה וזה אסורים ועכשו כשבא לחכם אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא שגם עכשו אינו מעמיד דבריו הראשונים. אבל כל זמן שהוא מעמיד דבריו בין שאמר כולכם ועכשו נמי כולכם בין שאמר בשעת הנדר זה וזה ועכשו נמי הייתי אומר זה וזה לעולם השאר אסורים ואפילו לבית הלל. וכיון שכן אפילו הלך לו קודם שהספקנו לשאול לו היאך היית אומר אביו ואחיו מותרים דלגבי דידהו אנן סהדי דשוגג היה. אבל השאר אסורים שהרי השאר אין להם היתר אלא אם כן יהפך דבריו הראשונים בשעה שבא עכשו לפני החכם.

דף כו עמוד א[עריכה]

ורבא אמר בשמהפך דבריו כולי עלמא לא פליגי דכולן מותרין. כי פליגי בשעומד על דבורו הראשון אלא שאומר שאילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא דאפילו בכי הא קסברי בית הלל שכולן מותרין. ובית שמאי כר' מאיר דאמר תפוס לשון ראשון גבי האומר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים דאמר ר' מאיר דהרי זו תמורת עולה. והכא נמי כיון דאמר הייתי אומר כולכם אסורים הרי זה עיקר דבריו והרי זה מעמיד דבריו הראשונים שאמר בשעת הנדר. ואף על גב דאמר חוץ מאבא שהוא הפך הכלל שאמר בתחלה אין בכך כלום שאין עיקר הדבר בגמר דבריו אלא בראש דבריו. עד כאן.

וכתב הריטב"א ז"ל וז"ל: ויש אומרים דהוא הדין אם החליפו בענין אחר דמתחלה אמר זה וזה אסורים ועכשו כשבא לפני חכם אומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא שגם עכשו אינו מעמיד דבריו הראשונים והותר מקצתו הותר כולו. וצריך עיון מנא להו הא דאימר דוקא כשמחליף לשון חשוב ואלים ללשון גרוע. וא"ת מנא ליה לרבה שיש חילוק בין החליף לשונו ללא החליף. יש לומר כך צריך לחלק מכח ברייתא דלקמן דנדר מחמשה דתני רישא נדר שהותר מקצתו הותר כולו ובסיפא תני דלא הותר כולו. אלא על כרחין ר' עקיבא לאו בכל ענין אמר נדר שהותר מקצתו הותר כולו ומשמע ליה לרבה דבענין זה הוא נכון לחלק. עד כאן.

ורבא אמר הכל מודים באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר דכולם מותרין. כלומר אפילו לבית שמאי משום דכולי עלמא אית להו נדר שהותר מקצתו הותר כולו בכי האי גונא דכיון דאינו מקיים לשונו הראשון אפילו לגבי אותן האחרים הותרו האחרים בהיתר המקצת היינו בהיתר אביו. וכי תימא הותר כולו הוא מכיון שהוא אומר ששוגג מהכל בלשון נדרו. לא היא דכיון דאפילו ללשון זה קיימיה לאסוריה לגבייהו שהרי הוא אומר שהיה הוא אומר פלוני ופלוני אסורין לאו הותר כולו הוא אלא הותר מקצתו בלחוד הוא ואפילו הכי אמרינן הותר כולו. הרנב"י ז"ל.

גרסא דוקא הכי היא: אמר רבה הכל מודים באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורין חוץ מאבא כולהון אסורין ואביו מותר. לא נחלקו אלא באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר. ורבא אמר הכל מודים באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר כולן מותרין. לא נחלקו אלא באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא. בית שמאי סברין לה כר' מאיר דאמר תפוס לשון ראשון ובית הלל סברי לה כר' יוסי דאמר בגמר דבריו אדם מתפיס.

וכך פירושה: דכולי עלמא בין בית שמאי בין בית הלל כולן אסורים ואפילו בית הלל מודו דלא הוי כנדר שהותר מקצתו הותר כולו. משום דמעיקרא בלשון כולכם הדירן דהא הרי הן עליכם כקרבן קאמר דמשמע על כולכם והשתא כולכם ואפילו אביו משמע בכלל אלא שחוזר והתירו כשאמר חוץ מאבא ומזה מודה בית הלל הכא דלא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו. אבל כשאמר אילו הייתי יודע שכן הוא הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר דהשתא לא כללם בנדר כהאי גוונא אמרי בית הלל נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ובית שמאי סברי לדעת רבה דאפילו בכהאי גוונא לא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ורבא סבר דכהאי גוונא דקאמר בחרטתו אילו הייתי יודע שכן הוא הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר אפילו בית שמאי מודו בזה דאמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו. והיכא דכללם כמו בתחלה כגון דקאמר הייתי אומר כולכם אסורים ואבא מותר בהא דוקא פליגי בית שמאי לאיסור. ואפילו הכי בית הלל שרי דכהאי גוונא (מי) נמי שייך למימר נדר שהותר מקצתו הותר כולו. וטעמא דבית שמאי כר' מאיר דאמר תפוס לשון ראשון ומחלוקתם במסכת נזיר דתנן התם הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה בית שמאי אומרים הרי זה נזיר דאמר תפוס לשון ראשון וכיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר. ובית הלל סברי בגמר דבריו אדם מתפיס וכיון דאמר מן הגרוגרות לא הוי נזיר דאין נזיר אלא מיין. הכא נמי סברי בית שמאי תפוס לשון ראשון ואביו היה בכלל כולכם אלא שחזר להתירו ובכהאי גוונא לא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו דהא אפילו כשידע שאביו היה ביניהם ורצה להתיר אביו כללם באיסור ואף על פי שהוציאו מן הכלל כשאמר חוץ. ובית הלל סברי בגמר דבריו אדם מתפיס שהוכיח סופו על תחלתו שאביו לא היה בכלל כולכם שהרי עכשו התירו והוי ליה נדר שהותר מקצתו הותר כולו. הרי"ץ ז"ל.

ואי תיקשי לרבא ור' מאיר כבית שמאי. תריץ דר' מאיר סבר לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה. אי נמי דאמר ר' מאיר אנא דאמרי אפילו לבית הלל ושאני התם דחוץ מאבא גמר דבריו ואינו סותר דבריו הראשונים והותרו כולכם כאחת. וגם נמי נוכל לומר לרבה דאמר לעיל דהיכא דאמר כולכם אסורין חוץ מאבא דכולן אסורין ואביו מותר אמר לך נמי אנא דאמרי אפילו לר' יוסי דר' יוסי מודה הכא דלא שייך כאן הותר מקצתו הותר כולו כיון דאינו מתחרט במאי דאמר מעיקרא כולן אסורין. ואף על גב דודאי הותר מקצתו מיהו הותר כולו לא אמרינן דמנא תיתי. הרא"ם ז"ל.

זאת השמועה יש בה גמגומים. חדא מה שפירש רבינו תם על ההיא דרבה דאמר הכל מודים באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים וכו' דכולם אסורים ואביו מותר לא נחלקו אלא באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר. ופירש רבינו תם דטעמא דכי אמר בחזרה כולכם כולם אסורים היינו משום כי לא החליף דבריו אבל כשאמר בחזרה הייתי אומר פלוני ופלוני מותרין בזה פליגי דבית הלל סברי כיון שהחליף דבריו עקר נדרו ובית שמאי לא סבירא להו הכי. והוא הדין אם בשעת הנדר אמר לזה ולזה ובחזרה אמר כולכם שבזה פליגי. ודבר תימה הוא שמשמע הלשון שתלו הדבר כשאמר בחזרה כולכם או לזה ולזה. ועוד דהוה ליה למימר בפירוש בלא החליף דבריו כולי עלמא לא פליגי כיון שהדבר תלוי בכך.

ונראה לי שדחקו לרבינו תם לפרש כך משום דקאמר תלמודא בתר הכי איתיביה רב פפא לרבא כיצד אמר ר' עקיבא נדר שהותר מקצתו הותר כולו אמר קונם שאני נהנה לכולכם הותר אחד מהם הותרו כולם. שאני נהנה לזה ולזה הותר הראשון הותרו כולם הותר האחרון האחרון מותר וכולם אסורין. בשלמא לרבה מוקי לרישא דאמר לזה ולזה וסיפא דאמר כולכם אלא לדידך בשלמא רישא מוקמת לה דאמר כולכם אלא סיפא דאמר לזה ולזה ר' עקיבא היא בתמיה. עד כאן לשון התלמוד ועתה אבאר לפי דעתי. הרי דחקו לרבינו תם לפרש מה שפירש שאם היה מפרש בפישוטא הכל מודים שאם אמר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ (וכו') מאבא שכולם אסורים משום דאמר תפוס לשון ראשון לא נחלקו אלא באומר הייתי אומר פלוני ופלוני שבית הלל סברי נדר שהותר מקצתו הותר כולו כיון דליכא למימר תפוס לשון ראשון ובית שמאי לא סבירא להו כלל נדר שהותר מקצתו הותר כולו. דאם כן היכי קאמר רב פפא בשלמא לרבא מוקי לרישא דאמר לזה ולזה ועכשו אם נפרש דמוקי לה דאמר בחזרה לזה ולזה ומתניתין מיירי בשעת הנדר אם כן הא דקאמר וסיפא דאמר כולכם מיירי דאמר כן בחזרה והיכי קאמר ר' עקיבא הותר כולו והאמר דר' עקיבא מודה כשאמר בחזרה כולכם שכולם אסורין משום דאמר תפוס לשון ראשון. ואם נפרש בשלמא לרבה מוקי לה רישא דאמר לזה ולזה בשעת הנדר ומתניתין מיירי בחזרה כל שכן שיקשה היאך אמר ר' עקיבא ברישא הותר כולו והלא ר' עקיבא מודה בכולכם בחזרה. ועתה קשיין כל הני קושיות שכתבתי. ועוד קשיא לי דקאמר רב פפא בשלמא רבה מוקי לה רישא לזה ולזה ולפי פירוש רבינו תם ז"ל רוצה לומר בשעת הנדר. אם כן וזה שאומר בתר הכי אלא לדידך בשלמא רישא מוקמת לה דאמר כולכם רוצה לומר בשעת הנדר ואינו כך אלא רוצה לומר בחזרה.

לכך נראה לומר לפי עניות דעתי כי מה שאמר דברי הכל מודים באומר הייתי אומר כולכם אסורין רוצה לומר בפשיטות משום דסבירא ליה לדרבה דבית הלל נמי סבירא להו תפוס לשון ראשון ובלזה ולזה נחלקו דבית הלל סברי נדר שהותר מקצתו הותר כולו ובית שמאי לית להו כלל נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ועתה נפרש לפי שיטתינו איתיביה רב פפא לרב כיצד אמר ר' עקיבא בשלמא לרבה מוקי לה לרישא דאמר לזה ולזה פירוש בחזרה וסיפא דאמר האחרון מותר וכולם אסורין בשאמר בחזרה כולכם דבהני מודה ר' עקיבא דתפוס לשון ראשון. אלא לדידך דאמרת דבכולכם פליגי בשלמא רישא דאמר כולכם בחזרה דר' עקיבא לטעמיה דלא סבר תפוס לשון ראשון. אלא סיפא דאמר האחרון מותר וכולם אסורים היכי מוקמת לה. והכי קפריך תלמודא אלא סיפא ר' עקיבא היא והלא לדידך לא משכחת עוד לר' עקיבא שיהו כולם אסורין. נראה לי ברוך. ברוך אתה ה' למדני חקיך.

עוד קשה לפי פירוש רבינו תם דקאמר תלמודא ולרבה מי ניחא הדין הוא ראשון הדין הוא אחרון אלא כגון שתלאן זו בזו. בשלמא לפי מה שפירשתי דהוה פריך היכי מצי מתוקמא כר' עקיבא ניחא דבכהאי גוונא מתוקמא שפיר כר' עקיבא. אבל לפירוש רבינו תם מה תירץ מקושייתו מכל מקום יקשה אמאי פליגי רבנן עליה. גליון. ועיין לעיל בגיליון המתחיל אמר רבה וכו' פירוש הרא"ש וכו'.

וזה לשון הרי"ץ ז"ל: כיצד אמר ר' עקיבא נדר שהותר מקצתו הותר כולו. לקמן בפרק ר' אליעזר היא. קונם שאני נהנה לכולכם הותר אחד מהם הותרו כולן הואיל וכללן באיסור כולן. שאני נהנה לזה ולזה הותר ראשון הותרו כולן שעיקר לשון קונם על הראשון הזכירו ופלוני הראשון הפסיק בין לשון קונם לתיבת ופלוני השני. אבל אם הותר האחרון כגון שנתחרט ממנו ונשאל לחכם עליו לא הותרו השאר כלל אי נמי כגון שהוא נדרי שגגות באחת מהן שלא היה יודע שהיה הוא בשעת הנדר וחזר ואמר אילו הייתי יודע שהוא היה עמהם לא הייתי מדירו. ולקמן אמרינן אי מיירי בשאמר בחרטתי הייתי אומר כולכם אסורים וכן ברישא. בשלמא לרבה דאמר דאם אמר בשעת החרטה בזה ובזה מחלוקת אבל כולכם דברי הכל אסורים מצית מוקמית לרישא דקאמר ר' עקיבא הותר אחד מהם הותרו כולן כגון דקאמר בחרטתי הייתי אומר לזה ולזה ולהכי קאמר ר' עקיבא הותר לאחד מהן כהאי גוונא דאמר לזה ולזה הותרו כולן דסבירא ליה לר' עקיבא כבית הלל וסיפא דאמר האחרון מותר וכולן אסורים דאמר לכולכם ודברי הכל היא ורבה גופיה אמר לעיל נמי דבכהאי גוונא דברי הכל אסורים. אלא לדידך דאמרת מחלוקת בית שמאי ובית הלל כשחזר ואמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מפלוני וכשאמר לזה ולזה והאחד מהם לא הזכיר דשגג תחלה בו קאמרת דברי הכל מותר בשלמא רישא מילתא דר' עקיבא נוכל לאוקמה דאמר כולכם וסבירא ליה כבית הלל ובית שמאי פליגי עליה לדבריך דאמרת דלדברי בית שמאי לא אמרינן כהאי גוונא נדר שהותר מקצתו הותר כלו. אלא סיפא דמילתיה דר' עקיבא איך איפשר להעמידה. דאם תאמר כגון שחזר ואמר הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מפלוני וסבירא ליה לר' עקיבא כבית שמאי ולא כבית הלל מאי מהני כלל דבסוף הואיל ובעיקר הנדר אמר לזה ולזה. ואי מוקמת לה כגון שחזר ואמר אילו הייתי יודע שכן הייתי אומר פלוני ופלוני מותר והאמרת בזה לעיל דליכא מאן דפליגי בזה דכולי עלמא מותר הוא לכל ואיך יחלוק ר' עקיבא על דבר פשוט ומפורש.

ויש נוסחאות דכתיב בהן אמאי פליגי רבנן עליה דמשמע מתוך אותן גרסאות דאיתא רבנן דפליגי עלה דר' עקיבא. ומשמע להו מדקאמר כיצד אמר ר' עקיבא מכלל דר' עקיבא לחודיה אמר ולא רבנן. ואין גירסא זו ופירושה מיושבת בעיני כלל. ורבא השיבו לרב פפא ולדבריך דקאמרת דלרבה ניחא ומי ניחא סיפא דקתני האחרון מותר וכולן אסורים במאי מוקמת לה דאמר כולכם ואם כן הוא איך שייך שם ראשון ואחרון דקאמר האחרון מותר וכולן אסורין. ותימה הוא בעיני דחוי זה דדילמא ראשון ואחרון דקאמר לא לפי חזרת הדבור נאמר אלא לפי עיקר נדרו דקאמר לזה ולזה וצריך עיון. עד כאן.

איתיביה רב פפא לרבא כיצד אמר ר' עקיבא וכו'. ופליגי רבנן עליה דאמר לא הותרו כולן. הותר הראשון הותרו כולן דקאמר לזה ולזה שתלה שני בראשון ושלישי בשני וכן כולן לומר זה כזה. בשלמא לרבה דאמר דבלזה ולזה מחלוקת אבל בכולכם דברי הכל אסור מצי מפיך לה דמוקי לה לרישא כר' עקיבא דתני הותר אחד מהן הותרו כולן כגון דאמר לזה ולזה ורבנן פליגי עליה דאמר לא הותר כולו דתנן כיצד אמר ר' עקיבא לחודיה אמר ולא רבנן. וסיפא דתני האחרון מותר וכולן אסורים דאמר כולכם ודברי הכל היא דהכי נמי אמר רבה. והיינו היפוך גדול דמאי דאמר קונם שאני נהנה כולכם ברישא מוקי בסיפא דהוה משמע הכי אי אמר ליה אמאי אררת הני ולאלתר לא דייק לכולה סיפא דקתני הותר הראשון הותרו כולן אלא סיפא דסיפא האחרון מותר וכולן אסורין. פירוש:

וסיפא דסיפא דאמר לכלכם וכו'. והאי דקאמר דאמר כולכם הוא הדין בדאמר לזה ולזה כלומר בין בתחלה בין בסוף אלא דחדא מיניהו נקט. וניחא ליה למינקט סיפא דרישא והאי דקתני הותר האחרון האחרון מותר והראשון אסור א"ה עיין בחידושי הרשב"א כאן ולא קא מפרש היכי הכי קאמר ופעמים וכו' שאפילו לר' עקיבא האחרון מותר והראשון אסור והיינו כשאמר בין בתחלה בין בסוף בענין אחד. ולפיכך לא רצה לפרש שלא אמר באומר בכולכם לבד או באומר לזה ולזה לבד אלא כל שמעמיד דבריו.

דף כו עמוד ב[עריכה]

אמר ליה רבא ולרבה מי ניחא לפירוש מה שאתה רוצה לפרשה לזו. סיפא במאי מוקי לה. כלומר כולה סיפא בין סוף דסיפא ואי נמי סוף דרישא דהיינו לזה ולזה בדאמר לכולכם כלומר סיפא דרישא שאמר מעיקרא לזה ולזה ועכשו אמר לכולכם. וסיפא דסיפא שאמר מתחלה ועד סוף לכולכם. הי ניהו ראשון והי ניהו אחרון דקתני האחרון מותר דהא כיון דאמר כולכם ליכא למימר לא אחרון ולא ראשון. ספרים אחרים מאי שנא ראשון מאי שנא אחרון. והכל עולה לטעם אחד אלא שלשון הראשון קאי לרישא דסיפא דהיינו דאמר מתחלה לכולכם ועכשו לזה ולזה. וללשון השני קאי אסיפא דסיפא ובדאמר מתחלה ועד סוף לזה ולזה. ועיקר הקושיא אינה אלא דלא הוה ליה למימר ראשון ואחרון אלא הותר (הראשון) האחד הותרו כולן אי נמי הוא מותר והשאר אסורין. אלא סיפא בשתלאן זה בזה כו'. וכולה סיפא דברי הכל היא ולחדשה באה לאשמעינן דבתולה זה בזה לא לאיסור בלבד תלאן זה בזה אלא לגמרי שאם הותר הראשון בין מחמת שגגה כגון שנמצא אביו או אחיו בין שהותר מחמת שרצה להתירו מחמת פתחים שמצא או אפילו בחרטה כל שלמטה ממנו מותר דלגמרי תלאן זה בזה בין לאסור בין להתיר. הרשב"א ז"ל:

בצל הכופרי. בצלים של אותו מקום והכי גריס המורה בשם דב"ש. ואית דגרסי כופרי. מאי לאו דאמר אילו הייתי יודע שהכופרי יפה ללב הייתי אומר על הבצלים אסורים וכופרי מותר ואפילו הכי התירו ר' מאיר בכל הבצלים ולדברי הכל. וקשיא בין לדידך בין לרבה לדידך קשיא דהאמרת בית שמאי כר' מאיר דאמר תפוס לשון ראשון ואסור בכולכם והכא שרי ר' מאיר אפילו בכולכם. ולרבה נמי קשיא דאמר אפילו בכולכם. אמר ליה רבא אי לרבה קשיא לדידי לא קשיא דאנא מתריצנא לה אליבא דידי הכא במאי עסיקינן באומר אילו הייתי יודע כו' דהיא כלזה ולזה ולכך התיר ר' מאיר בכל הבצלים. ור' מאיר דהתיר אליבא דר' עקיבא ואליבא דרבא. כלומר לדברי הכל התיר וכדאמינא לה אנא דהיכא דאמר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר לזה ולזה אסורין ולאבא מותר דדברי הכל נדר שהותר מקצתו וכו'. ולרבה אכתי קשיא. ואית ספרים דכתיב בהו האי פירכא בלישנא אחרינא. פירוש.

וזה לשון הרי"ץ ז"ל: ועוד הקשה לו רב אדא בר אהבה לרבא קונם בצל שאני טועם. ופירש הטעם למה אמר כן לפי שבצל רע ללב. והלא כופרי יפה ללב. כלומר ידוע הוא שהבצל הבא מכופרי שהוא שם מקום יפה ללב. היכי דמי שהתירו ר' מאיר. מכלל דרבנן שהיו בזמנו פליגי עליה כי הוא לבדו התיר וקשה לרבא לעיל דכהאי גוונא שפירש דברי הכל מודו דשרי. ותירץ דמיהא לא יקשה לרבא דהכא מיירי כגון דאמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כל הבצלים אסורים וכופרי מותר. ורבנן דפליגי אדר' מאיר סברי לה כבית שמאי ור' מאיר כבית הלל ומה שאמר ור' מאיר אליבא דר' עקיבא כבית הלל סבירא ליה שהוא היה מתלמידי בית הלל אי נמי מפני שרבו רבו דר' מאיר. ויש גירסאות דגרסי רבה בהא קושיא והקשה בין לו בין לרבא אלא שהקושיא נעשית בבית המדרש לרבה. וגרסינן במאי לאו אילו הייתי יודע הייתי אומר כל הבצלים אסורים וכופרי מותר והוא הדין דקשה לרבא. לרבה קשיא דקאמר לעיל דבצל כופרי כולי עלמא מודו לאיסור והכא שרי ר' מאיר. ולרבא קשיא דאמר לעיל דבית שמאי סבירא להו כר' מאיר דאמר תפוס לשון ראשון ובכולכם אסר והכא שרי ר' מאיר. (ובתירוצים) ובפירושים יש היפוך גדול בנוסחאות והגירסא הראשונה ופירושה ישרה מן האחרונה. עד כאן.

הכי גרסינן איתיביה רב אדא בר אהבה קונם בצל שאני טועם. ולא גרסינן איתיביה לרבא כי לתרוייהו קא פריך. מעשה היה והתיר ר' מאיר לכל הבצלים מאי לאו דאמר אילו הייתי יודע שהכופרי יפה ללב הייתי אומר כל הבצלים אסורים וכופרי מותר לא דאמר אילו הייתי יודע הייתי אומר בצל פלוני ופלוני אסורים וכופרי מותר. ופירושו דלתרוייהו פריך דלרבא דאמר דבית שמאי כר' מאיר משמע נמי דר' מאיר כבית שמאי ובחדא שיטתא קיימי ואילו בית שמאי אליבא דרבא במעמיד דבריו מיהא אסור דתפוס לשון ראשון: וכל שכן דקשיא לרבה דלדידיה לכולי עלמא באומר כל הבצלים אסורים חוץ מן הכופרי כופרי מותר והשאר אסורים. ופרקינן באומר בצל פלוני ופלוני אסורים וכופרי מותר. והילכך לרבא אף על גב דר' מאיר כבית שמאי הא מודו בית שמאי במהפך דבריו שהותרו כולם ואתיא דר' מאיר ככולי עלמא. ולרבה ר' מאיר דאמר כר' עקיבא רביה דקאי כבית הלל.

וקצת קשה דלהדין גירסא ופירושה קסבר רבא דר' מאיר כבית שמאי והיכי שביק בית הלל ועביד כבית שמאי. ותירצו בתוספות דאיכא למימר דקסבר ר' מאיר דלא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה. ואכתי אינו מחוור דמכל מקום אית ליה דלא כר' עקיבא רביה. ויש לי לומר דרבא לא קאמר אלא דבית שמאי אית להו דר' מאיר דתפוס לשון ראשון ואלא הא דבית שמאי עדיפא מדר' מאיר דר' מאיר לא אמר אלא בתמורת עולה ותמורת שלמים לפי שהוא גומר בלשון ראשון שתהא תמורת עולה וכשחוזר ואומר תמורת שלמים הויא חזרה גמורה. אבל בכולכם אינו כלל גמור דמה שאמר חוץ מאבא לאו חזרה היא אלא אסוקי מילתא בעלמא וכדכתיבנא לעיל. אלא דרב אדא טעי בה וקסבר דלרבא בית שמאי כר' מאיר ור' מאיר כבית שמאי והכא הוא הדין דהוה מצי לתרוצי ליה הכין אלא דניחא ליה לאוקמה להא ככולי עלמא ואפילו למאי דטעי ביה רב אדא. כן נראה לי. ויש גירסאות אחרות וזו הנכונה שבגרסאות וכן נראה שגורסים בתוספות וכן מצאתיה בקצת מחבורי חכמי הראשונים. הרשב"א ז"ל.

ור' מאיר אליבא דר' עקיבא ואליבא דרבנן דפליגי עלה. ואליבא דרבא קאמר תלמודא הכי דאמר לעיל דהיכא דלא אמר כולכם כולי עלמא מודו דמותרים. ורבה אמר דר' מאיר כר' עקיבא ולא כבית שמאי וכהאי לישנא אמר רבה לעיל דפליגי. והשתא לרבה לא מסקי מהא שמעתא אלא כדמסיק תעלא מבי כרבא דהא לא שרי ר' עקיבא אלא היכא שהחליף לשונו ואם נדר אדם בהרבה דברים והותר לו האחד השאר לא הותרו דמי (אבל) יוכל להבין אם משנה מלשון שנדר. אבל לרבא דאמר דלר' עקיבא הותרו כולם בכל ענין וכר' עקיבא הילכתא אם כן אם נדר בכמה דברים קונם בשר ויין ופירות ונמצא לו פתח ביין לבד הותר בכולן (דש"מ) דשמא הלכה כרבא דבתראה הוא או דשמא לגבי רבה לית הילכתא כותיה. ובכולה הך שמעתתא יש לפרש דנדר שהותר מקצתו הותר כולו מן התורה ומדרבנן אינו מותר ולכך חלוקים תרוייהו מר כדאית ליה ומר כדאית ליה. שיטה:

בנות שוח. מין תאנים הבר שקורין קבופיימ"ש. ובעלמא גרסינן בנות שבע משום דשביעית שלהן היא תשיעית לפי שעושות לשלש שנים. פירוש בנות שוח פרי שאכל אדם הראשון שגרמו שוחה לאדם. ובע"ז פרק א' מפרש תאיני חיורתא וכמאן דאמר בסנהדרין אילן שאכל ממנו אדם הראשון תאנה היתה.

הייתי אומו הכלכלה אסורה ובנות שוח מותרות. פרי חשוב הוא. עד שבא ר' עקיבא ולימד נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ולא א"ה אפשר דצריך לומר: ויש גרסינן בזה הייתי אומר תאינות שחורות ולבנות אסורות ובנות שוח מותרות. ואף על גב דבנות שוח מפרש תאיני חיורתא לא קשיא דמין בפני עצמו וחלוק משאר תאנים הוא. ור' עקיבא הוא ופליגי רבנן. ר' נתן וקשיא לרבא דאמר לעיל דהיכא דלא אמר כולכם כולי עלמא מודו דמותרים. ומתרץ לא באומר וכו'. תימה מאי קא סלקא דעתיה דמקשה והא בהדיא הכי תניא. שיטה. וכן הרא"ם ז"ל וז"ל: בנות שוח. פירות שאכל אדם הראשון שהביאו שוחה לעולם. ובפרק קמא דע"ז תאיני חיורתא וכמאן דאמר בסנהדרין תאנה היתה ובנות שבע שגרמו אבל שבעה.

הכי גרסינן אילו הייתי יודע שבנות שבע בתוכה לא הייתי נודר אלא משאר הכלכלה והכי איתא בתוספתא. הייתי אומר תאנים שחורות ולבנות אסורות. שני עניני לבנות הן. ובנות שוח מותרות. ור' עקיבא היא ופליגי רבנן וקשיא לרבא דאמר לעיל דהיכא דלא אמר כולכם (מותרי') כולי עלמא מודו דמותרין. לא באומר וכו' הייתי אומר כל הכלכלה אסורה. וקשה קצת דמאי סלקא דעתיה דמקשה דהא הכי תניא בתוספתא. ואי תיקשי מההיא דאלו מותרין גבי נדר שתי נזירות בבת אחת דהיכא דנשאל על הראשונה קאמר דעלתה לו שניה בראשונה והשתא כיון דהותר מקצתו הותר כולו מה אני להעלות השנייה בראשונה. תריץ דמיירי דנדר בשני פעמים הריני נזיר היום הריני נזיר היום או הריני נזיר למחר. והא דמתרץ לה התם בבת אחת דיחויא הוא דלא מסייע לרבה או שמא רבנן דפליגי עליה דר' עקיבא היא. עד כאן.

דף כז עמוד א[עריכה]

מאן תנא להא דתנו רבנן נדר מחמשה בני אדם כאחד שאמר כולכם אסורין הותר לאחד מהן הותרו כולן. כגון שהיה אביו שם ומה שפירש בחורה לא פירש התנא. חוץ מאחד מהם שהיה שם אביו ואמר בו אין חפצי לאסרו. הוא מותר והן אסורין ולא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו. והאי חוץ אמר אחר שאמר כולכם ומה שיאמר בחזרה לא פירש התנא. והשתא קשיא רישא לסיפא. הרא"ם ז"ל.

נדר מחמשה בני אדם כאחד שאמר קונם שאיני נהנה מכולכם או קונם שאני נהנה לכולכם. הותר אחד מהן כגון שאמר אילו הייתי יודע הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ופלוני מותר או ששתק ולא אמר כלום בחרטתו. אמר להם שאין הקפידה אלא כשחזר לכלול בשעת חרטתו שגלה בדעתו שלא התיר מקצת הנדר אלא כמו שנדר נדר ומתנה על אביו. חוץ מאחד מהם כלומר אם בשעת חרטתו חזר ואמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כולן אסורין. חוץ מאחד מהם כלומר שפרט אחד מהן. הרי"ץ ז"ל.

וכתב רבינו ז"ל ומסתברא לן דלא אמרינן נדר שהותר מכללו הותר כולו אלא גבי נדרי שגגות דמתניתין כבית הלל. כלומר לגבי דינא דמתניתין דאילו הייתי יודע הייתי אומר פלוני ופלוני אסורין ואבא מותר. וגבי הא דתנן התם פותחין בימים טובים ובשבתות. פירוש מי שנדר להתענות חדש או ימים אי נמי שלא לאכול בהם בשר ויין פותחין לו בחרטה אם הוא מתחרט חרטה דמעיקרא ואומר שקשה בעיניו על שנדר כלל. אי נמי פותחין לו בפתח ואומרים לו אילו היית יודע שאסור להתענות בשבת ויום טוב כלום היית נודר ואם אמר אילו הייתי יודע שכן הייתי אומר כולן אסורין ושבת ויום טוב מותרין (או) אז ימי החול אסורין ושבת ויום טוב מותרין. עד שבא ר' עקיבא ולימד בהן שהנדר שהותר מכללו הותר כולו. וכל דדמי להו דפתיח בהו פתחא כלומר שבלא היתר חכם יש פתח לנדרו להיותו מותר מאיליו. דכל נדרי דמשנתינו דאשתרו בהכי כלומר שיש בהן שום פתח בעצמן דאילו הייתי יודע שכן דמו לנדרי טעות והוא דאמר נמי אילו הייתי יודע שאבא ביניכם או שאותן ימים טובים ביניהם לא הייתי נודר אותו נדר כלל אלא הייתי נודר נדר אחר ואומר פלוני ופלוני אסורין. ויום טוב מותר כדרבה. כלומר דדוקא דאמר הכי ששינה לשון הנדר מעיקרו לאפוקי דאם אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כולם אסורין ושבתות וימים טובים מותרין הרי שאר הימים אסורין. אבל נדר שהותר מכללו בחרטה כלומר כגון שאסר על עצמו בשר ויין ונשאל לפני חכם על נדר הבשר והתירוהו לו אי נמי שאסר נכסיו לשנים ושלשה בני אדם ונשאל על האחד והתירוהו לו בחרטה דמעיקרא. לא מיבעיא לדעתיה דרבה דליכא למימר ביה הותר מכללו הותר כולו דהא לא הדר ביה מגופיה דנדר בעיקריה ואף על גב דאמר אילו היה לב זה עלי הייתי אומר פלוני ופלוני אסורין ופלוני מותר דהא מכל מקום בדידהו ליכא חרטה ולא כלום ולא אישתני נדרא. אלא אפילו לרבא נמי נדרא כדקאי קאי. ולשון חכמים מרפא הוא מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא ומאי דניחא ליה בגויה ליקיים וליזיל בנפשיה. כלומר הדבר שהוא נשאל עליו יתירוהו ומה שלא נשאל עליו ישאר באיסור. הרנב"י ז"ל בפירושיו להלכות הרמב"ן ז"ל.

וכתכ הרשב"א ז"ל וז"ל: ולענין פסק הלכה יש מי שכתב הלכה כרבא דבתרא הוא. וכיון שכן לעולם נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ואפילו ראה אותם אוכלים תאנים ואמר הכי הרי הם עליכם כקרבן ונמצא ביניהם אביו או אחיו דאנן סהדי דאילו היה יודע שאביו ואחיו ביניהם לא היה נודר כך אף על גב דאזל ליה לעלמא ולא בא לפני חכם כולם מותרין דנדר שנתבטל מקצתו נתבטל כולו וכטעמא דאתמר בירושלמי כל היוצא מפיו יעשה הא נתבטל מקצתו נתבטל כולו.

ויש מי שפסק הלכה כרבה משום דרבה רביה דרבא ולית הילכתא כתלמיד במקום הרב. ולזה לעולם לא אמרינן הותר מקצתו הותר כולו אלא במהפך דבריו בין מכלל לפרט ובין מפרט לכלל. אבל במעמיד לשונו אפילו לר' עקיבא לא הותר אלא אותו שהותר בפירוש. והילכך במדיר החבורה ונמצא אביו ביניהם ואזל ליה מדיר לעלמא אביו מותר והשאר אסורין. וראיתי לאחד מגדולי הפוסקים שכתב דלא אמרו נדר שהותר מכללו הותר כולו אלא גבי נדרי שגגות דמתניתין כבית הלל וגבי הא דתנן התם פותחין בימים טובים ובשבתות וכל דדמי להו דפתיח להון פיתחא דכל נדרי דמשתרו בהכי דמו לנדרי טעות דהיינו כר' עקיבא ולא בעינן היתר חכם כל ימי החול. אבל נדר שהותר מכללו בחרטה לא מיבעיא לדעתיה דרבה אלא אפילו לרבא נמי נדרא כדקאי קאי. ולשון חכמים מרפא הוא מאי דכאיב ליה אזיל לבי אסיא ומאי דניחא ליה בגויה ליקיים ואזיל אדנפשיה. עד כאן. ואי לאו דגברא רבא אמרה לא מכרעא שמעתא הכין חדא דימים טובים ושבתות גופה אף על גב דפתחא בגויה מכל מקום בחרטה היא ואפילו הכי למד ר' עקיבא ששאר הימים מותרין. ועוד דכל הני דהותר אחר מהן להדין פסקא ניצטריך לאוקמינהו דוקא בשאחד מהן אביו או אחיו דהוו נדרי שגגות הא אחר לא. ואם כן לא הוה להו לסתומי הכין דהא לאו כללא היא דכל שהותר אחד מהם הותרו כולן. ועוד דבשאמר בשעת הנדר לזה ולזה וחזר ואמר לפני חכם כולכם אסורין חוץ מפלוני איצטריכן לדחוקה באומר מרחוק זה וזה אסורין ופרטן אף על פי שאינו מכירין ונמצא אחד מן הפרטים אביו או אחיו: וזה רחוק. וכן נראה מדברי רבותינו בעלי התוספות דאפילו בנדר שהותר מקצתו על ידי חרטה הותר כולו וכן כתב הרמב"ם ז"ל. עד כאן.

מתני' נדרי אונסין. נמי שהדירו חבירו שאמר לו קונם שאת נהנית לי או אני נהנה לך אם לא תאכל עמי היום ואירעו אונס למודר שחלה הוא או אפילו בנו או שעכבו נהר שלא היה יכול לבא ולאכול עמו אין הנדר נדר כלל. הרי"ץ ז"ל. נדרי אונסין הדירו חבירו שלא יהנה ממנו אם לא (אכל איגלי) יאכל אצלו וחלה הוא אינו נאסר בכך דקים לן דאדעתא דאונסא לא נדר. כללא דמילתא דכל נדרים טעמא דהתירום חכמים דבעינן פיו ולבו שוין ואנן סהדי דאדעתא דהכי לא נדר וחשבינן ליה כאילו פירש בפיו דברים שבלבו. שיט"ה:

גמרא. ומשום שהיה רוצה להקשות ולדקדק ממשנה זו הביא ההוא מעשה כאן. הרי"ץ ז"ל.

והוא התפיס. ומסר שטרי זכותו לבית דין שאם לא יבא ליום שלשים יהיו בטלין שטרי זכותו. כלומר מחולין לו או שהודה ששטר מזוייף הוא כדבעינן למימר קמן. ולאו למימרא שיהא צריך מן הדין להתפיס זכותו בבי דינא ולבטולינהו אי לא אתי. אלא על ירי שהכיר שהיו בית דין חוששין דאשתמוטי הוא דקא בעי קנס עצמו בכך. הרנב"י ו"ל.

מאי שנא מיהא דתנן כו'. ומת בתוך שנים עשר חדש הרי זה גט. ואמאי והא מינס איתנס דהא מית ליה ולא גמר למיתב לה גיטא אלא אי לא מיתניס. והכא כיון דמת ואנוס הוא לא ליהוי גט דאילו הוה קיים הוה אתי ומבטל ליה לגיטא דיליה. שאני התם כו'. פירוש.

דף כז עמוד ב[עריכה]

שאני הכא דאתפיס זכותיה בבי דינא. כלומר שמסר שטרותיו לבית דין ובודאי מכיון שהוציא הדבר מתחת ידו גמר ואקני. ולא הויא אסמכתא אלא היכא דליכא אלא דיבורא בעלמא ולא מסר הדבר לחברו ולא לבית דין שעדין הדבר מחוסר מעשה כי ההיא דאיזהו נשך דארעא בחזקת מאריה קיימא. והתנן מי שפרע מקצת חובו והשליש את שטרו. כלומר ביד אחד ולאו למימרא שיכול הלוה לכופו למלוה בכך אלא המלוה נתרצה לו בכך. הרנב"י ז"ל:

והא תנן וכו'. ולא כתב שובר. ר' יוסי אומר יתן ויגבה הכל מנכסים בני חורין דקיימא לן דאותיות נקנות במסירה. וזה אינו נראה לי דדוקא בכתב ומסר. ושמא יש לומר דשאני הכא שלא יצא השטר מכל וכל מידו. אבל מנכסים משועבדים לא גבי אפילו חצי החוב (הנפרע) שלא נפרע שכבר נמחל שעבודו והוי כחוזר ולוה. אמנם אם אמר לו הלוה קודם שקבל המעות של חצי החוב: איני רוצה שתמחול שעבודך מדבר החוב אלא תגבה הכל אף החצי ויהיה השטר ושעבודו ביד שליש עד הזמן ואם יחזיר לך הרי הוא כבתחלה (אף) למאן דאמר קניא גובה הכל מנכסים משועבדים. ור' יהודה אומר לא יתן. דאסמכתא לא קניא דעביד איניש דגזים ומיתר דבריו ולא גמר ומקנה. אבל ההיא דמשחק בקוביא דר' יהודה אמר אם יש לו אומנות שלא הוא יפסול (א"ה צ"ל כשר) ההיא לאו אסמכתא גמורה היא בזאת שהרי ראובן משים ליטרא כנגד ליטרא של שמעון ומתוך שמתכון לקנות גמר ומקני ולא גוזמא הוא. הילכך ליכא להקשות דר' יהודה אדר' יהודה. וכר' יהודה קיימא לן התם דאימתי לפרש.

ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אין הלכה כר' יוסי. והא לא קשיא דשמעינן ליה לרב נחמן פרק איזהו נשך דאמר אני אומר אסמכתא קניא ומניומי אמר אסמכתא לא קניא. דהתם באסמכתא דלא גזים כדתנן התם הלווהו על שדהו אבל הכא במילתא דגזים עסקינן. והכי אמרינן במקבל בבבא מציעא ומאי שנא מיהא דתנן אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא כו' ומתרץ הכא לא גזים כו' שאני הכא דאמר ליבטלון זכותיה ואמר מעכשו. ואמרינן באיזהו נשך דאפילו למאן דאמר אסמכתא לא קניא אם אמר מעכשו קני. עוד פירש הקדוש רבינו נתנאל נשמתו עדן שאני הכא ליבטלן זכותיה והפקיר זכותיו דכיון שמחל אותם מהני דמחילה ראסמכתא הויא מחילה שלא אמר שיחזירוה לו. אבל התם בדר' יוסי מתני שיחזור ויתן לו כל החוב הויא אסמכתא לא קני. והכי צריך לתרץ כי היכי דלא תקשי דרב נחמן אדרב נחמן דהכא קאמר דהלכה כר' יוסי ופרק הרבית קאמר רב נחמן דבין בשעת מתן מעות בין לאחר מתן מעות קנה הכל גבי הלוהו על שדהו לשלש שנים. אלא ודאי שאני התם שהמלוה מוחזק מן השדה והלוה אומר אם לא אקיים התנאי יהי שלך ובידך הוא. שיטה:

שאני הכא דאמר מעכשו ליבטלן זכותיה. ואמרי באיזהו נשך אפילו למאן דאמר לא קניא היכא דאמר מעכשיו קניא בתוספות הר' יצחק. ורבינו תם אמר דלא גרסינן מעכשיו אלא משום דאמר ליבטלן זכותיה שהפקיר זכותיו וגמר והקנה ואפילו אם אמר מיד החזירם לי לא היה מחזירם כיון שביטלן והפקירן. אבל אם לא אמר ליבטלן זכותיה אלא החזירם לי או תנם בידו הויא אסמכתא. הרא"ם ז"ל.

שאני הכא דמיירי כגון דאמר מעכשיו ליבטלן זכותיה. דמעכשיו קא מבטל להו. אבל גבי שליח לא קמבטל להו דהא לא אמר דליתיב שטריה למלוה עד לאחר שלשים. פירוש. שאני הכא דאמר ליבטלן זכותיה. יש מי שפירש דליבטלן זכותיה משמע שהוא מודה אם לא בא לאותו זמן שראיותיו בטילות כלומר שהם שקר. ויש מי שפירש דליבטלן זכוותיה (הני) הוי לשון מחילה ומחילה לאו כאסמכתא (שפיר) דמי דמהשתא גמר ומחיל. אבל התם שמתנה להחזיר לו שטרו ויפרענו פעם שנית הויא אסמכתא ולא קניא.

ומיהו אין פירוש זה עולה יפה לפי מה שראיתי למקצת מגדולי המפרשים האחרונים בפרק גט פשוט באותה משנה דמי שפרע מקצת חובו שפירשו שאין האסמכתא על חזרת השטר אלא על פרעון אותו מקצת שכבר פרע לו שהוא התנה עם המלוה שאם לא יפרענו מכאן ועד ל' יום שלא יהא אותו מקצת שנתן פרעון אלא מתנה ולפיכך יגבה בשטרו כל חובו ובאותו מקצת הוא דקאמר ר' יוסי שקנאו המלוה ור' יהודה אמר דהויא אסמכתא ולעולם לא הויא מתנה אלא פרעון ולפיכך לא יחזיר לו את שטרו כדי שלא יגבה בשטר פרוע. והא הכא שהגיע זמן ולא פרע נמצא שמחל לו אותו מקצת שפרעו כאילו לא פרעו ואפילו הכי אמר ר' יהודה לא יחזיר וקיימא לן כותיה. והוצרכו לפרש כן שאם אי אתה אומר כן אף לכשתמצי לומר דאסמכתא קניא היאך חוזר וגובה בשטר זה הרי נמחל שעבודו. והראשונים לא פירשו כן אלא שהאסמכתא על חזרת השטר היא. וכדבריהם נראה לי דאם אתה אומר על מה שפרעו הוא שנחלקו למה הוצרכו להעמידה במשליש את שטרו ליתני מי שפרע מקצת חובו ואמר לו אם לא פרעתיך מכאן ועד יום פלוני גבה כולו. ועוד למה לא יחזיר שליש את שטרו דהא ליכא אסמכתא בחזרת השטר אלא במחילת המעות יחויר ולא יגבה ולא הוה להו למימר אלא גובה כולו ואינו גובה כולו. ומה שהוקשה להם משטר שנמחל שעבודו לא קשיא דודאי כשמחזיר לו את השטר לגבות בו הוה ליה ההוא מקצת שפרע מתנה או מחילה אלא שזה תלה מחילתו או מתנתו בהחזרת השטר כלומר החזר לו את שטרו וכשתחזירנו לו יגבה את הכל ויהיה מה שנתתי מתנה ועד שלא יחזיר ואינו גובה בו פרעון הוי הילכך הכל תלוי בהחזרת השטר ועיקר האסמכתא בהחזרת השטר היא ובדידה פליגי. והילכך איפשר להאי פירוש דפירש הכא וכדתניא. כן נראה לי הרשב"א ז"ל.

והילכתא אסמכתא קניא אף על גב דלא אתפיס ליה והוא דלא אניס באונסא דמוכחא לאינשי דהוי אונס. וכי קאמר נמי דאסמכתא קניא והוא דקנו נמי בקנין ובבית דין חשוב. כלומר קמי בי דינא דהוי חשוב ומומחה לרבים. ואמר לנו המורה דקנין לפני קהל כקנין לפני בית דין חשוב דמי. פירוש. וכן פירש הרנב"י ז"ל וז"ל: והילכתא אסמכתא קניא. פירוש לאו אהאי עובדא דאתפיס זכואתיה בבי דינא קאי דהא פרישנא דהאי לאו אסמכתא היא מכיון דאודי ליה דבטלן זכואתיה. אלא אאסמכתא דעלמא קאי דהיכא דאמר ליה לחבריה אי לא עבידנא מילתא פלן מכאן ועד ל' יום יהיבנא לך הכי והכי אי לא עביד קנה הלה. עד כאן.

אבל הרשב"א ז"ל פירש וזה לשונו: והלכתא אסמכתא קניא והוא דלא אניס והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב. פירוש אסמכתא קניא כהא דמתפיס זכותיה עד כאן. וכן כתוב בשיטה וכן בהרא"ם ז"ל וז"ל: והילכתא אסמכתא קניא. פירוש היכא דאמר ליבטיל זכותיה. והוא דלא אניס והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב אבל מעכשו מהני בכולהו. כללא דמילתא היכא דגזים לא קני ואי אימר מעכשו קני. ואי נמי לא גזים ואין בידו לעשות מה שהוא אומר לא קני כדאיתא בשלהי איזהו נשך ומאי שנא מדתנא אם אוביר ולא איעביד כו' ומשני התם בידו הכא לאו בידו. ואי גזים אף על גב דבידו לא קני כדאמר בהמקבל אי מובירנא לך כו' עד הכא גזים והכא לא גזים. ובכל מקום שנותנין זה כנגד זה וזה כזה כגון משחק בקוביא בסנהדרין וערבון והמראה בהזהב והמראה נגיי"ר בלע"ז לא הוי גוזמא וקני. ואי אימר מעכשו מהני כדאמר באיזהו נשך. וערבון שנותנין בשידוכי אירוסין אף על גב דלא הוי בית דין ולא אמר מעכשיו קני שהרי נותנין זה כנגד זה והוי כמו משחק בקוביא וערבון דהזהב וקני אליבא דר' יהודה נמי כנגד ערבון. ותרתי בעינן לא גזים ובידו. ולא קניא אסמכתא אלא כשיש קנין חשוב למקרקעי כדאיתא להם ולמטלטלי כדאיתא להן. אבל בדיבורא בעלמא לא קני דלא עדיפא אסמכתא מהיכא דלא אסמיך דבעינן קנין. ולפי ששמעתי אומרים באסמכתא דקניא בלא קנין כתבתיו. בית דין חשוב החשוב שבעיר. עד כאן.

והוא דקנו מיניה ובבית דין חשוב. מפני שזה הענין שמתפיס זכיותיו היינו שבית דין קובעין זמן להביא ראיותיו ומדרך קנס אמרו לו שיתפיס זכיותיו כדי שלא ישמט מבעל דינו. וכיון שבית דין חשוב הוא ומומחה לרבים יש לו לעשות כזה וקרוב לדין הוא. אבל בית דין שאין חשוב אין כח בידו לעשות כן ואם עשה אסמכתא הויא ולא קניא. ובבית דין חשוב נמי לא עשה ולא כלום אלא אם כן קנו מבעל דבר ממש והיינו דכתב גאון ז"ל דהאי דינא ליתיה אלא במתפיס זכותיה בלחוד משום דבי דינא אפילו בבית דין חשוב אין לו עסק באסמכתא דעביר איניש אנפשיה אלא בכי האי דוקא דעליה דידיה רמיא לאקבועי זימנא ולאכפויי בעלי דינא דלא לישתמיט חד מן דיניה. וכטעם הזה כתב הרמב"ן ז"ל בפסקי הלכותיו.

וזהו שכתב הריא"ף ז"ל בהלכות משמיה דגאון ז"ל בפרק גט פשוט גבי מי שפרע מקצת חובו. ובהא נראה דמתרצא לן הא דמשמע בפרק איזהו נשך גבי משכן לו בית משכן לו שדה דכל שאמר מעכשו לא הויא אסמכתא. והכא בעינן דקנו מיניה בבית דין חשוב ואף על גב דכל קנין סודר על כרחין במעכשיו הוא דאי בלא מעכשו לא קני כלל משום דכיון דבשעתו לא קנה לאחר ל' יום נמי לא קנה דהא הדר סודרא למריה והוי כמשוך פרה ולא תיקני לך אלא לאחר ל' יום דלא קנה אלא אי קיימא בחצרו לאחר ל' יום אי נמי דאמר מעכשו. אלמא אפילו מעכשו אסמכתא הויא אלא אם כן קנו מיניה בבית דין חשוב. ומיתרצא לן בהאי דגאון ז"ל דהכא שאני דהוי כעין קנסות של בית דין אבל באסמכתא דנפשיה במעכשו בלחוד סגי ליה.

אבל רבינו תם ז"ל פסק מכח הלכה זו דאפילו במעכשו הויא אסמכתא ולא קניא עד דקנו מיניה בבית דין חשוב. וההיא דפרק איזהו נשך שאני משום דהשדה ביד המלוה עצמו אבל הכא דהשליש ביד בית דין ולא ביד בעל הדבר בעצמו בכי הא לא קני אפילו במעכשו עד דקנו מיניה בבית דין חשוב. והתימה מן הרב רמב"ם ז"ל שכתב בפירושי המשנה שלו בפרק גט פשוט גבי אותה משנה דמי שפרע מקצת חובו והשליש את שטרו דאין הלכה כר' יוסי משום דאסמכתא לא קני אלא אם כן קנו מיניה בבית דין חשוב ויתפיס זכיותיו באותו בית דין והוא שלא יהא אנוס ולא יקרא בית דין חשוב אלא סמוכים בארץ ישראל. הנה שעשה כל האסמכתות בענין אחד ובכולן קמצריך תנאים אלו שהוזכרו כאן בשמועתנו. ואם כן תיקשי עליו ההיא דפרק איזהו נשך שאי אפשר לו לתרץ ההיא משום דשדה ביד המלוה וכמו שתירץ רבינו תם ז"ל דאם כן אפילו בלא מעכשו לא הויא אסמכתא לדעתו ז"ל שהוא כבר כתב בחבירו דמי שנתן ליד חבירו שום דבר ואמר לו הרי זה שלך אם תלך למקום פלוני קנה ואין זו אסמכתא שאין אסמכתא אלא באומר אם תעשה כך וכך אתן לך כך וכך. וצריך עיון. וכן מה שכתב דאין בית דין חשוב אלא סמוך בארץ ישראל צריך עיון שאם כן היה לו לומר במומחה. ואין הענין אלא בבית דין חשוב שיש לו כח להפקיר ממון.

תניא בתוספתא בבא מציעא משכן לו בית משכן לו שדה ואמר לו אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני אין לי בידך כלום. הגיע זמן ולא נתן יתקיים התנאי דברי ר' יוסי. ור' יהודה אומר היאך זוכה זה בדבר שאינו שלו אלא ינתחנו. ומודה ר' יהודה בשנים שהיו עוררים על השדה ואמר אחד מהם אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני אין לי בידך כלום הגיע זמן ולא בא באמת שאבד את זכותו. וזה כענין פירוקא דפריקו הכא שאני הכא דאמר ליבטלן זכותיה. ויותר מזה כתבתי בדיני דאסכמתא בפרק איזהו נשך וכן בבבא בתרא פרק גט פשוט בסיעתא דשמיא. הרשב"א ז"ל.

כתב הרנב"י ז"ל בפירושו להלכות הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב. כלומר הא דקאמינא לך דאסמכתא קניא דוקא דשעביד נפשיה לחבריה בקנין סודר בההיא מילתא לפני בית דין חשוב דהיינו יחיד מומחה או שלשה דלאו מומחין. ותמה הוא דכיון דקיימא לן כר' יהודה דאסמכתא לא קניא היכי אלימי בית דין חשוב לאפוקי ממונא שלא כדין. וכי תימר משום דקנו מיניה הא ליתה דכל היכא דלא אשכחן דאסמכתא נפקא מדין אסמכתא אפילו בקנין לא מפיק מדין אסמכתא עד דאיכא מעכשו כדאיתא בפרק איזהו נשך. וי"ל זהו שכתב רבינו ז"ל וקאמר גאון דהאי דינה ליתיה אלא במתפיס זכותיה בלחוד ומסתברא כותיה. והדין פסקא דרבינו הגדול היא ומילתא דטעמא הוא דלית ליה לבית דין חשוב עסק באסמכתא דנפשיה כלומר בדברים שבינו לחברו שאין לבית דין עסק בדבר כגון ההיא דהלוהו על שדהו ואמר לו אם לא נתתי לך עד שלש שנים הרי הוא שלך דקיימא לן דלא אמר כלום משום דאסמכתא היא. וכן גבי ההיא דמי שפרע מקצת חובו ואמר לו אם לא נתתי לך את השאר עד שלשים יום תן לו את שטרו דהוי אסמכתא ולא קנה אף על גב דקנו מיניה בהני תרי ובדכותיהו בבית דין חשוב לא קנו אלא גבי אי לא אתינא עד תלתין יומין כגון דקבעו ליה זמן לשלשים יום. כלומר דכי אמרינן דאיקנו מיניה בבית דין חשוב קנה אפילו במקום אסמכתא דוקא כגון דאית ליה לבי דינא עסק ושייכות בההיא מילתא דקא קניס איהו נפשיה כגון דקבעי ליה זמן להביא ראיותיו לשלשים יום שהוא זמן בית דין וקא תפיס נפשיה בהך סימנא שהוא נותן עיניו לאותו זמן של שלשים יום שהוא סבור שעל כל פנים יבא לאותו זמן ומתפיס להו זכותיה כי היכי דלא לישתמיט אשתמוטי דהך אסמכתא מעשה בית דין היא דבי דינא קבעי זימנא לראיות כדתנן כל ראיות שיש לך הבא מכאן ועד שלשים יום. הילכך קנסא נפשיה באסמכתא כיון דקנו מיניה הויא לה קרובה לדין וקניא. אבל בשאר מילי לא קניא. פירוש אפילו קנו מיניה בבית דין חשוב כי הנך תרי דלעיל וכיוצא בהן בדברים שאין לבית דין עסק עמהם אלא דאיהו מנפשיה עבד הכי בהדי חבריה. ומיהא נמי שמעינן דקנין לא מפיק מדין אסמכתא דדוקא באסמכתא שהיא במילתא דאית להו לבי דינא עסק בהדה אמרינן דאי קנו מיניה קנו ואפילו בההיא דוקא בבית דין חשוב. מכלל דגבי אסמכתא בעלמא לא מהניא קנין. ואף על גב דמעכשו מפיק מדין אסמכתא כדאיתא באיזהו נשך קנין לא מפיק. ודלא כרבינו תם ז"ל שכתב דקנין כמעכשו וליכא דין אסמכתא היכא דאיכא קנין. וקאמר נמי ומעכשיו כקנין דכי היכי דבקנין בעינן בית דין חשוב הכי נמי במעכשיו דמפיק מדין אסמכתא דוקא בבית דין חשוב. ולא הודו לו חביריו אלא מעכשו מפיק מדין אסמכתא אפילו בלא בית דין וקנין לא מפיק מדין אסמכתא אפילו בבית דין חשוב אלא אם כן במלתא דאית להו לבי דינא עסק בהדה בדומיא דעובדא דרב הונא דשמעתין.

תניא בתוספתא משכן לו בית משכן לו שדה ואמר לו אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני אין לי בידך כלום. כלומר שיהא השדה שלו. הגיע זמן ולא נתן יתקיים התנאי דברי ר' יוסי. פירוש דר' יוסי לטעמיה דאמר אסמכתא קניא. אמר ר' יהודה היאך זוכה זה בדבר שאינו שלו. אלא ינתחנו כלומר יוציאנו מן הקרקע על כרחו כשיפרענו ולישנא בעלמא הוא כדאמרינן בשליח בית דין מנתח נתוחי. ומודה ר' יהודה כלומר דאמר אסמכתא לא קניא. בשנים שהיו עוררין על הבית ועל השדה כלומר לפני בית דין. ואמר אחר מהם אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני כלומר ואביא ראיותי אין לי בידך כלום. הגיע זמן ולא בא באמת שאיבד את זכותו. כלומר הואיל ומילתא דאית ליה לבי דינא דשייכות בהדה היא שהן הקובעים לו זמן שלשים וכענין ההוא דלעיל דקנו מיניה בבית דין.

וכתכ רבינו ז"ל ואסמכתא כיון דאתא לידן נימא בה מילתא דקא חזינא בה לרבוותא קיטרי. ודאי מימר קאמרי דכל דאי לא קני ואף על גב דקנו מיניה. כלומר כל מתנה או מכירה או חיוב שאומר לחבירו בלשון אם לא קני ואפילו בקנין כדאיתא בגמרא פרק איזהו נשך משום דכל דאי הויא אסמכתא. איכא למידק עלה מכדי כולהו תנאי מהיכא גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן. והא אם נינהו אם יעברו ונתתם. כלומר והוה לן למימר דאף על גב דיעברו לא יתנו. ותנן כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי ולא בעינן מעכשו. כלומר דנימא דמפיק לה מדין אסמכתא. ותו דאמור רבנן דכי אמר מעכשו לא בעינן תנאי כפול ולא חד משאר דיני דתנאי בני גד ובני ראובן דשקלינן וטרינן להו במתניתין ובמתניתא ובגמרא כולהו בלא מעכשו נינהו ולא בטילי משום אסמכתא. ומסתברא לן דהנך מילי דמקשינן להו לא קשיאן אהדדי ולא נגען חדא בחברתה דלא אמור רבנן אסמכתא אלא במילתא דתלי לה ההוא דאתני בגופיה ובדעתיה. כלומר שתולה התנאי בעצמו כגון שדי נתונה לך אם לא אעשה דבר פלוני שסומך בדעתו דיעשנו ואינו גומר ומקנה. כגון הא דאתמר הכא אי לא אתינא מכאן ועד תלתין יומין. פירוש שתולה הדבר בעצמו. וכגון הא דתנן אם לא נתתי לך מכאן ועד שלשים יום החזיר לו את שטרו וכדתנן נמי בפרק איזהו נשך הלוהו על שדהו ואמר לו אם אי אתה נותן לי מכאן ועד שלש שנים הרי היא שלי דכיון דמקנה הוא דאתני אנפשיה אסמכתא היא דאית ליה בדעתיה לקיומיה ההוא תנאיה. כלומר סומך הוא על דעת עצמו שיקיים אותו תנאי. כי היכי דלא ליזדבן ההוא ארעא ולא ליהדר שטרא ולא ליבטלן זכואתיה. וכל דכותהון פירוש כגון הנך דהחזיר לו את שטרו והלוהו על שדהו. אבל תנאי בני גד ובני ראובן מקנה הוא דאתני עליה דקונה ואמר ליה אם עבדת מילת פלן ופלן תיקני הדא ארעא או האי מטלטלו ולאו מילתא דאסמכתא היא דלאו בידיה דמקנה היא מילתא ולאו בדעתיה דידיה תליא דליסמוך ביה דעתיה בכלום בעולם אלא גמר ויהיב הוא על תנאי. כלומר הכונה שאין דין אסמכתא אלא בשהוא תולה התנאי בדעת עצמו לומר אם לא אעשה כך שדי נתונה לך דאנן סהדי דאיהו לא גמר ואקני אלא דמתוך שהוא סבור שישלים הדבר הוא אומר כן ולא שיגמור ויקנה. אבל תולה בדעת אחרים ואמר אם תעשה דבר פלוני שדי נתונה לך אין לומר בו אסמכתא שהרי אין הדבר בידו להשלים כדי שתאמר מתוך שהוא סומך בדעתו לעשות כן הקנהו לו ולא על דרך האמת. וכי דיקת בכל מה דאמור בגמרא מתברר לך דקושטא הכין דכל דאיתמר באסמכתא משכחת לה באם לא עבידנא וכל דאיתמר בתנאין באי עבדת ואי איתעביד ובהך סברא שייכא פלוגתא דרמי בר חמא ורב ששת דאיתא בסנהדרין גבי משחק בקוביא. פירוש דקתני במתניתין פסול לעדות. דרמי בר חמא סבר משחק בקוביא דפסול משום דגזלן דאסמכתא הוא. ורב ששת אמר כל כי האי גונא לאו אסמכתא משום דלא תליא מילתא בדעתיה אלא אף בדעתא דחבריה ובמעשיה דידיה וקיימא לן כותיה. ואפילו טעמיה דרמי בר חמא כלומר דחשיב לה אסמכתא מפרש בגמרא משום דאמר קים לי בנפשאי דידענא טפי. כלומר דענין משחק בקוביא ומפריחי יונים קרוב ענינם לתולה בדעת עצמו וסבור הוא שידע באותו אומנות יותר מחברו ועל זה הוא סומך כשהוא מקנה לחבירו המעות הללו ולא גמר ומקני. אבל דכולי עלמא כל תולה בדעת קונה לא אסמכתא היא. ואפילו תולה נמי בדעת אחר כגון דאמר אי לא אתי איש פלוני מכאן ועד תלתין יומין שדי נתונה לך שדי מסורה לך לאו אסמכתא היא דהא לא סמיך על דעתיה. ודמיא הא מילתא לתולה בדעת יונו דאתמר התם דאי משוי זוזיה בהדי חבריה ואמר ליה אי תקדמיה יונך ליוני שקול הני זוזי קאני דכיון דתולה הוא הענין בדעת יונו לאו אסמכתא היא לכולי עלמא. אלא משום דבנקשא תליא מילתא. כלומר אלא דרמי בר חמא היה חוכך בוה דאסמכתא היא דדמיא קצת לתולה בדעת עצמו משום דבהפרחת יונים בנקשא תליא מילתא כלומר בסיפוק ידים תלוי הדבר דעל ידי שהבעלים מטפחין בידיהם הן מפריחי יונים ומי שיודע לטפח יותר בידיו יונו מפריח ותר. ומימר אימר אנא ידענא בנקשא טפי. הא לאו הכי פירוש אלא שהכל תלוי בדעת אחרת תנאה הוי ולאו אסמכתא.

ואי קשיא לך והא בפרק גט פשוט אתמר ערב משתעבד פלוגתא דר' יהודה ור' יוסי. לר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא פירוש במי שפרע מקצת חובו. לא משתעבד. פירוש משום דאסמכתא היא כי אמר ליה אי לא פרע לך לוה אנא יהיבנא לך. ואיצטריך גמרא למימר דשאני התם דבההיא הנאה דקא מהימן ליה מלוה גמר ומשעבד נפשיה הא לאו הכי אסמכתא הוי ואמאי והא תולה בדעת אחר הוא אי לא פרע לך לוה עד משלם זמנך אנא יהיבנא לך. ולטעמיך. דקשיא לך הכי. ערב דלאחר מתן מעות דלית ביה הנאה דהימנותא בכלום פירוש שהרי לא על אמונתו הלוהו דנימא בההיא הנאה דקא מהימן ליה ויהיב ליה זוזי גמר ומשעבר נפשיה. אמאי משתעבר בקנין. פירוש דקיימא לן דערב בשעת מתן מעות משתעבד אפילו בלא קנין וערב דלאחר מתן מעות כגון שהיה חונק את חברו בשוק ואמר לו הנח לו ואני ערב אי קנו מידו משתעבד. ואמאי הא הויא אסמכתא. דהא קנין באסמכתא לא קני כלומר ואי איפשר לומר דבההוא קנין משעבד ליה. אלא ערב דמי לאסמכתא ולא הוי אסמכתא. דמי לאסמכתא דאנן סהדי דאי לאו דסמיך באומדנא דנפשיה דודאי פרע ליה לוה משום דלא עביד איניש דלישוי נפשיה רשע דכתיב לוה רשע ולא ישלם לא הוה איהו משעבר נפשיה כלל. אי נמי מימר אמר פירוש ערב כפינא ליה בבי דינא פירוש ללוה ופרענא ליה מדיליה ואי לא פרענא ליה מדיליה משלמנא מדילי ואסמכתא זוטרתי היא דסמך בנפשיה. וכי איכא הנאה דהימנותא או קנין משתעבד דלאו אסמכתא גמורה היא כיון שתולה אף בדעת אחר.

ומיהו תולה בדעת אחרים בנוהג שבעולם כלומר דזימנין דאף בתולה בדעת אחרים שייכא אסמכתא כגון שבנוהג שבעולם ראוי הדבר שאותן אחרים יעשו אותו ענין ועל כך הוא סומך במה שאמר לחברו אי לא עביד מילתא פלניא יהיבנא לך אנא הכי והכי. בכי האי גונא נמי שייכא אסמכתא וכדמפרש ואזיל. היינו פלוגתא דרב חמא ורב אשי דגרסינן בפרק איזהו נשך אמר רב חמא האי מאן דיהיב זוזי לחבריה למיזבן ליה חמרא. פירוש במקום הזול כרי שימכרנו כאן וירויח בו. וחייב לו את עצמו דאי לא זבין ליה ישלם לו כאותו סך שירויח בו אם ימכרנו במקום פלוני שהיין נמכר שם ביוקר דהיינו פרוותא דביל שפט. ופשע ולא זבן ליה משלם כדאזיל אפרוותא דביל שפט. כלומר יש עליו לשלם כמו שהתנה. אמר אמימר כי אמריתה לשמעתא קמיה דרב זביד מנהרדעא אמר לי כי קאמר רב חמא הני מילי ביין סתם. פירוש שחייב לו את עצמו אם לא יקנה לו שום יין דכהאי גוונא ודאי פשע בשלא קנה דודאי ימצא מי שימכור לו. אבל ביין זה לא. אבל אם חייב לו את עצמו אם לא יקנה לו יין פלוני לא מיחייב לשלומי ליה אי לא מייתי. מי יימר דמזבני ליה ניהליה כלומר ולאו פשיעה היא. רב אשי אמר אפילו ביין סתם נמי לא משלם אסמכתא היא ואסמכתא לא קניא. כלומר דסבור היה שימצא למכור ולא מצא וסומך היה על נוהג שבעולם שימכרו לו. ורב חמא סבר דלאו אסמכתא היא הואיל ותלוי היה הדבר בדעת אחרים אף על פי שנוהג שבעולם הוא למכור. והוינן בה ולרב אשי כלומר דקרי לה אסמכתא מאי שנא מיהא דתנן אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבאי. פירוש גבי מי שקבל שדה מחברו באריסות והתנה עמו שאם יוביר את השדה ולא יעשה בה עבודה ישלם ממיטב נכסיו אף על פי שאינו בדין שישלם לו כלום דקיימא לן המבטל כיסו של חברו אין לו עליו אלא תרעומת ולא הויא אסמכתא. ומפרקינן התם בידו הכא לאו בידו כלומר התם בידו הדבר לגמרי פירוש שלא להוביר את השדה. הכא לאו בידו אלא טועה בסמך דעתו ותולה בנוהג שבעולם שהיין עשוי לימכר ומשום הכי הוי אסמכתא.

וכי מעיינינן נמי במילי דאסמכתא אשכחן לכולהו דאינון מילי דבטול מעשה: אם לא באתי אם לא נתתי ובהני הוא דאיכא למימר שסמך דעתו למעבד הכי ואתני והשתא לא איתרמי ליה. כלומר שהיה סבור שיבא או שיעשה וכשלא עשה כן לא פשע. אבל בקיום מעשה מסתברא דלאו אסמכתא היא כלומר אפילו בתולה בדעת עצמו. והיכי דמי שדי נתונה לך שרי מכורה לך אם אעשה דבר פלוני ולא אשגח אתנאיה ועבד ההיא מילתא דאתני בה. כיון דבדעתא דנפשיה עבד כלומר דמי הכריחו לעשותו שמע מינה גמר ואקני.

וכל דאמור רבנן באסמכתא ליתה אלא בדיני ממונות אבל בגיטין וקידושין ליכא דינא דאסמכתא דהא תנן גבי תנאי גיטין כמה זימני אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש אם אעבור מנגד פניך שלשים יום ולא בטלן משום אסמכתא. כלומר אפילו במידי דתלי בנפשיה ובביטול מעשה. ואף על גב דאדכרו אסמכתא בנזירות ובמס' סנהדרין ההיא ר' יהודה היא משום ר' טרפון דאמר לא ניתנה נזירות אלא להפלאה.

ומפי החכם הגדול ר' יונה בר' יוסף יצ"ו שמעתי כלל בדין האסמכתא שכל שהוא אומר לתת הדבר מתוך שהוא דחוק לעשות כן הויא אסמכתא כגון ההיא דמי שפרע מקצת חובו דמתוך שחברו דוחקו לפרוע לו הכל הוא אומר לו שמקצת חוב זה שהוא פורע יהא מתנה אם לא יתן לו השאר לשלשים יום וכן בהלוהו על שדהו שהוא דחוק וצריך למעות והוא אומר לו הלויני ואם לא נתתי לך מכאן עד שלש שנים הרי היא שלך. וכן אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא וכן אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי מפני שאין לו במה יתפרנס והוא צריך לריוח זה של קבלנות הוא אומר לו שימסרנה לו לקבלנות ואם יוביר ולא יעביד ישלם לו אלפא זוזי. וכן בההוא דיהב ליה חבריה זוזי למזבן ליה חמרא אפרוותא דביל שפט כי האי גוונא שהוא סוחר לקנות יין במקום שנמכר שם בזול ואומר לחבירו שיתן לו מעות לעסק זה וילך ויקח בזול ומתוך שנותן עיניו באותו ריוח הוא אומר לו שאם לא יקנה לו שם מן היין שישלם לו כפי אותו הזול. וכן בההיא דאיזהו נשך אי לא פרענא לך מכאן ועד יום פלוני גבי מהאי חמרא. וקרי לה התם אסמכתא משום דההוא חמרא הוא היה צריך לו לשתייתו או להתעסק בו ומתוך שהיה חברו דוחק אותו לפרעו הקנה לו אותו היין לפרעונו אם לא פרעו עד יום פלוני. ואנן סהדי דכל כי האי גונא לא מקני איניש על קושטא אלא דאמר לחבריה הכי כי היכי דחבריה ליעביד מאי דקאמר ליה איהו. אבל בגטין וקדושין ומתנות ושאר תנאים בכגון בני גד ובני ראובן ליתיה להאי טעמא דמי הכריחו לומר אם לא אעשה כן שדי נתונה לך וכן אם לא באתי ליום פלוני הרי זה גיטיך או הרי את מקודשת לי אי לאו דגמר ואקני. עד כאן.

מתני'. עד עתה פרשו בנדרים הנדרים האסורים והמותרים והשתא מפרש שיש מקומות שיש לנדור בתחלה. שיטה.

נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין. יש מי שפירש הרגין היינו ישראל לסטים מזויין וחרמין ליסטים שאינו מזויין. ולמוכסין לא זו אף זו קתני. שהיא של בית המלך אף על פי שאינה שלהם. ותניא בתוספתא תולין להרגין ולחרמין ולמוכסין לתרומה לגוי ולבית המלך ואין תולין להם לישראל. ואיתמר נמי בירושלמי. והתם מפרש טעמא דגרסינן התם תני תולין. פירוש תולין למוכס שהפירות האלו הן של גוים או של מלכות אבל לא תולין לומר לו של ישראל פלוני הם שהוא אלם לפי שישראל כשהם בעלי זרוע מצויין ליפול ושמא אחר שירד מגדולתו יבא המוכס ויגלגל עליו את המכס שהפסיד בשבילו כשהיה אלם. תולין במלכות ובגוים אבל לא בישראל שבעלי זרוע מצויין ליפול דלא יפול ויגלגל עליו קדמיתא.

ובית הלל אומרים אף בשבועה. ירושלמי תני ר' ישמעאל לא תשבעו בשמי לשקר נשבע אתה להרגין לחרמים ולמוכסים. הרשב"א ז"ל. וזה לשון הפירוש: נודרין להרגים שהורגים ונוטלין ממון. חרמים נוטלין ממון ואינן הורגין. ולמוכסין שהן של תרומה אף על פי שאינה תרומה כדי שלא יהו נוטלין אותם מהם דהיינו נמי נדרי אונסין. בכל נודרין. בכל לשונות שבנדרים בין קרבן וקונם נודרין להן שהן של תרומה. חוץ מבשבועה דבשבועה אינו רשאי לישבע. ובהרגין ובחרמין (גוים) ישראל עסקינן שמתייראין מן התרומה מפני שיש בה עון מיתה. והמוכסין אפילו במוכסין גוים עסקינן והיינו דקתני שנודרים להם שהם בית המלך. עד כאן. וכן למוכסים נודרים להם שהוא יין או שמן של תרומה אף על פי שאינו של תרומה כדי שלא יקחוהו כי אולי אף על פי שהם גזלנים וחמסנים יותר יחושו ויזהרו לאכול תרומה מלאכול דבר גזל. והכל מותר כי נדרי אונסין הן. או נוכל לפרש כי כשהן של תרומה אמוכסין קאי ולהרגין ולחרמין נודרים להם נדר אחר כגון ליתן להם ממון ידוע שלא יהרגום או חפץ פלוני. כן נראה לי.

בכל נודרין חוץ מבשבועה. כלומר בכל ענין קשר של איסר נקשרים עמהן ואינו עובר על בל יחל ובלבד שהיה לבו לדבר המותר. חוץ מבשבועה דמתוך דחמירא לא התירו לו לישבע להם אלא על האמת. ובית הלל מתירין אפילו בשבועה דכיון דהותר הדבר משום סכנת נפשות אין לחלק. ובית הלל אומרים יפתח לו ואפילו בשבועה כדמוכח בגמרא. הרי"ץ ז"ל.

בית שמאי אומרים. בכל איסרים שבעולם בקדשי מזבח ובקדשי בדק הבית התירו במקום אונס. חוץ מבשבועה שלא התירו לו לישבע משום דשבועה חמורה דכתיב בה לא ינקה. בית שמאי אומרים במה שהוא מדירו. לא התירו לו לנדור כטעם המפורש בגמרא אלא ממש בדגר שהוא תובעו. דסלקא דעתך כיון שההרג תובעו והוזקק לירור ידור אפילו בדבר שאינו תובעו דלאו היינו יפתח לו בנדר. ובית הלל אומרים אף במה שאינו מדירו דהיינו טפי מפתח דאילו יפתח אחר לך ואמר לו א"ה אולי צריך להיות יפתח לו אחר שאמר לו הן אבל האי אינו צריך שיאמר לו ההרג הן אלא כמו שהוזקק לידור אחת נודר שתים:

דף כח עמוד א[עריכה]

גמרא. ואומר רבי דלאו דינא דמלכותא דינא אלא כשמשוה מידותיו על כל בני מלכותו. אבל אם משוה למדינה אחת לא הוי דינאה דינא כדתנן בגיטין לא היה סקריקון ביהודה מהרוגי המלחמה. ומפרש דין סקריקון דאגב אונסיה גמר ומקני ואי לא משום דאנוס לא גמר אף על פי שמצות המלך היתה. ובמלכות ישראל לא אמרינן דיניה דינא כדאמרינן בסנהדרין לא נאמרה פרשת המלך בשמואל אלא כדי לייראם ולבהלם אבל המלך אסור בכל מה שאמור בפרשה. ואפילו למאן דאמר מלך מותר דוקא באמור. ולרבינו הקדוש נראה דלא אמרי דיניה דינא אלא בקרקעות ובמשפטים שהוא תולה בקרקעות כמו מכס שלא יעבור אדם בארצו אלא אם כן יתן מכס וכדאמרינן בחזקת הבתים דאריסא דפרסאי עד ארבעין שנין ואמרינן נמי מלכא אמר מאן דיהיב טסקא ליכול ארעא. וגם כרגא דגברא שאמר לא יהא בארצי אלא אם כן יתן כך וכך. והיינו טעמא דדיניה דינא שהארץ שלו היא ואינו רשאי שיעמוד בארצו אלא במצותו. אבל אם קוצב על מלכות שאינו שלו שכבשו בגזל כי ההיא דסיקריקון דגיטין או אדם שאינו חפץ לעמוד בארצו לאו כל כמיניה למיגזליה. ומלכי ישראל אין דיניהם דין לפי שארץ ישראל הונח לה לכל אחד ואחד מישראל ואינה של מלך. אבל באומות כן דינם שכל הארץ למלך. דהוא הדין בכל הדיוטות שבעולם שאם קצבו שלא יהנה אדם בארצם אלא בקוצבתם שדיניהם דין ושמואל הא קא משמע לן שכל הארץ למלך. והיינו דאמרינן בבבא קמא דדינא דמלכא דינא (דקנו ליה) דקטלי דיקלי וגשרי גשורי ועברינן עליהו שהדקלים והקרקעות שלו הם. במוכס שאין לו קיצבה ולוקח פעמים מעט ופעמים הרבה לכל רצונו. ואף על פי שמאת המלך הוא מאחר שלא השוה המלך מידותיו לא הוי כי האי דינא דמלכותא דינא לפי פירוש ראשון. ולפירוש הקדוש שמאחר שאין לו קצבה הוא מרבה לקחת שלא במצות המלך ואם היה יודע המלך היה קשה בעיניו ומשום הכי הוי גזלן. שיטה:

במוכס העומד מאיליו. ונוטל כמו שהיו נוהגין מתחלה כמו שהיה המכס מתחלה סלע ומיעטו המלך בשקל ועמד זה מעצמו והעמידו על סלע דנעשה כמי שהוא גוזל להם ומותר כרי להבריח. ואית דמפרשי במוכס העומד מאליו שלא מינהו המלך. פירוש. ועוד אוקמה ר' ינאי במוכס העומד מאיליו שלא ברשות המלך אבל אם עושה ברשות המלך אפילו ריבה לזה ומיעט לזה אין זה גזל. או נוכל לומר דר' ינאי לא פליג על שמואל אלא בא לאשמועינן דבכהאי גוונא נמי איכא לאוקמיה וכן נראה לי עיקר. הרי"ץ ז"ל:

פיסקא כיון דאמר יאסרו איתסר כו'. מילתא דרב מפרש ואזיל דרך קושיא ותירוץ ומסיק הכי אמר רב מילתיה מעיקרא. שיטה:

באומר בלבו היום. הא כשאין אומר בלבו היום אבל מכחיש בהדיא מה שמוציא משפתיו לא. באומר בלבו היום. כלומר דעכשיו אין מכחיש לגמרי מה שמוציא בשפתיו. ואיכא למידק דהכא משמע דאפילו בשאינו (כ)מכחיש לגמרי דוקא לגבי אונסין שרי האי לאו הכי אסור. ואילו בשבועות אמרינן הוציא בשפתיו פת סתם וגמר בלבו פת חטים אינו אסור אלא בפת חטים אלמא דברים שבלב כי הני הוו דברים אפילו שלא במקום אונס. ותירצו בתוספות דהכא בעם הארץ עסיקינן וכאותה שאמרו בפירקין דלעיל דבנודר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים דבעם הארץ מחמירין עליו.

ואינו מחוור בעיני. דאם איתא דהכא בעם הארץ וההיא דשבועות דוקא בתלמיד חכם לעולם לא הוה שתיק גמרא התם ולימא ואי בעם הארץ צריך שאלה לחכם כדאמרינן בפרקין דלעיל גבי ברייתא דהנודר בתורה לא אמר כלום ואמר ר' יוחנן וצריך שאלה לחכם כלומר בעם הארץ. אלא מסתברא דההיא במתכוין ככתוב בהר"ן ז"ל. הרשב"א ז"ל. ויש שתירצו דהתם כל מיני פת נקרא פת ומחשבת לבו לא הויא אלא פירוש לדבריו. אבל הכא דאמר יאסרו פירות עלי סתם נאסרין לעולם מחשבת לבו מכחשת דיבורו ודוקא באונס התירו. הריטב"א ז"ל.

ואף על גב דסבירא לן דברים שבלב אינן דברים לגבי אונסין אי איפשר דלא עקר ליה לנדריה. כלומר כיון שהוא אנוס באיסר זה קים לן בגויה דכל מה שיכול לעקור הנדר ולהקל אותו עקר והיקל אותו. ובשהוציא בשפתיו יאסרו כל פירות עולם עלי אם אינן של בית המלך אמרינן דיאסרו היום קאמר דהא יאסרו סתם לא משמע לעולם יותר מהיום וכיון דבלבו אמר היום וגם דברי פיו אינם מובנים למשמעות לעולם יותר ממשמעות דלהיום הרי הוא כאילו הוציא בשפתיו היום כמו שגמר בלבו. מיהו דוקא במקום אונס הוא דאמרינן הכי. אבל שלא במקום אונס כגון מי שנשבע בלי שום אונס שלא יעשה דבר פלוני אף על גב דאמר בלבו היום הואיל ולא הוציא כן בשפתיו אסורין לעולם. הרנב"י ז"ל.

וכל היכא דמוכחי הוו דברים שבלב דברים. וכל היכא דדיינינן על פי דברים שבלב בפרק אלמנה ניזונת בזבין ולא איצטריכו ליה זוזי וכיוצא בהם הרבה צריך לומר דדברים דמוכחי נינהו דהיינו טעמא דר' עקיבה דאמרינן במסכת כלה היה נשבע בשפתיו ומבטל בלבו שאין לך אונס גדול מזה שהיה רוצה (לנדר) לברר דברי תורה ולהודיע שעז פנים ממזר ובן הנדה. שיטה. (כל פירות שבעולם איתסרו עליה. באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם. ואף על גב דקיימא לן בקידושין דברים שבלב אינם דברים גבי האומר לחברו הבא לי מן החלון או מן הדלוסקמא גבי אונסין שאני שאינו יכול להוציא בשפתיו הילכך עיקר הנדר הוי כלביה וכהאי גוונא הוו דברים. אבל כל מקום שהיה לו לפרש ולא פירש לא הוו דברים. הרי"ץ ז"ל).

ושמעינן מהכא דבית דין של גוים המכריחין אותו לישבע משביעין להם ובלבד שיהיה בלבו על דבר היתר דאין לך אונס גדול מזה. ואין מוסרין דבר זה לעם הארץ כדי שלא ישמע לכל ויתחלל שם שמים. ואם צריך לו לעם הארץ צורך גדול מזה מוסרין לו ומשביעין אותו כדי שלא יגלה. הרי"ץ ז"ל:

מתני' נטיעות הללו קרבן כשיקצצו וכו'. לאו קרבן דוקא קאמר כלומר שאסרם בקונם אלא הקדש גמור כקרבן קאמר והיינו דקתני יש להם פדיון דאילו קונמות אין להם פדיון. ועוד דאמר עולא בגמרא נקצצו שוב אינו פודן ואקשינן עלה קדושה שבהן להיכן הלכה. ואי בקונמות מאי קושיא מתניתין היא בפרק הנודר מן הירק שאת נהנית לי עד הפסח אם הולכת את לבית אביך עד החג הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו עד הפסח אלמא לאחר הפסח פקע איסורא ממילא כן הקשה רבינו מורי הרב רבינו יונה ז"ל. ותירץ דאיפשר לומר דקונם כולל שאסרו לכל כמתניתין דנטיעות שאוסרן לכל כקרבן הוי כהקדש ואלים איסורו דלא ליפקע בכדי כהקדש ויש לו פדיון כהקדש. ומתניתין ר' מאיר היא דמשמע דאית ליה הכין לקמן בפרק אין בין המודר. דתניא קונם ככר זה ואכלה בין הוא ובין חברו מעל לפיכך יש לה פדיון. ככר זה עלי הקדש ואכלה הוא מעל חברו לא מעל. ובהא נמי ניחא הא דמשמע בפרק האשה רבה ביבמות דאם יש מעילה בקונמות יש להם פדיון ובהא דפרק אין בין המודר אמר ר' מאיר הוא (מי) מעל ואפילו הכי אין להם פדיון. אלא שיש לומר כמו שתירץ רבינו ז"ל דהתם בקונמות כוללין והכא בקונם שאוסר עליו לבד ואי נמי על אחד דעלמא לבד. הרשב"א ז"ל.

הך בבא דנטיעות נקט אגב נדרי אונסין דדמי קצת לאונס. אם אינן נקצצות. בגמרא מוקי לה בעומדות ליקצץ וטלית עומד לישרף ואמר אם לא יקצצו מחמת הרוח הרי הן הקדש. יש להן פדיון. כלומר קדושין אם לא נקצצו כי חל עליהם הקדש כמו שאמר. דיש להם פדיון שהם קדושין ואף על גב דלא אסיק אדעתיה כשנדר שינצלו ולא אמרינן אדעתא דהכי לא הקדיש שלא היו פיו ולבו שוין כמו שאמרנו גבי אונסין אלא חל עליהם הקדש ויש להם פדיון דקדושה חיילא עלייהו. ולא קדושת הגוף ולא דמי לא לקונמות ולא לככר זו עלי קרבן דאמרינן פרק קמא דאין להם פדיון. קונמות שאני דכל קונם קדושת הגוף וגם ככר כיון דאמר עלי קרבן משמעותיה כקרבן דאין לו פדיון שהרי בא לאוסרו ולא להקדישו לתת לגזבר הקדשו אבל הכא קרבן דאמר להחל עליהן הקדש קאמר כמו כל מקדיש דבר שאינו ראוי למזבח דאינו קדוש אלא קדושת דמים.

וא"ת והא אמרינן לר' יהודה דהאומר קרבן לא אמר כלום. היינו טעמא כשאמר קרבן שאוכל לך שבא לאסור ולא להקדיש ומשום הכי הוה ליה למימר כקרבן לר' יהודה. אבל הכא שבא להקדיש קרבן דקאמר יהיו לדמי קרבן קאמר. עד שיקצצו אין להם פדיון. כלומר שאפילו יפדם יחזרו ויקדשו דכיון דאמר עד שיקצצו משמע לעולם הן בקדושתן עד שיקצצו ואין שום פדיון מועיל בהם לעולם והוי כמו שאמר לכשאפרם יקדשו דקדיש בכתובות פרק אף על פי הילכך אין מועיל להם פדיון. ובגמרא מפרש אי צריכי פדיון לאחר שנקצצו אי לא. הרא"ם ז"ל. וא"ת נימא דהא דאמר עד שיקצצו לא להחמיר עליהם קאמר שתחול הקדש עליהם לאחר שיפדו קודם הקצירה אלא להקל שלאחר שיקצצו יהיו חולין. וי"ל דהא לאו קושיא דאם כן הוה ליה למימר נטיעות הללו קרבן ואינם קדושים אלא עד שיקצצו. שיטה:

דף כח עמוד ב[עריכה]

גמ' וליתני קדושות ואינן קדושות. כלומר קדושות ברישא ואינן קדושות בסיפא דמשמע ליה למקשה דאין להם פדיון רצונו לומר דאינן צריכין פדיון לאחר שיקצצו כעולא לקמן. ומשני לא כן הפירוש כמו שאתה סובר אלא אין להן פדיון שאינן יכולות להיות נפדות כדפרישית במשנה. ואיידי דתנא סיפא אין להם פדיון דלאו מצי למיתני אינן קדושות דקדושות הן תנא יש להם פדיון וממילא ידעינן דקדושות הן. ויש מפרשים דאינן קדושות ארישא נמי קאי והכי פירושו אמאי תני ברישא יש להן פדיון כיון שלא בא אלא להשמיענו שחלה עליהם קדושה שהייתי סבור שלא חל עליהם כלל דדומה להקדש בטעות לפי שהיה סבור שיקצצו ואז לא יהיו קדושות. (ואם) ואין אתה יכול לומר דלכן לא לקח לשון קדושה שהיה משמע דקדישי קדושת הגוף ואינן קדושות קדושת דמים. דמכל מקום טוב היה ליקח לשון קדושה כמו בכוליה תלמודא ואי משום דלא קדישי אלא קדושת דמים ליתני קדושות ואינן קדושות דמשמע קדושות קדושת דמים ולא קדושות קדושת הגוף. ומשני דאגב סיפא נקט דלא מישתמיט ליה מלמיתני אין להם פדיון שרוצה לומר שאין יכולות להיות נפדות.

ויש דלא גרסי ואינן קדושות והכי פירושו וליתני קדושות כלישנא דכולי תלמודא. ואי משום דהוה משמע קדושת הגוף שאין לה פדיון להא ליכא למיחש שלא מצינו קדושת הגוף אלא בבהמה וכלי שרת בלבד. ומשני אגב סיפא. ולי נראה לפרש דארישא קאי והכי פירושו וליתני קדושות ואינן קדושות דמשמע דבספק הן עומדות עדיין דשמא יקצצו ולא יהיו קדושות כלל או שמא לא יקצצו ויהיו קדושות והוי כמו גרושה ואינה גרושה דפירושו שמא ימות ותהיה גרושה או שמא לא ימות ולא תהיה גרושה דבינתים היא בספק למי שיבא עליה. הכא נמי בנתים הנטיעות בספק מעילה למי שיהנה מהם אם כן קדושות ואינם קדושות הוה ליה למיתני ולא לשון פדיון דמשמע דמעתה אינן בספק קדושה ואין חסרות אלא פדיון. ומשני דאגב סיפא נקט. הרא"ם ז"ל.

וזה לשון שיטה: וליתני קדושות ואין קדושות. פירוש ליתני קדושות ברישא דקתני יש להן פדיון ואין קדושות בסיפא דקתני אין להם פדיון דמשמע אין להם פדיון אין צריכין פדיון לאחר שיקצצו בשלא לקמן. ומתרץ איידי דבעי למיתני אין להם פדיון דאין להם פדיון בקודם שיקצצו קאמר ופירושו אין מועיל להם פדיון תנא יש להם פדיון ברישא. מפי רבי. ואין מיושב כלל חדא דמניין לו דאין להם פדיון בקודם שיקצצו קאמר. ועוד איידי דבעי למיתנא לא אתי שפיר כלל. אך נראה דהכי פירושו ארישא גרידי פריך אמאי תני יש להם פדיון דמשמע דפשיטא ליה לתנא דקדושות ואין להם פדיון איצטריכא ליה. אדרבה קדושות הוה ליה לאשמועינן דסלקא דעתך אמינא שלא יקדשו כדאמר בסמוך דמוקמי דאיכא זיקא דנפישא וסבור שלא יתקיימו הילכך איכא למימר לא נתכוין זה להקדישם אם ינצלו אבל לפי שהיה סבור שלא ינצלו אמר כן. אם כן ליתני קדושות ואינן קדושות דמשמע קדושות קדושת דמים ואינן קדושות קדושת הגוף דיש להם פדיון. ומתרץ איידי דבעי למיתני בסיפא כו' דמשמע דיש להם פדיון נמי קודם שיקצצו הילכך לא סגי ליה דלא תני אין להם פדיון ותנא נמי ברישא יש להם פדיון. עד כאן.

וליתני קדושות. פירוש רישא דמתניתין דקתני יש להם פדיון מאי טעמא קתני יש להם פדיון לאשמועינן דקדושות ליתני בהדיא קדושות. ויש ספרים דגרסי וליתני קדושות ואינן קדושות כלומר ליתני הכי ברישא ולומר דקדושות מהשתא ואינן קדושות לכשיפדו דאינן חוזרות וקודשות. ואינו מחוור בעיני דאם כן מאי קא מהדר ליה משום דקא בעי למיתנא סיפא אין להם פדיון הא אי תנא אינן קדושות הוי במשמע נמי אף על פי שבסיפא אין להם פדיון כלומר שחוזרות וקודשות ברישא יש להם פדיון כלומר שבפדיון יוצאות לחולין שאינן חוזרות וקודשות. ודוחק הוא לומר דמשום לישנא דסיפא בלבד קאמר ולא משום דינא.

היכי נדר. פירוש אי לישנא דמתניתין דוקא דאמר סתם אם אינן נקצצות הא יש במשמע אם אינן נקצצות לעולם ונטיעות ודאי לכשיזקינו ליקצץ עומדות וכיון שיקצצו לבסוף איגלי מילתא למפרע שלא ירדה להם קדושה כלל והיכי קתני יש להם פדיון. ויש פירושים אחרים וזה נראה יותר. הרשב"א ז"ל. וז"ל הרא"ם ז"ל: היכי נדר דקאמר אם אינן נקצצות אי לא אמר בתוך זמן למה אמר אינן נקצצות אם היה רוצה שיקדשו יקדישם להדיא דבדבורו זה אינן קדושות לעולם שאין לך נטיעה שלא תיקצץ באחרית הימים לכשתייבש. באומר אם אינן נקצצות היום שעתה אם עבר היום ולא נקצצו קדושות הן. אם כן למה לי למימר דפשיטא דקדושות הן וצריכי פדיון. ואם בא להשמיענו שיש להם פדיון פשיטא דהא לא קדשי קדושות הגוף כדפרישית טעמא לעיל. לא צריכא דאיכא זיקא נפישא וכדמסיק. וטלית לשריפה קימא בתמיהא. אלא על כרחין בטלית אית לן למימר דאיכא דליקה נפישא הכי נמי דאיכא זיקא נפישא ומסיק אדעתיה דלא מיתנצלי דודאי מתבר להו זיקא. וזה השמיענו דסלקא דעתין דלא קדשי אפילו עבר היום קא משמע לן דאחר דבורו אזלינן בהקדש ולא בתר לבו בדבר שהוא קולא ואין להן פדיון. עד כאן.

ומתרץ לא צריכא דאיכא זיקא דנפיש. והשתא לא אסיק טעמא דזיקא דנפישא עד דמוכח מנא ליה דמזיק ומוכח ליה מדתני דומיא דטלית. וטלית לשריפה קיימי בתמיהא דקתני אם אינה נשרפת. אלא בעל כרחין בטלית אית לן למימר דאיכא דליקה הכא נמי דאיכא זיקא דמסיק אדעתיה דלא מיתצלי ומשום הכי נדר ולא נתכון זה להקדישו אם ינצלו והייתי אומר לא יקדשו. שיטה:

טלית לשריפה קיימא. פירוש דבשלמא נטיעות כיון דלקציצה קיימא לאשמועינן מיניה דנדר משום דנתחדש בהו מידי משום דקציצה שייכא בהו. אבל טלית לאו לשריפה קיימא מאי חזא דאתני ביה מידי דלא שייך ביה. אלא משום דאיכא דליקא וקא מסיק אדעתיה דלא מיתצלן. הרשב"א ז"ל.

פיסקא ולעולם. וכי לעולם הן קדושות אפילו לאחר שנקצצו והלא שם זמן עד שיקצצו. אמר בר פדא לא בא להשמיענו אלא שאין אדם יכול לפדותן כל זמן שלא נקצצו כמו שפירש. זה הפירוש אינו נראה לי שהרי מכל מקום כיון שהן קדושות בטוב יש לנו לשנות אין להן פדיון ואם כן מאין יש לו להקשות עד עולם ומאיזה לשון מדקדק המקשה זה. לכך נראה לי לפרש למה נקט אין להם פדיון אם להשמיענו שהן קדושות הרי שמענו שהקדישם. אם כן לא בא להשמיענו אלא שאין להם פדיון לעולם ווה קאמר לו וכי היכן מצינו הקדש שאין לו פדיון לעולם לבר מבהמה וכלי שרת. ומשני בחוזרת לקדושתן ולאחר שנקצצו פודה פעם אחרת דלא פקע קדושה מניה. ועולא אמר אחר שנקצצו אינן צריכין פדיון הילכך בדין קאמר שאין להן פדיון דלאחר שנקצצו קאמר. הרא"ם ז"ל:

אמר בר פדא אם כל זמן שלא נקצצו פדאן חוזרות וקודשות אבל לאחר שנקצצו פודן פעם אחת ודיו. ודין הוא דכיון שנקצצו נפקי לחולין דהא לא אקדיש להו אלא עד שיקצצו. ומיהו טעונה פדייה משום דקדושה דהוה בהו קודם קציצה לא פקעה בכדי. פירוש.

ומתרץ בר פדא פדאן חוזרות וקדושות מעצמן כדפירש במתניתין דכיון דאמר עד שנקצצו הוי כמאן דאמר הרי נטיעות הללו כשיפדו יקדשו דקדישי שהרי בידו לפדותם. ואין להם פדיון דקתני עד שיקצצו קאמר. נקצצו פודן פעם אחת ודיו מסברא דנפשיה קאמר דסבירא ליה דקדושה בכדי לא פקעא. ואף על פי שנתן זמן חומרא מדרבנן בעלמא הוא. ועולא אמר כיון שנקצצו שוב אינו פודן דאפילו לא פדאן כלל הרי הן חולין שהרי תלה הקדשו עד שיקצצו והרי נקצצו. שיטה. ואם תאמר ואמאי נימא דהאי דאמר עד שיקצצו לא להחמיר עליהם קאמר שתחול קדושה עליהם לאחר פדיה אלא להקל דאחר שיקצצו יהיו חולין. יש לומר אם כן הוה ליה למימר נטיעות אלו קרבן ואינם אלא עד שיקצצו. הריטב"א ז"ל:

דף כט עמוד א[עריכה]

היום את אשתי ולמחר אי את אשתי. והוא הדין אם אמר תהיה אשתי עד הלילה. שיטה:

נטיעות קדושות דמים נינהו והאי דאין להם פדיון כל זמן שלא נקצצו משום דממילא הדרי וקדשי. ומיהו כיון דנקצצו פקעא להו קדושותייהו. אבל אשה קדושת הגוף הויא דגופא ממש אקני ליה לבעל ומשום הכי לא פקעא בכדי אלא בגיטא. פירוש.

אמר ליה אביי וקדושת הגוף לא פקעא וכו'. לאתובי לרבא קאמר ולא מותיב מינה אכתי לבר פדא. דהא קא מתרץ ליה רבא בקדושת דמים ואילו לבר פדא אפילו קדושת דמים לא פקעא בכדי. והא דאמרינן בסמוך לבתר דדחי אביי האי פירוקא דרבא לימא תיהוי תיובתא דבר פדא לאו למימר דהאי ברייתא בקדושת דמים כפירוקא דרבא לא תיקשי לבר פדא. אלא משמע דפליגי אביי ורבא באוקמתא דברייתא ורבא מתרץ לטעמיה. ומכל מקום לכל הפחות שמעינן מינה דבין לאביי בין לרבא קדושת דמים מיהא פקעא משום הכי קאמר לימא תיהוי תיובתא דבר פדא. הרשב"א ז"ל:

הכא במאי עסקינן דאמר לדמי. אם ימכרנה בתוך שלשים יקנה בדמיה עולה ואם עברו שלשים יביא בדמיה שלמים דקדושת דמים היא ופקעה. ואין להקשות מההיא דבכורות דרבא גופיה אמר שאם הקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף אלמא מידי דחזי למזבח לא פקעה אפילו בקדושת דמים. לא דמי דהא הכא איכא תרתי חדא דאמר לדמיו וחדא דקבע זמן וגילה בדעתו שהוא רוצה להקל בקדושתו. אבל התם לא גילה דעתו ואחר שלשים יום עולה חיילא קדושת עולה ומעכשו חיילא קדושת שלמים דקדושת עולה דלאחר שלשים יום לא מעכבא קדושת שלמים לחול מעתה כדאמר גבי האשה דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ובא אחר וקדשה תוך שלשים יום דמקודשת לשני. הרא"ם ז"ל:

דף כט עמוד ב[עריכה]

אלא אי אמרת הא והא בקדושת דמים יש לומר מקדושה חמורה לקדושה קלה פקעה מקדושה קלה לקדושה חמורה לא כל שכן. לאו חמורה וקלה ממש קאמרינן דהא והא קדושת דמים. אלא הכי קאמר דדמיה ליפקעו מקדושה חמורה לקדושה קלה. ומכל מקום אמר לך רבא דתרוייהו בקדושת דמים וזו וכל שכן זו קתני. וכיון שכן האומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי לא נפקא בלא גט דקדושת הגוף לא פקעה בכדי. אבל לאביי איכא למימר דנפקא בלא גט דהא לדידיה אפילו קדושת הגוף בכדי פקעה. והיינו נמי דלא פרכינן ליה לאביי אלא אשה מי נפקא בלא גט דלדידיה כיון דאית ליה דקדושת הגוף פקעא אף לענין קידושין כן.

ויש לי לומר דלכולי עלמא קידושין בכדי לא פקעי דאיהו סבר דקידושין יש להם הפסק ואין להם הפסק א"ה אולי צריך להיות: דקידושין אין להם הפסק אבל קדושת הגוף יש לה הפסק. והיינו דאמר ליה רב המנונא לעולא מה אילו האומר לאשה וכו' מי נפקא מיניה בלא גט דמשמע דמילתא דלית בה ספיקא היא לכולי עלמא דלא נפקא דקידושין וגירושין לית בהו הפסק. וכההיא דבעא מיניה רבא מרב נחמן בריה פרק בתרא דגיטין היום אי את אשתי ולמחר את אשתי מהו תיבעי לרבי אליעזר ותיבעי לרבנן. תיבעי לרבנן עד כאן לא קאמרי רבנן התם דלא פסקה מיניה לגמרי אבל הכא כיון דפסקא פסקא. אמר ליה מסתברא בין לר' אליעזר בין לרבנן כיון דפסקא פסקא כלומר כיון דפסק שעה אחת לגמרי פסקה לעולם ושוב אינה חוזרת דהוא סבר יש לה הפסק. ורב חסדא אמר אין להם הפסק. ואף על גב דאתקין רב בגיטא מיומא דנן ולעלם ואמרינן בפרק המגרש מיומא דנן ולעלם לאפוקי מדבעא מיניה רבא מרב נחמן. לאו לאפוקי מיניה דלית הילכתא הכין אלא לרוחא דמילתא אתקין וכדאתקין נמי מיומא דנן לאפוקי מדר' יוסי ואף על גב דקיימא לן כר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו. ותדע לך דהא רבה ורב נחמן מידע ידעי תקנתיה דרב דאתקין בגיטי ואפילו הכי קאמר רב נחמן דכיון דפסקה פסקה ולומר דהא דרב לרוחא דמילתא הוא דאתקון. וכיון שכן אפילו בקדושין כן דאיתקש הויה ליציאה.

ונראה לי דטעמא דהא מילתא דכל שאינו קנוי קנין עולם אינו אלא כקנין פירות ואפילו קונה קרקע בארץ ישראל מכיון שחוזרת ביובל קראו הכתוב קנין פירות כדכתיב מספר תבואות הוא מוכר לך. ולריש לקיש נמי דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי הקונה שדה בומן שהיובל נוהג מביא ואינו קורא ומסייע ליה קרא דכתיב במספר שני תבואות ימכר לך כדאיתא בפרק השולח בגיטין. ואשה המתקדשת לאיש קנויה לו לגמרי וקנין כספו קרינן לה ומהאי קרא הוא דאכלה בתרומה כדתניא בריש פרק אלמנה ביבמות מנין לאשה שאוכלת בתרומה שנאמר וכהן כי יקנה נפש וגו'. ואם מתקדשת לו לזמן הוי כקנין פירות בלבד. וכן כשהוא מגרשה צריכה שתצא מרשותו לגמרי ולא שיהא גופה לזה ופירותיה לאחר וכדאיתא בירושלמי דבבא בתרא גבי הכותב נכסיו לבנו צריך לכתוב לו מהיום ולאחר מיתה דאקשינן עלה בגמרא וכי כתב ליה הכי מאי הוי והא תנן הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה אינו גט. ופריק הכא הכי קאמר גופא מהיום ופירא לאחר זמן אבל התם מספקא לן אי תנאה הוי או חזרה הוי כלומר משום דאי אפשר דהוו בה תרי קנייני קנין גוף וקנין פירות מוחלקים זה מזה.

ואמרינן עלה בירושלמי ולימא מהיום גופא ומעשה ידיה לאחר זמן. ופריקו לא אשכחן אשה לאחר ומעשה ידיה לאחר. ואף על גב דאמרינן בגמרין בפרק המגרש חוץ מירושתיך מהו ואיכא טובא דאיבעיא להו התם ולא פשטוה מיהא דמעשה ידיה משום דמשמע דמעשה ידיה הוי טפי כגופה ומשייר במעשה ידיה כמשייר בגופא ואיכא למימר דמשום הכי לא הוי גט וכדפירש בירושלמי אבל הני לא הוי כמשייר בגופה כל כך. ומכל מקום אף הנהו סלקן בתיקו ולחומרא. והילכך כיון שהיא מתקדשת לו היום ולא שיירה היום בקנינו כלום הרי היא קנויה לו לעולם ושוב לא פסקה. וכהאי טעמא ממש הוה משמע ליה לרבא בכל קדושת הגוף דכיון דאין לה פדיון הרי זה כקדש גמור ובי גזא דרחמנא איתיה ולא נפיק דאיהו סבר דקדושת הגוף (יש) אין לה הפסק (ואין לה). ואביי לא קשיא ליה אשה דאף הוא מודה בה דהוייתה ויציאתה אין להם הפסק. אלא בקדושת הגוף הוא דפליג משום דאקשיתיה הא מתניתין דשור זה עולה. ודילמא מסבר סבר דשאני קדושת הקדש דכיון דהקדיש חאיל לדמי כגון כל קדושת דמים אף קדושת הגוף כל שהוא מקדיש לזמן כי אתי זימניה פקע דהא אשכחן קדושת פה פקעא בפדיון ואי נמי בזמן כדעולא ורבא. ומכל מקום לרבה ורב המנונא אשכחן להו בהדיא דלא נפקא בלא גט ואפילו פליג אביי עליהו לית הילכתא כותיה במקום רבא בר מיע"ל קג"ם וכל שכן דאיהו יחיד ואינהו רבים. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל:

מקדושה חמורה עולה שכולה כליל והיא קדשי קדשים. לקדושה קלה שלמים שיש מהם לבעלים והם קדשים קלים. פקעא כדקתני רישא לאחר שלשים יום שלמים. מקדושה קלה לקדושה חמורה דהיינו עולה. לא פקעא בתמיהא. הכי גרסינן ולא גרסינן צריכא למימר דלשון יתר הוא. אלא ודאי רישא בקדושת דמים וסיפא בקדושת הגוף ואפילו הכי פקעא. והוה מצי לתרוצי דסיפא בקדושת הגוף משום דהוי מקדושה קלה לקדושה חמורה אבל מחמורה לקלה וכל שכן לחולין לא פקעא. אבל יודע היה דרבא דאמר דקדושת הגוף לא פקעא אפילו מקלה לחמורה אמר. שיטה:

אמר רב פפא הכי קאמר אם לא אמר מעכשו שלמים לאחר שלשים יום עולה הוי. פירוש רב פפא בא לתרץ דבין רישא בין סיפא לא משום דקדושה פקעא ורישא דאומר לדמיה לא משום דקדושת דמים פקעא היא כדאוקמה רבא אלא ברייתא פיסקי פיסקי קתני וסיפא דאמר לדמי. וסיפא דרישא לאו סיומא דרישא הוא וכן סיפא דסיפא לא סיומא דסיפא הוא ולומר אם אמר כך יתקיים כמו שאמר אלא כל חדא מינייהו דינא באפי נפשה אתא לאשמועינן. וסיפא הכי קאמר האומר מעכשו שלמים ולאחר שלשים יום עולה שלמים הוי ובדאמר לדמי וקא משמע לן דכיון דמעכשו נחתא לה קדושת שלמים ואפילו לדמי תו לא פקעא ואפילו משום קדושת הגוף דאף קדושת דמים בכדי לא פקעא. לא תימא משום דקדושת עולה לא חיילא כלל כיון דלא מקדיש ליה מהשתא אלא לאחר זמן דאילו האומר לאחר שלשים יום עולה לאחר שלשים יום ודאי הויא עולה אם לא אמר מעכשו שלמים. וקדושת שלמים דנחתא לה מעכשו היא דלא שבקה לה לקדושת עולה דתיחול לבתר שלשים יום משום דקדושת דמים דנחתא לה לא פקעה. ורישא דברייתא בכהאי גוונא נמי מיפרשא דהכי קאמר האומר שור זה עולה כל שלשים יום ולאחר שלושים יום שלמים עולה הויא לעולם דקדושה לא פקעה.

ומיהו אם לא אמר מעכשו עולה אלא שאמר שור זה לאחר שלושים יום שלמים לאחר שלשים יום שלמים הוי. וברייתא לא זו אף זו קתני כלומר לא מיבעיא קדושת הגוף דלא פקעה בכדי אלא אפילו קדושת דמים לא פקעה. והא דאקדים רב פפא לפרושי סיפא דברייתא היינו משום דמדסיפה נשמעינה להא דבר פדא דאפילו קדושת דמים לא פקעא ואיהי עדיפא ליה ומשום הכי אקדמה לפרושה. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל.

וז"ל הרא"ם ז"ל: והא דנקט סיפא דברייתא משום דאביי אלמיה לקושיא מסיפא נקט לתרוצה. והכי פירושו דסיפא האומר לאחר שלשים יום תהיה זו עולה וכן האומר מעכשו שלמים דבריו קיימים. ורישא קא משמע לן דאפילו האומר לאחר שלשים יום שלמים הוי שלמים אף על גב דהיא קדושה קלה. והכי קתני האומר שור זה עולה כל שלשים יום וכן האומר לאחר שלשים יום שלמים דבריו קיימין והוא שלא הקדישה תחלה לעולה כלל. עד כאן.

וכתב עוד אמר לך בר פדא הכי קאמר בסיפא אם לא אמר מעכשו שלמים לאחר שלשים עולה הוי. אבל אם אמר מעכשו שלמים לא הויא לאחר שלשים עולה דכיון דחלה מעכשו קדושת שלמים לא הויא לאחר שלשים עולה דכיון דחלה מעכשו קדושת שלמים לא פקעה בכדי ואף על גב דשלמים קדושה קלה. וברישא אשמעינן דאפילו קדושת דמים לא פקעה מיתורא דמשנה והכי פירושו: כל שלשים עולה לאחר שלשים שלמים אינו רוצה לומר שלאחר שלשים יחול קדושת שלמים אלא אשמעינן דאף על גב דלא אמר הכי קדוש הוא כקדושת עולה דלא פקעה. והיינו דקאמר כל שלשים עולה כלומר דחלה עליה קדושת עולה ואין חשש במה שאמר לאחר שלשים שלמים. והא דלא חש התלמוד לתרץ הרישא משום דנוחה וקלה היא לתרוצה מידי דהוה לאומר לאשה. הא דאמרינן דלאחר שלשים אהני דבורו למהוי עולה אם לא אמר מעכשו שלמים אף על גב דבינתים לא הוי לאומר לאשה התקדשי לי לאחר שלשים יום דמקודשת אף על גב דנתאכלו המעות ואינם בעין בשעת חלות הקידושין כדאמר טעמא התם לפיקדון דמו ולא למלוה דמו.

והפירוש פירש כדרך שיטת רש"י ז"ל וז"ל: אמר לך בר פרא לעולם קדושת הגוף לא פקעא בכדי וחדא קתני דחסורי מחסרא והכי קתני. בהאי תירוצא מערב רישא לסיפא האומר שור זה עולה כל שלשים יום ולאחר שלשים שלמים במה דברים אמורים בזמן שאמר מעכשו ולאחר שלשים יום שלמים דקא מתפיס להו מקמי עולה דמדקאמר מעכשו גליא דעתיה דיהא שם שלמים חל עליו לאלתר. אבל אם לא אמר מעכשו ולאחר שלשים יום שלמים לאחר שלשים יום נמי עולה הוי דקדושת הגוף לא פקעה בכדי אפילו לאחר שלשים יום מידי דהוי מהאומר לאשה לאחר שלשים תהא מקודשת לי דהויא מקודשת אף על פי שנתעכלו המעות לאחר שלשים שנתקדשה בהן הכא נמי אף על גב דאזלו להו שלשים דעולה דכנתעכלו המעות דמי אפילו הכי הוי עולה לאחר שלשים יום משום דקדושת הגוף לא פקעה בכדי. וסיפא היינו טעמא דכי אמר לאחר שלשים עולה ומעכשו עד שלשים שלמים דלאחר שלשים יום נמי עולה הוי וקדושת שלמים נמי פקעה משום דקדים ואמר לאחר שלשים עולה דכיון שהוציא בשפתיו עולה תחלה נעשה כאומר מעכשו ולהכי הוי לאחר שלשים עולה דהא קדושת דמים לא חייל עילויה אלא עד שלשים יום בלבד. פשיטא דלדבריך דאמר דקדושת הגוף לא פקעה בכדי דאי לא אמר מעכשו ולאחר שלשים דלאחר שלשים עולה הוי מידי דהוה דהאומר לאשה כו'. לא צריכא דהדר ביה דלבתר הכי דאמר כל שלשים יום עולה ולאחר שלשים יום שלמים בעי למיהדר ביה ואמר מעכשו ולאחר שלשים נמי שלמים קא משמע לן דאף על גב דהשתא הדר ביה ואמר מעכשו הואיל ומעיקרא שויה עולה דאפילו לאחר שלשים נמי הוי עולה דקדושת הגוף לא פקעה בכדי. הניחא לריש לקיש דאמר במסכת קידושין האומר לאשה התקדשי לי לאחר שלשים ורצתה לחזור בתוך שלשים אינה חוזרת הכא נמי לא מצי למהדר ולמימר מעכשו. אלא לר' יוחנן דאמר התם חוזרת דאתי דיבור דידה ומבטל דבור דידיה מאי איכא למימר אמאי הוי לאחר שלשים עולה דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. וקא משמע לן דאכתי דלבתר הכי אמר מעכשו ולאחר שלשים שלמים כיון דאקדיש ליה לשם עולה ברישא תו לא מצי הדר ביה. פירוש.

ותירץ דחסורי מיחסרא והכי קתני ולעולם קדושה לא פקעה והכי קאמר האומר שור זה עולה כל שלשים יום ולאחר שלשים יום שלמים ולאחר שאמר מעכשו. אבל לא אמר מעכשו ולאחר שלשים יום שלמים ולאחר שאמר מעכשו אבל לא אמר לאחר שלשים יום נמי עולה הוי דקדושה לא פקעה מידי דהוה אהאומר לאשה. או נוכל לפרש דלא בא לתרץ אלא סיפא והכי קאמר סיפא לאחר שלשים יום עולה ולא אמר מעכשו שלמים לאחר שלשים יום הוי עולה מידי דהוה אהאומר לאשה דהתם חיילי קדושין לאחר זמן הם הכי נמי הכא. ורישא בקדושת דמים ואפילו הכי לא קשה לבר פדא דלא אמר בר פדא דלא פקעה אלא מקדושה לחול אבל מקדושה לקדושה פקעה דאם לא כן ליתני שור זה עולה כל שלשים יום ולאחר שלשים יום חולין. פשיטא. יש מפרשים דקאי אמקודשת ואפילו נתאכלו המעות. והעיקר בעיני דקאי אהיכא דלא אמר מעכשו שלמים ולאחר שלשים יום הוי עולה. הרי"ץ ז"ל:

אפילו למאן דאמר חוזרת הכא לא תהדר דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט ומחוייב לקיים דבריו מידי דהוה אנדר דכתיב ביה מוצא שפתיך תשמור ועשית. ומיהו אי אמר מעכשו שלמים תפסי ושוב לא פקעי דעדיין חולין היא. הרא"ם ז"ל. וז"ל שיטה: אפילו למאן דאמר התם חוזרת הכא שאני דאמירה לגבוה כמסירתו להדיוט ומחייב לקיים דבריו מידי דהוה אנדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור. והוא הדין לאחר שלשים יום עולה חייב לעשותו עולה ולא קאמר שהוא עולה שתהא בו מעילה אלא חייב לעשותו עולה קאמר. עד כאן.

אפילו למאן דאמר חוזרת הכא שאני דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. תמיהא לי דאם כן נשמע מהכא דהאומר לחברו משוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר שלשים יום ועומדת בחצירו כל שלשים יום אינו יכול לחזור בו. ונראה לי דאי אפשר לומר כן משום דהוה ליה כדבור ודבור דנתינת מעות ליד בעל הבהמה לאו מעשה חשובה חשבינן ליה לר' יוחנן דאמר התם בקדושין בריש פרק האומר באומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ובא אחר וקדשה וחזרה בה אינה מקודשת דאתי דיבור ומבטל דיבור ונתינת מעות ביד האשה לאו כמעשה הוא וקיימא לן כותיה וכדאפסיקא התם בהדיא הילכתא כותיה. ואולי נאמר דכיון דאמירה לגבוה חמירא דהויא כמסירת ההדיוט חשבינן ליה כזוכה מעתה אלא שמשייר בה גזותיה וולדותיה של שלשים יום.

ומהכא שמעינן דהאומר סלע זו לצדקה לאחר שלשים אינו יכול לחזור בו דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. וכן מצאתיה שם בפרק קמא דקידושין בירושלמי דגרסינן התם אמר ר' אבהו בשם ר' יוחנן הרי זה עולה לאחר שלשים יום מכרה בתוך שלשים יום אינה מכירה הקדישה לא קדשה. (לו ידה) ליידא מילא אמר לאחר שלשים יום לשייר גיזה ועבודה. אלא שאין נראה לי כן לפום גמרין דבשילהי המוכר את הבית דהתם משמע גבי מתניתין דר' שמעון אומר המקדיש את השדה לא הקדיש אלא חרוב המורכב וסדן השקמה דלעולם אי אפשר שיהא גוף להקדש ויניקה לחולין וכמו שכתבתי שם. והכא לענין חזרה בלבד קאמר דכיון דאלימא אמירה בהקדש להיות כמסירה בהדיוט אלימא נמי להא למהוי כמעשה דלא אתי דיבור ומבטל מעשה וכדאיתא התם בקידושין בריש פרק האומר. ולעולם אם מכרה מכורה וכדאמר התם אמורא אחרינא משמיה דר' יוחנן מכרה תוך שלשים יום לא חל עליה הקדש עולה.

ונראה לי דהלכה כהאי אמורא דמשמיה דר' יוחנן דאמר מכורה ואמוראי נינהו אליבא דר' יוחנן. ואיפשר דלא אמרו כאן דאינו יכול לחוור בו תוך שלשים יום אלא דוקא לבר פדא דאית ליה דאפילו קדושת דמים לא פקעא לתרוצה לברייתא אליבא דידיה. אבל אליבא דאביי ואי נמי לרבא דאית ליה דקדושת דמים מיהא בכדי פקעא באומר שור זה עולה לאחר שלשים יום יכול לחזור בו תוך שלשים יום אליבא דר' יוחנן דאמר באשה חוזרת דאף הקדש כאשה וכדסבירא ליה למקשה דאמר הכא הניחא למאן דאמר אינה חוזרת אלא למאן דאמר חוזרת מאי איכא למימר. ולא אמרינן אמירה לגביה כמסירה להדיוט דלא יוכל לחזור בו אלא במקדיש מעכשו והכין נמי אמרה ר' זעירא התם בקידושין פרק האומר דגרסינן התם ר' בון בר ר' חייא בעי קומי ר' זעירא תמן איתמר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט והכא איתמר הכין כלומר דאם מכרה תוך שלשים יום מכורה. אמר ליה תמן באומר מכבר ברם הכא באומר לאחר שלשים.

ואם תאמר אם כן למה להו למימר התם מכרו מכור לימא חזר בו תוך שלשים דהיא עדיפא ואפילו דיבור מבטל דיבור דהקדש וכל שכן מעשה גמור כמכירה. וי"ל דאין הכי נמי אלא משום דבעי למימר בתרה חזר ולקחה תוך שלשים חל עליה הקדש עולה לאחר שלשים יום לא חל עליה הקדש עולה נקט לה בשמכרה. כן נראה לי. ועוד צריך לי עיון ובסוף מסכתא קידושין כתבתי יותר בסיעתא דשמיא. הרשב"א ו"ל.

לבר פדא דאמר פדאן וכו'. הוא הדין דהוה מצי למבעי לעולא דכולי עלמא חוזרות וקדושות אבל בר פדא פירושו בראשונה נקט. אי נמי דאיהו מחמיר להחל הקדש אף לאחר קציצה. שיטה. ומהכא שמעינן לדיני ממונות דהאומר לחברו שדה זו נתונה לך וכו' ככתוב בהר"ן ז"ל. ואיפשר שאין זה אלא במקדיש וכו' אבל במקנה לחברו בעלמא אי איפשר דבמאי קני. דאף על גב דאמר ליה מעכשו אי אפשר לו לקנות אלא בכסף בשטר ובחזקה וכסף וחזקה או שטר אלו שנעשה על מכר זה או מתנה זו ראשונה כשחזר זה וקנאו כבר כלתה קנייתן של אלו ובמה הוא קונהו לבסוף. והיינו טעמא נמי דאיצטרכינן למינקט הא דר' אושעיא בשתי פרוטות ולא נקט ליה בחדא פרוטה.

דף ל עמוד א[עריכה]

אשה כפדאום אחרים דמיא. קשיא לי אם כן תיפשוט לאידך גיסא דלא הוו קדושין מדר' יוחנן. ונראה לי דהכא בדרך דחייה קאמר להו דאי מיהא לא תשמעינה דאיכא למימר דאשה כאחרים דמיא. ומיהו לא דמיא לגמרי דהתם לאחר שפדאום אחרים אין בו כח להקדיש מה שאינו שלו אלא של אחרים. אבל אשה זו כיון דשניהם רוצים עכשו בכך יהיה בידם שתתקדש מעכשו ולעולם. אף על פי שבשעה שנתן לה גט היא ברשות עצמה ואינה ברשותו כלל להתקדש לו מכל מקום עכשו היא רוצה בכך וביד שניהם לעשות לעולם מה שגמרו בדעתם עכשו. וגדולה מזו אמרו בפרק אף על פי בסוגיית המקדיש מעשה ידי אשתו גבי יקדשו ידי לעושיהן ואיתא נמי במכילתין בפרק ואלו נדרים הא לא דמיא אלא להא האומר לחברו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תקדוש דקדשה. ובהא דשמעתין נמי אילו אמר נטיעות הללו קרבן עד שיקצצו ואפילו יפדאום אחרים אקחם מהם להקדישן ודאי קדשן כההיא דהאומר לחברו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תקדוש דקדשה. אלא דהכא כיון דלא אמר אלא קרבן עד שיקצצו לא משמע אלא כל זמן דלא ליתי אחר וליפסקיה דאי אתא אחר ופדאן בהא אינן קדושין כל זמן שהם ביד הפודה ואיהו הא אמר שיהו קדושין עד שיקצצו כלומר שתמשך קדושתן עד שעת קציצה. אלמא דוקא כשפדאן הוא שאינן יוצאות מהקדשן כלל דכשפדאן חוזרות וקודשות מיד. הא אמר בהדיא ואפילו לכשאקחנו מיד הפודן קדשו וכן לענין קידושין וכן לענין מכר. ואי קשיא לך אם כן מאי קאמר להו ר' ירמיה ואשה כפדאום אחרים דמיא הא אפילו פדאום אחרים בכענין זה שאמר בפירוש אף לכשאקחם מיד הפודן דדמיא להא דר' אושעיא קדשן. וי"ל דהא גופא לא ידעינן לה ממתניתין ומתניתא אלא דמסברא הוה אמר ליה ר' אילא התם. ורילמא קבלה הכין מרביה ואינהו לא ידעי לה ור' ירמיה נמי לא ידע לה. ואנן קיימא לן דהוו קדושין מההיא דר' אילא דמוכר שדהו דאמרינן דקדשה וקיימא לן כותיה. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל:

איתמר נמי אמר ר' אמי אמר ר' יוחנן. כלומר שאמר ר' יוחנן כאשר העיד עליו ר' ירמיה שיש חילוק בין פדאן הוא לפדאן אחרים. שטה:

מתני' שדרכו לפרש בים. להולך למרחוק קורא מפרש שהולך כל כך למרחוק שמופרש אפילו מראיית הארץ. ובבעלי שיבות אף על פי שהן לבנים והוא הדין דמיתסר בראשים לבנים בלא זקנה. הרא"ם ז"ל.

הנודר מן היְלוֹדִים גרסינן במשנה שפירושו שכבר נולדו. ולא גרסינן בילודים דילודים משמע אותן שילודו כדכתיב כל הבן הילוד שפירושו שיולד מכאן ואילך. מותר בנולדים. פירוש שילודו מכאן ולהבא שהוא לא אסר אלא מן הילודים שכבר נולדו.

מאוכלי השום פירוש בלילי שבת וכו'. אסור בישראל ואסור בכותים. פירוש דקסבר גירי אמת הם. ואינהו נהגי בהכי מדנפקא לן מקרא דעונה בלילי שבת היא. הרנב"י ז"ל:

ואסור באומות העולם. ואפילו מאותן שהן מזרע ישראל. מצאתי. הרא"ם ז"ל:

גמ' מדלא קתני מן הרואין. דאילו הוה אמר הכי הוה משמע מן הרואין ולא מן הסומין. השתא דאמרת מרואי חמה משמע מכל הני שחמה רואה אותן לאפוקי דגים שהמים מכסין אותן ועוברים שבמעי אמן שאין החמה רואה אותן דבהני מותר אפילו לבתר דסלקי ואתו לאויר העולם וקא חזיא להו חמה. פירוש. וז"ל הרנב"י ז"ל: ולא בא אלא לאפוקי דגים ועוברים שהללו אין חמה רואה אותן. ואפילו אם אמר כן אחר שניצודו מותר דעל מי שדרכה של חמה לראותו נתכון. ער כאן.

מאי טעמא והלא סומין אינן רואין. מדלא אמר מן הרואין לבד וכיון שהזכיר חמה בנדרו לא נתכון אלא למי שהחמה רואה אותן לאפוקי עוברים ודגים. ואף על פי שזהרורי חמה נראית במים כיון שהמים מכסין אותם לא מיקרי ראיה. הרא"ם ז"ל. ומתרץ דלא אמר מן הרואים ואמר מרואי חמה משמע שחמה רואתן. ומאחר שבסומין נאסר לאפוקי מאי הזכיר רואי פני חמה לאפוקי דגים ועוברים. יש דגים שהמים מכסין אותן ועוברין מכוסין במעי אמן ואין חמה רואתן.

פיסקא. מאי טעמא זימנין מכסו. פירוש אף על גב דזימנין דמיכסו בלבנים וזימנין מיגלו הילכך שחורי ראש איקרו מן דזימנין מיגלו שחרות ראשן ניכר. אבל נשים לעולם מיכסו בלבנים וקטנים לעולם מיגלו ראשן מיגלו לעולם ושחרותן ניכר. ולשון שחורי ראש משמע דראשן משחיר לפעמים וזהו שחורי ראש שמשחירין ראשן מדלא קאמר מי שראשו שחור. ואף על גב דמיתסר בקרחין כיון דכיוצא בקרחים כגון גדולים איתנהו שחורי ראש הוו קרחין בכללן. כך נראה לי ולא שמעתי. ואף על פי כן אין מיושב ללב דמיגלו דקטנים נראה שפיר כמיגלי בגדולים. שיטה.

והרא"ם ז"ל כתב וז"ל: ומותר בקטנים. שרגילות הוא שהקטנים מגולחים ואין שחרות ראשם ניכר. מיגלו מגולחין. ולא דמו לקרחין שהם נעשו כבר שחורי הראש אבל קטנים כשנולדים אין להם שיער וכשמגדיל רגילות הנשים לגלחן תדיר כל זמן שהם קטנים ואינם בושים ללכת מגולחין. עד כאן.

דזימנין מיכסו רישיה. פירוש ונראין שחורי הראש. וזימנין מיגלו רישייהו. פירוש וניכר שהם זכרים. אבל נשים לעולם מכסו. פירוש ואין ראשן שחור לעולם על ידי שמכסות ראשיהן. ודקטנים לעולם מיגלו ואין ניכר מתוך שערן אם הם זכרים או נקבות. ומלבושיהן לא היו ניכרין לפי שמלבושיהן של אלו כמלבושיהן של אלו כמנהג הישמעאלים ולא נתכון זה אלא למי ששחרותו ניכר לעולם ורואין אם הוא זכר או נקבה. הרנב"י ז"ל:

ונשים וקטנים אף על פי ששערן שחור מותרין שלא נתכוין אלא לאותן הרגילות לגלות ראשן ולכסותו בצעיף לבן כדרך שהיו רגילין לעשות בימיהם. ועל שם הפעולה שפעמים היו מגלות ראשיהן ולא היה לבן מפני שלא מעוטף בבגד לבן נקראו שחורי הראש. וקטנים לעולם הולכים בגילוי ונשים לעולם מכוסות מפני הצניעות ששער באשה ערוה על כן אינן נקראים שחורי הראש. וכל זה הענין דברו חכמים לפי זמנם ומזה אתה למד לכל מקום ולכל זמן כפי לשונם שידברו באותה שעה דהא קיימא לן בנדרים הלך אחר לשון בני אדם. הרי"ץ ז"ל:

פיסקא ר' מאיר מתיר אף בילודים. ומקשה תלמודא ולא מיבעיא נולדים דשרו דהכי משמע דקתני אף. אלא ממאן אסר ר' מאיר ובמאי מעמיד איסור נדרו. והוא הדין דהוה מצי לאקשויי אדרבא ילודים פשיטא טפי מנולדים מאי אף. אלא דעדיפא מיניה קפריך אלא חסורי מחסרא וכו'. מן הילודים מותר בנולדים דילודים לא משמע כלל עתידים להיולד. והא לא קשיא למאן דאמר פרק קמא דיבמות מאן אחים אחים מן הילודים וילודים התם פירושו עתידים להולד. לא קשיא מידי דאין בעל התלמוד מספר על זה. דהא לא נחת לדקדק להאי דינא. שיטה. ומסיים הרא"ם ז"ל: אבל הכא צריך למידק דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. עד כאן.

אלא מעתה שני בניך הנולדים. דלשון נדרים ילפינן מלישנא דקרא כדקאמר במתניתין כי כל הגוים ערלים. ודוקא היכא דמספקא לן לשון בני אדם מהו. עד כאן.

אמר ליה רב פפא לאביי למימרא דנולדים דמיתילדין משמע. רבנן סברי דנולדין משמע בין אותם שכבר נולדו בין אותם שעתידין ליוולד אבל הילודים משמע אותם שכבר נולדו. ור' מאיר סבר דנולד לא משמע אלא אותם שעתידים להולד. פירוש לאו לדחויי האי אוקמתא קאתי רב פפא דעל כרחין הא דר' מאיר לית ליה אוקמתא אחריתי אלא אדר' מאיר גופיה קא מתמה. ופרקינן דקסבר ר' מאיר דהכין משתעי אינשי ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם ורבנן סברי דלא אישתעי הכין. דאי משתעי לכולי עלמא אין הולכין בנדרים אלא אחר לשון בני אדם וכל שכן בדלית ליה הכרע בלישנא דקרא. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל.

לאפוקי דגים ועופות. כלומר שאם תאמר אם כן אמאי קתני נולדים הואיל וכונתו אף על הילודים. לאפוקי דגים ועופות דאין דרכן להוליד אלא מטילי ביצים נינהו ומן הביצה נעשה העוף והדג. הרנב"י ז"ל. כתב הרי"ץ ז"ל וז"ל: והר"ם הביא בפרק ט' בהלכות נדרים אלו השנויין כאן במשנה לבד ענין ילודים ונולדים שלא הביא כלל. והיה דעת הרב לפי שראה בגמרא על זה משמע הכי ומשמע הכי ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם ועל כן הניח הדבר לפי מה שירגילו העולם לפי זמנם. עד כאן.

דף ל עמוד ב[עריכה]

דף לא עמוד א[עריכה]

פיסקא. מאן שובתי שבת את מי קורא שובתי שבת. אילימא מקיימי שבת שומרי שבת מחללו. מאי איריא כותים אפילו גוים נמי אי מקיימי שבת נינהו ליתסרי ואנן מותר בגוים תנן דמשמע בכולהו גוים. ממצווין על השבת וכותים מצווין נינהו דקסבר כותים גירי אמת הם. ומותר בכותים אמאי הא מצווין נינהו מאחר שגירי אמת הם. אמר אביי מצווה ועושה שובתי שבת ואוכלי השום וכותים מצווין ועושין הילכך אסור בתרוייהו. גוים ההוא דעבדי יש מהם ומותר בהם דהא אינן מצווין כל זמן שלא נתגיירו לגמרי. שטה:

פיסקא. כיון דאיתקדש אברהם איתקרו על שמיה דאברהם ואז יצאו מכלל בני נח. וקשה לי דהכא משמע שלא נקראו בני נח משעה שנתקדש אברהם ובפרק גיד הנשה קאמר דגיד הנשה נאסר לבני נח ומשמע שם בהדיא דעד סיני נקראו בני נח. וצריך עיון. הרי"ץ ז"ל:

פיסקא. והאיכא ישמעאל ואיך כלל כל האומות בהתר. ולא כל יצחק לאפוקי עשו. וא"ת והלא במצות חליצה דרשינן מונקרא שמו בישראל כולו מישראל דאמר עד שיהא אביו ואמו מישראל. תריץ דאילו היה רוצה לומר כל יצחק אם כן לישתוק קרא מביצחק ואנא ידענא דכל זרעו אחריו אלא על כרחך מדפרט ביצחק להוציא עשו בא. אבל התם אי הוה שתיק מבישראל הוה אמינא כיון דאביו או אמו מישראל חשבינן ליה ישראל לכל דבר ואם כן למה כתבו למימר דבעינן שיהא אביו ואמו מישראל. הרא"ם ז"ל.

והא דאמרינן פרק קמא דקידושין ודלמא שאני עשו דישראל משומד הוא. לא קשיא דאף על גב דלא איקרי זרע אברהם קרי ליה ישראל משומד ומשנשתמד יצא מכלל זרעו. שיטה.

פיסקא. לבקרו. אם הוא טוב ושלם וקצץ דמים ואם טוב בעיניו ימשכננו א"ה אולי צ"ל ימכרנו בכך ונאנס בידו חייב. ואף על גב דעדיין אסור להשתמש בו ולא דמי ממש לשואל דהא שואל מותר להשתמש מכל מקום כיון שבידו לעכבו ולהשתמש בו שואל הוי עילויה. הרא"ם ז"ל. ובגיליון כתוב דהוי כלוקח הואיל ואי בעי יקח אותו ולדעת כן נטלם.

אלמא הנאת לוקח הוא. כי המוכר מוצא קונים הרבה ולא יוכל הלוקח לומר בהנאתך הייתי עוסק שיכול לומר אין ההנאה שלי אלא שלך שאם אתה לא תקח אחרים יקחו. הילכך הלוקח חייב דבההיא הנאה דזבין מיניה ומניחו לבקרו גמר ומקני נפשיה והוי כנושא שכר. הרי"ץ ז"ל.

וזה לשון שיטה: הא שוה בשוה לא. ואי אמרת הנאת לוקח היא כל הנאה של לוקח היא ואין הנאה למוכר כלל דסתם מוכר עצב כדאמרי אנשי זבנת קנית. אפילו שוה בשוה נמי ימכור שהרי אינו נהנה מישראל שלוקחין ממנו וכל הנאה שלהם היא.

מתני' בזבינה דרמי על אפיה. שמקופלת ומונחת בקרן זוית שאין לה תובעין. אי נמי כאילו עומדת על פניו כל כך הוא קץ בה. הרי"ץ ז"ל.

אי הכי אימא רישא לוקח ביותר ועוד אימא סיפא. משום דמחד טעמא מקשה ליה לא מסיק לתיובתיה עד דמייתי לסיפא: ואי בזבינא דרמיה על אפיה דמוכר אפילו שוה בשוה נמי יקח ברישא וימכור בסיפא. ומתרץ סיפא בזבינא חריפא דאיכא הנאת לוקח. מיהו לא מהני חריפותיה כי זבין ביותר דלא הוי הנאה. שיטה:

ועוד אימא סיפא שישראל נהנין לי וכו'. מוכר ביתר אבל שוה בשוה לא ואי בזבינא דרמי וכו'. דהא לא מיתהני ללוקח כלל דכי היכי דלדידיה רמיא על אפיה רמיא נמי על אפיה דלוקח שיקחנה וכיון דרמיא על אפיה דלוקח נמצא דלא מיתהני מיניה לוקח כלל ואפילו שוה בשוה יהא מותר למכור.

דף לא עמוד ב[עריכה]

מתניתין כולה בין רישא בין סיפא בזבינא מציעא דלא חריפא כולי האי ולא רמיא על אפיה ומשום דליכא למיקם עלה דמילתא הי מינייהו קא מתהני קא פסיק ותני דשוה בשוה לא. פירוש.

לשגרן לבית חמיו ואמר חתן לתגר אני נותן לך לפי טובת הנאה שבהם. לפי הטובה שיחזיקו לי. צריך לומר שיש בהן פחת קצת שאם לא כן חושש אני בו משום רבית כדודא דמר עוקבא דאי לאו פחתא דנחשא הוה אגריה אסור פרק איזהו נשך. ודומה לצאן ברזל שאסור לקבל מישראל. בהליכה חייב. דהוי כשואל דכל הנאה שלו וחייב באונסין. בחזרה פטור שכבר פסקה הנאתן דמאחר שברצונו תלוי להשיבם הוי שואל עליהו בשעת הולכה אבל בחזרה לא שכבר נפסקה הנאתן אלא כשומר שכר או כשוכר הוי וחייב לכל הפחות בגנבה ואבדה דנושא שכר הוא במה שהחזיקו לו טובה בבית חמיו. וכן משמע פרק השוכר את האומנין דמפני שהוא כנושא שכר אחזרה קאי. הרא"ם.

והרי"ץ ז"ל כתב כשיטת רש"י ז"ל וז"ל: בהליכה חייב. דשמא יקחוהו מידו והנאת לוקח הוא ולפיכך חייב. אבל בחזרה פטור מלשלם אלא כדי טובת הנאה שהיה לו ממה שהראה בדעתו שרצה לקנות כלים לצורך בית חמיו ולא נשאר בשבילו כלל. ומכל מקום לשלם תשלומין גמורין לא דהא לית הנאה גמורה מינייהו דהא לא קבלוהו. מפני שהוא כנושא שכר. אחיוב דרישא קאי. חייביה רב נחמן לשלומי. לפי שהסרסור הוא נושא שכר שאם ימכרנו יתנו לו שכרו. ומאד קשה בעיני האי מסקנא דהכא משמע דנושא שכר חייב באונס מיתה והתם בבא מציעא קיימא לן הילכתא פסיקתא ולית מאן דפליג דנושא שכר פטור מאונסין ואינו חייב אלא בגניבה ואבידה. ואם נאמר דאין לחוש על מסקנא זו יש תימה כי הכא עיקר הפוסקים של התלמוד מודו בזה דהיינו רב נחמן ורבא. על כן צריך עיון גדול. עד כאן.

תוספתא הנודר מישראל אסור בגרים. פירוש דכיון שנתגיירו הוו כישראל ובשם ישראל יכנו. מן הגרים מותר בישראל. הנודר מישראל אסור בכהנים ולויים מכהנים ולויים מותר בישראל. הנודר מן הכהנים מותר בלויים מן הלויים מותר בכהנים. תניא המודר הנאה מבני העיר כל ששהה שם שנים עשר חדש. מיושבי העיר עד שלשים יום מותר ליהנות ממנו מכאן ואילך אסור ליהנות ממנו. פירוש דיושבי העיר נקרא בשלושים יום. המודר הנאה מבנים מותר בבני בנים. פירוש דאף על גב דאמרינן בני בנים הרי הן כבנים בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואינן קורין בנים לבני בנים. הרנב"י.

מתני' מותר בערלי ישראל. כגון שמתו אחיו מחמת מילה דמכל מקום מולי לב הם. אבל מי שהניח ברשעו למול לא יהיה מותר בו. במולי אומות העולם. ערבי מהול גבעוני מהול דלאו מולי לב נינהו. שאין הערלה קרויה אלא לשם הערלים. שכולם ערלי לב כדכתיב כי כל הגוים ערלים. הרא"ם ז"ל. וזה לשון הרי"ץ ז"ל: כי כל הגוים ערלים. אפילו המולים שאירע להם דבר ונימולו. וכל בית ישראל ערלי לב מכלל דלא שייך בהם לומר ערלות סתם. צריך עיון אמאי לא בעי בגמרא מאי ואומר. ושמא לאו דרכיה דתלמודא למיבעי מאי ואומר אלא היכא שיודע בו לומר נפקותא וכזאת הסברא אנו צריכין לומר בכמה מקומות שאין התלמוד מוליך השיטה כמו שמוליכה במקום אחר ודוק ותשכח. שנתגנו בה רשעי ישראל לקרותן ערלי לב.

ר' יוסי אומר. לא פליגי הני תנאי אלא דורשים בשבח מילה. אפילו שעה אחת. מדפגעו בדרך מכלל דאז היה זמנה דאין מזמן מרובה ועבר כבר קודם (א"ה נ"ל דצ"ל דאי זמן מרובה עבר כבר קדם) היה לפגעו ולא בדרך דאנוס היה. וכי תימא דשטן מקטרג בשעת הסכנה כמו בדרך זה אינו דשליח מצוה היה. ואין להקשות אם כן למה פגע בו דיש לך לומר דאין המצוה מצלת שלוחה מן העבירה אם עושה אותה בדרך. הרא"ם ז"ל.

מלא שעה. ויש גורסין מלא שער כלומר כל זכיות שעשה משה לא עמדו בעדו להגן עליו בשעת שנתרשל מן המילה שנאמר ויפגשהו ה'.

אם לא בריתי. דהיינו ברית המילה יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ובפרק קמא דע"ז נדרש אם לא ברית התורה שנוהג יומם ולילה דכתיב והגית בו יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. והכי משמע טפי כי לפי דרשא דהכא קשה כי חקות שמים וארץ היינו יומם ולילה כי הם תלויים בתנועת הגלגל. שהיא שקולה כנגד כל המצות. דכתיב גבי תורה הנה דם הברית וכתיב במילה ואתנה בריתי. או איבעית אימא כי הכל דריש מההוא קרא כי אשכחן שברמז דם ברית וכתיב על כל הדברים האלה דהיינו תורה. הרי"ץ ז"ל:

הנה דם הברית וסיפיה דקרא על כל הדברים האלה. והלא אינו אלא דבר אחד אלא ששקולה וכו':

אמול ואצא לדרך סכנה היא לתינוק. וכתיב וחי בהם ולא שימות בהם. ואף על פי שלא ניתנה תורה להתיר איסור במקום סכנה נראה לומר כן לחלל דבר אחד כדי לקיים מצות הרבה. ועוד שמצות מילה קלה מהריגת נפש דלא אמרינן אזהרתן זו היא מיתתן אלא בשבע מצות דידהו הילכך טוב לבטל מצות מילה ולא למול בסכנה. שיטה.

מפני מה נענש מפני שנתעסק במלון תחלה. קודם שעלה במחשבתו לחשב דבר זה ונענש על שנתעסק תחלה בצרכים הגשמיים מצרכים הרוחניים. אבל זה תימה לי מה היה מסופק משה ממה שאמר אמול ואשהא שלושה ימים המקום אמר לי לך שוב מצרים ולמה לא ידחה המילה זה הדיבור כמו שדוחה שבת דחמירה.

ונראה לי כי משה נסתפק בזה ואמר אולי מאחר שהשם אמר לי לך שוב מצרים מכלל דאין לי למולו בדרך עד שאגיע למצרים שאם כן הוא שצריך אני למולו קודם ביאת מצרים לא היה ה' מצוה אותי בציווי הזה ללכת מצרים עד עבור יום השלישי ממילת התינוק. הרי"ץ ז"ל. וכן כתב הרא"ם ז"ל וז"ל: הקדוש ברוך הוא אמר לי שוב מצרים מיד ויודע הוא שיש לי בן למול אם כן רצונו שתדחה מצות מילה. עד כאן.

דף לב עמוד א[עריכה]

שנתעסק במלון תחלה. וכבר היה קרוב למצרים ויכול היה למול ואין כאן סכנה לתינוק שכל עיקר הסכנה ביום השלישי כדכתיב ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. עוד שמעתי דלכך נענש דמאחר ששם לדרך פעמיו קיים היטיב מצות המקום דלך שוב מצרימה ואם כן כשהיה במלון היה לו למול התינוק ולאחר עד שיתרפא. שיטה:

בדרך במלון על עסקי מלון. משמע שהיה לו להזכיר הדרך אף על פי שכבר ידוע שיצא לדרך. הרא"ם ז"ל:

כי חתן דמים. משמע הקרוי חתן היה רוצה לעשות דמים והתינוק קרוי חתן שנתחתן בהקדוש ברוך הוא על ידי הברית. שיטה. ומסיים הרא"ם ז"ל: על שנתחתן בהקדוש ברוך הוא נקרא חתן על דין ואירשתיך לי. עד כאן.

ובלעוהו האחד סייע לחברו לבלוע. אבל שניהם לא בלעוהו דקרא וירף ממנו אחד משמע. אלא רגליו. שנאמר ותגע לרגליו שלא מצאה מגולה ממנו כי אם רגליו. הרף מאף. הקדוש ברוך הוא אמר לו למשה מכלל שהיה רוצה להרגו על שפגעו בו בשליחותו של מקום. חמה אין לי. ומסתמא משה הרגו כיון שנתגרו יחד והכתיב כי יגורתי מפני האף ובתר הכי הוה. הרא"ם ז"ל.

וז"ל הרי"ץ ז"ל: באו אף וחימה ובלעוהו ולא שיירו ממנו אלא רגליו. כנוי הוא לערוה כי האחד בלעו מראשו עד אותו מקום והאחר מפרסת רגלו עד אותו מקום. ורמז הוא זה לומר כי חמה היתה עליו מאת ה' עד שלא מלו וכמעט שלא נענש עליו עונש מיתה. ובראות משה זה בקש רחמים מאת ה' לבטל ממנו אף והחימה שנאמר הרף מאף ועזוב חמה ולא עלה בידו. ויש אומרים לחמה הרגו. כלומר ומה שאמר תרי חמה הוו ואיבעית אימא גונדא דחמה דהיינו חיל שלה לרמוז (בו) כי מדת החמה לא נתבטלה לגמרי וכל זה רמז לנקמת פורענות הרשעים כדרך האדם הרוצה לינקם מחברו נענש עליו תחלה ועל ידי כן מתנקם ממנו כי דברה תורה כלשון בני אדם. עד כאן.

שמא יש בי דבר מגונה. שהוצרכתי להתמים עצמי. צא מאצטגנינות שלך. מחכמה שלך ואל תחוש אליה שאין מזל לישראל להתקיים כנגד מעשיהם אם רעים ואם טובים שנאמר אם תאבו ושמעתם אם בחקתי תלכו ואם בחקותי תמאסו. וכתיב ועשיתי את אשר בחקי תלכו שהתורה והמצוות מבטלות מזלות השמים שהרי המזלות תלויות בתורה דכתיב אם לא בריתי יומם ולילה. מתמים עמו מסייעו לטהר. הרא"ם ז"ל.

וזה לשון הפירוש ז"ל: כל המתמים עצמו לילך בתמימות הקדוש ברוך הוא מתמים עמו שהקדוש ברוך הוא ממציא לו תמימות יותר. ושמא הכי קאמר הקדוש ברוך הוא מתמים עמו שאף הקדוש ברוך הוא מטפל עמו להלוך בתמימות דכיון דעובר על דבר קל הקדוש ברוך הוא פורע ממנו כמו שאמר להלן וסביביו נשערה מאד. פירוש.

שעה עומדת לו. מזלו עולה. וכן יש במדרש שכשישראל נולד במזל רע והוא מטיב מעשיו הקדוש ברוך הוא לוקח כוכבו של אחד מן האומות שנולד לו במזל טוב ומחליפו במזל של ישראל שנאמר מונה מספר לכוכבים וגו' ולעיל מיניה כתיב הרופא לשבורי לב שקורא לכוכב הטוב שמו של ישראל ומחליפו במזלו. וכן מצינו באברהם שנאמר מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו כדאיתא התם. וכתיב נתתי בפרך מצרים ואומר ידבר עמים תחתנו וגו'. וכן נדרש מונשא השעיר עליו את כל עונותם שעיר עשו תם יעקב. וכן במדרש למכה מצרים בבכוריהם מה ענינו אחר את הירח וכוכבים. מלמד שהפך הקדוש ברוך הוא מזלן של ישראל שהיה להם להיות שם ארבע מאות שנה על ידי הכוכבים שהחליף מקומן ולא היו שם כי אם רד"ו. מפי הרב ר' נתן.

לו נחש. אחריו הולכים הנחשים שאם משנה נחשו נותן רשות לשטן לשטנו בנחשו על שעבר מצות הקדוש ברוך הוא ומנחש לשמור גופו ומניח לבטוח בהקדוש ברוך הוא ובוטח על נחשו. והקדוש ברוך הוא אמר תמים תהיה עם ה' אלהיך שיניח שמירתו עליו לכן מכשילו בו מדה כנגד מדה. הרא"ם ז"ל:

אנגריא. אין אגרא שהטריחם בלא שכר. שיטה. וכתב הרא"ם ז"ל: ולפי סברתי לא פליגי אלא כל אחד מהם אומר גם זה גרם לבניו. עד כאן.

וזה לשון שיטה: ושמואל אמר מפני שהפריז. לשון מפריז אדם על שדהו. הפריז ויתר והפקיר. גם ר' אלעזר מודה ביה אבל שמואל למעוטי דר' אלעזר אתא. כלומר לא היה כי אם זה. עד כאן.

שהוריקן בתורה. זרזן בתורה שאמר להם הזהרו בתורה ובטחו בה. ולי נראה לפי שאמר להם מי האיש הירא שצותה תורה לומר בצאתם למלחמה. זהב נתן להם כדי שלא יתנו עיניהם להרויח ממון כי אם לעשות מלחמה. הרא"ם ז"ל.

שהריקן התורה. מפני הבטול שנתבטלו בלכתם למלחמה שכחו תלמודם שהיה בידם ונתרוקנו ממנו. שהריקן בזהב. שנתן כל השלל שלקחו למלך מחוט ועד שרוך נעל. ויש מפרשים שהריקן בתורה שלמדן תורה הרבה כאדם שמריק מכלי אל כלי וכן בזהב. ופירוש הראשון נראה בעיני. הרי"ץ ז"ל:

דף לב עמוד ב[עריכה]

השטן חושבניה שס"ד ושנת חמה שס"ה. ויום החסר רמז ליום הכיפורים שאין בכל השנה ראוי לומר שהוא אותו היום כמו יום הכפורים. הרא"ם ז"ל:

ואלו הם שתי עינים ושתי אזנים וראש הגויה דהיינו האבר. ועל כן כשמל אברהם והוסר ממנו הערלה הגורמת תאוות הגשמיות אז מלך על העינים ועל האזנים הגורמים לו לחטוא על הרוב. ומאחר שמלך עליהם הוסיף השם בשמו ה' ואז מלך על כל האיברים כי כולם היו נכנעין לפניו ולא היו גורמים לו לחטוא. על כן אמר לו השם התהלך לפני והיה תמים כי אז נקרא תמים באמת.

עיר קטנה זה הגוף. ודימהו לעיר קטנה שיש עיירות גדולות ממנה הרבה כך יש בריות שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו גדולות מאד ממין האדם. ואחר שדמה הגוף לעיר קטנה אמר כי אנשיה הם מועטים שהם רמז לאיברים. ובא אליה מלך גדול וסבב אותה זה יצר הרע וקורהו מלך גדול על שם הממשלה הגדולה שנותנים לו האיברים עליהם. ואמר כי המלך הגדול הזה בנה בעיר מצודים גדולים לילכד בהם בני אדם ולהכשילם רמז ליצר שפורס מצודו ללכד ולהכשיל בהם האיברים והם התאוות הגשמיות שגורמים האדם לחטוא. ומצא בה איש מסכן וחכם. הורה באמרו ומצא בה כי תחלה נתן באדם יצר טוב מיהא. וכן משמע מדבריהם כאמרם אימתי ניתן באדם יצר הרע באדם משעה שננער לצאת ממעי אמו שנאמר לפתח חטאת רובץ. וידוע הוא שיצר הטוב ניתן בו משעה שיש חיות באיבריו שאז נתנה בו נשמה. וקרא ליצר הטוב מסכן לפי שהאיברים אין נותנים לו ממשלה כלל והוא מסכן וחכמתו בזויה. ואם האיברים שומעים לו וממליכים אותו עליהם יכול הוא להציל את העיר בחכמתו שיגרום לאיברים שנדמו לאנשים לעשות תשובה ומעשים להציל הגוף שהוא נדמה לעיר. ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא. דבשעת שהאיברים נמשכים אחר טבעם ויסורם והם תאוות הגשמיות ואז היצר הטוב נשכח לגמרי. ומה שכתוב החכמה תעוז לחכם היא הנפש החכמה והמשכלת שהיא יצר הטוב והיא תעוז לחכם בתשובה ומעשים טובים ויצילהו מפעולת עשרה שליטים אשר בעיר שהן עשרה האיברים שעיקר תנועת האדם בהם ועל ידם נעשית כל עבירה והם הידים שגוזלין וחומסים והורגים ומכים והרגלים שהולכים לעשות העבירה והעינים שרואים והם התחלת כל עבירה והם הסרסורים המרגלים כל עבירה ואזנים השומעים לשון הרע וראש הגויה שבסבתה נעשית כל עבירה של ניאוף והפה שמדבר לשון הרע ומחרף ומגדף והרבה עבירות הנעשות על ידו. ושאר האיברים הם שמשים לאלו. הרי"ץ ז"ל.

שתי עינים ושתי אזנים וראש הגויה. אלו הוסיף לו לשלוט בהם כדי שלא יחטא שאלו החמשה נותנים תאוה ללב לחטוא. ואם יזכה מסייעין לו בתורה ובמצות וגם הם המסייעים לו להיות שולט עליהן שלא יחטיאוהו. מלך גדול. יצר הרע שהרוב שומעין לו ושולט בהן. יצר טוב שמנהיג עצמו במסכנות ובענוה. וגם השומעים לו מעשרה שליטים שבאלו עשרה אדם חוטא וזוכה והחכמה תעוז להדריכם בדרכי יושר. כי ההוא מעשה בחכם אחד שלח דמות פרצופו לחכם אחר שהיה מכיר בדמות הפרצופין. נטמן מפני מביעתותיה דההוא פרצוף לסוף שאל לו למה נטמן ממנו וענה אותו הפרצוף מאדם רע שאין כדמותו חמדן ונואף וליסטים ואין להביט אליו. והמביאו נתירא מלשוב אל אדניו עד ששלח אליו שלא יירא ממנו ושאל לו כל הענין. ואמר לו כל מה ששמע ולכן יראתי לשוב אליך. אמר בודאי אין חכם כמו אותו בעל הפרצוף שמן הכל אמר אמת שיצרי מגרה בי ומסית אותי לעשות כל זאת אבל החכמה שבי מונעת אותי מכל זה. והחכמה תעוז לחכם להדריכו בדרכי יושר. הרא"ם ז"ל:

סליק פרק ארבעה נדרים