דרך מצוותיך - מצות מילה

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
מצות פרי' ורבי' - דרך מצוותיך - איסור אכילת גיד הנשה


"זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם וגו' המול לכם כל זכר" (בראשית יז י), ואומר (ויקרא יב ג): "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".

הנה שורש עניין המילה, על פי מ"ש באוצ"ח בדרוש האונאה ובטעמי מצוות פרשת לך לך, וזה לשונו: טרם שיתפשטו החסדים בו' קצוות דזעיר אנפין, אז הערלה, שהיא קליפת נוגה, חופפת ונאחזת ביסוד שלו סביב, וזהו "ונוגה לו סביב" כו' (יחזקאל א ד). ובהיות ערלה זו חופפת על היסוד, אין החסדים יורדים בכל מקום המגולה, שהוא מחזה דזעיר אנפין ולמטה, ונשארים למעלה בדעת שלו. וכשנימול וכורתים הערלה, ומסתלקת משם קליפת נוגה הנזכרת, ואז יורדים החסדים הנזכרים ומתפשטים בב' שלישי תפארתת ונצח והוד דזעיר אנפין, וכל חסד גימטריא הוי"ה כ"ו, וב' חסדים וב' שליש הם ע', והם ע' אורות דחסדים המגולים, מ"ל דחשמל. ועל ידי הפריעה מתגלה גם חסד דשליש העליון דתפארת דזעיר אנפין, ויורדים ביסוד זעיר אנפין כו' עיין שם, וכי זהו גם כן ענין האונאה כו' שנצטוינו על זה פרשת בהר עיין שם.

והנה הדברים האלה אשר דבר האור האלקי האריז"ל אשר רוח ה' דבר בו, הם כספר החתום מאנשים פשוטים כמונו. ולקרב הדבר אל השכל, להבין כי כל עניין זה הוא בעבודת ה' בבחינת גילוי אלקותו יתברך בעליונים ובתחתונים על ידי ישראל עם סגולתו, ועל דרך שכתב הרב בעל החינוך, שרצה השם יתברך לקבוע בעם אשר הבדיל להיות נקרא על שמו, אות קבוע בגופם, להבדילם משאר העמים בצורת גופם, כמו שהיו מובדלים מהם בצורת נפשותם, אשר מוצאם ומובאם איננו שוה. ונקבע ההבדל בגולת הזהב כו' עיין שם, ועם כי כתב דברים אלה על פי פשוט, אבל באמת אורייתא סתים וגליא, וגם הגליא הוא כפי הסתים כגוף לנפש, ויש כמה פנים לפנים עד אין קץ ותכלית, וכמו שכתוב "הכל יודוך סלה" כו' בלי קץ ותכלית. והנה המצוה הזאת יתחלק בביאור לשני חלקים: הא' – ביאור ענין העברת הערלה, הב' – ביאור ענין התגלות החמישה חסדים שנמשכים אחר כך.

חלק ראשון[עריכה]

א.א[עריכה]

ולהבין מתחילה עניין שורש בחינת הערלה הנקראת קליפת נוגה מהו, יש להקדים תחילה עניין בחינת ההשתלשלות מרוחניות לגשמיות. כי מודעת זאת מאמר רז"ל: אין לך עשב שאין לו מזל המכה בו ואומר לו גדל (בראשית רבה פרשה י), והן המזלות הקבועים ברקיע, וביחוד גלגל השמש וגלגל הירח. וכן כתב החינוך מצוה ת"ג, שזה ידוע לכל חכם לב בבני אדם, כי גלגל השמש וגלגל הירח פועלים בכוחם הנאצל עליהם מאדון כל הכוחות בעולם השפל פעולות גדולות בגופות בני אדם ובכל מיני שאר בעלי חיים, גם בכל הצומח בארץ, מן הארזים הגדולים עד העשבים הדקים, ודרך כלל בכל שהוא מן ד' יסודות, שהם למטה מהם ותחת ממשלתם. וכן כתוב בסדר וזאת הברכה: "וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים" (דברים לג יד), ומפורסם בכל המון העם נערים עם זקנים, כי כוח הלבנה ניכר בכל אשר נעשה בארץ, כידוע לכורתי האילנות כו', עיין שם שהאריך בראיות מוחשיות. וכן כתב בעץ חיים בסופו. ובכלל דברים שגידולם מהחום, כמו התבואות וכהאי גוונא, גדילים מן השמש; ודברים שגידולם מן הקור, כמו הירקות וכהאי גוונא, גידולם מן הלבנה, ועל דרך זה כוחות כל המזלות שונים זה מזה. ולעומתם שינויי העשבים ושארי הנמצאים המחוברים מד' יסודות אשר מדורהון בעולם השפל, כנ"ל.

והנה ידוע ונראה לעין, דהשמש בהילוכה הוא סובב והולך (וכן הלבנה וז' כוכבי לכת), וכידוע בספר התכונה בגודל גוף השמש, שרחבו י"א אלפים פרסאות, ובסיבוב אחד הולך כמה רבבות פרסאות, ולא ידעו טעם סיבובו במהירות עצומה כל כך. אך העניין, שזהו בחינת השתחוואה שלו בביטול גדול ונורא, וכדאיתא בגמרא בבא בתרא (בבא בתרא כה א) על פסוק "וצבא השמים לך משתחוים" (נחמיה ט ו). כי הנה ידוע שיש לשמש חומר וצורה, והוא גוף כדור השמש ונפשו, ולזאת גופו סובב ומשתחוה בגשמיות לשכינת עוזו יתברך מחמת ההשתחוואה הרוחנית שבנפשו, על דרך השתחוואת האדם, שמרכין ראשו בגשמיות מחמת השתחוואה הרוחנית שבשכלו ונפשו, שמבטל עצמו אליו יתברך. והנה באמת השתחוואה זו היא הגורמת גם כן בחינת המשכת והשפעת הכוחות מן השמש לעולם השפל לכל הנמצאים, ואלולי לא היתה מסבבת ומשתחווה, לא היה נשפע ממנה הכוחות למטה. וזאת היתה כוונת יהושע באמרו "שמש בגבעון דום" כו' "עד יקום גוי אויביו" (יהושע י יב-יג), שרצה למנוע השפע לאומות המונין לחמה, וכמו שיתבאר, ונתבאר גם כן במקום אחר על פסוק "בעת ההיא אמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צורים" עיין שם (יהושע ה ב).

ואף על פי שהשתחוואה זו הוא בחינת ביטול העבד לגבי אדוניו, מכל מקום היא הגורמת גם כן ההשפעה למטה. ויובן על דרך ההשתחוואה שבח"י ברכות דשמונה עשרה, שכורע בברוך, שאף על פי שכריעה זו היא בחינת ביטול עצמותו לגמרי, מכל מקום ממנו ועל ידו דווקא נמשך שפע למטה. שהרי הכריעה היא בברוך דווקא, וידוע שברוך הוא בחינת המשכה למטה, ולכן גזרו אומר שהכריעה תהיה בברוך, לפי שעל ידי הכריעה והביטול דווקא נמשך השפע למטה. וגם צורת הכריעה מורה על זה, שכופף ומרכין ראשו למטה. ואם כן, גם שזהו בחינת ביטול לגבי העליון הימנו, אבל הרי זה בחינת המשכה ושפע ממוחין שבראשו לגבי התחתון הימנו, וכך הוא בענין השתחואה דשמש וכמו שנתבאר. והטעם הוא פשוט, לפי שהכוח בשמש וירח הוא ממה שנאצל עליהם מאדון כל הכוחות, ומאיר בנפשו, ומנפשו לגופו. וידוע דהבריאה מתחדשת תמיד מאין ליש, אם כן צריך הוא לקבל כוח וחיות לעצמו. וקבלת חיות זו הוא על ידי השתחוואה הנ"ל, שאז אומר שירה בקול רנה גדולה, וכמו שכתוב: "ברן יחד כל כוכבי בקר" כו' (איוב לח ז), ועל ידי אותו שירה מקבל חיותו ומזונו משרשו, וכמו שכתב הרח"ו בטעמי מצות פרשת ואתחנן, עיין שם. ואז הוא משפיע גם כן לשלמטה הימנו, לכל ד' יסודות והנמצאים מהם שבעולם השפל, כנ"ל.

א.ב[עריכה]

והטעם לכל זה, מה שאי אפשר לו לקבל חיות כי אם על ידי השירה, הנה יובן על פי מה שכתוב: "הודו לאלקי האלקים כי לעולם חסדו" (תהלים קלו ב). כי הנה אלקים הוא לשון רבים, כמו שכתוב: "אלקים קדושים" (יהושע כד יט); "אשר נגלו אליו האלקים" (בראשית לה ז). וגם אלקים לשון כוח ומקור המחיה ומשפיע, כמו: "יש לאל ידי" (בראשית לא כט), וכן: "אילי הארץ" (יחזקאל יז יג). ואם כן, "אלקים" לשון רבים היינו ריבוי כוחות האלהות המשפיעים ומהווים נמצאים רבים ועצומים דדומם צומח חי מדבר וגבוהים עליהם, וכולם נמשכים מאחדותו הפשוטה יתברך. וידוע קושיות הפילוסופים, איך יסתעף הריבוי מן האחדות הפשוט? ונלאו בזה למצוא טעם ודעת. אך העניין באמת, שזהו על ידי צמצום, שצמצם אורו יתברך הפשוט הבלתי בעל תכלית ובלתי בעל גבול להאיר הארה מצומצמת, וגם היא תתצמצם ותתחלק לריבוי השפעות שונות. ובחינת צמצום ודין זה הוא עניין שם אלקים, כדכתיב: "שמש ומגן הוי"ה אלקים" (תהלים פד יב), כמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב (פרק ד), שהוא כמו בחינת מגן ונרתק ולבוש המעלים ומסתיר בתוכו החיות הנמשך מאתו יתברך, שכללות השפעה זו נקראת בשם הוי"ה, מלשון התהוות, ועל ידי זה יכול להיות התהוות נבראים בעלי גבול מחומר וצורה, גוף ונפש. הנפש נמשכת מצד החיות דשם הוי"ה המאיר בשם אלקים, והגוף משם אלקים המעלים ומלביש לשם הוי"ה. ולכן גם הגוף מלביש את הנפש ומעלים ומסתיר עליו, כנודע.

ולזאת הזהירתנו התורה בכמה מקומות: "וידעת כו' כי הוי"ה הוא האלקים" (דברים ד לט), דהיינו שבחינת הריבוי הנעשה על ידי שם אלקים, שאינו נפרד כלל וכלל מבחינת האחדות פשוט דשם הוי"ה, כי באמת כולא חד, וגם לאחר שנעשה בבחינת הריבוי על ידי שם אלקים, הרי זה עומד בבחינת היחוד האמיתי דשם הוי"ה ממש כמו שהיה קודם שנברא העולם, ואין כאן בחינת ריבוי ופירוד כלל באמת.

ויובן על דרך משל, כשרוצים למלאות מחבית גדולה מליאה מים כלים רבים מאד קטנים ביותר, שעושים צינורות הרבה מאד, וכל צנור מצומצם כפי מדת הכלי לבד, על כן ממילא יחולק השפע לריבוי כלים קטנים ביותר, מה שלא היה באפשרי לעשות כן מהחבית עצמה, אלא היה שוטף בבת אחת. והנה באמת, הגם שהצנור גרם צמצום המים, מכל מקום אינו אלא כלי לעבור בו המים עצמן אותן שבחבית, ועדיין לא נפרדו ממקורם, כי הקילוח מחברן, ולא שהצנור מהוה מים מצומצמים אחרים, וזה פשוט. וכמו כן הנמשל שבחינת שם אלקים, שהוא מדת הדין והגבורה הגורם צמצום שפע מימי החסדים שיתחלקו לחלקים רבים, כמו שכתוב: "פלג אלקים מלא מים" (תהלים סה י), רוצה לומר ששם אלקים גורם ההתחלקות. והיינו על ידי ה' גבורות, כמו שכתוב: "מי ברא אלה" (ישעיהו מ כו), מ"י דאלקים גורם להיות בחינת "אלה" דאלקים, המורה על הריבוי והפירוד, וזהו "פלג אלקים", ששם אלקים נפלג ומתחלק, והוא על ידי צינורות, שהן בחינת צירופי אותיות המלבישים ומעלימים להשפעת אור אין סוף שבשם הוי"ה, היה הוה ויהיה הבלתי מוגבל בעצם, כי אין לו תחילה ותכלה, שיבוא להיות נשפע בגבול ומידה להחיות נבראים בעלי גבול, מלאך מיכאל מהלך ת"ק שנה וכיוצא. הנה מכל מקום, הרי צירופי אותיות אלו אינן רק בחינת כלים שתעבור על ידם עצם השפע דשם הוי"ה, וגם אחר שנתלבשה בהם לא נפרדה ממקורו וכולא חד.

וגם באמת, הרי גם גוף הכלים והאותיות עצמן המעלימים אינו נקרא העלם כלל באמת אצלו יתברך, שהרי הם נמשכים ונתהוים ממנו יתברך, וזוהי מדת גבורתו שאין לה סוף כמו שאין סוף למדת חסדו. ולזאת נאמר "ולגדודיו אין מספר" (חגיגה יג ב) שגורם התחלקות לאין סוף, מחמת שהיא בחינת כח בלתי בעל גבול ובלתי בעל תכלית בעצמותו, וההעלם הוא רק לעינינו המקבלים. ואם כן, הרי מובן היטב שגם לאחר התהוות הפירוד והריבוי דהתהוות שם אלקים, הכל עומד ביחוד האמיתי באחדותו יתברך, ואדרבה אחדותו יתברך הפשוט הוא העושה הריבוי לאין סוף על ידי צמצום הנ"ל. והצמצום וההסתר אינו רק אלא לפנינו, אבל קמיה יתברך הכל בטל כמו שהיה קודם בריאת העולם, כי הוא כזיו השמש בשמש כמו שנתבאר בלקוטי אמרים חלק א' פרק כ"ב. וזהו סוד "הוי"ה הוא האלקים" (דברים ד לה), וזהו שכתוב: "הודו לאלקי האלקים" (תהלים קלו ב). פירוש, שם הוי"ה עצמו הוא מקור הצמצומים דשם אלקים, ונקרא לכך אלקי האלקים, ולכן "כי לעולם חסדו" (שם), שבאמת הצמצומים הנ"ל הם חסד גמור, כדי שיוכלו המקבלים בעלי גבול לקבל השפע. ולכן נאמר כ"ו פעמים "כי לעולם חסדו", שהן ניצוצי החסדים דשם הוי"ה גימטריא כ"ו, שבוקעים ומאירים על ידי שם אלקים להיות לעולם חסדו, וכמו שנתבאר לעיל, שהאותיות דשם אלקים הן רק כלים. וכמו כן הוא ענין ל"ב "ויאמר" דאלקים, שהן בחינת התחלקות השפע לל"ב נתיבות ממקור הראשון, מאמר ד"בראשית" הכולל כולם, והוא בחינת חכמה שעל זה נאמר: "במאמר אחד יכול להבראות" (משנה אבות ה א) כנודע.

ונמצא מובן מכל זה, שהכלים הן רק הגורמים הגעת השפע למקבלים, ומכל מקום העיקר הוא האור המאיר בתוכן, שהוא עיקר המחיה, כנ"ל. ולזאת יובן גם כן בענין השמש הנ"ל, שבשעת סיבובו דוקא פועל פעולתו בנמצאים המקבלים ממנו, לפי שאז דוקא מקבל חיות ושפע על ידי הביטול. כי הרי עיקר הפעולה הוא על ידי הנפש, שהיא האור וחיות שבתוכה, ששרשה משם הוי"ה כנ"ל, רק שהמקבלים אינן יכולים לקבל אלא על ידי הכלי דייקא המסתרת ומעלמת בתוכה הנפש ומאירה למקבלים כיכולתן. ולזאת בשעת השירה, בבחינת ביטול בגופו ונפשו מחמת כי הוי"ה הוא האלקים, שבאמת גם הכלי בטל כנ"ל, אז מאיר ההארה בכלי להיות פועלת פעולתה בתחתונים. ולזה נאמר: "אשר בדברו מעריב ערבים... ומסדר את הכוכבים... גולל אור", כי כולם הם בידו, והוא הפועל על ידם באמת כגרזן ביד החוצב בו:

א.ג[עריכה]

ועל פי זה יובן ענין הטעות הגדול של דורות הראשונים בעבדם לשמש וירח וכל צבא השמים, כמו דורו של אחאב וכהאי גוונא, ונמשכו אחר דור אנוש, שבימיו הוחל לקרוא בשם עבודה זרה וכמו שכתב הרמב"ם בפרק א מהלכות ע"ז: "בימי אנוש טעו העם טעות גדול ונבערה עצת חכמי הדור ההוא. אמרו, ראוי לחלוק להם כבוד" כו'. ורוצה לומר, לפי שראו שכל בחינת שפע למטה נמשך על ידי צבא השמים; וזה היה גם כן ענין דור הפלגה, שהגם שידעו היטב שמשתחוים תמיד, ועל ידי זה דוקא נמשך להם כח זה להשפיע, מכל מקום מרוב חשקם בגשמיות דוקא – עבדו להם, כדי שלא יצטרכו לבטל עצמם, שממידת הקדושה אי אפשר לקבל כי אם על ידי ביטול, כמו שבא בתורה מטעם הנ"ל בביטול היש לאין, כלים לאורות, כי הוי"ה הוא האלקים כו'. והם רצו לילך בשרירות לבם הרע, ושאף על פי כן יהיה להם השפעת טובה, וכנזכר בלקוטי תורה פרשת נח, ולזאת עבדו למזלות ולכל צבא השמים המשפיעים בעולם הזה כנ"ל. ואמנם מכל מקום היה בזה גם טעות, והוא שלא הבינו האמת, היות כל צבא השמים בידו יתברך כגרזן ביד החוצב בו בלבד, ואם כן לא היה מועיל כלל העבודה והכבוד אליהם, כמו שלא יתכן ליתן כבוד לגרזן הדומם שבידי אדם. וזהו שרש טעם היסוד החמישי שבשלושה עשר עיקרים שהביא הרמב"ם בפירוש המשניות פרק י דסנהדרין, שאין ראוי לשומם אמצעים בין בני אדם להקב"ה, אלא שיכונו כל המחשבות לנגדו ויתרחקו מזולתו, כי אין לכל הנמצאים העליונים בחירה כלל להשפיע כך או כך, כי הוא יתברך הוא המשפיע על ידם כגרזן ביד החוצב בו כנ"ל. וגם באמת הרי אין עוד מלבדו, והכל בטל במציאות ממש כזיו השמש בשמש, וזהו שאמר ר' חנינא בחולין למכשפת עיין שם. והם טעו בזה, ודימו אותם ליש קצת, לומר שהם המשפיעים בבחירה, עם היותם יודעים שמשתחוים ומקבלים גם כן (ומה שאמרו בסוף פרק ח דב"ק: "חמרא למרא וטיבותא לשקייה", שנאמר "כי סמך משה" (דברים לד ט), היינו כי אדם בלבד הוא בעל בחירה), ולרוב חושקם בתאוות עולם הזה עבדו להם. ומהם שנתפקרו עוד יותר, ואמרו: "עזב ה' את הארץ" (יחזקאל ח יב), והסירו ההשגחה לגמרי, וכמו שהאריך הרמב"ם בפרק א מהלכות עבודה זרה. והצד השוה שבהם, שהם עושים את הטפל עיקר, והיינו בחינת הסתר הגוף של צבא השמים על האור ונפש שבתוכן. שלהיות כי בעיני בשר לא נגלה ביטול נפשם וצורותם כלל, ולזאת עושים אותם לבחינת יש, כאשר בחיצוניות נראו גלגל השמש וירח וכהאי גוונא ליש ודבר, ולהיותם הולכים אחר חיצוניות מעיני בשר לבד, שהוא בחינת התגברות החומר על הצורה, על כן ישימו כלי הגלגלים ליש ודבר כנ"ל. וזהו סוד "אלקים אחרים", כי שם אלקים מורה על הכלים המלבישים את האור, רק שהכלים הם בביטול להאורות כנ"ל. ואמנם על ידי ריבוי הצמצומים נעשה בחינת אלקים אחרים המסתירים לגמרי, וזהו סוד "מלך אלקים על גוים" (תהלים מז ט). ומהם מקבלים שבעים שרים, שהם בבחינת יש ופירוד באמרו: "לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל כט ג). ובחינה זו הוא הנקרא ערלה, כמו שהערלה מכסה על ברית קדש, כך הם מעלימים לאור קדושת ה' המחיה את העולמות, הנשפעת ממדת היסוד טוב העליון, ועושים עצמן לבחינת יש ונפרד. ואנחנו עם ה', חלק הוי"ה עמו, המחזיקים בתורת ה' ובהודעת האמת, כי הוי"ה הוא האלקים ואין עוד מלבדו – נצטוינו להסיר ערלה והסתר זה מעלינו, והיינו על ידי כריתת בשר הערלה הגשמיות, שהוא ענין הסתר הנ"ל והעברתו מברית קדש, שממנו תוצאת חיים.

א.ד[עריכה]

וביאור הדבר, להבין ענין שם אלקים, שהוא הכלי המלבשת להאור, רק שבקדושה כולא חד והוי"ה הוא האלקים, ובקליפה נעשה העלם והסתר גמור.

הנה כתיב: "והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים" (שמות כו לג), ובגמרא דכתובות שי"ג פרוכות היו במקדש, ופרש רש"י: לצניעותא בעלמא (כי בלילה היו דלתות סגורות, כדאיתא בפרק ג דתמיד ובמדות; וביום, שהיו פתוחים, היו פרוכות לצניעותא, וכדאיתא בפרק ז דתמיד: הגביה לו את הפרכת כו'). ונודע בזהר פרשת שלח, שכל פרטי הלשכות והעזרות ושארי דברים שבבית המקדש שלמטה הם מכוונים לכמו שהוא בבית המקדש שלמעלה בבחינת מלכות דאצילות, שיש שם גם כן הר הבית ת"ק אמה על דרך משל ועזרת ישראל כו', ויש שם גם כן שערים ודלתות. ובלילה, בעת נעילת שערים, הוא ענין תרעין דגן עדן אסתימו, והוא ענין מניעת הגילוי אלקות ממלכות דאצילות לבריאה יצירה עשייה. ואף על פי שנאמר: "ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה" (משלי לא טו), היינו השפעות חיצוניות, כי מניעת גילוי הפנימיות הוא הגורם התחלקות החיצונים, כמשל באדם, בשעת השינה שמסתלקים השכל והמדות, אזי כח המעכל מתפשט ביותר, ולכן העיכול בשינה בטוב יותר, מה שאין כן בעת שהכחות פנימיים מאירים, אזי החיצונים נכללים בהם כנר בפני אבוקה, וכנראה בעליל, בטרדת המחשבה ימנע כח הדוחה והמרעיב. וכך למעלה ענין נתינת טרף מבירורי רפ"ח, הוא בחינת חיצוניות המלכות, ועל זה נאמר "וכל קרבי" (תהלים קג א), שהם המלאכים הנקראים קרביים המבררים את השפע, והמובחר נמשך בעליונים והפסולת לתחתונים. וזהו דוקא בלילה, מחמת שמסתלק פנימיות הארת מדת מלכותו יתברך להאיר בעולמות ותרעין דגן עדן אסתימו. ובעלות השחר, חסד אל כל היום, נפתחים השערים וגילוי הפנימיות, וכן למטה, עוסקים העולם בצרכיהם, מארי תורה בתורה ובעלי עסקים בעסקם במשא ומתן, ואז יש פרסא לצניעותא, רוצה לומר שיצנע האור האלקי ממדת מלכותו יתברך ולא יומשך בנבראים כי אם על ידי אמצעות הפרסא; כי אילו היה המשכת ההארה בהדרגה מעילה לעילה, לא היה כלל התהוות מלאכים, ומכל שכן גופים גשמיים, כי אין ערוך בין בורא לנברא, וגם לא היה ענין ההתחלקות לרבבות מדרגות שונות. לזאת יש פרסא המעלמת האור, ואור האצילות הבוקעה נקראת אור של תולדה, שאינו ערוך לעצם האור שלפני הפרסא. והיינו ענין בחינת החשמל, שהוא מחיצונית אימא שנעשה מלבוש לזעיר ונוקבא מצדדיהם, ומתחת רגליהם הוא נעשה כמו מנעל:

וביאור זה, מודעת זאת ענין זו"נ שהם מדותיו יתברך, גדולתו וגבורתו וכו' שמהם חיות העולמות, והם נמשכים מחכמתו ובינתו יתברך על דרך משל באדם. והנה מחיצוניות אימא שהוא בחינה אחרונה שבשכל נעשה מלבוש למדות, והרי הלבוש טפל להאדם הלובשו ,ואם כן איך יהיה מחשמל דאימא לבוש למדות? אלא הענין כמו למטה בהשפעת שכל מרב לתלמיד קט השכל, שיצטרך הרב למצוא משל, שעל ידי אותו המשל שהוא מענינים גשמיים המושגים לתלמיד יבין התלמיד אחר כך את הנמשל, בהיות כי המשל הוא דוגמת אותו הנמשל, והרי הוא בחינת לבוש אליו, כי בהמשל מלובש הנמשל עד שהתלמיד מבין על ידו את הנמשל, וכנודע בענין החידות. ואם כן המשל הוא כמו כלי, שעל ידו נלקח הנמשל, מה שלא היה באפשרי זולתו. ועם כל זה אנו רואים שהחכם המופלג בלבד הוא שיכול להמשיל משלים, כידוע בענין משלי שלמה, וגם על ר' מאיר (ערובין יג ב) שלא עמדו חביריו על סוף דעתו אמרו: משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים (סוטה מט א), לפי שבאמת צריך חכמה רבה ויתירה לכוין את המשל, דהיינו שימצא כוונת המושכל העמוק בענינים זרים, אשר זהו דוקא בהיותו מופלא בחכמתו ומכיר המושכל לאמתתו עד שימצאנו בכמה אופנים, מה שאין זה בכח החכם שאינו מופלא כל כך, הגם שמבין את השכל כמו שהוא. ואם כן, גם שהמשל עצמו גרוע מהנמשל אבל שרשו נעלה יותר. כמו כן יובן ענין החשמל המלביש לזו"נ שהם מדותיו יתברך, שבכדי שיאירו ויתפשטו להחיות נבראים בעלי גבול, אי אפשר שיאירו כמו שהן, כי אין בכח הנבראים להכיל ולקבל הארה זו והיו מתבטלים ממציאותם לגמרי, זולתי כי המאציל יתברך הבלתי בעל גבול ובלתי בעל תכלית המציא להן בחינת לבוש דחשמל, רוצה לומר כח רוחני, אשר בדילוג הערך מהם כפי אשר יוכלו הנבראים שאת, ובו יתעלם שפע המדות הנ"ל כהלבשת הנמשל במשל, ועל ידו יקבלו הנבראים שפע מדותיו יתברך ממש, כמו שהתלמיד משיג מקצת הנמשל אחרי עברו דרך המשל ומתגשם. וענין הלבוש דחשמל הוא בחינת צירופי אותיות העליונים שמלבישים לשפע המדות, והם הכלים כמו שנתבאר למעלה. ואמנם באמת שרשם גבוה מאד נעלה, שנמשכים מאימא שלמעלה מזו"נ, כי היכולת לעצור ולצמצם השפע להתהוות בעל גבול זהו דוקא מכחו יתברך הבלתי בעל גבול ובלתי בעל תכלית הכל יכול, וכמו שנתבאר במקום אחר באריכות.

וזהו פירוש ח"ש מ"ל: מצד שרשו למעלה נקרא ח"ש, לשון שתיקה, כי אבא ואמא תרין ריעין וסייג לחכמה שתיקה (משנה אבות ג יג), מחמת השראת אור אין סוף שבה, שלפניו מתבטלים הכל. ומצד ירידתו למטה נקרא מ"ל, לשון רוח ממללא, כי הוא בחינת האותיות, שעל ידם יורדת שפע המדות ומתגלית למקבלים. ואמנם היותו נקרא מלבוש לגופם, ולמטה נעשה כמו מנעל, הענין כי באמת אין כל ההעלמים שוים, וכמו בענין צירופי אותיות המשל, שיש משל דק שאינו מעלים הנמשל כל כך, ויש שמעלימו יותר כמו חידה וכהאי גוונא. וכמו כן למעלה בחינת הלבושים המעלימים לאור ושפע מדותיו יתברך, יש כמה מיני לבושים, זה מעלים יותר מזה. ובכלל נתבאר למעלה דשם אלקים הוא הנקרא מגן ונרתק לשם הוי"ה על ידי בחינת צירופי אותיות, דבר מלך שלטון (קהלת ח ד) להיות בחינת עם ונפרדים, כי אין מלך בלא עם. ומכל מקום, בכדי שיהיה התהוות בבחינת גבול מהלך ת"ק שנה, יש עוד בחינת לבוש המעלים עוד יותר, ונקרא מנעל, שהמנעל חופה על הרגל ומסתירו. אמנם הנה הגם שהמנעל והלבוש דחשמל הנ"ל הם מסתירים קצת לגילוי אור מדותיו יתברך, מכל מקום אינן מעלימים לגמרי, אלא ההארה מאירה על ידם, ואם כן צמצום והעלם זה הוא לטובת המקבלים, ולכן נמצא הביטול בנבראים.

וזהו שאמרו רז"ל: מאי חשמל? חיות הקודש, עתים חשות עתים ממללות (חגיגה יג ב), רוצה לומר שהמלאכים המקבלים חיות מחשמל הנ"ל הם עתים חשות, בבחינת הביטול הגמור, על דרך מה שכתוב "תרפינה כנפיהן" (יחזקאל א כד), והיינו בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה בבחינת גילוי אלקות עליהם בהיות ההארה מאירה דרך החשמל כנ"ל. ועתים ממללות, כשאין הגילוי כל כך, שאז שואגים ואומרים קדוש כו', והיינו כמו שנתבאר בענין החשמל, שנקרא ח"ש ומ"ל: מצד שרשו נקרא ח"ש, ואחר כך מ"ל. ולכך גם בנבראים המקבלים מהם ימצא גם כן כזה. (וכן יש מלאך הנקרא סנדל, ובלשון המקרא נעל שחופה את רוב הרגל, היא מדת מלכותו יתברך שנאמר בה: "והארץ הדום רגלי" (ישעיהו סו א), שהמלאך הזה מלבישה, ודרך בו עוברת שפעה, כי הוא בבחינת ביטול ואינו נפרד כלל. ולכן אמרו רז"ל (חגיגה יג ב) שהוא קושר כתרים לקונו מתפלותיהן של ישראל, שעל זה נאמר: "מה יפו פעמייך בנעלים" (שיר השירים ז ב) בשעה שהיו עולים לרגל לראות פני ה' בפסח שבועות סוכות. ועתה משחרב בית המקדש הוא בג' תפילות, שהיופי הזה הוא גם כן בנעלים, היא בחינת התהפכות הנפש הבהמית הנמשכת משמרי האופנים המקבלים ממלאך סנד"ל כידוע. והוא, שיש כמה מסכים בין אצילות לבריאה, הוא מנעל דחשמל, ויש בין בריאה ליצירה ובין יצירה לעשיה, והם מטטרון וסנדל. ומכל מקום מכולם מאיר הארה דרך הלבוש, להיות על ידי זה ביטול היש.

וזהו סוד הפרכת המבדלת בין קדש לקדש הקדשים, ויש כמה פרוכת כנ"ל זו אחר זו. ומכל מקום גם אחר הפרכת נקרא קדש, כי דרך כולם זורחת ומאירה ההארה. אמנם יש עוד מסך המעלים ומסתיר לגמרי, והוא מכלל הקליפות אחר סיום השתלשלות דקדושה, שהוא בחינת לבוש גס ועב שמונע מבלי תתפשט גילוי האלהות על ידו. ורוצה לומר, אף שנמשך דרך בו חיות אלהית להחיותם ולקיימם, אבל חיות זה מתעלם בו כל כך עד שלא נגלה ונראה כלל, וזהו סוד "אל מסתתר" (ישעיהו מה טו), וכמאמר רז"ל על פסוק "מי כמכה באלים" (שמות טו יא), מי כמכה באלמים, שגוים מרקדים בהיכלו והוא שותק (גיטין נז א, ועיין יומא סט ב). ורוצה לומר שמניח להיות ההסתר כל כך על ידי לבוש גס הנ"ל, וזהו סוד "אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם" (ישעיהו נ ג). והנה הע' שרים הם מכלל הקליפות המקבלים על ידי לבוש זה, שהוא מערכם, ולכן הם יש גמור באמרו "לי יאורי" כו' (יחזקאל כט ג), רק דקרו ליה אלקא דאלקיא, ואומות העולם שנפשותם נמשכות משם אומרים: עזב ה' את הארץ, ועושים חומר הגלגלים ליש ודבר כנ"ל. ועל זה נאמר: "ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור" (ויקרא יא מז), ואינו מערך הפרסא הנ"ל המבדלת בין קדש לקדש, שגם חוצה לה נקרא קדש, מטעם שדרך בה זורח הארה אלקית להמקבלים, מה שאין כן בזו המסתרת לגמרי, והמקבלים ממנה הם יש גמור ונקרא טמא. וזהו סוד הערלה, "כי כל הגוים ערלים" (ירמיהו ט כה) וכדאיתא סוף פרק ג דנדרים), מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים, שהיא הגורמת בחינת היש:


א.ה[עריכה]

והנה בהבדלה אנו אומרים: המבדיל בין קדש לחול, ולא נזכר בין טהור לטמא, דלית הלכתא כמאן דאמר כן בערבי פסחים כידוע, להיות כי ענין ההבדלה בין שבת לחול הוא ענין חזרת הפרסא שנסתלקה בשבת, שלכן אומרים "רצה והחליצנו" על שם חלוץ הנעל דמטטרון וסנדל הנ"ל השולטים בחול, וכמו שכתוב בפרי עץ חיים ובמשנת חסידים. ועיין מה שכתב הרמ"ז פרשת חוקת בביאור מאמר הזהר על פסוק "שלף איש נעלו" כו' (רות ה ז) עיין שם. ובמוצ"ש שחוזר הפרסא הנ"ל אומרים הבדלה, ולכן אין מזכירים ההבדלה שבין טהור לטמא, שזו אינו שייך לישראל רק לאומות בלבד שהם יש גמור כנ"ל.

אך להבין מה שאומרים "חול" ולא כמו שכתוב בפרכת בין קדש לקדש הקדשים, אך הענין, דבאמת החיות נמשך לישראל ולאומות, ושם חול כוללם, אלא שבאומות הוא חול גמור ונקרא טמא וכמו שכתוב: "ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור" (ויקרא י י), אבל בישראל הנה נעשה מחול זה קדש ממש, והוא סוד חולין שנעשו על טהרת הקדש, וגם נקרא חולו של מועד:

וביאור זה יובן בהקדים ענין שבת וחול, דכתיב: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות" כו' (שמות כג יב). ולכאורה יפלא ענין הציווי "תעשה מעשיך", הגם שכוונתו לומר על "וביום הז' תשבות" ליתן מצות עשה לשביתה בשביעי, מכל מקום פשטיה דקרא שגם זה לשון ציווי הוא. ויותר יפלא, כי מאחר שבאמת כולא קמיה כלא חשיב ואין עוד מלבדו, כנודע בענין יחוד אלקות בפסוק "שמע" וכפי שנתבאר קצת למעלה פרק ב, אפ כן היאך יתכן שמצוה לעבוד, שהוא בחינת פירוד שנראה יש ונפרד לגמרי, כאילו הוא העושה בכחו ועוצם ידו. וגם באמת היאך יתכן שהעומד לפני המלך מלכו של עולם אשר מלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה – ירים יד לעשות מלאכת עבודה? והלא גם אפילו למאן דמחוי במחוג בלבד קמי מלכא אמרו דלא הוה אימתא דמלכותא עליה וקטלוה, כדאיתא בפרק ד דפסחים ובחגיגה ה ב. אך הטעם הוא כמו שכתוב: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים" כו' (שמות כ יא), שגם למעלה יש ו' ימי המעשה שה' יתברך עושה השמים והארץ והים וכל אשר בהם להיות בבחינת יש ונפרדים, כי אין מלך בלא עם, והיינו על ידי שמחיה אותם על ידי העלם והסתר שמעלים ומסתיר אורו דרך הפרסא והסנד"ל הנ"ל החופה רוב הרגל, וזו נקראת עשיה ועבודה, כי באמת לאו אורחיה דמלכא לאשתעיא במילין דהדיוטא לומר "יהי אור", "יהי רקיע" כו' ולעשות צמצומים כל כך לפנינו בלבד, כי באמת קמיה גם עכשיו הכל כלא וכאין כמו שהיה קודם בריאת העולם כנ"ל. ובשבת הוא שובת ונח, כי אז החיות נמשך בגילוי יותר. ולכן כל שבת הוא שבת בראשית ממש, וכל יום הוא ממש אותו יום מששת ימי בראשית, ונקרא לכך יומין דחול שגורמים התהוות היש. ולכן גם האדם נצטווה לעשות מלאכתו בו' ימות החול, כדי שיהנה מיגיע כפו ויתראה כאילו הוא יש בפני עצמו ובחכמתו הכין פרנסתו, ובאמת ברכת ה' תעשיר, רק שזוהי ההעלם דחול, ובשבת הוא שובת ונח כעומד לפני המלך בביטול, כי אז הוא הגילוי אלקות. והנה באמת אמרו רז"ל: מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (עבודה זרה ג א), כי המנוחה לא שייך אלא בקדימת המלאכה. וגם באמת יש בזה טוב טעם, להפך היש ונפרד שיתבטל, שלזה נתאווה הקב"ה להיות דירה בתחתונים דוקא, וכמו שהשיב למלאכי השרת: יצר הרע יש ביניכם כו' (שבת פט א), על דדרך שיתבאר לקמן חלק ב פרק א. ועל ידי ביטול זה בחול, מאיר הארה בשבת, והנה היא מתפשטת גם כן בכל ימות החול, שיש בהם הארה מעין שבת בתוך התפלה וכמו שכתוב בפרי עץ חיים, שג' ימים הראשונים מקבלים משבת העבר ונקראים בתר שבתא, וג' ימים האחרונים מקבלים משבת הבא ונקראים קמי שבתא, וזהו סוד חולין שנעשו על טהרת הקדש, ועל כן אומרים ברוך המבדיל כו', כי הבדלה זו עם כי הוא העלם מכל מקום הוא ברכה והמשכה ממש, שהרי דרך ההעלם מאיר הקדש דשבת, והוא פעולה שיהיה ביטול היש בחול ועל ידי זה יהיה עוד שבת בז' ימים שאחר כך. ולכן אין הבדלה אחר יום ג', מפני שאז ההארה משבת הבא ולא משבת העבר:

וזהו סוד "כתנות אור" באל"ף (עיין בראשית רבה פ"כ מי"ב) שהיה כתוב בתורתו של רבי מאיר, המאיר לארץ ולדרים עליה דרך הפרסא שמשם היה שורש נשמת ר' מאיר, אמנם "כתנות עור" בעיי"ן הוא לבוש גס המסתיר לגמרי, והוא ההבדלה שבין טהור לטמא, שאחרי הבדלה זו הם הטמאים העושים עצמם יש גמור.

וזהו כלל גדול, והוא שעיקר ההבדל בין סטרא דקדושה לסטרא אחרא, שבקדושה הוא בחינת הביטול, שבקדושה יש ביטול היש, "עש איז גאר ניטא קיין איך". מה שאין כן בסטרא אחרא, הגם שיודעים את ה' – אינו פועל בגופם שינוי, כי רק קרו ליה אלקא דאלקייא, וזה היה ענין הערב רב – "ויעמדו מרחוק". וזה היה גם ההפרש בעסק הפלסופיה בין הרמב"ם לאריסטו הממרא, להבדיל בין קדש לחול, שהרמב"ם, כל שהשיג יותר אמתת ה', היה נרתע ופחות יותר בעיניו; ואריסטו, כל שהשיג יותר – נעשה יש יותר, באמרו: הלא דבר אני בהשגתי מציאת ה' ואחדותו בשכלי במופתים מכריחים. אבל איש האלקי הרמב"ם, הרי אדרבה מצד השגה זו יגיע לו הביטול האמיתי, להשליך נפשו מנגד מכל וכל בראותו כי ה' לנגד עיניו, וכמו שכתב רמ"א משמו בדרכי משה לאורח חיים סימן א. והוא ענין ההפרש בין ב' הבדלות, שבישראל – החול נקרא חולין שנעשו על טהרת הקדש, ובאומות נקרא חול גמור טמא, ודי למבין:

ועתה יובן ענין העברת הערלה, שנצטוינו להסיר מעלינו ההעלם הזה שמעלים לגמרי, כי איננו שייך אלינו כלל*), כמו שאיננו מזכירים בנוסח ההבדלה "בין טהור לטמא" כו', ועל ידי זה יזרח ויאיר בנפשותינו אור ה', כי המסך הזה הוא המונע הגילוי כנ"ל.

וזהו פירוש "מילה" לשון התגלות, מ"ל י"ה, התגלות אבא ואמא בחינת הביטול שבכח מ"ה שבנפש. וזהו שאמר: "ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך" (בראשית יז ה). פירוש, "אב" הוא ראשית הגילוי חכמה, ו"רם" היינו כמו שכתוב: "רם על כל גוים ה'" (תהלים קיג ד), שהוא רחוק מהם, כי קרו ליה אלקא דאלקייא ואומרים "על השמים כבודו", והיינו מחמת מסך מבדיל דערלה הנ"ל. ועל ידי המילה ניתוסף בו ה"א, בחינת התפשטות המורה על הגילוי להיות אורו זורח עד שיקרא "אב המון גוים", שיתגיירו גרים הרבה, הם ניצוצי קדושה שנפלו בקליפות, ויתקרבו לקדושה על ידי אורו שיזרח עליהם בהסיר מסך מבדיל הנ"ל. ולעתיד כתיב: "אהפוך אל עמים שפה ברורה" (צפניה ג ט), "וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר" (ישעיהו מ ה), פירוש, שיעביר מסך מבדיל הנ"ל מכל וכל, ויהיה גילוי אלקות על ידי מדת מלכותו יתברך הנקראת פי ה', כמשל האותיות שעל ידם מתגלים כל הכחות נפשיות שכל ומדות כו'. וזהו גם כן פירוש "מילה", מ"ל לשון דבור, כמו "רוח ממללא", וכמו שנתבאר לעיל.

  • [הג"ה:
בהעתקתי המאמר הזה נסתפקתי בעניין זה, כי איך שייך לומר שההבדלה בין טהור לטמא אין שייך לישראל? והלא נצטוו לבדוק בסימני חיה ובהמה, להבדיל בין החיה הנאכלת דנוגה ובין אשר לא תאכל דג' קליפות הטמאות. וגם איך הנוגה היא הבדלה טמאה הנ"ל? ועיקר העבודה הוא בירורי נוגה.
ואחר הישוב יש לומר, כי הפרכת הוא החשמ"ל והמעקה, וחולין שנעשו על טהרת הקדש הוא סנדל השולט בימי החול, ונוגה מבדלת בין קדושה לג' קליפות היא הבדלה בין טהור לטמא, ומכל מקום בה עצמה יש טוב. ומה שאיננו מזכירים זה בהבדלה בין שבת לחול, כי איננו מקבלים השפע באמצעיתה כי אם באמצעות סנדל, רק שאחר קבלתינו השפע אלקית נצטוינו לבדוק ולקרב הטהורים שיכול לעלות למחיצתינו, ולהרחיק הטמאים למחיצתם. והבירור זה הוא בנוגה, אבל הערלה יש לומר שעיקרה רע דנוגה, לכן כורתים אותה ודוחים אותה לגמרי. וזהו שאמר: "מה יפו פעמייך בנעלים" (שיר השירים ז ב), כי גם נפש הבהמית שלנו כד אתכפייא ואתהפכא, הרע שבה באת לשרשה מאופנים הנ"ל הנקראים נעל, ועולת בסוד מיים נוקבין למעלה מעלה:]

ומעתה מובן דברי פי חכם חן, מה שאמר האריז"ל שסביב היסוד יש לבוש החשמ"ל בחינת פרכת הנ"ל, ואחר כך ערלה נוגה, הבדלה שבין טמא לטהור, וכורתים ומעבירים אותה כו'. ונשלם ביאור החלק הראשון בענין העברת הערלה:

חלק שני[עריכה]

ב.א[עריכה]

ומעתה נבוא בעזר ה' יתברך לבאר החלק השני, בענין התגלות ה' חסדים ביסוד מהו.

ויש להקדים להבין מה שכתוב במדרש, ששאלה מטרוניתא אחת לר' עקיבא: אם אינו חפץ בערלה, למה ברא אותה? והשיב לה: תורמסין צריכין תיקון (עיין בראשית רבה פרשה י"א). ורוצה לומר, כי שאלתה היה אם אמת כן, שהערלה היא המסך מבדיל הנ"ל וצריך להעבירה, אם כן למה זה היה לברוא אותה, ושאחר כך יצוה לכורתה ולהעבירה? לא היה לבוראה לכתחילה. והיתה תשובתו, משל מן התורמסין, שנבראו גם כן באופן שאין ראויים לאכילה כמו שהם, ויצטרכו לתיקון על ידי האדם, ששולקין אותם ז' פעמים.

וביאור עניין תשובה זו כך היא, שאין להיפלא על בריאת הערלה, להיות כי כך בא מסך מבדיל הנ"ל בסדר השתלשלות העולמות למעלה, אם כן האדם שנברא בצלם אלקים וכלול מכל העולמות בנפשו, וגם גופו הוא כלי מכון לשבתה ויש בו גם כן מכל העולמות, אם כן גם מן הקליפות נשפע בו, והוא הערלה שנתהוית מערלה שלמעלה מסך מבדיל הנ"ל. ואמנם עיקר הקושיא לא ניתרצה עדיין, כי למה היתה זאת להוות הערלה גם ברוחניות? ועל זה הוא התשובה מתורמסין. והעניין, שזה היה לתועלת האדם, שיהיה דבר מה שיצטרך הוא לתקן, וכמו שכתוב: "אשר ברא אלקים לעשות" (בראשית ב ג). ופירוש "לעשות" הוא לתקן, כמו "ועשתה את צפרניה" (דברים כא יב) ותרגומו "ותתקן". ופירוש, שבכל מה שברא אלקים, ברא באופן שעדיין יהיה צריך להתתקן להשלימו בתכלית השלימות. והמשל בזה מתורמסין, שצריכים תיקון לסיבת מזל שלהם המגדלם, שגם הוא צריך תיקון. והכוונה בזה עמוק עמוק, כי זהו סוד כל עניין מעשה התחתונים וזהו עבודתם שניתן להם, ועל ידי זה יהנו מיגיע כפם. והוא, להיות כי רצה האין סוף ברוך הוא להיטיב לטובים הטבה שלימה, שלא יהיה אפילו בושת למקבלים אותו, לכן שם ההנהגה הזאת במה שנתן בתחילה מקום להתהוות הרע, וחזרתו לטוב הוא על ידי נשמות ישראל והם ישלימו זאת. וגם כי באמת תיקון הרע בסור מרע ועשה טוב – זהו ממש הגורם גילוי יחודו של אין סוף ברוך הוא, שהוא עצמו תענוגן של נשמות, ומפרי פי איש תשבע בטנו (משלי יח כ) על דרך משל, והוא עצמו מחסדיו הנפלאים, שסיבב עניין השבירה להיות נפילת הניצוצות והכלים ממקום גבוה רם ונשא כל כך לבירא עמיקתא, בנוגה דבריאה יצירה עשייה (ומלבד זה גם הלביש כחות רוחניים דנוגה הנ"ל בדומם צומח חי מדבר שבעולם השפל, שזהו עוד ירידה. וכח הירידה זאת באה מעצמות אין סוף ברוך הוא הסובב כל עלמין שלמעלה מעלה גם מנקודים דתהו, וגם למעלה מאדם קדמון, והיינו על ידי רצונו יתברך המקיף, וכמו שכתוב: "תכון תבל בל תמוט" (תהלים צג א) וכמו שנתבאר במקום אחר). וזהו הכח הנפלא שבכל הדברים הגשמיים דדומם צומח חי מדבר, עד שהתיקון וקיום המצוות שבהם יגרום ממש גילוי יחוד הנ"ל, ושכר מצוה נתהווה מגוף המצוה ממש. וזהו סוד "מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה", וזהו סוד מיין נוקבין ומיין דכורין שבעץ חחיים ואתערותא דלתתא אתערותא דלעילא שבזהר:

והנה זהו התירוץ לעניין המילה, כי על ידי העברת ערלה מתגלה עוד גילוי הארה חדשה מאין סוף ברוך הוא מאד נעלה מההארה שהיה בלעדה, כי נתבאר לעיל ענין הערלה, שהיא המבדלת ומונעת הארת האצילות מלהתפשט להלאה עוד, מה שאין כן על ידי המסך ופרכת הנ"ל עדיין זורחת הארת האצילות, וגם על ידי סנדל, וזהו חולין שנעשו על טהרת הקדש כנ"ל. והנה על ידי העברת הערלה, מלבד שנמשך הארת האצילות, נמשך אור חדש מלמעלה מעלה מאצילות, והוא מבחינת המאיר באדם קדמון. וזהו גם כן סוד ה' חסדים שנזכרו באוצרות חיים, שהם נמשכים מאבא ואמא, ואבא ואמא מקבלים אותם ממ"ה דאריך הנמשך ממ"ה דמצחא דאדם קדמון, כידוע למעיין בכתבי האריז"ל. וזהו שאמר באברהם: "אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גוים" (בראשית יז ד), "ואני" בזקף גדול, כי "אני" אותיות "אין" מורה על בחינת הכתר, ואדם קדמון הוא כתר בכללות העולמות. וזהו בזקף גדול, מורה על הפלגת העלייה. וכל זה הוא לפי ש"בריתי אתך" בהעברת הערלה למטה, מתגלה בחינת יסוד הפנימי שבכל עולם ומתעברת הערלה ממנו, והיסוד עולה למעלה מעלה עד בחינת יסוד דאדם קדמון(*) שמתגלה ומאיר למטה ביסודות העולמות, ומהם בנפש האדם. ועל זה נאמר: "צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה" כו' (תהלים צב יג):

  • [הג"ה:
(*) ואל תקשה מה שמתחילה אמרנו שהארה זו היא משם מ"ה דאדם קדמון, ועתה אמרנו מיסוד אדם קדמון? כי באמת שם מ"ה זה דמצחא נמשך מזיווג דע"ב ס"ג דאדם קדמון. והכלל הוא, שהוא הארה וגילוי פנימית מאין סוף המאיר בפנימית אדם קדמון. וגם יש לבאר על דרך מה שכתב בהג"ה לאוצרות חיים דף ל"א ע"ב המתחלת הנה נודע מה שכתב האריז"ל בספר דרושים דף י"ב כו', ומזה יבין המשכיל עד היכן גדולת הארה זו שעל ידי המילה ודו"ק.]

והנה מצד הגילוי הזה הוא שדיברו תנאים אחרים בסוף פרק ג דנדרים שם, ומהם אמרו: "גדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות", ומהם אמרו: "גדולה מילה שדוחה את השבת חמורה" כו', כי הגילוי הזה הוא למעלה מגלוי הארה שבשבת, וכמו שיתבאר בעזר ה':


ולהבין כל זה, כתיב "למנצח על השמינית" (תהלים יב א), ואמרו רז"ל (מנחות מג ב) שאמר דוד שירה כשראה עצמו בבית המרחץ ערום מכל מצוה, כיון שנסתכל במילה נתיישבה דעתו, וזהו "למנצח על השמינית", על מילה שניתנה בשמיני. ובפירוש "למנצח" איתא בזוהר: תמן נצח תמן מל. ועל עניין המילה בשמיני דווקא אמרו רז"ל, כדי שיעבור עליו שבת אחת (רבות ויקרא כ"ז). ולפי זה קשה לכאורה, דאם כן לעולם היה ראוי להיות המילה מיד ביום א' בשבת? אמנם באמת כוונתם, שבת אחת מיום ליום ז' ימים, כי המילה היא במדריגה השמינית, והיא למעלה ממדריגת השבת שהיא השביעית. כי נתבאר לעיל פרק ה עניין השבת, שהוא גילוי הארת אצילות בבריאה יצירה עשייה שלמעלה מהפרסא, והיינו בחינת אתערותא דלעילא הבאה מאתערותא דלתתא דששת ימי המעשה, כי מי שטרח בערב שבת במלאכת הבירורים, כשמתפלל או לומד בכוח האכילה דנוגה, הרי נכלל חיות דניצוצי קדושה דשם ב"ן שבמאכל באחדות ה' המלובש באהבה זאת שנעשית מכוח המאכל, או ב"ברוך אתה ה'" שמוציא בפיו, וכן בשארי המצוות בצדקה וכיוצא. ועל ידי זה יאכל בשבת, מההמשכה שנעשית על ידי זה ממ"ה דתיקון, כי בשבת בורר אסור כידוע, והכוונה באכילה דשבת הוא באופן אחר, להתענג ולהמשיך תענוג עליון דעתיקא. ולכן השבת הוא השביעי, כי ו' יומין דחול הם בבחינת ירידה, והשביעית היא המלכות העולה למעלה להיות ע"ב, וזהו סוד "בואי כלה" כו'.

אמנם המילה היא התגלות אור עליון, מבחינה שאין אתערותא דלתתא דרך העלאה והמשכה מגעת שם כלל, אלא שעל ידי העברת הערלה שהיא המנגד – אזי ממילא יאיר ויתגלה אור נפלא זה מאיליו ומצד עצמו. והגילוי הזה הוא מבחינה שלמעלה מתהו ותיקון, והוא המקור העושה התיקון מתהו, וזהו בחינת מלך השמיני הדר ששרשו מיסוד אדם קדמון שלמעלה מז' מלכין דמלכות דאדם קדמון שנשברו, והוא המתקן אותם, ולכן המילה בשמיני דווקא.

וביאור זה, הנה פירוש עניין אדם קדמון הוא הנקרא רעוא דכל רעוין באדרא רבא, ובלשון העץ חיים, כשעלה ברצונו הפשוט, כי הנה "כל אשר חפץ ה' עשה" כתיב (תהלים קלה ו), שמיד ברצותו איזו דבר נתהווה אותו הדבר, "כי הוא צוה ונבראו" (תהלים קמח ה). והנה יש רצונות פרטיים, כמו כתר דאצילות, הוא עניין הרצון להתהוות האצילות, ועל דרך זה כתר דבריאה ויצירה עשייה. וכן בפרטות כתר דאבא ואמא, כתר דזעיר אנפין כו'. אמנם להיות המשכת רצונות פרטיים מאין סוף ברוך הוא הפשוט בתכלית ומושלל מתואר ותמונה פרטיים, עד שיתכן ההמשכה אליו בפרט, היה על ידי שמתחילה נמשך חפץ ורצון בכלל להיות התהוות כל הנמצאים שבד' עולמות, ומיד נתהוו כן כנ"ל, אלא שהתהוותם זו הוא בבחינת העלם והתכללות כולם יחד, וזהו סוד אדם קדמון, כי שם "אדם" מורה על היותו כולל הכל, וגם לשון "אדמה לעליון", כלומר לעצמותו יתברך שממנו היה הכל. והגם שאין ערוך לאדם קדמון אליו יתברך, ונקרא אדם דבריאה להיותו בריאה ממש יש מאין, כמו שהדומם היותר אחרון דעשייה נברא יש מאין, כי קמיה יתברך כולא כלא חשיבין ממש. מכל מקום הדמיון הוא לעניין זה, שהוא אור כללי וכולל לכל העולמות בהתכללות א', כמו שכתוב בעץ חיים [ונתבאר במקום אחר על פסוק "יביאו לבוש מלכות" (אסתר ו ח) ועל פי מאמר הזוהר: "קודשא בריך הוא אסתכל באורייתא וברא עלמא"]. ואחר כך נמשכו ממנו מההעלם אל הגילוי על ידי המשכת הרצון בפרט, להיות רצון להתהוות החכמה והבינה ותוצאותיהם בפרטי פרטות.

והנה מובן למשכיל כמה מעלת עילת תהילת בחינת גילוי הארה זו דאדם קדמון, וגבוה מאד נעלה מבחינת החכמה וההשגה דאצילות, שהרי הוא כולל אצילות ועשייה בהשוואה אחת, אם כן זהו הוראה על עוצם הפלאתו מערכם. ובחינת יסוד אדם קדמון הוא השפעה ממנו על דרך משל למטה, שההמשכה הנשפעת משם היא ממוחין שבראש, והוא עניין גילוי חפץ ה' ורצונו הפשוט שבתחילת בריאת כל העולמות ותכליתם. והגילוי הזה למטה הוא על ידי כריתת הערלה:


ב.ב[עריכה]

והעניין, כי ההפרש בין בחינת אור האצילות לאדם קדמון הוא, כי האצילות הוא האור הבא ומאיר בבחינת התלבשות והעלמים רבים, וכנודע דל' כלים דזעיר אנפין מתלבשים בבריאה יצירה עשייה, הפנימיים בבריאה, והתיכונים ביצירה, והחיצוניים בעשייה. והארה זו היא מאירה ממש בבחינת פנימיות המקבלים, להחיות הנמצאים דעשייה על ידי שמתלבש ומאיר בתוכיותם, שזהו סוד העשרה מאמרות, דכתיב: "לעולם ה' דברך נצב בשמים" (תהלים קיט פט), כדפירש בלקוטי אמרים חלק ב (פרק א). ואם כן יפלא, למה העשיה בבחינת פירוד? אבל הטעם, לפי שהארה זו אינה מאירה כמו שהיא בעצמותה, אלא מתעלמת בלבושים רבים, עד שאף על פי שיחיה ממנה המקבל, עם כל זה לא יראנה על דרך משל. ואמנם עניין העילוי בשבת הוא לקבל האצילות שלא על ידי העלמים כל כך. ועל כל פנים לפי שאור האצילות מתלבש בפנימיות המקבל על ידי לבושים, על כן אין הקליפות מונעים אורו, ויוכל להאיר באדם גם בהיות הערלה נמצאת בו, כמו שמצינו שהיה אברהם נביא גם טרם שנימול. והנבואה הוא עניין גילוי הארת האצילות, לחזות גילוי אלקותו יתברך שלמעלה מהטבע דעשיה, כי מאחר שיוכל להתלבש בלבושים רבים, הנה בהם ועל ידם יהיה מתעלם מהקליפות הנקראים ערלה כנ"ל. וכמו כן אנו שומרים השבת בין הגוים הנמשכים מהיכלות החיצונים, והשבת הוא גילוי האצילות (וגם הערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה ישנו בשמירת השבת), אלא שזהו על ידי לבושים. מה שאין כן בחינת אדם קדמון, שהוא רצונו יתברך הנקרא רעוא דכל רעוין, אשר איננו מאיר בבחינת התלבשות בלבושים והעלמים, וכמו שנתבאר לעיל שכולל אצילות ועשייה כאחד, כי הוא שוה ומשוה שניהם ומופלא מהם, אלא הארתו הוא בבחינת מקיף. ולכן רגלי אדם קדמון מסתיימים בעשייה, מה שאין כן אור האצילות, הרי יש מסך בינו לבריאה וכו'. והטעם הוא, כי ענין הארת האצילות הוא להתלבש בתוכיות המקבל, וזה אי אפשר כי אם על ידי מסכים והעלמות כנ"ל. מה שאין כן אדם קדמון הוא מקיף לכולם וכוללם יחד.

אמנם זאת היא תורת האדם בעולם הזה, להמשיך גילוי אלקות מההעלם אל הגילוי. ולזאת כשימשיך העלם דאדם קדמון לידי גילוי בבריאה יצירה עשייה ובנפש האדם, ורצונו לומר שיאיר בבחינת גילוי ממש ולא בבחינת מקיף כנ"ל, הנה אז על כל פנים מצטרך להעביר הקליפות, כי מאחר שאין אורו מתלבש בלבושים, כי הוא בחינת אין סוף אשר לא יכילוהו הלבושים, הנה אם יאיר כך – ייהנו הקליפות ממנו. וגם הם מונעים אורו באמת, כי "לרשע אמר אלקים מה לך" כו' (תהלים נ טז) ואין אני והוא יכולים לדור בעולם אחד (סוטה ה א). ולזאת כשכורתים הערלה ומעבירים הקליפות כפי שנתבאר לעיל, מאיר הארת אדם קדמון בבן ישראל הנולד, כי נעשה גופו טהור וקדוש להאיר תוספת עילוי בנפשו מבחינת אדם קדמון הנ"ל על ידי אצילות בריאה יצירה עשייה כפי שרש נשמתו. כי ההארה הזאת נמשכת תחלה באצילות, וזהו ענין גילוי ה' חסדים שנמשכים ממ"ה דאדם קדמון, שעל ידי המילה הם מתגלים בנצח והוד דזעיר אנפין במקום הגלוי, ואחר כך על ידי הפריעה ביסוד, ומשם למטה עד שמאיר גם כן בנפש האדם.

ולזאת המילה בשמיני דוקא, כי היא מבחינת אדם קדמון ששם שורש מלך השמיני הדר, שהוא שם מ"ה שממצחא דאדם קדמון הנ"ל, והוא למעלה מגילוי אלקות שבשבת, שהוא מבחינה הנקראת שביעי, כי ששת ימים הם ימי המעשה והירידה, והשביעית היא העליה למעלה כדכתיב: "כי בו שבת" וגו' (בראשית ב ג). אמנם מקורם ושורשם המוריד והמעלה הוא עניין בחינה השמינית דשם מ"ה דאדם קדמון, מלך השמיני כנ"ל.

וזוהי הכוונה במה שאמרנו לעיל (חלק ב פרק א) שהמילה היא בחינת אתערותא דלעילא שלמעלה מאתערותא דלתתא, כי אינה כמו שאר מצוות עשה, שעל ידי האתרוג מתעורר בחינת אתרוג שלמעלה על דרך משל; מה שאין כן במילה, שהגילוי הוא מבחינה גבוה מאד נעלה שאי אפשר לעוררה בדרך זה, כי אין לו כלי למטה כלל, כי אם על ידי העברת המונע והמנגד היא הערלה – ממילא ומעצמו יאיר אורו (וכמו שנתבאר במקום אחר בעניין הלא תעשה שהם למעלה ממצוות עשה. ואפשר לומר שלכן אין חייבים כרת על שום מצות עשה כי אם על לא תעשה מלבד מילה ופסח, וגם בפסח כתיב "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב מח), כי הכרת שתכרת הנפש לגמרי משרשה אינה אלא על ידי הפגם שמגיע בשורש שרשה בחינת אדם קדמון כי "אתם קרויים אדם", והמבין יבין). וכל המצוות שעשה אברהם אבינו עליו השלום לא נקרא תמים עד שמל וכדאיתא סוף פרק ג דנדרים (דף לב.), משום שהתמימות היא ההארה משלימותא דכולהו, בחינת אדם קדמון הכולל כל ההשתלשלות, וזהו על ידי המילה דווקא; מה שאין כן הנבואה שמאצלות' היה לו תחילה כנ"ל, אבל לגילוי הארה זו נצטוה למול ואז נקרא "אדם", כי "אתם קרויים אדם" (יבמות סא א) על שם ההארה דאדם קדמון שבהם כנ"ל, וכמו שכתבתי גם כן בעניין מצות פריה ורביה בסדר בראשית עיין שם. וגם נתבאר בתורה על פסוק "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת" כו' (דברים ל יא) עיין שם:

ב.ג[עריכה]

(ועניין הפריעה, שאמרו רז"ל: "מל ולא פרע כו' כאילו לא מל" (שבת קלז א), ואברהם מל ופרע (תוס' יבמות עא ב ד"ה לא ניתנה וד"ה מאי), ובמדבר לא פרעו, עד שלדור באי הארץ אמר ה' אל יהושע כו' "מול את בני ישראל שנית" כו' (יהושע ה ב) והיינו לפרוע, כדאיתא בפרק הערל ביבמות ((דף עא:)).

והעניין, כי הנה באופן התגלות דאור אדם קדמון יש כמה מדריגות, ואם הגילוי בא ממקום גבוה ומדריגה נעלית ביותר – אזי צריך להסיר גם בחינת הערלה הדקה, היא עור הפריעה, שהיא עור של העטרה תחת הערלה הגסה, כי גם היא מונעת לגילוי אור זה, כי לגבי אור זה גם היא להסתר והעלם יחשב, ועל דרך הנ"ל בעניין ההפרש בין האצילות לאדם קדמון עיין שם. אבל כשאין הגילוי בא שם ממקום ומדריגה הגבוה כל כך – אזי אין צריך להסיר רק בחינת הערלה הגסה בלבד, אבל בחינת הערלה הדקה אינה מזקת כל כך. ובהיות בני ישראל במצרים עדיין לא האיר מבחינה פנימית דאדם קדמון זה, על כן לא נצטוו עדיין על מצות פריעה אלא על המילה בלבד, עד בבואם לארץ ארץ אשר ה' דורש אותה ועיני ה' בה, נצטוו גם על הפריעה*:

  • [הג"ה: להבינך זה, נוכל לומר על דרך אמירת רבותינו ז"ל (בבא קמא נ א): "וסביביו נשערה מאד", שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, וכמו עניין תאוות היתר, שלבאי סוד ה' צריכים להתרחק גם מהם ונדרים סייג לפרישות, כי כל מי שיטהר מחשבותיו להשרות עליו קדושה עליונה צריך להתרחק ביותר משמץ הרע, וכמו שכתבו בכל ספרי המוסר. ועיין בהקדמה לעץ חיים באזהרת הרח"ו למי שרוצה לטייל בפרדס:]

ובזה יובן פירוש הפסוק: "למנצח על השמינית", שאמרו רז"ל (מנחות מג ב) שזוהי השירה שאמר דוד על המילה שניתנה בשמיני. דלכאורה קשה, מדוע תלה דוד שירה שלו במה שניתנה בשמיני דווקא, ומה לו אילו היתה ניתנה בשביעי, מאחר שעיקר השירה שלו על הברית שחתם בבשרינו, כידוע שאמר זה כשראה עצמו בבית המרחץ ערום כו'? אך העניין מטעם שנתבאר לעיל, שמעלת ומדריגת המילה היא בהיותה גילוי האור עליון שלמעלה מהשתלשלות ד' עולמות אצילות בריאה יצירה עשייה, והוא האור כללי אשר הוא ראשית ההמשכה ממנו יתברך להיות חיות כללי לכל העולמות ונקרא רעוא דרעוין, שהוא חפץ ורצון עליון יתברך המאיר בנפש האדם על ידי המילה, והוא הנקרא בחינת "שמיני" כי הוא עניין מלך הח' הדר וכמו שנתבאר לעיל באורך. ואמרו שירה זו בלשון ניצוח, כמו שאמר: "למנצח", וכדפירשו בזוהר: "תמן נצח תמן מ"ל", ופירוש מ"ל נתבאר לעיל שהם ע' אורות דחסדים המתגלים במקום הגלוי דזעיר אנפין על ידי המילה, וזה בא על ידי הנצח, "תמן נצח" דווקא אז "תמן מל".

והעניין, כי כל ההשתלשלות דאבי"ע דאצילות בריאה יצירה עשייה מתחיל מנה"י מנצח הוד יסוד דא"ק דאדם קדמון וכמו שכתוב בדוכתי טובא בעץ חיים, ומהם בשער תלת רישין ובשער עתיק עיין שם, שהתחלת פרצוף ע"י עתיק יומין הוא מהטבור דא"ק ולמטה, מה שאין כן בעולמות שלמטה שא"א שאריך אנפין מלביש לז"ת לז' תחתונות דע"י ולא לנה"י לבד, וכן או"א אבא ואמא מלבישים לזרועות כידוע:


וביאור זה, הנה ביאור עניין המידות למעלה ידוע על דרך מה שכתוב באגרת הקדש (סימן טו) במאמר המתחיל "להבין דברי חכמים וחידותם" כו'. אך להבין בתוספת ביאור עניין הנצח שהוא הנקרא ענף החסד, ומבשרי אחזה, כי יש ג' בחינות בחסד על דרך משל, האיש שעושה חסד בטוב טעם ודעת, שמשכיל בחכמתו שצריך לעשות הטוב והחסד ההוא, והוא בחינת שכל ומוחין שבמידות, וכמו מתן אדם לצדקה ביד פתוחה ונפש חפיצה ודעת שלימה מידיעתו במעלת מצות הצדקה המביאה חיים ורב טוב לעולם. הב', החסד אשר אין בו הכרח וחיוב מצד השכל כלל, רק מצד שטבעו מחייב ומכריח שישפיע טוב, גם שהוא בלתי טעם, רק מצד הטבע, והוא עצמית החסד. ועם היות כי אין בו הארת המוחין, מכל מקום יש בו טוב טעם ותענוג עצום מאד בהשלימו מידתו. וכמו שמצינו באברהם שנטע אשל, ונצטער אם לא היה מוצא למי ליתן לאכול ולשתות, שהצער הוא היפוך העונג. והג', הוא הנצח ענף החסד, רוצה לומר איש שאינו חסדן בטבעו כל כך, רק שמתנצח לעשות חסד גם שאין לו בזה טוב טעם ותענוג כלל, וכאילו הוא מתעקש לומר: מכל מקום כך אעשה, עם כי אין בזה טעם ודעת, אשר בחינה זו נקראת ניצוח. והיא גם כן מידה ממידות המוטבעים באדם. ועל דרך זה היה נתינת אברהם לאכול לערביים, שבוודאי לא היה אוהב אותם.

ועל דרך זה יובן עניין בחינת נצח דאדם קדמאה, הגם כי אין ערוך מלדמות אליו יתברך ממעשה בני אדם, וכמו שכתב שם באגרת הקדש (סימן ט"ו) על פסוק "ואנכי עפר ואפר" כו' (בראשית יח כז), מכל מקום דברה תורה כלשון בני אדם לשכך האוזן במה שיכולה לשמוע, שמצד ריחוק מעלת כל העולמות ואפיסתם אצלו יתברך, כי כלא חשיבי ממש, ולזאת כינו ההשפעה אליהם מאין סוף על ידי האדם קדמאה בשם מידת הניצוח בלבד, כאילו הוא רק בחינת ניצוח לבד בלא טעם ודעת על דרך משל. שהרי באמת היו כלא היו כל הנבראים ואין עוד מלבדו, ומה נחשבים המה להשפיע חיות אליהם על ידי העלמות והסתרים? אלא שכך עלה במחשבה כו', לזאת כל ההשתלשלות מתחיל מנצח דאדם קדמאה, וכמו שכתב בעץ חיים דבחינת עתיקא קדישא הוא הארת אור אין סוף שבנצח הוד יסוד דאדם קדמאה המתלבש בעתיק יומין עיין שם:

ואמנם אף על פי שהנצח הוא מדריגה היותר אחרונה כנ"ל, מכל מקום הנה יש בניצוח מעלה יתירה, עד שבו ועל ידו נמשך מפנימיות המשפיע. ולזה על ידי נצח דאדם קדמאה נמשך גם כן מפנימיותו דייקא. וזהו עניין המילה, שהיא התגלות ע' אורות דחסדים, שהם ממ"ה דאדם קדמאה כנ"ל, ובאים על ידי הנצח דווקא, תמן נצח תמן מל. ויובן על דרך משל באדם התחתון, שהניצוח מגיע בבחינת פנימית ועצמות הנפש למעלה מהשכל, וכמו שאנו רואים שעניין הנצח הוא להתגבר על השכל, שאף על פי שהשכל יגזור בהיפוך, יעמוד כח הנצחון ויגבור על השכל. והוא מצד כחו בבחינת רצון העצמי הפשוט שלמעלה מהחכמה. וגם אנו רואים במלך בשר ודם, שיש לו מטמונות וסגולת מלכים אשר עין לא ראתה, ויוכל להוציאם בהוצאות כדי לעמוד בנצחונו לנצח מלך זולתו, מה שלא היה מוציאם בשביל שום תענוג שבעולם. הרי נראה בעליל איך שמדת הניצוח מגיע בעצמיות הנפש, למעלה מכל מיני התפשטות התענוג שבכחות הנפש ובחושיה, והוא הרצון שלמעלה מהחכמה. וכמו כן יובן למעלה עניין בחינת נצח דאדם קדמאה, להשפיע בבחינת ניצוח לבד כאילו הוא בלי טעם גלוי, והוא למטה מהחכמה והחסד שיש בהם טוב טעם גלוי כנ"ל. אכן הנה שרשו נעלה בבחינת פנימית אדם קדמאה, דהיינו ברצון הפשוט שלמעלה מעלה מחכמה דאדם קדמאה.

ובזה יובן מה שכתוב*) "כי עם קשה עורף הוא וסלחת" (שמות לד ט). פירוש, לפי שהם "קשה עורף" ממדת הנצח, לאכפייא לסט"א לסטרא אחרא בדרך נצחון, על כן "וסלחת", שהסליחה היא מבחינת הכתר, ארך אפים, שהנצח שרשו משם. וכן אנו רואים גם בגשמיות, שההילוך שברגלים יבא לתינוק באחרונה אחר היניקה, הגם שיש לו מעט השכלה קודם, והיינו מפני ששורש ההילוך שברגלים, שהוא בחינת נצח והוד, תרין סמכי קשוט, מגיע בעצמות הנפש שלמעלה מהשכל, כנ"ל:

  • הג"ה:
*) כי ודאי פשוט, שבאמת אין השפעה זו שמנצח באמת רק בחינת ניצוח בלבד חס ושלום, אלא העניין שהתגלותה הוא מבחינת נצח, כי למקבלים אי אפשר להתגלות טוב טעמה ונראה כאילו הוא רק בחינת ניצוח בלבד, להיות כי טוב טעמה הוא למעלה גם מבחינת חכמה דאדם קדמאה, אלא מבחינת גלגלתא דאדם קדמאה שהוא בחינת רצון הפשוט שלמעלה מהחכמה, ובו שורה התענוג הפשוט שהוא עניין בחינת עתיק שיש שם כמו שכתבנו לעיל פרק א בהג"ה משם הג"ה לאוצ"ח כו' עיין שם. והתגלות בחינה זו אינה כי אם בבחינת נצח דווקא, להיות נראה כאילו אין בו טעם ולמטה מהחכמה, וכנודע דנו"ה דנצח והוד הם שני בדי ערבות שאין בהם טעם וריח. ועניין המילה כבר נתבאר לעיל שה"ח שה' חסדים שרשם ממ"ה דאדם קדמאה הנמשך ממצחא, שבמצחא מאיר מבחינת יסוד דעתיק דאדם קדמאה כמו שכתב באוצ"ח הנ"ל, שהוא בחינת שעשוע המלך בעצמותו, על כן הוא דווקא על ידי הנצח, תמן נצח תמן מ"ל, ע' אורות דחסדים הנ"ל.
ועוד יש לומר בביאור הבנת העניין, שעל ידי הנצח מתגלה פנימית השפע, וכי שורש ההשתלשלות הוא מנצח דאדם קדמאה. והוא, שעניין ניצוח זה הוא לאכפיא לסט"א לסטרא אחרא, וכמשל המלך שלצורך נצחונו מבזבז אוצרותיו. וכך למעלה בחינת האוצרות הם בחינת ה"ח ה' חסדים הנ"ל, שהם סתומים למעלה מעלה, כי סדר ההשתלשלות הוא דאו"א דאבא ואמא יונקים ממזלות, וזו"נ וזעיר ונוקביה מקבלים מאו"א כו'. אמנם עניין המשכת מוחין ובחינת ה"ח הוא עניין הארה למעלה מהשתלשלות, והוא על ידי בחינת העלאת מ"ן מיין נוקבין ונמשך מ"ד מיין דכורין. וידוע דהמ"ן הוא מבירורי ניצוצות שבנוגה, והרי זה כעניין ניצוח המלחמה, שאזי מתגלים האוצרות. והתגלותם על ידי נצח, כי משם ואילך מתגלים החסדים, מה שאין כן בחו"ג בחסד וגבורה ושליש ת"ת תפארת הם מכוסים עדיין כדאיתא בעץ חיים. וזהו שאמרו: "והנצח" זו בניין ירושלים (ברכות נח א), וכמו שנתבאר במקום אחר באורך על פסוק "צדקת פרזונו בישראל" (שופטים ה יא), "צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות" (פסחים פז ב), כדי שיהיה להם בחינת אתכפיא וימשיכו בחינת נצח והתגלות ה"ח על ידי שגם המה יגלו אוצר של יראת שמים שלהם לצורך הניצוח לאכפיא כו', עיין שם היטב ותמצא נחת, כי הוא ענין אחד עם המבואר כאן בעניין העברת הערלה שהוא גם כן בבחינת נצח ותמן נצח תמן מל. ע"כ הג"ה.]

וזהו סוד "למנצח על השמינית" דייקא, שהוא עניין גילוי בחינת יסוד דאדם קדמאה כנ"ל, שזהו דווקא על ידי בחינת נצח, תמן נצח תמן מ"ל, שעל ידי זה דייקא נמשך השפע מפנימית אדם קדמאה שהם ה"ח ה' חסדים הנ"ל, ומאירים עד היסוד כו'. ולכך מילה בשמיני דוחה שבת, שהוא למעלה מהשבת, וזהו סוד "וביום השמיני ימול" (ויקרא יב ג), וגם זה סוד "זאת בריתי" כו' (בראשית יז י) "ביני וביניכם" ממש, כי על ידי זה מאיר בכל נפש מישראל מבחינת פנימית אלקותו יתברך ממש. והיינו דווקא על ידי העברת הערלה, שהיא לבוש שק המסתיר. וזהו שכתב החינוך, שיהיו מובדלים מהם בצורת גופם כו', כי גוף דאומות הוא לבוש שק וחול גמור המסתיר כנ"ל, מה שאין כן בישראל החולין הם על טהרת הקודש ועל ידי זה מאיר הארה נפלאה זו, וד"ל ודי למבין:

הערות המחבר[עריכה]

  • אמר הכותב, המאמר הזה נתקבץ מתורה על פסוק "אני הנה בריתי אתך" כו' וביאורה, ומתורה על פסוק "למנצח על השמינית", ומתורה על פסוק "בעת ההיא אמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צורים". ומה שכתבנו בחלק ב פרק ג בטעם שבמצרים לא היה פריעה לפי שלא היה הגילוי מהארה גבוה כל כך, זהו על פי מה שכתוחב בתורה ד"למנצח על השמינית", אמנם בתורה ד"חרבות צורים" נאמר בעניין אחר, לפי שדור המדבר היו נשמותיהן גבוהות יותר על כן לא נצרכו להעביר עור הפריעה, כי יכולים לעמוד נגדה, מה שאין כן נשמות הנמוכות מהם, וכעניין "עם הארץ אסור לאכול בשר" (פסחים מט ב) ותלמיד חכם מותר, ואדרבה רב נחמן אמר: "עד לא אכילנא בשרא דתורא לא צלילא דעתאי" (עיין בבא קמא עב א, ועיין עירובין סד א), לפי שיכול להעלותו. ומי שרוצה לעמוד על זה בביאור יעיין שם.
ולא יהיו כשני כתובים המכחישים זה את זה, כי שניהם אמת ושניהם עולים בקנה אחד, כי הנשמות היו של דור המדבר גבוהות יותר, אבל הגילוי אלקות בנשמות היה בביאתם לארץ יותר, שזהו סוד "אחוזת ארץ כנען" כו' וכמבואר עניינה בדרוש ברכת המזון בעניין ביאור מאמר רז"ל: "כל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ לא יצא ידי חובתו (ברכות מט א). והדברים עמוקים, והמ"י שעניין גילוי בחינת הארת א"ק שבנפש אדם על ידי המילה שאמרנו הוא עניין אחד עם מה שכתב שם בעניין האהבה רבה שיש בכח בישראל להוציאה אל הפועל, שזה נמצא בו מחמת הארה דא"ק הנ"ל ודו"ק:
  • עניין אליהו שהוא מלאך הברית נתבאר בתורה על פסוק "כי תצא למלחמה" כו' "וגלחה את ראשה" כו' יעויין שם: