גור אריה על רש"י שמות יד

<< · גור אריה על רש"י · שמות · יד · >>

פסוק ב

[א] הוא פיתום וכו'. פירוש מה שהוא אומר ש"ישובו ויחנו לפני פי החירות" למה במקום הזה דוקא, והוי ליה לומר 'וישבו ויחנו', אלא זה הוא פיתום הנזכר במקום אחר (לעיל א, יא), ונקרא "פי החירות" על שם שנעשו שם בני חורין, ולפיכך אמר ש"ישובו ויחנו לפני פי החירות". כי לכך היה נקרא "פיתום" על שם 'פה סתום', שהיו מצריים עושים בכשפים עד שלא היה עבד יכול לברוח, כמו שפירש לקמן בפרשת יתרו (לקמן יח, ט) אצל "אשר הצילו", ועכשיו שעברו זה המקום נראה שהם בני חורין, והקב"ה אמר להם "וישובו ויחנו לפני פי החירות" כאילו לא יוכלו לעבור פי החירות, וכל זה כדי להטעותם. ואף על גב דכבר עברו פי החירות, היו אומרים מצרים כי פי החירות גרם להם החזרה. אי נמי לא עברו פי החירות, ובאלכסון הלכו, וזהו "וישובו ויחנו":

[ב] הוא נשאר כו'. דאם לא כן למה דוקא במקום הזה יחנו, אלא כל זה כדי להטעותם לומר כי גדול כח עבודה זרה שלהם, ובכחה יעשו שם מלחמה:

פסוק ג

[ג] נבוכים כלואים ומשוקעים. פירוש הכתוב רוצה לומר 'כלואים' הם במדבר שלא ידעו לצאת, אלא שלא מצאנו לשון "נבוכים" בלשון כלואים, הוסיף 'משוקעים', כלומר דהך 'כלואים' רוצה לומר משוקעים, לפי שכל דבר הכלוא הוא משוקע שם. ומצאנו בכל מקום לשון 'נבוכים' בלשון שקוע; "נבכי ים" (איוב ל"ח, ט"ז) "עמק הבכא" (תהלים ד', ז') "מבכי נהרות" (איוב כ"ח, י"א). אף שאין אלו דומים זה לזה, דהא "נבכי" הנו"ן שורש, ו"עמק הבכא" אין שם נו"ן כלל (קושית הראב"ע), אבל כבר נתבאר כי רש"י סובר שכיון שעיקר היסוד שלהם הוא שתי אותיות בלבד - אין להשגיח ביסוד הנופל, דהוא נו"ן מחסרי פ"א הפעל, והאל"ף למ"ד הפעל, והוי"ו עי"ן הפועל, וכאשר תסלק היסוד הנופל לפרקים ואז נשארו שוים, לכך יש להביא ראיה מזה על זה, שכולם לשון אחד. וכן תמצא באמת שהם משתוים בלשון, כגון "טוב" ו"יטב" הם שני שרשים והלשון אחד. וזה מפני כי הם מן הגזרות שאינם שלימות, ולפעמים יפלו. וכן "חמם" מגזרת הכפולים, "חום" מעלומי עי"ן, "יחם" מנחי פ"א יו"ד, שלש גזרות והלשון אחד, וכל זה שאינם שלימים, וכן הרבה מענין זה. ולכך אין הרב משגיח בשינוי הגזרה, ומביא ראיה מזה על זה לענין הלשון. וכן תמצא לשון 'רבוי' מנחי ה"א למ"ד ומן הכפולים משתוים, "הרבה ארבה" (בראשית כ"ב, י"ז) מנחי למ"ד ה"א, "רבות בנות עשו חיל" (משלי ל"א, כ"ט) מן הכפולים, וכל זה מפני כי עיקר היסוד הוא שוה. והרי מבואר כי 'חום' נמצא בשלש גזרות והפירוש אחד; תמצא אותו מגזרת נחי עי"ן, ובכפולים, ועוד מן נחי פ"א יו"ד, והכל לשון אחד ופירוש אחד, ולפיכך קבל הרב על עצמו להביא ראיה מזה לזה:

פסוק ד

[ד] כשהקב"ה מתנקם כו'. דאם לא כן אדרבא כשהקב"ה עושה טוב מהללים אותו שקבלו הטוב, כי כאשר עושה הקב"ה ניסים לישראל שבחו אותו, אלא כשעושה הקב"ה נקמה ברשעים כל שאר העולם משבחים אותו:

[ה] להגיד שבחן כו'. דאם לא כן פשיטא שעשו כמו שציוה הקב"ה להם. וכן דרשו בכל מקום שנאמר לשון "ויעש כאשר ציוה ה'", והביאו רז"ל במכילתא ובספרי. והקשה הרא"ם דבפרשת קרח דכתיב (ר' במדבר יז, כו) "ויעש משה ככל אשר ציוה ה' אותו כן עשה", ואין זה קשיא, כי סמכו על מה שדרשו רז"ל (בתו"כ) בפרשת אחרי מות "ויעש אהרן" (ויקרא ט"ז, ל"ד) שלא היה לובש הבגדים לכבודו אלא כמקיים גזירת המלך, אף כאן מה שעשה משה שנתן מטה אהרן לפני העדות כדי שתכל תלונות בני מרי - לא עשה זה לכבודו ולא לכבוד אהרן, אלא כמקיים גזירת המלך, לכך נאמר שם "ויעש". ועיין בפרשת צו בסופה (ויקרא ח', ל"ו):

פסוק ה

[ו] וראו שאינם חוזרים כו'. אף על גב דהיו שבים כל יום ג' לצד מצרים כדלעיל (פסוק ב), אמרו במכילתא (שם) שביום ד' לנסיעתם בבקר התחילו ישראל לתקן כליהם ומציעין מטותיהן, אמרו האקטורין הגיע דבר ציווי שלכם לחזור שם, שכן קבעתם זמן "דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו'" (לעיל ח, כג), והם אמרו כשיצאנו ברשות יצאנו, והאקטורין השיבו רוצים ולא רוצים סופכם לקיים דבר מלכות, עמדו ישראל והכו מהם ופצעו מהם, וכשראו האקטורין שאינם חוזרין באו והגידו למלך. ואין להקשות למה רצו האקטורין שישובו, הלא עדיין לא הלכו מהלך ג' ימים, דביום ג' לצד מצרים היו מקרבים (רש"י פסוק ב), ואם כן למה יחזרו ביום ד', ואין זה קשיא, כי מה שאמרו "דרך ג' ימים" על כרחך פירושו בדרך סתם בני אדם שהולכים בג' ימים מהלך של ג' ימים, דאם לא כן אלא נלך מהלך ג' בזמן שאנו רוצים - היה אפשר להם לישראל שלעולם לא יחזרו למצרים, שישארו כמה שנים בתוך מהלך ג' ימים, ואם כן מאי היה מועיל שיאמרו למצרים "דרך שלשת ימים נלך במדבר". ולפיכך גם כן מה שהיו ישראל הולכים מהלך ג' ימים מרעמסס לסוכות - דהוא מהלך ג' ימים - לא היו מקפידים על זה האקטורין, שלא היה הכוונה רק על זמן ג' ימים שילכו במדבר, אפילו היו הולכים מהלך ה' ימים, כי לא היה דעתם רק על הזמן. ומה שלא אמרו 'ג' ימים נלך', שהיו רוצים ליתן טעם לדבריהם, ואומרים כי אנו רוצים להתרחק במדבר ושם נזבח, והרחקה זאת תהא דרך ג' ימים, ומכל מקום אם לא הלכו הם והיו חוזרים לאחוריהם לא יפסידו בזה המצריים, כי לא היה שאילתם רק על זמן ג' ימים:

[ז] בשחרית אמרו שירה. ובפרשת שלח (במדבר ט"ו, מ"א) פירש (רש"י) בשם רבי משה הדרשן כי ח' ימים מן יציאת מצרים עד שאמרו שירה על הים, ותירץ החזקוני (שם) שהיו מתקבצים ממקום שהיו יושבים שם ישראל בערב פסח. ואין זה נראה, כי לא נקרא זה יציאה ממצרים, אבל נראה כי חשבון ח' ימים מערב פסח מזמן שחיטת הפסח, וזהו ההתחלה יציאה ממצרים כאשר שחטו את הפסח שהוא אלקיהם של מצרים (רש"י לעיל יא, ה), ולא יוכלו לומר להם דבר, זהו נקרא יציאה מרשותם מיד, אף על גב דעדיין היו במצרים. והרי אנו רואים כי יום טוב של פסח מתחיל מיום י"ד, ויום טוב של פסח הוא על היציאה, נמצא כי יש ח' ימים מזמן הוצאה עד שאמרו שירה:

[ח] מעבוד אותנו. לא מעבוד אנחנו (כ"ה ברא"ם):

פסוק ו

[ט] ויאסור הוא עצמו. שאין לומר על ידי שליח, דאם כן לא לכתוב כלל "ויאסור", וכי סלקא דעתך שילך בלא שיאסור רכבו, אלא בא לומר הוא בעצמו:

[י] משכם בדברים. דלא שייך לקיחה באדם, דעיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו, ובזה לא שייך לקיחה, ולפיכך צריך לפרש 'משכם בדברים' ופתה אותם, והשתא לקח דעתם בענין זה:

פסוק ז

[יא] בחור נבחרים. שאין פירושו כמו "בחור ובתולה" (ירמיהו נ"א, כ"ב), דאדרבא בן ארבעים - ואינו נקרא עוד בחור - יותר טוב למלחמה. והשתא הוקשה דהוי למכתב 'נבחרים' בלשון רבים, ותירץ ש'כל רכב ורכב היה בחור'. ומפני שבמלת "בחור" יתורץ הא דכתיב לשון יחיד ולא כתב לשון 'בחורים', מפני כי הבחור ומברר את הדבר כל אחד ואחד בפני עצמו המשובח מהם, לכך פירש זה על מלת "בחור" ולא על מלת "רכב", אף על גב דהוא גם כן לשון יחיד, מפני שלא היה מתורץ למה כתב לשון יחיד ולא כתב לשון רבים:

[יב] ועמהם כל שאר רכב. דאם לא כן אחר שלקח כל רכב מצרים למה הוצרך לפרש אלו שש מאות בפני עצמו, אלא כי אלו היו עיקר, ועמהם כל שאר רכב שהיו טפלים עם שש מאות רכב (כ"ה ברא"ם):

[יג] כשר שבגוים הרוג. אין הפירוש להרוג הכשר, שזהו מעולם לא אמרו רז"ל דיש להרוג את הגוים - כי אם המינים והאפיקורסים מורידין אותם ולא מעלין (עבודה זרה דף כו:), אבל על הגוים לא אמרו מעולם, וחס ושלום לומר כך. אלא פירושו בכהאי גוונא - במלחמה, שאם בא עליך גוי למלחמה ונפל בידך באותה מלחמה - אל תרחם עליו כלל - ותהרגהו, כאשר היה בכאן שמצריים באו על ישראל והרגו אותם ואת בניהם, ועל כיוצא בזה אמרו 'הרוג'. וכן בפרשת שופטים אמר הכתוב (דברים כ', ג') "שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם", שאם יפלו בידכם אל תרחמו עליהם שגם הם אינם מרחמים עליכם (סוטה דף מב.), וזה בגוים שבאו על ישראל למלחמה, והם אויביהם לוחמים בם. אבל על הגוים שעשו טובה עם ישראל נצטוינו מפי הקב"ה שלא לעשות להם רע, שהרי המצריים עצמם שהרגו את בניהם, ושעבוד הקשה שעשו להם - בעבור שהיו ישראל דרים בארצם ציוה הקב"ה לגמול חסד עם בניהם, שנאמר (דברים כ"ג, ח') "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו", כל שכן הגוים שאין עושים רע לישראל שלא נגמול להם רע, דאיך יהיו דברי חכמים סותרים את הכתוב הזה, שהוא פסוק מלא לעשות טוב למי שעושה לנו טוב. והרי חכמים ז"ל עצמם מהך קרא דכתיב "לא תתעב מצרי" אמרו (בבא קמא דף צב:) 'בירא דשתית מיניה אל תשדי ביה קלא', כל שכן האומות השומרים את ישראל משונאיהם. וכן אמר הכתוב (ר' ש"א טו, ו) "ויאמר שאול אל הקיני לכו סרו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו ואתה עשית חסד עם ישראל בעלותו ממצרים", הרי שעשו חסד עם מי שהוא עשה להם חסד. ואין פירוש דבר זה רק כמו שאמרנו למעלה, דאיירי בגוים שהיו מאבדים את ישראל ונפלו בידם - אמרו 'כשר שבגוים הרוג':

ומה שאמר רבי שמעון שמכאן יש ללמוד טוב שבנחשים רצוץ מוחו, אף על גב דלא נזכר בכאן שום נחש (קושית הרא"ם), מכח קל וחומר יליף, דמה הגוים - שאפשר לגוי להיות גר - בשביל ההבדל שיש בין האומות ובין ישראל אמרה תורה 'הרוג', כי מאחר שבא עליך למלחמה אנו רואים שיש בו שנאה עצמית, ואם אחר כך נפל בידך אל תרחם עליו, על אחת כמה וכמה טוב שבנחשים רצוץ מוחו, שהקב"ה מתחלת הבריאה נתן איבה בינו ובין האדם, דכתיב (בראשית ג', ט"ו) "ואיבה וגו'", אל תסמוך על הנחש שהוא טוב - אחר שיש שנאה בעצמם, ויש לקיים מה שאמרה תורה (שם) "הוא ישופך ראש", ולא לעשות שלום עמהם, הפך מה שאמר "ואיבה". וגבי גוי אמר 'הרוג', שכך הוא הדין אצל בני נח שמיתתם בסייף בכל מיתה שלהם כדאיתא בפרק ד' מיתות (סנהדרין דף נו.), וכאן איירי בגוי ההורג שלא כדין:

פסוק י

[יד] תפסו אומנות אבותם. דאין לומר שהיו צועקים כדרך הצדיקים שהם צועקים בעת צרה, דהא היו מתלוננים עכשיו לומר "הלא טוב לנו עבוד את מצרים" (ר' פסוק יב), אלא שהוא אומנות אבותם, שכך היה מנהג אבותם, ודבר שהוא מנהג אבותם נמשך האדם תמיד אחריו, אף על גב שאינו עושה בכוונת לבו ודעתו. וכמו כן אמרו (חולין דף יג:) גוים שבחוצה לארץ אינם עובדי עבודה זרה אלא שמנהג אבותיהם הם בידיהם, הרי שהאדם עושה דבר משום המנהג, אף על גב שאין עושה זה בכל לבו:

פסוק יא

[טו] וכי מחמת חסרון קברים שאין קברים. פירוש כפל הלשון "המבלי אין" דכתיב צריך לפרש כך; 'המבלי חסרון קברים', והיכן הקברים חסרים 'שאין קברים במצרים':

פסוק יב

[טז] ואם היה נקוד מלאפו"ם. רש"י קורא בכל פירושו - מה שהאשכנזים קוראים חולם - קורא אותם מלאפו"ם. ומה שהאשכנזים קורין 'מלאפו"ם', שהוא נקודה בתוך הוי"ו, קורא רש"י בכל פירושו שור"ק. ומה שהאשכנזים קוראין 'שורק' דהוא ג' נקודות זה על זה, קורא אותו גם כן שורק. וזה נכון בודאי, כי ענין אחד ומשפט אחד לנקודה שהוא בתוך הוי"ו ולג' נקודות, ולכך שניהם קורא אותו 'שור"ק'. וכן ראוי לקרות הנקודה שהיא על האות - מלאפו"ם, והנקודה בתוך האות וג' נקודות זו על זו שורק, שהרי כאשר יוציא הנקודה הזאת צריך לשרוק פיו, והנקודה שהיא על האות - פיו מלא ממנה, ולכך נקראת 'מלאפו"ם'. ולפיכך רוצה לומר אם היה נקוד 'ממותינו' בחולם, המ"ם היה שם דבר, עכשיו שהוא נקוד בשורק - הוא מקור שהוא שם הפעל, ופירושו מאשר נמות, כמו "מי יתן מותי" (שמואל ב י"ט, י"ט) דאבשלום, שהנקודה בתוך המ"ם - הוא השור"ק כמו שאמרנו - הוא מקור, שדרך המקור להיות נקוד כך, כמו "ליום קומי" (צפניה ג', ח') "שובי" (תהלים קט"ז, ז') וכולם הם מקור, והוא שם הפעל:

פסוק יג

[יז] כי כאשר ראיתם את מצרים אינו אלא היום. אבל אין פירושו כי מה שראיתם את מצרים היום כמשמעו, דזה אין ענין לו למה שנאמר אחריו "לא תוסיפו לראות עוד עד עולם", וכי אם לא ראו אותם היום יוסיפו לראותם עוד, או הראיה שראו אותם היום גורם שיראו אותם עוד - שצריך לומר בשביל שראו אותם היום לא תוסיפו לראותם עוד, שאין הראיה גורמת, ולכך צריך לפרש "כי את אשר ראיתם מצרים" אינו אלא היום, דהשתא הוי שפיר על זה "לא תוסיפו לראותם עוד":

פסוק טו

[יח] שהיה עומד ומאריך בתפלה והיה אומר לו כו'. נראה שכל זמן שהוא עומד ומתפלל לא נענה עד סוף תפילתו מה שהוא מתפלל, ולפיכך היה אומר לו הקב"ה כי עתה לא עת להאריך שישראל נתונים בצרה. דאם לא כן קשה - יאריך בתפלה, שהרי אי אפשר להם ליסע כיון שהים לפניהם, אלא שאין נענה עד סוף תפילתו:

[יט] אין להם אלא ליסע. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'דבר אל בני ישראל ליסע', מאי "ויסעו", אלא אילו היה אומר 'דבר אל בני ישראל ליסע' היה משמע מחמת הדבור הזה שאמר להם 'ליסע' יסעו, ואין זה כן, אלא בלא דיבור זה אין להם [אלא] ליסע, שאין הים עומד לפניהם כלל:

[כ] כדאי הוא זכות אבות כו'. דאם לא כן למה 'אין להם אלא ליסע'. והא דקאמר לקמן (רש"י פסוק יט) שישראל היו נתונים בדין אם להטבע עם המצריים, שלא היה פשוט להציל אותם, הכי פירושו, שלא היה להם להתרעם עד שיאמרו "המבלי אין קברים" (פסוק יא), שאין להם אלא ליסע, אבל עכשיו שנתרעמו - היו נתונים בדין:

פסוק יט

[כא] להבדיל בין מחנה מצרים וכו'. דעל כרחך שניהם עשה המלאך, דאין לומר שהענן היה מקבל החצים, דזה אינו, שהרי החץ עובר בענן, דאם אין החץ עובר בענן והיה ענן מקבל החצים - כל שכן שהיה מפסיק הענן בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, כיון שאפילו החץ אין עובר בו, ואם כן נסיעות המלאך לאחריהם למה היה, אלא על כרחך שהמלאך נסע לאחריהם כדי לקבל החצים ולהפסיק, שהכל הוא ענין אחד, שאם אתה אומר שהמלאך היה מקבל החצים והענן היה מפסיק - זה לא יתכן, דכיון דהוא היה מקבל החצים והיה מונע החץ מלעבור - כל שכן שהיה מונע המצריים מלבא אליהם, דהיה מפסיק ביניהם. ואף על גב דהמלאך אינו גוף, ואיך יקבל החצים (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, כיון שהמלאך היה הולך בעמוד הענן לפניהם, שהוא דבר גשמי, כמו שהיה הולך בעמוד הענן - היה גם כן מקבל החצים על ידו. אבל ליכא למימר כי הענן היה עושה הכל, לקבל החצים ולהפסיק, ולא היה נסיעת מלאך רק שילך עמו הענן, דזה לא יתכן כלל, דאם כן למה הזכיר נסיעת המלאך, דהרי כשהיה הענן הולך לפניהם לא נזכר נסיעת המלאך, אף על גב דהמלאך היה הולך לפניהם כדכתיב (פסוקנו) "ויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל", מוכח שכך היה הולך תמיד, ולא נזכר בכתוב, ואם לא היה המלאך עושה דבר במה שהיה הולך לאחריהם - לא היה נזכר המלאך כמו שלא נזכר בהליכה עד עכשיו:

והא דאמר במכילתא (פסוק כ) שהענן והמלאך היה מקבלם, יראה שאין דעת המכילתא שהמלאך בפני עצמו מקבל אותם והענן על ידי עצמו, דכיון דהיה המלאך מקבלם - למה צריך לענן, אלא פירוש דכיון דהמלאך היה הולך בעמוד הענן להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, כשם שהיה הליכות המלאך בעמוד הענן - כך כאשר היה מקבל החצים לא היה הוא בלבד מקבל אותם רק על ידי עמוד הענן, כמו שהיה ההליכה שהלך בעמוד הענן. ומה שאמר (רש"י כאן) 'להבדיל בין מחנה מצרים ולקבל החצים' היינו על ידי עמוד הענן, ולא בא רק ליתן טעם למה הוזכר המלאך, ולא הוי ליה למכתב רק "ויסע עמוד הענן", אלא לומר לך דהוא היה מקבל החיצים על ידי הענן. ופירש אחריו מיד "ויבא כו'", לומר כי "ויבא" מפעולת המלאך להבדיל בין מחנה למחנה, ואין "ויבא" הוא על עמוד הענן, דלשון ביאה והליכה לא שייך בעמוד הענן אלא בבעלי חיים הבאים והולכים, ולפיכך גבי מלאך כתיב "וילך מאחריהם" ואצל הענן כתיב "ויעמוד מאחריהם", ולפיכך פירש (רש"י) המלאך היה מבדיל בין מחנה למחנה. ומכל מקום היה זה על ידי עמוד הענן, מפני שהיה הולך המלאך בעמוד הענן, כי איך המלאך הבלתי גוף יקבל החצים, אלא שהיה על ידי עמוד הענן. וכן פירש רש"י בפרשת יתרו (להלן יט, ד) כי העמוד ענן היה מקבל אותם, אם כן דעתו כי המלאך היה מקבל אותם על ידי הענן. ואילו לא הלך המלאך בעמוד הענן - אין הענן בלבד מונע החץ לעבור, אבל מפני כי היה המלאך הולך בעמוד הענן - היה מקבל החצים. דומה ליד אדם, שהוא הבשר - מקבל דבר, אף על גב שעיקר הפועל הוא הנשמה לא הבשר, מכל מקום המקבל הוא הבשר, ופועל הקבלה הוא הנשמה, ופשוט הוא:

[כב] ויבא משל וכו'. הלסטים שבאו היינו המדבר שאינו יישוב העולם, והוצרכו למלאך ללכת לפניהם להורות לפניהם הדרך שלא יהיו נבוכים במדבר. והזאבים שבאו מאחריו הם המצרים, והלסטים שבאו לפניו אחר כך הוא הים שהיה לפניהם, ומצרים לאחריהם. ובא לתרץ במשל הזה אף על גב דהיה המלאך הולך לפניהם להורות להם הדרך (לעיל יג, כב), עתה בא אחריהם להבדיל בין מחנה מצרים וגו'. וכאשר היו צריכין למלאך לפניהם להעביר אותם הים והמצריים לאחריהם - נטלם על זרועותיו להעביר אותם הים. ופירש זה על פסוק "ויבא" ולא על פסוק "ויסע" (פסוק יט), שבפסוק הזה נאמר "ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל", נזכר בו בפירוש שלכך הלך אחריהם להציל אותם מן המצרים, כמו שנזכר במשל. ועוד, שבא לומר לך כי "ויבא" קאי על המלאך ולא על הענן, ומפני זה פירש רש"י "ויבא" מיד אחר "ויסע מלאך" שלא כסדר:

[כג] כשחשכה וגו'. רוצה לומר דאין לומר ביום היה זה, דאם כן לא יהיה להם עמוד הענן לפניהם, והכתוב אומר (לעיל יג, כב) "לא ימיש עמוד הענן יומם", ולכך הוצרך לומר כי היה זה אחר שחשכה, והשלים עמוד הענן לעמוד האש, [ו]לא היה מסתלק עמוד הענן:

פסוק כ

[כד] הענן והחשך למצרים. פירוש הא דכתיב "ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה" שהם דברים הפכיים, צריך לפרש "ויהי הענן והחשך" 'למצרים', "ויאר" 'עמוד האש לילה לישראל'. ומפני שהוקשה שהכתוב חסר לומר 'ויאר עמוד האש לילה לישראל', לכך פירש 'והולך לפניהם כדרכו' ואין צריך לפרש, שהרי היה הלילה הזה כמו שאר הלילות שהיה מאיר להם הלילה (לעיל יג, כא), וכאילו כתיב 'ויאר הלילה כדרכו ללכת יומם ולילה', כדכתיב למעלה (שם), ואין מקרא זה חסר. וכדי שלא תאמר כי החושך שנזכר כאן הוא חשיכות לילה, לכך פירש 'החשך של ערפל', דכיון דפירש שהיה הענן והחושך לצד מצרים כמו שהוא משמע מלשון "ויהי הענן והחושך", וזה לא יתכן על חשכת הלילה, דלא שייך בה לצד מצרים רק בכל העולם הוא, ולכך אמר 'והחושך של ערפל' פירוש חושך עב ומכופל היה לצד מצרים:

[כה] מחנה אל מחנה. פירוש דהוי למכתב 'ולא קרבו אלו אל אלו', מאי "זה אל זה" לשון יחיד, אלא מחנה אל מחנה, ולכך הוא לשון יחיד:

פסוק כא

[כו] ברוח קדים שהיא עזה. דאין לפרש רוח הקדים שהיתה עזה - לאפוקי רוח קדים שאינה עזה, דכל רוח קדים עזה היא, כדמייתי קרא טובא דכל רוח קדים עזה, דכתיב (ישעיהו כ"ז, ח') "הגה ברוחו הקשה ביום קדים":

[כז] כל מימות שבעולם. דאם לא כן 'ויבקע הים' מיבעי ליה, אלא כל מימות שבעולם (שמו"ר כא, ו). וראיתי שנתנו טעם לזה כי אם לא נבקעו כל מימות שבעולם היו המים שהולכים כדרכם אל הים ממלאים הים. ודברים שאין בהם טעם הם אלו, דאם כן גבי בקיעות ירדן (יהושע ג', ט"ז-י"ז) גם כן היה להם לדרוש כך, שאין ספק שגם מים הולכים אל הירדן, והיה ראוי להיות נבקעים כל מימות שיורדים אל הירדן. ועוד, כי שם כתיב בפירוש (שם שם טז) כי המים "קמו נד", ואחר כך היו נצברים אלו על אלו (רד"ק שם), וכך היה ראוי להיות בים. ועוד שאין הים מן הנהרות המושכים שתוכל לומר כך, אבל אין הים מושך רק עומד. ועוד דבשמות רבה אמרו בפירוש דאף המים שבצלוחית נבקעו. אבל עיקר הפירוש כי הים הוא יסוד המים, ו"כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת" (ר' קהלת א, ז). למה הוא דומה - ללב האדם, וכאשר נלקה הלב - שהוא יסוד כל האיברים - נלקה עמו הכל. כך כשבקע הקב"ה את הים, שהוא יסוד כל המים, נלקו כל המימות עמו, אף המים שבצלוחית נבקעו. גם כי אחר שהקב"ה נטל היסוד שלהם נלקו עמו הפרטים, והם שאר המים שהם תחת הכלל, ונבקעו עמו. וראיה לזה שהים נתבטל כחו כאשר נקרע - כדכתיב (פסוק כז) "וישב הים לפנות בקר לאיתנו", משמע שבתחלה לא היה באיתנו. ובמדרש "בצאת ישראל ממצרים הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור" (ר' תהלים קיד, א-ג), מה ענין הירדן לכאן שאמר "הירדן יסוב לאחור", אלא גבירתה לקה שפחה לקה עמה. הרי שאמר הירדן לקה בשביל שלקה הים שהוא גבירתה. וכן לקו כל מימות בעולם בשביל שלקה יסוד המים שהוא הים. אמנם בספר גבורות ה' שם נתבאר באורך, ואין כאן מקום זה להאריך:

פסוק כג

[כח] וכי סוס אחד היה וגו'. נטה רש"י מדרך המכילתא, שלא דרשו זה במקום הזה רק אצל "סוס ורכבו רמה בים" (להלן טו, א), ובודאי הם דרשו כראוי ולא במקום הזה, דכאן איכא למימר דהוא שם המין, כמו "ויהי לי שור וחמור" (בראשית ל"ב, ה') וכיוצא בזה הרבה, אף כאן שם המין "ויבאו אחריהם כל סוס פרעה וגו'". ותדע לך דהא לעיל (ר' פסוק ט) "וישיגו אותם חונים על הים כל סוס פרעה" ושם ליכא למדרש כמו כאן, אלא על כרחך צריך לפרש שם המין (כ"ה ברא"ם). אבל רז"ל [דרשו כן] אצל "סוס ורכבו רמה בים", דעל זה לא יפול שם המין, דשם המין לא יפול אלא בדברים שאין צריך לומר אותם בלשון רבים, כמו "וישיגו אותם חונים על הים כל סוס" מפני שהיה להם שתוף ביחד שכולם חנו כאחד, וכן "כי בא סוס" (להלן טו, יט) היה להם חבור ושתוף ביחד קורא אותם בלשון יחיד בשם המין. אבל אצל "סוס ורוכבו רמה בים" שנזכר אצל מלחמה, שהיה ללחום עמהם, וצריך לעשות מלחמה בהם, ובכל אחד עשה מלחמה בפני עצמו, ולא שייך בזה שם המין, כי שם המין יאמר כאשר יש להם חבור וקבוץ, לא בענין זה שנאמר "סוס ורוכבו רמה בים", כיון דכל אחד ואחד רמה בים - הוי ליה לומר 'סוסי פרעה', ובכהאי גוונא לא שייך לומר לשון יחיד, דהוא שם המין, אם לא שאצל השם יתברך הם כולם כאחד, ולכך זכר אותם בלשון יחיד בשם המין אצל השם יתברך. אבל אצל "ויבאו אחריהם כל סוס פרעה", מפני שביאה אחת משותפת לכולם, שהיו הולכים ביחד, שייך בזה "כל סוס פרעה". רק אצל "סוס ורוכבו רמה בים" דאיירי במלחמה בהם, וכל מלחמה צריך לעשות מלחמה עם כל אחד, ולא שייך שם המין, ולפיכך דרשו ז"ל (במכילתא) כי אף אם הוא מדבר לענין מלחמה - אצל הקדוש ברוך הוא הם כאיש אחד, ולפיכך אמר עליהם "סוס ורוכבו רמה בים":

פסוק כד

[כט] משמרות שיר של מלאכי השרת כת אחר כת. נקרא זה 'משמר' לפי שכל דבר שהוא שומר סדרו זה אחר זה נקרא 'משמר', לפי שהוא שומר סדרו:

[ל] פנה אליהם להשחיתם. דכל השקפה שבמקרא לרעה חוץ ממתנות עניים כדלעיל בפסוק (בראשית י"ח, ט"ז) "וישקיפו על פני סדום" (כ"ה ברא"ם):

[לא] עמוד הענן יורד ועושה אותו כטיט וכו'. ואין להקשות בלא עמוד הענן הרי היו שם מים בים, ולמה היה צריך לעמוד הענן לעשות כמו טיט, דודאי צריך לעמוד הענן, דאף על גב שהיו שם מים - לא היו מוכנים להיות נעשים לטיט, כי מי הים זכים הם וצלולים, ודבר שהוא צלול כאשר יתערב בו טיט אינו עומד ביחד, אבל יחזור לצלילותו מיד, אבל דבר שהוא עב וגס כמו עמוד הענן, כאשר יתערב שם עפר ודבר גס - נעשה עב כמו טיט:

פסוק כה

[לב] בהנהגה שהיא כבידה להם. לא חס ושלום בכבידות למנהיג אותם, כי למנהיג היה בקלות, אלא בהנהגה שהיא כבידה להם. ומפני שלא הוצרך למכתב "וינהגהו בכבידות", דודאי כיון שהגלגלים נשרפו אנו ידעינן שאותם שהיו יושבים שם בה נעים ואיבריהם מתפרקים, ולמה הוצרך למכתב "וינהגהו [בכבידות"], ותירץ דבא לומר שהיו נמדדים מדה כנגד מדה וגו':

[לג] במצרים. ולא בארץ מצרים. ומפני שהיה לו לכתוב 'נלחם עם מצרים', אי נמי דהוי למכתב 'נלחם בנו', מאי "במצרים", אלא 'כשם שאלו לוקים כו:

פסוק כו

[לד] שזקופין ועומדין. דאם לא כן 'ויכסו המים את הרכב' מבעי ליה, אבל "וישובו" משמע ששבו למקומן (כ"ה ברא"ם):

פסוק כח

[לו] ואינו אלא תקון לשון. כלומר לדבר צחות. הרמב"ן ז"ל הקשה שאין הלמ"ד כאן תקון לשון אבל הוא כמו ויכסו את הרכב ואת הפרשים וכסו לכל חיל פרעה הבאים אחריהם, ושייך כסוי עם למ"ד כמו "כמים לים מכסים" (ישעיהו י"א, ט'), ואין נראה דבר זה, דכיון דמצאנו "לכל כליו תעשה נחושת" (להלן כז, ג), וכן "לכל כלי המשכן בכל עבודתו" (שם שם יט), למה לא נאמר דהלמ"ד בכאן גם כן כך, כי שני לשונות הם - לשון כסוי בלא למ"ד כמו "ויכסו את הרכב" ועם למ"ד לשון אחר, לכך אין לפרש "לכל חיל פרעה" שכתוב אצל "ויכסו את הרכב" שתהיה הלמ"ד כמו למ"ד של "לים מכסים":

פסוק לא

[לז] את הגבורה כו'. דידו ממש אי אפשר לפרש, דלא שייך בזה שראו ידו, ולפיכך פירושו שראו את הגבורה. אבל אונקלוס תרגם 'גבורת ידו רבתה', הוסיף מלת 'גבורה' על הכתוב, והשתא הוי ידו כמשמעו, אלא שחסר גבורה. אבל רש"י סבירא ליה כיון דמצינו בהרבה לשונות לשון יד משמש לשון גבורה, למה לא נאמר גם כן דהוא לשון גבורה: