כתובות ז ב
| ראשונים נוספים על הש"ס: ראשונים | אחרונים
מיתיבי מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד מאי לאו אפילו אלמנה שנשאת לבחור לא לאלמון אבל לבחור מאי שבעה אי הכי ליתני מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה ולאלמנה יום אחד מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצרה משבעה וליכא אלמנה דבצרה מיום אחד:
גופא אמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר (רות ד, ב) ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה ורבי אבהו אמר מהכא (תהלים סח, כז) במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל ורב נחמן בהאי קרא דרבי אבהו מאי דריש ביה מיבעי ליה לכדתניא היה ר"מ אומר מנין שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה על הים שנאמר במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל ואידך אם כן לימא קרא מבטן מאי ממקור על עסקי מקור ורבי אבהו בהאי קרא דרב נחמן מאי דריש ביה ההוא מיבעי ליה למידרש עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית דאי סלקא דעתך לברכה לא סגיא דלאו זקנים ואידך אי סלקא דעתך למידרש לא סגיא דלאו עשרה אין לפרסומי מילתא וכדאמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה פוק ואייתי לי בי עשרה ואימא לך באנפייהו המזכה לעובר קנה והלכתא המזכה לעובר לא קנה:
תנו רבנן מברכין ברכת חתנים בבית חתנים ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה אמר אביי וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה תניא אידך מברכין ברכת חתנים בבית חתנים וברכת אירוסין בבית האירוסין ברכת האירוסין מאי מברך רבין בר רב אדא ורבה בר רב אדא תרוייהו משמיה דרב יהודה אמרי בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה בא"י מקדש ישראל על ידי חופה וקדושין מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות ואברכת מצות ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא:
ת"ר מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה אמר רב יהודה והוא שבאו פנים חדשות מאי מברך אמר רב יהודה בא"י אמ"ה
רש"י
[עריכה]
מברכין לבתולה שבעה - לקמן מפרש כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה ואי לא מברך חדא:
במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל - על ברכת מקור צריך קהל והיינו עשרה כמו הקהל את העדה (במדבר כ) ואין הקהל בפחות מעדה ועדה עשרה כדילפינן (ברכות דף כא:) מעדת מרגלים עד מתי לעדה הרעה יצאו יהושע וכלב:
בגדתאה - עיר שבבבל ושמה בגדת בפסק סדרו של רב שרירא גאון היא נזכרת:
המזכה - מתנה על ידי אחר:
לעובר - שבמעי אמו קנה:
בבית חתנים - כשנכנסה לחופת נישואין:
אף בבית האירוסין - כשמקדשה מברכין כל ברכת חתנים כדמפרש:
אמר אביי וביהודה שנו - [הא דר"י ביהודה שנו]:
שמתייחד עמה - באירוסין כדי שיהא לבו גס בה כדלקמן (דף יב.) לפיכך מברכין ברכת חתנים מתחלה דתניא במסכת כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה:
ואסר לנו את הארוסות - מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנויה ואף ארוסה לא התירו עד שתיכנס לחופה ובברכה כדפרישית כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה (שבת דף כג.):
והתיר לנו - את נשותינו הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין:
אברכת פירות - בורא פרי העץ:
ברכת מצות - על השחיטה ועל המילה דכיון דכולה חדא הודאה היא ואין הפסק בקשה בינתיים לא בעיא חתימה כדאמר בערבי פסחים (פסחים דף קה.) ברכת המצות טעמא מאי משום דהודאה היא הא נמי כולה הודאה היא:
מידי דהוה אקידושא - כיון דבלשון קדושה היא כקידוש היום חתמינן בה כי התם דבההיא חתמינן משום דיש בה הפסק כגון כי הוא יום תחלה למקראי קודש:
והוא שבאו - אל המשתה:
פנים חדשות - בכל יום שלא היו שם אתמול:
מאי מברך אמר רב יהודה כו' - נראה בעיני סדר ברכות שנסדרו על עסקי הזוג אינו אלא מאשר יצר ואילך שאותה ברכה מתחלת לדבר בשניהם אשר יצר את האדם מדבר בזכר
תוספות
[עריכה]
במקהלות ברכו אלהים. אע"ג דמקהלות תרי קהלות משמע אין סברא לחלק בין עשרה לעשרים לענין שום מילתא ומקהלות דעלמא בעי למימר ומיהו בירושלמי דריש במקהלת כתיב. חסר וי"ו:
המזכה לעובר קנה. אע"ג דשמואל גופיה פסיק כרבי יוחנן הסנדלר (לקמן דף נח:) דמקדיש מעשה ידי אשתו המותר חולין דאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם וכל שכן לדבר שלא בא לעולם דגרע טפי כדאמרינן בסוף פרק קמא דגיטין (דף יג: ושם) דקאמר אפילו לרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הני מילי לדבר שבא לעולם אבל לדבר שלא בא לעולם לא אמר מ"מ שמואל חשיב עובר בא לעולם אי נמי שמואל אית ליה טפי אדם מקנה לדבר שלא בא לעולם ממה שמקנה דבר שלא בא לעולם וההיא סוגיא דבפרק קמא דגיטין (ג"ז שם) אתיא אליבא דרב הונא וכן מצינו רב נחמן דבהדיא סברתו הפוכה מדרב הונא דרב הונא אית ליה בפירות דקל משבאו לעולם אין יכול לחזור בו וגבי עובר קאמר. אף לכשתלד לא קנה ורב נחמן סבר לכשתלד קנה ובפירות דקל קאמר אף משבאו לעולם יכול לחזור בו:
(שייך לע"א) הורוה בית הלל. גבי הילני המלכה אע"ג דמבית חשמונאי היתה שהרי אם מונבז המלך היתה כדאמר ביומא (דף לז. ושם) ומלכות הורדוס מאה ושלש שנה בפני הבית והלל לא נהג נשיאותו עד שלש שנים לאחר מלכות הורדוס כדאמרינן (שבת טו.) הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה מכל מקום כבר היו לו אז תלמידים שהורו:
(שייך לע"א) והא בועז אלמון שנשא אלמנה הוה. לאו דוקא אלמנה דכשנשאת למחלון (וכליון) היתה נכרית אלא כיון דבעולה היא כאלמנה חשיב לה:
(שייך לע"א) באלמנה שנשאת לבחור. דכיון שאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה:
שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים. ובמסכת כלה דמייתי קרא דויברכו את רבקה (בראשית כד) איכא למימר דהתם ברכת אירוסין והכא ברכת נישואין ויש ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח שהרי אליעזר שליח היה ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא מישתמע מהתם ולא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין:
רבי יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה. ואמרי' כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושין ברכה מתחלה כדי שתהא כלה בברכה:
מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות. שאין בה אריכות והאי נמי אינה ארוכה ולא דמי לקידושא דאריך טפי ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא דחתים ביה משום דאריך והאי נמי חשיבא ארוכה ומה שפירש בקונטרס דמשום דבלשון קדושה היא חתמי בה כמו בקידושא אינו נראה ק"ק מאן דלא חתים בה מאי שנא מברכת התורה דחתמינן בה באשר בחר בנו אע"ג דברכת אירוסין אריכא טפי מינה ושמא לא היה חותם בה:
והוא שבאו פנים חדשות. אור"י דפנים חדשות אין קורא אלא בבני אדם שמרבים בשבילם השמחה יותר ושבת דחשבינן פנים חדשות דאמרינן באגדה מזמור שיר ליום השבת אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן נאמר שירה התם נמי מרבין לכבוד השבת בשמחה ובסעודה:
עין משפט ונר מצוה
[עריכה]מתוך: עין משפט ונר מצוה/כתובות/פרק א (עריכה)
לד א מיי' פ"ח מהל' זכיה הלכה ה', סמג עשין פג, טור ושו"ע חו"מ סי' ר"י סעיף א':
לה ב מיי' פ"ב מהל' ברכות הלכה ט', ומיי' פ"י מהל' אישות הלכה ג', סמ"ג עשין מח, טור ושו"ע אה"ע סי' ס"א סעיף א':
לו ג מיי' פ"י מהל' אישות הלכה ו', טור ושו"ע אה"ע סי' נ"ה סעיף א':
לז ד ה מיי' פ"ג מהל' אישות הלכה כ"ד, סמג שם, טור ושו"ע אה"ע סי' ל"ד סעיף א':
לח ו מיי' פ"ב מהל' ברכות הלכה י', סמג שם, טור ושו"ע אה"ע סי' ס"ב סעיף ז' וסעיף ח [עי' כסף משנה ]:
ראשונים נוספים
מברכין ברכת אירוסין בבית אירוסין וברכת חתנים בבית חתנים: כתב רב אחא ז"ל (שאילתות חיי שעה ריש סי' טז, וע"ש ברד"ל), דברכת אירוסין בעשרה, והנגיד רבינו שמואל זצ"ל (הובא בראב"ד שם וברמב"ן וש"ר כאן) חלק עליו ואמר שאינה צריכה עשרה אלא ברכת חתנים בלבד שלא הוזכרו עשרה אלא בה. ועוד, שהרי קדושין בפני שנים ואם כן אתה מצריכן עשרה.
ונהגו לברך ברכת אירוסין אחר הקדושין ולא קודם הקדושין, ואף על פי שאמרו (פסחים ז, ב) כל המצוות כולן מברך עליהם עובר לעשייתן, שאני הכא דילמא כיון שהדבר תלוי ברצון שניהם, דילמא הדרי בהו (רבינו יונה, בשטמ"ק), ועוד שכל המצות לפי שמזכירין עשיית המצוה מברכין עובר לעשייתן, אבל הכא הרי אין מברכין אשר קדשנו לקדש את האשה, וכיון שאין מזכירין עשיית המצוה אין צריך לברך עובר לעשייתן וכו'.
ומאי מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין: ומה שאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על הקדושין, לפי שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה, וזו אינה נגמרת אלא בחופה, ואפילו קידש בשעת כניסתה לחופה, אינו בדין שיהיו מתקנין לזו ברכה אחת ולזו ברכה אחת, דמחזו מילי דרבנן כחוכה (הרמב"ן).
ואם תאמר מכל מקום האיך מצינו ברכה כזו שנברך על האיסור, וכי מברכין אשר אסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט. ועוד מה ענין עריות לכאן, ועוד מה ענין חופה לכאן שהרי חופה אין כאן אלא קדושין. ויש לומר דלפי שהקדושין דבר תורה, הוצרך לברך עליהם כדרך שמברכים על המצות עובר לעשיתן.
ואי אפשר לברך עליהם אקב"ו על הקדושין לפי שאין מצוה זו גמר מצותה עד שעת כניסתה לחופה ואין החופה נעשית עכשיו, הוצרכו לברך אשר קדשנו בקדושת קדושין ואסר לנו את העריות שאין קדושין תופסין בהן, והתיר לנו את האחרות שקדושין תופסין בהן, וכמי שמקדש על קדושתן של ישראל, ואם מברך מקדש ישראל על ידי קידושין כסבורין השומעים שהקידושין מתירים לגמרי קודם כניסה לחופה, לפיכך הוצרכו להזכיר ואסר לנו הארוסות, לומר שעדיין הארוסות אסורות עד כניסה לחופה של אחר קידושין.
ומה שאינו אומר והתיר לנו הנשואות על ידי קידושין וחופה, דאעפ"י שקידושין קודמין לחופה הכי קאמרי, אסר לנו הארוסות עד שתנשאנה בחופה אחר הקידושין. ואי נמי, פירוש הוא לנשואות, כלומר, התיר לנו הנשואות שעל ידי החופה.
ולפי מה שכתבנו אין חותמין מקדש ישראל על ידי חופה, לפי שאינו ראוי לחתום על החופה שאינה נעשית, ולא הוזכרה כאן החופה אלא להודיע שאין הארוסה מותרת לארוס אלא בחופה, אלא כך חותמין ברוך מקדש, וכן היא במקצת הנוסחאות. וכן כתב רבינו האיי ז"ל בתשובה, (הובא ברמב"ן וש"ר, ועי' אוצה"ג סי' ע'), וגמרא היא בהדיא מקדש ישראל, וכך חותמין בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשו, ותוספת זה שאתם מוסיפים, גריעותא היא שאין קדושת ישראל תלויה בכך, ונאה לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל. עכ"ל גאון זצ"ל. וכן נמצא בתשובות רב אלפסי ז"ל, שכתב בכתב ידו היה כתוב מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין, ואח"כ מחק ותיקן מקדש ישראל בלחוד (כ"ה ברמב"ן ואשכול אלבק ח"ב עמ').
ואסר לנו את הארוסות: יש מפרשים (עי' ריטב"א מ"ש בדעת רש"י, ומ"מ אישות פ"י ה"א), דארוסה מותרת דבר תורה, אלא מדבריהם נאסרה עד שתכנס לחופה, והראיה, מנהג יהודה שמיחדין קודם כניסתה לחופה, ומברכין אסר לנו, כדרך שמברכין על מקרא מגילה ועל נר חנוכה (שבת כג, א) שהם מדבריהם.
והראב"ד ז"ל פירש: דחופה דאורייתא, כדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה בגמ' (לקמן מח, ב) לעולם היא ברשות האב, אמר רבא אמר לי אמי, חופה בהדיא כתיבה (דברים כב, כג) וכי יהיה נערה בתולה מאורסה, נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורסה ולא נשואה. אלא לאו שנכנסה לחופה מאורסה ולא נשואה, מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו ולא בעולה, אלא לאו שנכנסה לחופה ולא נבעלה, אלמא, מדאשתני דינה דבר תורה היא. ותו, דקיימא לן (נדרים עג, ב) דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחופה.
ולפי דבריו הא דיהודה, בשעת הדחק שאני. ואינו צריך, דאף על גב דחופה דאורייתא לענין נדרים ולענין קטלה, מכל מקום לענין התר ביאה מכיון שנתקדשה הרי היא קנוייה לו לבעל ומותרת לו מעתה.
ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה להטמא ולהפר נדריה, כדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה גמרא (שם מח, א) ולעולם היא ברשות האב וכו', ואף על פי שמוסרה האב לבעל או לשולחיו, וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס שזה לא קנאה אפילו לירושתה דהא בעינן מסירה לחופה, כדאיתא פרק ארבעה אחין בגמרא (כט, ב), ג' אחין שנים מהם נשואין שתי אחיות, ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתכנס לחופה אינה שותה, דארוסה קרינא לה ולא קרינן לה תחת אישך, ולא והביא האיש את אשתו, כדאיתא ביבמות פרק הבא על יבמתו בגמרא (נח, א), אלמנה לכהן גדול, אמן שלא שתית ארוסה, האי ארוסה היכי דמי וכו', ואסיק רמי בר חמא כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה ונסתרה בעודה ארוסה ואח"כ נכנסה לחופה ולא נבעלה, אבל קודם שתכנס לחופה לא, דלא קרינא בה והביא האיש את אשתו ולא תחת אישך, אעפ"י שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה, משום דמסירה לחופה בעינן.
והתיר לנו הנשואות: כלומר הנשואות לנו. ור"ת ז"ל (הובא ברמב"ן וש"ר) היה גורס, והתיר לנו הנשואות לנו. והגאון ז"ל (רב האיי, שם. ועי' אוצה"ג סי' ע) לא היה גורס הנשואות כלל, אלא אסר לנו את הארוסות והתיר לנו על ידי חופה וקידושין, כלומר, התירן לנו על ידי חופה.
מלתא פסיקתא התם ליכא דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד : כלומר דכל אלמנה יש לה יום לברכה מדין עצמה וכשנשאת לבחור יש כאן שבעה לברכה אין זה מחמתה אלא מחמתו ולהכי פסיק ותני לאלמנה יום אחד:
מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה נשים ר' אבהו אומר במקהלות ברכו אלהים: פירוש ואין קהל פחות מעשרה פירש"י מדכתיב הקהל את העדה ואין עדה פחותה מעשרה וכו' ובתוס' למדוהו מדאמרינן לענין פסח ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ואמרינן התם בפסח שני שצריך ג' כתות של עשרה לשחטו דרשינן קהל ועדה וישראל ובירושלמי פריך דהא במקהלות תרי קהלות משמע ופריק במקהלת כתיב. לא סגי דלאו זקינים פירוש דהא וודאי לא מסתברא דתהווי עשרה זקינים ומיהו וודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות ואין קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב"ם ז"ל דצריך גדולים ובני חורין והלכה המזכה לעובר לא קנה ומיהו בפ' יש נוחלין מזכה לעובר שהוא בנו קנה כדי שלא תטרף דעתו עליו:
בבית חתנים : פירש"י שנכנסה לחופה לנשואין כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה במקום חופה. אמר אביי וביהודא שנו מפני שמתייחד עמה פי' לא סוף דבר ביהודא אלא ה"ה כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה והיינו דנקט וביהודא סתם. ויש אומרים שצריך לחזור ולברך בשעת נשואין מפני אותם שלא היו באירוסין שמא יתמהו כיצד כלה נכנסה לחופה בלא ברכה ועוד דשעת נשואין דמיא למלתא אחריתי ולא גרע מפנים חדשות כל שבעה וכתב הרב דברכת אירוסין נמי צריכה עשרה דהא נמי על עסקי מקור היא וכן כתב ר' אחא גאון ז"ל ולא נהירא מדלא דכרו עשרה אלא לברכת חתנים ועוד דקי"ל דקדושין בפני שנים וא"כ אתה מצריכה עשרה דהא מסתמא העומדים בשעת ברכה צריך שיהיו בשעת קדושין וכן הנגיד ז"ל השיב דלא חשיב עסקי מקור אלא בנשואין שהוא מותר לבעול:
בברכת אירוסין מאי מברך אשר קדשנו ואסר לנו את הארוסות : פירש"י ז"ל דהא מדרבנן שגזרו על יחוד פנויה אף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה כדאמרינן במס' כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ומדרבנן נמי מברכינן וצוונו וכו' כדאשכחן בנר חנוכה ע"כ וכן עקר מיהו חופה מדאורייתא היא לעשות נשואה לענין הפרת נדרים ולטמא לה וליורשה למ"ד ירושת בעל דאורייתא וכן לדין מיתת אשת איש שזנתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אע"פ שלא נבעלה וכדאיתא לקמן בפ' נערה וא"כ ע"כ חופה דאורייתא לעשות בנשואה לכל הדברים וכדאמרינן גבי בני נח בעולת בעל יש להם מן התורה נכנס לחופה ולא נבעלה אין להם כמו שיש בישראל מן התורה ארוסה מותרת וחכמים אסרוה כנדה עד שתכנס לחופה בברכה ואלו דברים ברורים וכ"כ הרמב"ם ז"ל הוצרכתי לכתוב כן מפני שיש מהנדויים על רש"י שהוא סבר דחופה לאו דאורייתא כלל. כך הגרסא בכל הספרים והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקדושין וכדמפרש ותימא גדולה למה תקנו לשון סתום כזה בברכה הנאמרת בסתם ור"ת גורס והתיר את הנשואות לנו ורבינו האי גרס והתיר לנו ואינו גורס את הנשואות כלומר והתירה לנו וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו. וא"ת כיון שחופה אחרונה היא גומרת היה לנו לומר ע"י קדושין וחופה וי"ל דה"ק והתיר לנו נשואות ע"י חופה וקדושין אשר קדמו להו וסמכי' חופה לנשואין כי הוא עושה נשואין. וי"א דגרסינן ע"י חופה בקדושין דידן ותקנה מפני שהיו אומרים בקדושין בבי"ת רפוי הוא לעול' בוא"ו ואמרו וקדושין וכל זה רחוק שלא לצורך:
מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת המצות : פירש"י ז"ל כיון דכולה הודאה היא ואין הפסק בקשה בנתיים לא בעי חתימה כדאמרינן בפרק ערבי פסחים גבי ההוא דמברך בהבדלה ולא הוי חתים בברכת המצות טעמא מאי דהודאה היא ה"ה נמי הא.
ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא כיון דלשון קידוש' הוא כקידוש היום חתמיני' ליה כי התם והתם חתמינן משום שיש שם הפסק כגון כי הוא תחלה למקראי קודש עכ"ל רש"י ז"ל ונכון הוא משום דליכא לפרושי מידי דהוה אברכת הפירות ואברכת המצות ולא חתמינן בה משום דהוה מטבע קצר דהא וודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב דהא מהדרינן ביה כמה ציוו עריות ואיסר ארוסות והיתר נשואות וליכא לפרושי נמי דחשיב ליה כברכת המלכות משום דאמרינן בה וצוונו דא"כ למה ליה למימר מידי דהוה אברכת פירות. ועוד שאומר כן וצוונו אינו אלא כמו והזהירנו דלא אתמר אקב"ו אלא על צווה מ"ע ולכך הנכון כפרש"י ז"ל דעיקר בחתימה בא"י מקדש ישראל ותו לא וכן הוא בעיקר הנוסחאות וכן גורס הרמב"ם ז"ל ובגאוני' ז"ל וי"ג מקדש ישראל ע"י חופה וקדושין ולא נהירא דכיון דבדרבנן בברכה זו קדושות איסור עריות ויש עוד בישראל כמה קדושות אין לפרוש ולומר אשר קדשנו ע"י חופה וקדושין לבד וכן כתב רבינו האי גאון ז"ל בתשובה גמרא היא בהדיא ברוך מקדש ישראל וכן מנהג בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשיו לתוספות דבר שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלוי בכך ויש לנו לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הנ"ל ע"כ וכן העידו משמו של הרי"ף ז"ל שהיה כתב בהלכותיו בכתב ידו מקדש ע"י חופה וקדושין ואח"כ מחה והתקין מקדש ישראל בלחוד.
ונהגו ברוב מקומות לאומרו אחר הקדושין ואיכא דקשיא ליה והא קי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן והרמב"ם הפריז על מדותיו ואומר שאם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקדושין שזה היא ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה ולאו מילתא היא דהתם היא בברכת המצות שצריך להקדים ברכה למעשה וזו אינה ברכת המצות כלל כדפרישית לעיל דאלו היה ברכת המצו' היה לנו לומר אשר קדשנו במצותיו וציוונו על הקדושין ולא היה לנו לומר על העריות כי היכן מצינו ברכה על האיסור אשר אסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוטים ועוד מה ענין חופה לכאן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה ועוד אם כברכת המצות היא היאך אין (האסר) [הארוס] מברך אותה לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה עושה ברכה בשבילו אלא ע"כ ברכה זו אינו אלא בעינן קדושה על שקדשנו הקב"ה יותר מעכו"ם בענין פו"ר לפיכך אנו מסדרין עליו שציוונו על העריות שאין קדושין תופסין בהם ואפי' הארוסות שקדושין תופסות בהם אסר לנו עד שתנשא לחופה ומפני שבברכה היא כעין קדושה כדכתיב' לעיל לפיכך נהגו ישראל לומר על הכוס ואע"פ שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל מעתה ראוי היה לאומרה אחר הקדושין שכן כל ברכה של קדושה מברך אותה אחר שחלה קדושה וכן הדרנו שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקדושין ויש לתת טעם לדברים כי אע"פ שאינה ברכת המצות מקדשים אותה להקדים ברכה למעשה ואין מבטלין מנהג בדבר זה ומ"מ יש לתת טעם לדבריהם למה אין מברכין ברכת המצות על הקדושין והרמב"ם ז"ל נתן טעם לדבר שאין מברכין על המצות שאין עשייתם אלא גמר מלאכתם וזו אינה נגמר אלא בחופה ואפי' קידש בשעת חופה אינו בדין שיהיה עתה מברכין לזו ולא לזו דליהווי מילי דרבנן כחוכא והר' החסיד ז"ל היה נותן טעם כי לפי שהקדושין תלוים ברצון שניהם ודילמא הדר ביה חד מנייהו לא תקנו בזה ברכת המצוה ומפני זה נהגו ג"כ ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר קדושין ואין טעם זה נכון ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקדושין כברכת המצות קודם הקדושין דאמרינן התם בפרק הרואה כל המצות כולם מברך עליהם בשעה העשייה חוץ מן התקיעה וי"א אפי' חוץ מן הקדושין (כבעול') [בבעילה] אלא קדושי כספא ושטר מברכין כברכת המצות קודם הקדושין לפי מה שפשט במנהג בכל ישראל נראה שקבע שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום ומנהגן של ישראל תורה היא ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפארי"ש שהוא מנהג לברך ע"פ הירושלמי משום דלא חזינן בגמרא דילן בהדיא דפליגי בהא כי הרבה ברכות שאין אנו נוהגים לומר שאין בתלמוד שכבר נתן כלל לברך על המצות ועל המנהג טעות הוא לפי שסוברים בקדושי אשה רשות ואינו כן אלא מצוה היא כמו שיש מצוה בפו"ר ומ"ש בפרק התכלת שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה נראה וודאי דל"ק ליה אלא כגון עשיית הסוכה ועשיית ציצית שאין עשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג אבל הקדושין עצמם עושים מעשה גמור להתירה לה ע"י חופה ולאוסרת על כל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עלי' אלא שמנהג מכריע ואמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי עמא דבר היאך ינהיג אבותיכון. כתבו התוס' דברכת דקדושין אפילו כשהקדושין ע"י שליח וסמך לדבר דמס' כלה עבוד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ואין לחלק בזה בין כשהוא עושה שליח בין כשהיא עושת שליח וכן כתב הרמב"ם ז"ל המקדש אשה בין על ידי עצמה בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקדושין הוא או שלוחו ואח"כ מקדש ע"כ ומ"ש שצריך לברך הוא או שלוחו אזיל לטעמיה שס"ל שזו ברכת המצוה וכבר זה היה דברים אלה בידינו ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה שליח ציבור ונכון הוא:
ת"ר מברכין ברכת חתנים כל שבעה: פי' בחור או בתולה כדכתיבנא לעיל אמר ר' יהודה והוא שבאו פנים חדשות פירש"י שלא היה שם קודם לכן ולקמן בשמעתין אמרי' פנים חדשות דלא הוו תמן כל עיקר שכן הגרסא בספרי דוקני ובפ' אלו מגלחין שאמר שאם באו פנים חדשות חולץ ה"נ מוכח פירוש פנים חדשות דלא הוה תמן מעיקרא ונראה דכל שלא היה שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים ואע"פ שנכנס שם בשעת שמחה כמאן דלא הוה תמן מעיקרא דמי אבל קצת ראיתי מאבותי שכתבו אם באו שם דלא הוו תמן מעיקרא כלל ולא נכנס שם כל ימי המשתה מברכין שבעה ברכות אע"פ שלא אכל שם עכשיו ע"כ ואין נראה זה נכון ואחרים כתבו שאע"פ שהיו שם בשעת כניסה לחופה ואף שאר ימים אין חייב בברכה בפנים חדשות בשעת סעודה אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה וכן הוא במסכת סופרים בלשון הזה ונהגו רבותי לומר בבוקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה ובפנים חדשות כל שבעה וכן בערב קודם סעודה ע"כ. ועכשיו נהגו שלא לברך אחר כניסת חופה אלא בשעת שמחה לפי שאין אנו מתאספין לשמחה אלא לסעודה. ומ"מ כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים אינה פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה וזה נראה ברור אלא שבקצת מקומות נהגו לעשות פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה אע"פ שהיה שם בשעת כניסה לחופה וי"ל שהוא פנים חדשות אע"פ שבא לאחר סעודה ולא אכל שם מברכין בשבילו ברכת חתנים וכן הסכימו רבותינו. ונהגו בקטלוניאה ובמקומות אחרים כי בשבת כשמוציאין החתן מב"ה מוציאין את הכלה בתוך העם ומכניסין את הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים ואע"פ שכבר ברכו בששה שמכולם אי אפשר שלא יהיה שום אדם שלא היה שם אתמול ואע"פ שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום כמו שכתיבנא לעיל ובתוס' אמרו כי שבת חשיב פנים חדשות כדאי' במדרש מזמור שיר ליום השבת כיון שבא שבת אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן אמרו לפניו שירה. עוד כתבו התוס' שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות בעשרה של ברכת חתנים. ועוד אמרו בתוס' הראשונים כיון שבא פנים חדשות אפילו בלילה באו מברכין ליל ה' ויום אעפ"י שאין שם עמהם כי פנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא ביו' הוא הדין שמברכין בלילה ויום כדאמרי' לקמן לילה בריך כולהו ובתוספות האחרונים כתבו בהפך כי אע"פ שבאו בלילה אינו פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד אע"פ שלא הלכו להם ואין זה דומה ליומא קמא שהוא כולו ראוי לברכה ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא (דדלמא יומא) אלא סעודה ראשונה וכדאמרי' בפרק ראשון יומא קמא לא תלושו בחלבא דבעי למימר סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה ומיהו היכא דלא אכלו ביומא קמא עד הלילה מברכין משום דלא גרע מפנים חדשות כיון שעדיין לא אכלו בני חופה ונראה דכולי יומא קמא מברכין ברכת חתנים אפילו עשו סעודה או שמחה הראוי לברכה כמה פעמים ולענין פנים חדשות על שאר ימים כן הוא שיברכו בשבילו כל אותו היום בשלא הלכו להם אבל אם הלכו להם אין לברך שכבר הלכו הפנים וכן לענין אבילות בעודם שם חלוץ מנעליו וכשהלכו להם אינו חולץ להם כדאמרי' חולץ ומניח חולץ ומניח אפי' כל היום כולו דאלמא לא מהני פנים חדשית אלא היכא דאיתנהו התם וכן דעת הרמב"ם ז"ל וכן עיקר ואפילו בעלי התוס' הם הסכימו בשבת פנים חדשות היא בין ביום ובין בלילה דהא כבוד לילה וכבוד יום וכדכתיב' בפרק ערבי פסחים ודבריהם ליודעים חן וכבוד ולפמ"ש לעיל אפילו בסעודת מנחה חשיבה פנים חדשות דאכתי איתא זמן לכבוד יום ונהגו העולם כשמברכין ברכת חתנים בסעודה שמסדרין אותה על הכוס של בהמ"ז עצמו אבל במס' סופרים כתוב מפורש שמברך בהמ"ז ואח"כ מביאין לו כוס אחר ואומרים עליו ברכת חתנים לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד וה"נ אמרי' פ' ערבי פסחים למי שהיה אוכל ע"ש וקדש עליו היום כוס אחד מברך עליו ברכת המזון והשני מברך עליו קדושת היום ומפרש טעמא לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד לפי שאין עושין המצות חבילות חבילות ופרכי' עלה מיקנה"ז ופרקינן דלא דמי קדושה והבדלתא חדא מלתא היא וברכת המזון וקדושה תרי מילי נינהו וה"נ איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו וכן כתב בעל העיטור ז"ל וכן הדבר נראה אלא שלא נהגו כן ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת המזון וברכת חתנים לברכת המזון וקידוש דכיון שהזמן בא לאחר הסעודה והיא הגורמת וברכת חתנים באו ג"כ על הסעודה והיא הגורמת כחד מלתא חשיבא אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים ושמעתי שיש מקום בצרפת ובאשכנז שעושין כמסכת סופרים ולפי מנהגים יש מרבותי בעלי תוספות זכרונם לברכה אומרים שאין לומר בורא פרי הגפן אלא לאחר גמר ברכת חתנים דבכל ברכת המזון בסופן בורא פרי הגפן ואחרים כתבו וזהו עיקר כי סמוך לברכת המזון יש לומר בפה"ג כדיני' ומסדר שני עליו ברכת חתנים ובורא פרי הגפן עולה לכאן ולכאן ולא חשיב ברכת חתנים הפסק לברכת הנהנים דכיון דכולהו מעין הכוס וה"ל כיקנה"ז וזה וודאי עיקר לפי המנהג שסבורי' דברכת המזון וברכת חתנים חדא מילתא היא כיקנה"ז אבל הדבר צריך עיון:
א"ר נחמן א"ר הונא תנא מנין לברכת חתנים שהוא בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים וכו'. ור' אבהו אמר במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל. פי' בה"ג בשעה שאתה מברך על המקור משום פריה ורביה עשה קהילה. א"ר יוסף הלוי הני ז' ברכות דמברכים בבית חתנים בין בשעת הכניסה בין בשעת המשתה בדאיכא פנים חדשות בין אשר ברא. בדליכא פנים חדשות לא מברכינין לה אלא בעשרה. דאר"י אר"י מברכין ברכת חתנים בעשרה כל ז' וחתנים מן המנין. ואשר ברא כיון דמברכת חתנים הוא לא מברכין לה בדליכא פנים חדשות אלא בעשרה. ואינו נ"ל דכל היכא דאמרי ברכת חתנים לא משמע אלא ז' ברכות ולא אשר ברא בלחוד דהכי אמרינן ברכת חתנים כל ז'. ואמר רב יהודה והוא שבאו פנים חדשות. אלמא לא מיקרייא ברכת חתנים אלא ז' ברכות. דהא אשר ברא בלחוד לא בעיא פנים חדשות. והלכך כי אר"י מברכין ברכת חתנים בעשרה כל ז' על ז' ברכות קאמר ובדאיכא פנים חדשות. אבל אשר ברא נ"ל כיון שהוא עיקר ברכת חתנות שחייב לברכה בכל יום אפילו אם אכל החתן יחיד חייב לאומרה. הגה"ה (והרב פוסק (כר') [בשם רבינו] יצחק הלוי ואפי' ברכת אשר ברא לבדו צריכה עשרה.) ת"ר מברכין ברכת חתנים בבית חתנים ר"י אומר אף בבית האירוסין מברכין אותן. אמר אביי ביהודה שנו מפני שמתיחד עמה. פי' ביהודה הי' מיחדים אותם משעת אירוסין כדי שיהא לבו גס בה. ולפיכך מברכים אותם ברכת חתנים תחלה ותניא במס' כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ואע"ג דהוו מברכי להו משעת אירוסין דין ארוסה יש לה ולא דין נשואה ואינו זכאי לא במציאותי' ולא במעשה ידיה ולא בהפרת נדריה. ואם מתה אינה יורשה וכן הוא אינו חייב לה בשאר כסות ועונה ולא נקראת אשתו נשואה אלא כשמוסרים אותה לו לשם נשואין. דמסירה קונה שתהיה אשתו לכל דבר ולא ז' ברכות דז' ברכות לא עבדי אלא שיהא מותר להתיחד עמה. וכן דרך קהילות ממניאה שמברכים ז' ברכות משעת אירוסין ועומדים זמן הרבה. ואח"כ מוסרים אותה לו לחופה לשם נשואין. ומ"ה תנן בפירקין לקמן. חוץ מן הארוסה שביהודה. שאע"פ שהיו מברכים ברכות אירוסין אכתי ארוסה קרי לה עד שימסרנה לו לשם נשואין ונ"ל שכיון שבירך ז' ברכות משעת אירוסין אסור עוד לברכה בשעת נשואין דהוה להו ברכה לבטלה. א"נ י"ל משום אפושי שמחה. וכל מה שמברכין בתוך ז' ימי החתונה אין בם משום ברכה לבטלה והכי נמי עיקר חיתונים הנשואים הם שמה שבירך בשעת האירוסין לא בירך אלא להתיר היחוד ועיקר חתנותיה זו היא. הלכך מברכין אותם בשעת הנשואים:
תניא אידך מברכין ברכות חתנים בבית חתנים וברכת האירוסין בבית האירוסין. ברכת האירוסין מאי מברך רבין בר אדא ורב' בר רב אדא תרווייהו משמיה דר"י אמרי. בא"י אמ"ה אקב"ו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקידושין. רב אחא משמיה דרבא מסיים בא"י מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין מאן דלא מסיים סבר מידי דהוי אברכת פירות ואברכת מצות. ומאן דמסיים סבר מידי דהוי אקדושא דעלמא. פי' שמאריך בה דבריו צריך חתימה וכך הלכה. והאי ואסר לנו את הארוסות היא מדרבנן שאמרו כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואפ"ה מברך עליה מידי דהוה אנר חנוכה. ונ"ל דאע"ג שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן הכא ברישא מקדש והדר מברך. מפני שהוא תלוי בדעת אחרים ושמא יחזרו בהן והוו לבטלה:
ת"ר מברכין ברכת חתנים כל ז'. אמר ר"י והיא שבאו פנים חדשות. פי' ברכות חתנים הוא ז' ברכות. ומ"ה צריך פנים חדשות אדם שעדיין לא שמען:
מיתיבי מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד — ואין להקשות, דמאי קא מותיב? דילמא הכי קאמר: לבתולה שבעה, בין שבאו פנים חדשות בין שלא באו, ולאלמנה יום אחד בשלא באו פנים חדשות. ומעתה לא תיקשי, דהא דאמרינן: אלמנה שנשאת לבחור שבעה, כשבאו פנים חדשות, והא דאמרינן הכא: ולאלמנה יום אחד, בשלא באו, ומשום דבבתולה לעולם מברכין אפילו לא באו, להכי קתני ולאלמנה יום אחד. והאמורא פירש יותר, דכשבאו פנים חדשות, אפילו באלמנה שנישאת לבחור מברכין כל שבעה. אין לתרץ כן, דהא לקמן עלה דבתולה מפרש: "והוא שבאו פנים חדשות". וכי תימא: ומנלן? הא אנן ניקום ונתרץ כן, כדי דלא לותיב לרב הונא? ליתא, דמכל מקום קשיא, דאנן הכי קאמרינן לקמן: כשבאו פנים חדשות מברך לכולן כל ימי המשתה, ואי לא, מברכינן חדא. והילכך לא מצינן לתרוצי הכין, דהיכי מצית למימר: ולאלמנה יום אחד כשלא באו פנים חדשות, דמשמע דאין מברכין כלל אלא יום אחד? והא כל שבעה מברכין "אשר ברא", ואפילו לא באו פנים חדשות. ואין סברא לומר דכשבאו פנים חדשות יברך על כולן, וכשלא באו לא יברך כלל; חילוק זה לא הוזכר כלל בתלמוד. אלא כל שמברכין שית כשבאו פנים חדשות, בריך חדא כשלא באו, כן נראה לי. וזהו שכתב רש"י: מברכין לבתולה שבעה. לקמן מפרש, כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה, ואי לא, מברך חדא. עד כאן:
אבל לבחור מאי שבעה — איכא למידק, למה ליה לאורוכי הכין? פשיטא, דלבחור שבעה קאמרינן לעיל ועלה קא מותביה. ועוד, דקאמר: אי הכי ליתני מברכין לבתולה כו', ליערבינהו וליתנינהו? וראיתי מי שתירץ בזה, דאי הוה תני "מברכין לבתולה ולאלמנה שנשאת לבחור", הוה משמע דאין מברכין לבתולה כל שבעה אלא אם כן נישאת לבחור, להכי לא ערבינן. וליתא, דליכא למיטעי בהכי כלל, דאי הכי פשיטא. ואין לך לומר דלא זו אף זו קתני, דבכלל מאתים מנה, וכמו שתירצו התוספות בריש פרק שני דקידושין גבי הא דפריך תלמודא: "השתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא?" ועוד בעינן לפרושי, הא דמתרץ תלמודא: מילתא פסיקתא קתני, דליכא בתולה דבצירא מז' כו', דסוף סוף אמאי לא קתני דין בחור עם האלמנה?
ובפירוש הגאונים ז"ל ראיתי שכתבו וזה לשונם: מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' — פירוש, מילתא פסיקתא, דבר הקצוב ואינו זז ועובר קתני, דליכא בתולה כו'. פירוש, אבל אלמנה שנישאת לבחור, מגו דלא פסיקא ליה לא קתני, שהרי יש לך אלמנה שאינה אלא יום א', כגון שנישאת לאלמון. וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד, פירוש, ואפילו נישאת לאלמון, עד כאן. ואכתי לא מיישבא שפיר. ועוד, איכא למידק, אמאי לא קתני: "מברכין לבחור שבעה ולאלמון יום אחד", והוי מילתא פסיקתא, דליכא בחור דבציר משבעה וליכא אלמון דבציר מיום אחד? ועיקר טעם הברכה בשמחת לבו של חתן תליא, וכדמשמע מלשון הרשב"א וכדכתיבנא לעיל.
ונראה לי פירושא דשמעתא הכין: הא כתבינן לעיל, דלדעת רוב הפוסקים, דבתולה בין שנישאת לבחור בין שנישאת לאלמון יש לה שבעה לברכה ולשמחה, ובחור כשנשא אלמנה, שבעה לברכה וג' לשמחה. וכיון שכן, הכי קאמר: אבל לבחור מאי, שבעה? פירוש, דדין בחור שנשא אלמנה דהויא ליה שבעה, איכא למימר בחד מתרי גווני: או נאמר, משום דשוה הוא לבתולה, דכי היכי דהבתולה אפילו נישאת לאלמון יש לה שבעה, הכי נמי הבחור אפילו נשא אלמנה, דשניהם שווין, הבחור והבתולה. או שנאמר דאינן שווין, דדווקא הבתולה הוא דיש לה שבעה ושבעה לעולם, אבל הבחור שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה ולא שבעה לשמחה. ואם אנו אומרים דשווין הם הבחור והבתולה, אין להקשות: אמאי לא קתני נמי בחור שנשא אלמנה? דחדא מינייהו נקט, דאטו כי רוכלא כו', דמה לי בתולה מה לי בחור? אבל אם אנו אומרים דאינן שווין בדינייהו, דלבחור ז' לברכה ושלושה לשמחה, מעתה תיקשי, דליתני נמי: "ולאלמנה שנשאת לבחור ז'", והכי קאמר: אבל לבחור מאי, שבעה? פירוש, דלא ידעינן לה מהבתולה, דהא לא שוו בדינייהו. אלא ממאי דתני "ולאלמנה יום אחד", פירוש: כשנישאת לאלמון, שמעינן דלבחור אסקינן חדא דרגא, דמברכין שבעה ולשמחה ג'. אי הכי, ליתני: "מברכין לבתולה שבעה, ולאלמנה שנישאת לבחור שבעה" כו', ומדלא ערבינהו, נשמע דשבעה של בתולה אינן שווין לשבעה של בחור, דשבעה של בתולה שווין הם כל הימים בין לברכה בין לשמחה, ושבעה של בחור שנשא אלמנה אינן שווין, דשלושה ימים הראשונים יש ברכה ושמחה, ושאר הימים יש ברכה בלא שמחה. ומשני, מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו', פירוש: דהבתולה ימיה שווין ולא בצירא משבעה, בין לברכה בין לשמחה, והאלמנה נמי לא בצירא מיום א', דכל האלמנות יום ראשון שווה בברכה ושמחה. ושאר הימים, יש יום בשמחה בלא ברכה, כגון אלמנה שנשאת לאלמון, דאין לה אלא יום א' לברכה וג' לשמחה, ויש יום אחר לברכה ולא לשמחה, כגון שנישאת לבחור, דאין לה אלא ג' ימים לשמחה ושבעה לברכה. כן נראה לי פירושא דהך שמעתא, והשתא ניחא הכל. ולשיטת רוב הפוסקים, דהני לישני דלעיל לא פליגי, פריך לכולי עלמא. ולאינך מפרשים, דפירשו דפליגי, פריך ללישנא קמא, דמוקי לה בבחור.
שוב מצאתי און להאי פירושא דפרישנא, מתשובה אחת להרב הגדול ר' יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל רבו של הרמב"ם ז"ל, וזה לשונו בתשובה: נקטינן השתא, דכל בתולה, בין שנישאת לבחור בין נישאת לאלמון, טעונה ברכה ושמחה כל שבעה, כדאמרינן הכא לעניין ברכה: ליכא בתולה דבצירא משבעה, ואמרינן נמי התם: "ונוהג שבעת ימי המשתה", אלמא בתולה לא בצירא משבעה ימים בין לברכה בין לשמחה. ולעניין אלמנה שנישאת לאלמון, טעונה ברכה יום אחד, ושלושה ימים לשמחה. ואם נישאת לבחור, טעונה ברכה שבעה, ושלושה ימים שמחה. ואם תאמר: לעניין בתולה שנישאת לאלמון, מאן לימא לן דטעונה שמחה שבעה? דילמא אינה טעונה שמחה אלא ג' ימים בלבד, דכי היכי דאלמנה שנישאת לבחור טעונה ברכה שבעה ימים ושמחה שלשה ימים, ומה שאמרנו: ליכא בתולה דבצירא משבעה, יש לומר דלעניין ברכה בלחוד הוא, וזה שאמרנו: "ונוהג שבעה ימי המשתה", יש לומר: בבתולה שנשאת לבחור הוא. הא ליכא למימר, דעיקר שמחה שלשה ימים לא נאמר אלא באלמנה, כדקתני בברייתא: "מפני מה אמרו, אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי? שאם אי אתה אומר כן, למחר משכים לאומנתו והולך. שקדו חכמים" כו'. וכיון ששלושה ימי שמחה לא מצינו אותו אלא באלמנה, אין בנו כוח לגרעה לבתולה משבעת ימי משתה, בין נישאת לבחור בין נישאת לאלמון, אלא מוקמינן לה אההיא דאמרינן: "ונוהג שבעה ימי המשתה", הואיל ואין לנו ראיה שנוציא ממנו בתולה שנישאת לאלמון. ועוד, מדאמר: ליכא בתולה דבצירא משבעה, ולא אמרינן: "ליכא בחור דבציר משבעה", איכא למידק, דהאי שבעה דקאמרינן הכא, בין לברכה בין לשמחה הוא, דאי סלקא דעתא לברכה בלחוד הוה, אבל לשמחה איכא בתולה דבצירא משבעה, ליתני נמי: "ליכא בחור דבציר משבעה", דהא בחור שנשא אלמנה נמי טעון ברכה ז'. אלא לאו שמע מינה, דהאי שבעה דקתני הכא, בין לברכה בין לשמחה הוא, ומשום הכי לא קאמרינן: "ליכא בחור דבציר מז'" כו'. עד כאן. וזכיתי להסכים לדיוקו והוא נכון:
וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: דליכא בתולה דבצירא משבעה לברכה — ואפילו בתולה הנישאת לאלמון. ובכאן לא פירש לנו חיוב המשתה. ונראה למורי הרב נר"ו, שהמשתה תלוי בימי הברכה, בין באלמנה, שהשמחה שהזכירו שיהא שמח עמה שלושה ימים לא אמרינן אלא למניעת המשתה, כדי שלא יהא משכים לאומנתו והולך, אבל המשתה תלוי הוא בימי הברכה, עד כאן. ודבריהם צריכין עיון, ומה שכתב הר"י מיגש ז"ל הוא נכון, וכן הסכימו רוב הפוסקים ז"ל:
והתוספות ז"ל כתבו וזה לשונם: באלמנה שנישאת לבחור. דכיון דאין שניהם אלמונים, יש לברך כל שבעה, עד כאן. ובדקתי בכל הספרים הישנים קלף שבידי, ולא מצאתי לשון זה שתופסין התוספות בגמרא כלל. ומשמע לי שהוא הקדמה בהלכה, דהיינו טעמא דאלמנה שנישאת לבחור טעונה ברכה שבעה, משום דאינו בדין שתהא שוה לאלמנה שנשאת לאלמון, דהתם שניהם אלמונים, אבל הכא בחור נשא אותה. אבל הטעם אינו משום ששוה הבחור לבתולה, דכי היכי דהבתולה לא ישתנה דינה בין נישאת לאלמון בין שנישאת לבחור הכי נמי הבחור; אלא היינו טעמא, משום שאינו בדין שיהיה שוה להיכא דשניהם אלמונים. ונפקא מינה בין הני תרי טעמי, מאי דכתיבנא, שאם אתה משוה הבחור לבתולה, הרי שניהם בין לברכה בין לשמחה. ואיכא כמה פירכי בשמעתא, וכדכתיבנא לעיל. ועוד איכא למידק, אמאי רב הונא בריש שמעתין קאמר: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", ולא קאמר: "אחד בחור ואחד אלמון טעון ברכה", למה ליה למיתלייה באשה? דהכי נמי מצינן לפרושי דהוא הדין אחד בחור, בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה, אחד אלמון שנשא בתולה, כי היכי דמפרשים מאי דקתני: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", דרצה לומר: אחת בתולה, בין שנישאת לבחור בין שנישאת לאלמון, אחת אלמנה שנישאת לבחור דווקא. והשתא דאמרינן דהיינו טעמא, משום דאינו בדין שיהא שוה בחור שנשא אלמנה להיכא ששניהם אלמונים, ומיהו אינו שוה הבחור לבתולה, מעתה ניחא הכל כדכתיבנא. וניחא נמי, דלהכי קאמר רב הונא לעיל: "אחת בתולה ואחת אלמנה" וכו'; דאילו הוה קאמר: "אחד בחור ואחד אלמון" וכו', הוה משמע דאין חילוק בין בחור שנשא אלמנה לאלמון שנשא בתולה. ואדרבה הוה משמע דבחור עדיף, דבטעם, כיון דקאמר: "אחד בחור ואחד אלמון", שדרך התלמוד להקדים הפשוט. להכי קאמר: "אחד בתולה ואחד אלמנה", דאלמא משמע דבתולה עדיפא, ולהכי אפילו נישאת לאלמון יש לה שבעה לברכה שבעה לשמחה; ואלו לבחור, כיון שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה. והכי קאמר רב הונא: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", פירוש, דווקא לעניין ברכה הן שווין ולא לעניין שמחה, והיינו חידושיה דרב הונא. דאילו לעניין דטעון ברכה כל שבעה, מתניתא היא לקמן בהדיא. וכתבו בתוס' שאנץ במסכת קמא, דכל ברייתא דמתאמרא בתלמוד בלשון "תנו רבנן" היתה שגורה בפי האמוראים כמו המשניות. וסברא הוא דאין לחלק בין בחור לבתולה לעניין ברכה. אלא ודאי הא אתא לאשמועינן, דדווקא לעניין ברכה הן שווין, ולהכי סתים רב הונא וקאמר: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", ולא פירש להדיא: "טעונה ברכה כל שבעה", דהאמורא דרכו לפרש. כן נראה לי פירוש לפירוש התוס', דאינו אלא כמו הקדמה בהלכה, ליישב כמה פירכי בשמעתא. והכין רגילנא לשנויי כשרש"י מפרש בלא תפיסת לשון הגמ', דרצה לתרץ שנים או ג' קושיות בהלכה, ולהכי לא היה לו מקום בהלכה לתפוס בו. ואני שמעתי מקצת רבנים שהיו רוצים לקשר לשון הזה עם הלשון של מעלה ממנה, ורוב הפעמים הוא יגיעת בשר ולהג הרבה, ועיילי פילא בקופא דמחטא; וזה הדרך נראה לי נכון, ורוב הפעמים נמצא ישר. עד כאן:
מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד — כלומר, דכל אלמנה יש לה יום אחד לברכה מדין עצמה, וכשנישאת לבחור, שיש כאן ז' לברכה, דאין זה מחמתה אלא מחמתו, ולהכי פסיק ותני: "ולאלמנה יום אחד". הריטב"א ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל:
גופא אמר רב נחמן כו' מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים — פירוש, סתמא דמילתא שלא כנסן אלא לברכת חתנים, דאי משום עדים או קניין, בתרי סגיא ליה; הא לא כנסן אלא לברכה בלבד, ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם כינס עשרה. לשון הגאונים ז"ל.
ובמסכת כלה גרסינן הכי: "כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה" כו'. "ומנין לברכת חתנים מן התורה? שנאמר: ויברכו את רבקה" כו'. "ומנין שאפילו אלמנה אסורה? שנאמר: ויקח בועז עשרה אנשים" כו'. משמע דלא מצינן למילף מידי עד שנדע דיש ברכת חתנים מן התורה, ולהכי התם במסכת כלה, קודם דיליף "ואפילו אלמנה אסורה דכתיב ויקח בועז" וגו', הקדים ומייתי עיקר ברכת חתנים מן התורה מדכתיב "ויברכו את רבקה" כו', הכא נמי, עד דלא יליף ברכת חתנים בעשרה מקרא דבועז, הוה ליה לאקדומי קרא ד"ויברכו את רבקה" למילף מינה עיקר ברכה מן התורה מנין, דהא הכא דחי ר' אבהו האי ראיה דבועז ואמר דלמדרש "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית" כו' הוא דבעי להו להנך עשרה אנשים. ורב נחמן נמי דחי קרא דר' אבהו, דמייתי מדכתיב "במקהלות" וגו'. וכיון שכן, הוה ליה לאקדומי קרא ד"ויברכו את רבקה", כדי שנדע עיקר הברכה מן התורה מנין, ושוב לא הוה מצי למדחי האי ראיה דבועז כולי האי, ולא ראיה ד"במקהלות ברכו ה'" וגו'. ואם תשאל: היכי מייתי מדכתיב "ויברכו את רבקה"? והא פשטיה דקרא משמע דהברכה היינו מה שאמרו לה אמה ואחיה: "אחותנו את היי לאלפי רבבה" וגו'. תשובתך, דאי להכי אתא, למה ליה למימר: "ויברכו את רבקה" וגו'? אלא לדרשא אתא, לאשמועינן שברכו אותה בברכת נישואין, ולא כששילחו את רבקה. ומכל מקום הדרא קושיא לדוכתא. ותירצו בתוס', דהא דמייתי התם במסכת כלה קרא ד"ויברכו את רבקה", לאו לעניין ברכת נישואין, דמקרא דבועז ילפינן לה שפיר עיקר הברכה ולא צריכנא לקרא אחרינא זולתו. מיהו מייתי לה התם לענין ברכת אירוסין, וקאי אכששילחו את רבקה כפשטיה דקרא. והכא מיירי לעניין ברכת נישואין, הילכך לא מייתי הכא קרא "ויברכו את רבקה", דאינו עניין להכא כלל. ואם תשאל: היכי מצינן למימר דרשא ד"ויברכו את רבקה" אתא לברכת אירוסין? והרי לא היה שם יצחק המארס, והיאך ברכו ברכת אירוסין? ובשלמא אי קאי אברכת נישואין וכדכתבינן, ניחא, אבל אי קאי אשעה ששילחו את רבקה קשיא. ותירצו בתוס', ששלוחו של אדם כמותו, והרי היה שם אליעזר. ומכאן, שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. ושוב דחו בתוס' דאין ללמוד מכאן האי דינא כלל, דאסמכתא בעלמא היא, דאטו הכי נמי נימא דלא בעי עשרה משום דלא משתמע עשרה מהתם? והא ודאי ליתא, דעשרה בעינן אפילו לברכת אירוסין, וכמו שכתב הרא"ש בפסקיו. אלא ודאי אין ללמוד משם שום דין. ואפילו למאי דפרישנא, דהתם בברכת אירוסין לא קאי אשעה ששילחו את רבקה כפשטיה דקרא, דלא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין, אלא דדרשינן האי קרא לעניין ברכת אירוסין כי היכי דהוה דרשינן לה לענין ברכת נישואין, וכדכתיבנא לעיל. ומעתה אין ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. כן נראה לי פירוש לפירוש התוס' ז"ל. ואין לפרש, דכי קאמרי התוס': "ונראה דאסמכתא בעלמא" כו' – בעו לתרוצי עיקר קושיין דמעיקרא, דמכל מקום אכתי קשיא, דאותה האסמכתא אמאי לא מייתי לה הכא? אלא הנכון כדפרישנא, דוק ותשכח.
והריטב"א כתב לקמן וזה לשונו: כתבו התוס', דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקידושין על ידי שליח. וסמך לדבריהם, דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב: "ויברכו את רבקה", ושם לא היה אלא אליעזר, עד כאן. וצריך עיון דבריו, ואולי תוס' אחרות נזדמנו לו:
ממקור ישראל — על עסקי מקור אשה, דהיינו כניסת חופה. גאונים ז"ל. וכן כתבו תלמידי ר' יונה ז"ל: ממקור ישראל — כלומר, על עסקי מקור, דהיינו החופה, עד כאן. אבל הרא"ש כתב בפסקיו דאירוסין נמי עסקי מקור הוי:
והלכתא המזכה לעובר לא קנה — פירוש, אידך קאמר לה, דאין הכי נמי כדקאמינא לך מעיקרא, דאי סלקא דעתך למדרש, לא סגיא דלאו עשרה, ושאני הכא, להכי קאמר ליה: פוקו אייתי עשרה כו', משום דבעינן לאשמועינן מילתא דחידושא טפי, דהלכתא המזכה לעובר לא קנה, ואיהו בעי לאשמועינן דקנה, אבל דרשא דעמוני ולא עמונית פשוטה היא והכין הלכתא, ואיהו גופיה עביד עובדא בנפשיה ואין לך פרסום גדול מזה, כן נראה לי. ואם לא תפרש כן קשה, למה ליה לאתויי הך פסקא הכא? וכתב הריטב"א: ומיהו בפרק יש נוחלין אמרינן, מזכה לעובר שהוא בנו, כדי שלא תטרף דעתו עליו. עד כאן:
בבית חתנים — כתב רש"י: כשנכנסה לחופת נישואין, עד כאן. ולא בעי לפרושי דאתא לאשמועינן, דדווקא בבית חתנים, פירוש, בבית שעושין בו החופה מברכין אותה, ולא בבית אחרת שלא עשו בו החופה, ור' יהודה פליג ואמר דאפילו בבית האירוסין מברכין אותה, פירוש, בבית שעשו בו האירוסין. דהא ודאי ליתא, דהא מפרש אביי וקאמר דביהודה שנו, אלמא דפלוגתייהו לאו בהכי תליא, אלא אי מברכין בשעת חופה או מברכין בשעת קידושין, ולא איכפת לן באי זה בית שיהיה. והיינו שמסיים רש"י: אף בבית האירוסין. כשמקדשה, מברכין כל ברכת חתנים, כדמפרש. עד כאן. כן נראה לי.
וזה לשון הריטב"א: בבית חתנים — פירש רש"י, כשנכנסה לחופה לנישואין, עד כאן. כלומר, דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים, ואין הקפידא אלא לברך אותה, עד כאן. ובפירוש הגאונים כתוב וזה לשונם: בבית חתנים — פירוש, בבית שעושין בו חופה. אף בבית הארוסין מברכין אותה, פירוש, שמברכין ברכת נישואין עם ברכת אירוסין בבית אביה של כלה, עד כאן. ופירוש רש"י הוא הנכון.
ומשמע מתוך פירוש רש"י, דר' יהודה ורבנן לא פליגי, אלא דר' יהודה איירי ביהודה ותנא קמא לא איירי ביהודה, שכתב וזה לשונו: אמר אביי: וביהודה שנו שמתייחד עמה. באירוסין, כדי שיהא לבו גס בה, לפיכך מברכין ברכת חתנים תחילה, דתניא: כלה בלא ברכה כו', עד כאן. כן כתוב בפירושי כתיבת יד, וכן כתב הר"ן ז"ל. ומהלשון שכתב למעלה הכין משמע ,וזה לשונו: אף בבית האירוסין כו', כדמפרש. אלמא דמאי דקאמר אביי: וביהודה שנו, עלה דר' יהודה לחוד קאי, והילכך משמע דלא פליגי, דכיון דמייחדין ביהודה ראוי לברך פן יבעול, וכלה בלא ברכה אסורה כו'. ואפשר דלפירוש רש"י נמי אין הברכה אלא על היתר היחוד, ומיהו משמע דלפירושו ז"ל לא פליגי תנא קמא ורבי יהודה. אבל מלשון התוס' ז"ל משמע דפליגי, וכי קאמר אביי: וביהודה שנו, אתרווייהו קאי, דתנא קמא אף על גב דקאי ביהודה סבירא ליה דאין מברכין ברכת חתנים אלא בבית חתנים, דמפני הייחוד שמייחדין ביהודה אין מברכין, דכיון דלא איכתיבא כתובה לא היו בועלים, ומפני הייחוד בלחוד אין לברך, ואדרבה, אם אתה מברך, הרי אתה מתיר לו לבעול, ואין ברכה אלא להתיר בעילה, וכיון דלא איכתיבא כתובה, בעילתו בעילת זנות, ולכך אין לברך. ורבי יהודה סבירא ליה, דכיון דהיו מייחדין צריך לברך על הייחוד, דהא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, וכי היכי דנדה אסורה להתייחד כל זמן שלא בעל הכי נמי כלה בלא ברכה, ולכך צריך לברך מקודם כדי שיוכלו להתייחד. וזהו שכתבו התוס': ר' יהודה אומר: אף בבית האירוסין מברכין אותה, מפני שמתייחד עמה, ואמרינן: כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה, עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה, עד כאן. הרי קצרו התוס' והכניסו מאי דקאמר אביי: וביהודה שנו, בלשון ר' יהודה גופיה, אלמא דתנא קמא פליג עליה, דלר' יהודה מברכין על הייחוד ולתנא קמא אין מברכין. וקשיא להו לתוס', דכיון דלר' יהודה ראוי לברך על הייחוד, למה להו לברך מקודם בשעת הקידושין? ימתינו מלברך עד שעת הייחוד. ובשלמא אם הברכה אינו מפני הייחוד, אלא מחמת שיראין פן יבעול, ניחא, דראוי לברך בשעת האירוסין, דהא לא קפדי מלהסתיר הכלה מחתן ויש לחוש פן יבעול. אבל אם הברכה היינו מפני הייחוד שרגילים לייחדם, ואפילו שלא יבעול ראוי לברך וכדכתיבנא, למה להו לברך מקודם? בשעת הייחוד היה להם לברך. ותירצו בתוס', דכיון דעל כרחך צריך לברך מפני הייחוד שמייחדין אחר כך, הוצרכו לברך מקודם, דלפעמים בא עליה שלא לשם חופה, ולכך עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה. כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל.
ופירוש הגאונים כתב וזה לשונם: אמר אביי וביהודה שנו — פירוש, הא דמברכין ברכת נישואין במקום שעושין אירוסין, מפני שדרכן לייחד חתן וכלה באירוסין, לפיכך מברכין ברכת נישואין באירוסין, שאם בא לידי הרגל דבר יעשה בהיתר, דכיון דברכו ברכת נישואין ככניסת חופה דמי, ואף על גב דלא כתיבא כתובה, כל כמה דאפשר להדורי בהיתרא מהדרינן, עד כאן. והיינו על פי דרכו של רש"י וכדכתיבנא.
עוד כתוב שם, שאלה לרבינו האיי גאון ז"ל: ראובן היה במדינה ושיגר פרקמטיא וכו', מילתא דנקיטא מפומא דרבנן קמאי תנאי עולם דלא מברכין ז' ברכות אלא אחר כניסה לחופה, דבעו למימר "יוצר האדם" ו"אשר יצר את האדם בצלמו בצלם" וכו', וכל אילין מלין דחופה אינון, ומאן דמברך להון להני ברכות קודם כניסתה לחופה, אמרינן אין זה דרך תלמידי חכמים, עד כאן. וזה על דרך שיטת התוספות ז"ל, דפליגי, ופסק כתנא קמא:
אמר אביי וביהודה שנו — פירוש, מפני שמתייחד עמה. פירוש, לא סוף דבר ביהודה, אלא הוא הדין כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה. והיינו דנקט וביהודה סתם. ויש אומרים שצריך לחזור ולברך בשעת נישואין, מפני אותן שלא היו באירוסין, שמא יתמהו, כיצד נכנסה לחופה בלא ברכה? ועוד, דשעת נישואין דמיא למילתא אחריתי, ולא גריעא מפנים חדשות כל ז'. הריטב"א ז"ל:
וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה — מפרש בירושלמי, שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם, בא עשו לערער על מקום הקבורה, וקם יהודה והרגו. ואחר כך כשגברה ידו של עשו, גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה. ומפני זה היה מנהגם שהיה מתיחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין. ויש מפרשים שלא היה בועל אותה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק אותה היתה חיבה יתירה ביניהם, וכשהיה בא הסרדיוט לבעול אותה לא היתה נבעלת אלא באונס. עוד נוכל לפרש, שבשעת אירוסין היה בועל אותה, והיו אומרים ברכת חתנים, אלא שלא היו עושין חופה מיד מפני הרואין, כדי שלא יתפרסם הדבר. פירוש הסרדיוט, פקיד העיר. מפי מורי נ"ר. עד כאן:
תניא אידך מברכין ברכת חתנים וכו' — אתא לאשמועינן, שאין אומרים: נמתין לברך ברכת האירוסין עד שעת החופה, ונאמר כל הברכות ביחד; אלא מברכין ברכת חתנים בשעת החופה, ומברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין, שראוי לומר כל ברכה וברכה בזמנה. ובמקום שנוהגין לעשות אירוסין וחופה ביחד, מברכין תחילה ברכת אירוסין על כוס אחד, ומברכין ברכת חתנים על כוס אחר. ואומר מורי הרב נ"ר, דמדקאמר: מברכין ברכת חתנים, משמע דדווקא במקום החופה מברכין ברכת חתנים; אבל אם אנשי החופה אית לון בית, ואוכלין בבית אחר ואין השמש מצרפן, אין להם לברך ברכת חתנים. ויש סיוע לזה במסכת סוכה. תלמידי הרב ר' יונה ז"ל. וכבר כתבתי לעיל לשון רש"י ז"ל בזה:
בברכת אירוסין מאי מברך? רבין וכו' תרווייהו אמרי משמיה דרב יהודה: ברוך וכו' וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות — איכא למידק, אמאי לגבי העריות נקט וציוונו, ולגבי הארוסות נקט ואסר לנו? ליערבינהו ולימא: "וציוונו על העריות ועל הארוסות". וראיתי לתלמידי הרב ר' יונה ז"ל שכתבו וזה לשונם: וציוונו על העריות וכו' — תחילה יש לו להקדים וציוונו על העריות שהוא מן התורה, ואחר כך ואסר לנו את הארוסות שהוא מדרבנן, שאחר שאירס אותה אינה אסורה לו אלא מדרבנן, עד כאן. משמע דבעי לפרושי, אדרבנן שייך לשון ואסר לנו, ואדאורייתא שייך לשון וציוונו. וליתא, דלגבי הך מילתא שני הלשונות שווין, דציוונו הוא כמו אסר לנו, משום דאדרבנן נמי מברכין "וציוונו" כדאשכחן בנר חנוכה. אלא נראה דלהכי נקט וציוונו... ואסר לנו, משום דכל מאי דנצטווינו עליו בפירוש, בין מדרבנן בין מדאורייתא, שייך לומר עליו בפירוש וציוונו ולא שייך לומר בלשון אחרת; וכיון דכן, על העריות שנצטווינו עליהם בפירוש, ואפילו העריות שהם מדרבנן, נקט וציוונו. ואפשר דאפילו יחוד הפנויות בכלל, שהרי גזרו על היחוד של פנויה. אבל הארוסות לא מצינו הציווי עליהם בפרטות, אלא שמכלל איסור הפנויות לא יצאו, לכך לא נקט "וציוונו". ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: ואסר לנו את הארוסות. מדרבנן, שגזרו על היחוד של פנויה, ואף ארוסה לא התירו, עד שתיכנס לחופה ובברכה, כדפרישית: כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ואדרבנן נמי מברכין "וציוונו", ואסר לנו, כדאשכחן בנר חנוכה. עד כאן:
עוד יש לי לפרש לשון רש"י ז"ל בדרך אחרת. דהא במאי דכתב רש"י ז"ל גבי ההיא דאמר אביי: וביהודה שנו, כתיבנא בלשון שנו דסבירא ליה לרש"י, דמפני היתר היחוד בלחוד צריך לברך ברכת חתנים בבית האירוסין ביהודה, ותנא קמא לא פליג עליה וכדכתבינא לעיל. ומעתה קשיא, מאי ואסר לנו את הארוסות דקאמר? דכיון דהותר הייחוד על ידי האירוסין, הרי לנו נמי היתר חדש בארוסות. לכך כתב רש"י ז"ל, דאפילו הארוסה לא הותר לה הייחוד, ובכלל איסור יחוד הפנויה איתא.
ויש לי לומר, דכי קאמר: וציוונו על העריות, היינו איסור ביאה, ואפילו עריות דרבנן בכלל, ואפילו איסור ביאת הארוסות. ואל תתמה היכי קרי עריות לפנויה, דהא כתב הרמב"ם ז"ל בפרק כ"ב מהלכות איסורי ביאה: "ואיסור יחוד העריות מפני הקבלה וכו', גזר דוד ובית דינו על היחוד של פנויה, ואף על פי שאינה ערוה בכלל יחוד עריות היא", עד כאן. ולגבי איסור הייחוד של הארוסות קאמר: ואסר לנו את הארוסות, פירוש, אסר לנו הייחוד עמהם, שלא ניכשל בביאה. והיינו דנקט לשון ואסר לנו, וקל להבין. ולהכי ביהודה, שהיו מייחדין, היו מברכין קודם ברכת חתנים לכולי עלמא וכדכתיבנא לעיל.
ובליקוטי קצת פירושים מהגאונים ז"ל מצאתי כתוב לשון רש"י ז"ל בזה הנוסחא, לר' שלמה ז"ל: ואסר לנו את הארוסות — לא מצינו כך בתורה, שתהא ארוסתו של אדם אסורה עליו, שהרי אף פנויה מותרת לו מן התורה, כל שכן ארוסתו. אלא רחמנא אמר: "שאל אביך ויגדך" וגו', "לא תסור מכל הדברים", וחכמים גזרו על היחוד, דאסור להתייחד עם האשה כדאמרינן במסכת קידושין: "מלקין על היחוד", ובמסכת ע"ג בפרק אין מעמידין אמרינן: בית דינו של דוד גזרו אף יחוד דפנויה, והם לא התירו גזרותם עד שתיכנס לחופה, אבל ארוסה עומדת בגזרותה דפנויה בעלמא. ותו אמרינן בקידושין: רב מנגיד מאן דמקדש בביאה, הואיל שבא עליה בלא כניסת חופה ונישואין, והוא הדין לארוסה, שהבא עליה מלקין אותו מדרבנן הואיל ולא כנסה לחופה, אלמא ארוסתו אסורה לו מ"לא תסור", ואדרבנן נמי מברכינן "וציוונו" "ואסר לנו", מידי דהוה אנר של חנוכה, עד כאן. ובפירושין שלנו קיצרו. ואפשר שנזדמנו למעתיק לשון זה ממהדורא קמא של רש"י ז"ל:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: בברכת אירוסין מאי מברך? אשר קדשנו במצותיו וציוונו... ואסר לנו את הארוסות — פירש רש"י ז"ל דהוא מדרבנן, שגזרו על יחוד פנויה, ואף ארוסה לא התירו אלא עד שתיכנס לחופה ובברכה, כדאמרינן במסכת כלה, כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, ואדרבנן נמי מברכין "וציוונו" "ואסר לנו" כדאשכחן בנר חנוכה, עד כאן. וכן עיקר. מיהו חופה דאורייתא היא, לעשותה נשואה לעניין הפרת נדרים ולהטמא לה וליורשה, למאן דאמר ירושת הבעל דאורייתא, וכן לדין מיתת אשת איש שזינתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אף על פי שלא נבעלה, וכדאיתא לקמן בפרק נערה. ואם כן, על כרחך חופה דאורייתא לעשותה נשואה לכל הדברים, וכדאמרינן גבי בני נח: בעולת בעל יש להם, נכנסה לחופה ולא נבעלה כו'. ואסורה לבעלה כנדה עד שתיכנס לחופה בברכה, ואלו דברים ברורים הם, וכן כתב הרמב"ם ז"ל. הוצרכתי לכתוב כן, מפני שיש מי שפירש על רש"י שהוא סובר דחופה לאו דאורייתא כלל. עד כאן:
וזה לשון הרשב"א: ואסר לנו את הארוסות' — יש מפרשים דארוסה מותר דבר תורה, אלא מדבריהם נאסרה עד שתיכנס לחופה. והראיה, מנהג יהודה, שמייחדין קודם כניסה לחופה. ומברכין "אסר לנו", כדרך שמברכין על מקרא מגילה ואנר חנוכה שהם מדבריהם. והראב"ד פירש, חופה דאורייתא, כדאמרינן בפרק נערה בגמרא: לעולם היא ברשות האב. אמר רבא, אמר לי אמי: חופה בהדיא כתיב, "וכי יהיה נערה בתולה מאורסה", "נערה" ולא בוגרת, "בתולה" ולא בעולה, "מאורסה" ולא נשואה. מאי נשואה? אילימא נשואה ממש, היינו ולא בעולה! אלא לאו נכנסה לחופה ולא נבעלה. אלמא מדאשתני דינא, דבר תורה היא. ותו, דקיימא לן דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתיכנס לחופה. ולפי דבריו, הא דיהודה שעת הדחק שאני. ואינו צריך, אף על גב דחופה דאורייתא לעניין נדרים ולעניין קטלא, מכל מקום לעניין היתר ביאה, מכיון שנתקדשה הרי היא קנויה לבעל ומותרת לו מעתה. ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה ליטמא ולהפר נדריה, כדאמר בפרק נערה בגמרא: "לעולם היא ברשות האב" וכו' אף על פי שמסרה לבעל או לשלוחיו, וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס, שזה לא קנאה אפילו לירושתה, דהא בעינן מסירה לחופה כדאיתא התם בפרק ארבעה אחים בגמרא: ג' אחים, שנים מהם נשואין שתי אחיות, ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתיכנס לחופה, אינה שותה, דארוסה קרינן לה ולא קרינן לה "תחת אישך" ולא "והביא האיש את אשתו", כדאיתא ביבמות בפרק הבא על יבמתו בגמרא: אלמנה לכהן גדול, אמן שלא שטיתי ארוסה, האי ארוסה היכי דמי כו', ואסיק רמי בר חמא: כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה, ונסתרה בעודה ארוסה, ואחר כך נכנסה לחופה ולא נבעלה, אבל קודם שתיכנס לחופה לא, דלא קרינן ביה "והביא האיש את אשתו" ולא "תחת אישך", אף על פי שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה, משום דמסירה לחופה בעינן. עד כאן:
וזה לשון שיטה ישנה: ואסר לנו את הארוסות וכו' — אסר לנו את הארוסות מדכתיב חופה באורייתא, כדדרשינן לקמן, "מאורסה" לא נשואה, כדאמרינן: "מאי נשואה? אילימא נשואה ממש וכו', אלא שנכנסה לחופה ולא נבעלה", שמע מינה דאכתי מחסרה מסירה, וכיון דבעיא מסירה לחופה, שמע מינה דלא קניא לה לגמרי, הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש. כך פירשו הרא"ה והרשב"א ז"ל. ורש"י ז"ל פירש: ואסר לנו את הארוסות. דרבנן הוא שגזרו על הייחוד של פנויה, אף ארוסה וכו', עד כאן. ורבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה וזה לשונו: ואשר אמרת מההיא האסורה לארוסות, אם שלא על ידי חופה וקידושין, כל הנשים אסורות? שאלה היא. אלא שהדבר ברור, כי לא בעבור הקידושין אלא בעבור החופה, יען כי הארוסה אסורה שלא על ידי חופה, ואם קידש איש אשה, אסור הוא לפגוע בה בדרך להביאה אל בית הסתר לבוא עליה, או ליכנס בסתר לבית חמיו לבא עליה, אף על פי שהיא מקודשת לו. צא וראה, שהרי נשמע: הבא על ארוסתו בבית חמיו, רב אמר: הוולד ממזר, ושמואל אמר: הוולד שתוקי, וטעמא, דמדאפקרא נפשה לגבי ארוס אפקרא נפשה לאחריני נמי, דאלמא לא שרי לה לאפקורי נפשה לדידיה, והלכה כרב באיסורי. אלמא נתברר כי צריכה חופה, ומזאת האסורה אנו אומרים: ואסר לנו את הארוסות. ומנהג ישראל שמכניסים את הארוסה עם בעלה לחופה בהילולים, ומתוך כך נקרא בי הילולא, ועל ידי זאת תהא הארוסה מותרת לו, עד כאן.
וקשיא לן, מה ראו חכמים להזכיר בברכה זו איסור הארוסות? והלא בקידוש שבת ויום טוב לא הזכירו איסור המלאכה. ועוד קשה, דהא אין מזכירין המצוה, דהיא הקידושין, בברכה זו, כמו בשאר ברכותיו. ויש לומר דהכי פירושו: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על העריות, כלומר, אשר קדשנו שנעשה האשה הזאת ערוה בקידושין שנתן לה זה. ואם לא היו מברכין אלא אנישואין, משמע שלאחר הקידושין תהא מותרת לו, ולפיכך אנו מזכירין איסור הארוסות, ואף על גב דבשאר מצוות לא מדכרינן איסור, כגון "אשר קדשנו במצותיו וציוונו על השחיטה", ולא אמרינן: "ואסר לנו אבר מן החי", משום כשעשינו הברכה נסתלק האיסור משם ואין לנו להזכיר עוד איסור; אבל הכא, אף על פי שנתן הקידושין, עדיין היא אסורה כמו שפירשנו לעיל. וכיון שאנו מזכירין שעדיין היא אסורה לנו, אנו מזכירין במה מותרת לנו, דהיינו והתיר לנו הנשואות על ידי חופה וקידושין. והוא הדין דהוה ליה להקדים קידושין לחופה, דהא ראשונים נינהו; אלא כיון דבקידושין קיימינן השתא, בעי למיגמר בקידושין. אי נמי משום דחופה עיקר, כדקיימא לן דחופה גומרת, הוא דמדכרינן לה בקמייתא. ואם תאמר: היכן מצינו לשון קידוש על ענין איסור? והלא מטבע זה אינו בשום מקום אלא על מצות עשה. זו אינה קושיא, דאדרבה לשון קדושה אינו אלא על עניין פרישות, כדכתיב: "קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם" וגו' (ויקרא כא ו), והוא על איסור הפסולות לכהונה; וכתיב: "פן תקדש המלאה" (דברים כב ט), רוצה לומר פן תיאסר. "הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו היקדש ויאמרו יקדש" (חגי ב יב), בשר קודש הוא בשר שרץ שהוא אסור; "היקדש", היאסר. וכתיב: "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג טו), ולשון חכמים: "קדש עצמך במותר לך", כלומר: אסור עצמך במותר לך, דהיינו שניות לעריות שגזרו בהן חכמים, כדפירש הראב"ד ז"ל. ואית דמתרצי בקושיא קמייתא דאקשינן לעיל: היכן מצינו בברכה שנזכר בה האיסור? דלא דמי לשאר האיסורים, כגון חֵלב ואבר מן החי; דהתם לא משום מעשה דעביד נאסרין, דהא אסורין ועומדין, אבל הכא, משום מעשה דעביד בה דקא יהיב קידושין הוא דאסירן, ולהכי מברכין עליה. ואם תאמר: הרי בישול בשר בחלב, דעל ידי מעשה אסירי? התם מעשה האיסור אסור, מה שאין כן באיסור הארוסות שהוא מצוה. ואם תאמר: והרי ערלה שעל ידי מעשה היתה ואסירא? התם לאו מצוה; ועוד, המעשה שהוא נטיעת האילן כלה והלך לו, ואינו נאסר האילן עד שעת הוצאת הפירות. אבל הכא, על ידי האירוסין שהם קידושין היא נאסרת. והאי תירוצא לא נהירא אלא לפירוש הראב"ד ז"ל, אבל לפירוש רש"י ז"ל שפירש לעיל: ואסר לנו את הארוסות משום יחוד דגזרו עליו הוא, צריך עיון, דבקידושין נמי לא משום ההוא מעשה נאסרין אלא משום יחוד, וצריך עיון. כך מצאתי בשיטה ישנה.
ובגליון זאת השיטה מצאתי כתוב וזה לשונו: ולי דת"ק נראה, דלא דמי לשאר איסורין, דכל שאר איסורין איסורן שוה לכל, מה שאין כן בארוסה, דלבעל אסורה מדרבנן, ולכל העולם אסורה מדאורייתא. דת"ק:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ויש לשאול כאן, היכן מצינן בברכה כגון זו, שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה? והלא אין אדם מברך: "שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו לשחוט". ועוד, מה עניין העריות לכאן? ועוד, שעכשיו אינה ניתרת לו, ולמה יברך? ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה, והחופה לארוסה מדברי סופרים, הוצרך לברך על הקידושין, שהקב"ה קידש את ישראל בקדושת קידושין ואסר לנו הארוסות, שאין הקידושין תופסין בהם. ואם יברך "מקדש ישראל על ידי קידושין", השומע סבור שהארוסה מותרת לו לארוס, לפיכך הוצרכו לפרש: "ואסר לנו את הארוסות". ועוד, שאפילו חופה דאורייתא, כיון שאין החופה והקידושין נעשין בבת אחת, וחצי המצוה נעשית בקידושין, הוצרך לברך עליהם "מקדש ישראל", שכל המצוות מברך עליהם עובר לעשייתן. ואילו היתה החופה נעשית עכשיו, היו מברכין: "אשר קידשנו... על הקידושין ועל החופה", כשם שמברכין על השחיטה. עכשיו לא היו יכולים לברך "אשר קידשנו... על הקידושין ועל החופה", שהרי אין החופה נעשית עכשיו, ולא היו יכולים לברך "אשר קידשנו... על הקידושין", שלא מצינו שיברך אדם על מצוה שאין עשייה זו גמר מלאכתה. לפיכך הוצרכו לברך "אשר קידשנו על העריות והתיר לנו האחרות" שקידושין תופסין בהם, והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין, ונמצא נמי שהברכה על קדושתן של ישראל, ודמיא לקדושה, כדאתמר בגמרא (פסחים קיז ב) שמברכין אשר בחר בישראל שקידשם באסור להן ובמותר להן. ונראה מזה שאין חותמין "מקדש ישראל על ידי חופה" כו'. עד כאן. ויש חותמין.
וכתוב בגליון תוס': חופה וקידושין מזכירין, לפי שהוא יתרונם של ישראל על האומות, דאילו בעולת בעל אית להו ותו לא. ואית דגרסי "בקידושין", פירוש, חופה, הר שכפה כגיגית; בקידושין, היינו התורה, שקיבלו התורה. ופירוש יפה הוא, עד כאן. עיין בהר"ן ז"ל על ההלכות, ועיין בהרא"ש ז"ל בפסקיו:
וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: ונהגו ברוב המקומות לומר ברכה זו אחר הקידושין. ואיכא דקשיא ליה, דהא קיימא לן דכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן. והרמב"ם ז"ל הפריז על המידה, ואומר שאם קידש ולא בירך, לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה. ולאו מילתא היא, דהתם היא בברכת המצוות כדפירשתי, וזו אינה ברכת המצוות כלל. ואילו היתה ברכת המצוות, היה לנו לומר: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על הקידושין", ולא היה לנו לומר וציוונו על העריות, כי היכן מצינו ברכה על האיסור? וכי מברכין "אשר אסר לנו אבר מן החי"? ועוד, מה עניין חופה לכאן? כל שכן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה. ועוד, אם ברכת מצוות היא, היאך אין ארוס מברך אותה? לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה מברך בשבילו. אלא על כרחך ברכה זו אינה אלא כעין קידוש, על מה שקידשנו הקב"ה יותר משאר האומות בעניין פריה ורביה, ולפיכך אנו מסדרין עליו שציוונו על העריות, שאין קידושין תופסין בהם, ואפילו הארוסות שהקידושין תופסין בהן אסר לנו עד שתיכנס לחופה. ומפני שהברכות הוא כעין קדושה, כדפירשתי לעיל, לפיכך נהגו ישראל לאומרן על הכוס, ואף על פי שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל, מעתה דין הוא לאומרו אחר הקידושין, שכן כל ברכה של קדושה מברכין אותה אחר שחלה הקדושה, וכן הדין נותן. אלא שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקידושין, ויש לתת טעם לדבריהם, כי אף על פי שאינה ברכת המצוות, כיון שעומדת במקום המצוה, מקדימין אותה, להקדים ברכה למעשה, ואין מבטלין מנהג בדבר זה. ומיהו יש לשאול טעם, למה אין מברכין ברכת המצוות על הקידושין. והרמב"ן ז"ל נתן טעם לדבר, שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה, וזו אינה נגמרת אלא בחופה, ואפילו קידש בשעת החופה, אין בדין שיהיו מתקינין ברכה לזו ולא לזו, דליחזי מילי דרבנן כחוכא וטלולא. והרב החסיד ז"ל היה נותן טעם, כי לפי שהקידושין תלויין ברצון שניהם, ודילמא הדרא ביה חד מינייהו, לא תיקנו בו ברכת המצוות. ומפני זה נהגו ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר הקידושין, ואין טעם זה נכון. ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקידושין ברכת המצוות, דאמרינן התם בפרק הרואה: כל המצוות כולן מברך עליהן בשעת עשייתן, חוץ מן התקיעה, ויש אומרים: אף חוץ מן הקידושין, דבעי לה, אלא קידושין דכסף ושטר היו מברכין ברכת המצוות קודם הקידושין. ולפי מה שפשט המנהג בישראל, נראה שקיבלו שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו, ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום, ומנהגן של ישראל תורה. ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפאריש, שהיה מנהג לברך על פי הירושלמי, מכיון דלא חזינן בגמ' דילן להדיא דפליג בהא, כי הרבה ברכות אנו מברכין שאין בתלמוד, שכבר נתן לנו כלל לברך על המצוה. והמנהג מנהג טעות היה, לפי שסוברים דקידושי אשה רשות, ד"כי יקח איש אשה" רשות, ואינו כן, אלא מצוה היא, כמו שיש מצוה בפריה ורביה. ומה שאמרו בפרק התכלת (מנחות מב ב) שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה, נראה ודאי דלא קשיא עליה דרבינו ז"ל, דאינו אלא כגון עשיית סוכה ועשיית ציצית, שאין העשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג. אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור, להתירה לו על ידי חופה ולאוסרה לכל העולם, ומצוה באפי נפשה היא, ולמה לא יברך עליה? אלא שמנהג מכריע. ואמרינן בירושלמי: כל הלכה שהיא רופפת בידך, פוק חזי איך עמא דבר ונהוג כוותייהו.
כתבו התוספות ז"ל, דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקידושין על ידי שליח, וסמך לדבריהם, דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין, מדכתיב: "ויברכו את רבקה", ושם לא היה אלא אליעזר. ואין לחלק בזה בין כשהיא עושה שליח, בין כשהוא עושה שליח, וכן כתב הרמב"ם: המקדש האשה הוא או שלוחו, בין על ידי עצמה בין על ידי שליח שלה, צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו ואחר כך מקדש, עד כאן. ומה שכתב: "צריך לברך הוא או שלוחו", אזדא לטעמיה דסבירא ליה שזו ברכת המצוות, וכבר דחינו דברים אלו בידיים, ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה שליח ציבור והוא הנכון. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:
וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ונהגו העם ברוב המקומות לומר ברכת אירוסין אחר הקידושין. ויש מן החכמים שתמיהים על המנהג הזה, דהא אמרינן: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. והרב מורי נר"ו אומר, דבשאר המצוות אמרינן שמברך עובר לעשייתן, מפני שתלוי בדעת המברך לבד, אבל בעניין הקידושין שתלוי בדעת שניהם, מקדש ואחר כך מברך, שיש לחוש כי שמא תתחרט האשה ונמצא מברך ברכה לבטלה. ואף על פי שבשאר עניינים מדמי תלמודא ברכת חתנים לברכת המוציא ולקידושא ואבדלתא, אפילו הכי בעניין זה לא מדמינן להו מהטעם שכתבנו. ומי שטעה וקידש בפני עדים ולא בירך ברכת אירוסין בשעת קידושין, אומר אותה בשעת ברכת נישואין, דכי היכי דמי שלא בירך אחר אכילתו, חוזר ומברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו, הכי נמי הכא, אף על פי שעבר זמן מרובה, כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך, וכיון שאין ההיתר נגמר אלא על ידי החופה, יכולין לומר הברכה בשעת נישואין. ואם רצה אומר אותה על כוס בפני עצמו. אבל אין לו לחזור ולתת קידושין, שאותן הקידושין אינם כלום כיון שכבר קידש, עד כאן.
וכתוב בגליון תוספות: מנהג לברך אחר קידושין, לפי שאין המקדש מברך בעצמו, ויש לחוש שמא לא יקדש החתן. וכן "להכניסו" מברכין לאחר שימול המוהל. עד כאן:
והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין — כך הגירסא בכל הספרים. ותימה גדול, למה תיקנו לשון סתום בזה הברכה הנאמרת ברבים. ורבינו תם ז"ל גורס: "והתיר את הנשואות לנו". ורבינו האיי גאון ז"ל אינו גורס "הנשואות", אלא "והתירום לנו על ידי חופה וקידושין", וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו. ואם תאמר: כיון שהחופה היא גומרת, היה לנו לומר: "על ידי קידושין וחופה"? ויש לומר דהכי קאמר, שהתיר לנו נשואותינו על ידי חופה, וקידושין שקדמו לה, וסמכינן חופה לנישואין, כי היא עושה נישואין. ויש אומרים, דגרסינן "על ידי חופה וקידושין" כי כן נתקנו, ומפני שהיו אומרים "בקידושין" בבי"ת רפויה הנחלף לעולם בוא"ו, באו ואמרו "וקידושין". וכל זה דחוק שלא לצורך. הריטב"א:
וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: אף על פי שהקידושין הם תחילה, הקדים החופה, מפני שגמר ההיתר הוא על ידי החופה. וחופה רוצה לומר הברכה, אלא מפני שדרך לומר הברכות בשעת חופה נקט האי לישנא. כך פירשו רבני צרפת ז"ל, עד כאן:
מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות כו' — פירש רש"י ז"ל: כיון דכולה הודאה היא כו', כדאמרינן בפרק ערבי פסחים (פסחים קה א) גבי ההוא דבריך בהבדלה ולא הוה חתים בברכות המצוות, טעמא מאי, דהודאה, הא נמי הודאה היא כו'. ונכון הוא, דליכא לפרש: מאן דלא חתים מידי דהוי אברכת פירות כו', דהוי מטבע קצרה; דהא ודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב, דהא מסדרינן ביה כמה מילי, ציווי עריות ואיסור ארוסות והיתר נשואות. וליכא לפרש נמי דחשיב לה כברכת מצוה, דאמרינן בה "וציוונו", דאם כן למה ליה למימר: מידי דהוה אברכת פירות? ועוד, שמה שאומר "וציוונו" אינו אלא כמו "הזהירנו", דלא איתמר "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו" אלא אציווי מצות עשה. לכך הנכון כדפירש רש"י. הריטב"א ז"ל.
וזה לשון שיטה ישנה: מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת מצוה — דהתם טעמא מאי, משום הודאה, הא נמי הודאה היא. ומאן דחתים, מידי דהוה אקידושא, הא נמי עניין קידוש הוא, וכל עניין קידוש הדין הוא שיחתום בה. עד כאן:
והוא שבאו פנים חדשות — יש מי שאמר, דבעינן לכל הפחות שנים, מדנקט ר' יהודה פנים חדשות ומיעוט רבים שנים. וטעותא היא, דרב יהודה קאי על הא דתניא: "מברכין ברכת כו' כל שבעה", ופירש דהא דתניא "מברכין כל שבעה", היינו שבכל יום ויום באו פנים חדשות שלא היו שם אתמול, פירוש ביום שלפניו, וריבוי הפנים דנקט לפי רוב הימים, ומיהו בכל יום בחד סגי. ואפשר דלהכי כתב רש"י: פנים חדשות. בכל יום שלא היו שם אתמול, עד כאן. ועוד משמע מלשון רש"י, דלא בעי בני אדם המרבים בשבילם. תדע, דהא משמע דלא בעינן שידעו בני הסעודה מהבאים כדי שיכינו יותר בעבורם, דאין הברכה תלוי בריבוי הסעודה, אלא אפילו לא באו אל המשתה אלא פתאום, ולא הרבו בשבילם מידי, אפילו הכי פשיטא ודאי דמברכין, וכיון שכן, מה לי הראויין להרבות בשבילם או אינם ראויין? ואפשר שזהו שכתב רש"י: והוא שבאו. אל המשתה. עד כאן. ועוד משמע מלשונו ז"ל, דבעינן שיאכלו שם, וכמו שכתבו המפרשים ז"ל וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. וניחא לשיטת רש"י דחשיבא שבת פנים חדשות, משום דאי אפשר שלא יבא בשבת אחד שלא היה שם אתמול, וכמו שכתבו המפרשים. אבל התוספות לא כתבו כן, דלשון פנים חדשות משמע שיהו בני אדם המרבים בשבילם. ואף על גב דבאו בתוך הסעודה פתאום, ונמצא שלא הרבו בשבילם, מכל מקום מרבים בשבילם השמחה, ושמחין עמו החתן ובני החופה. והא דחשיבא שבת פנים חדשות, דהא אפשר שלא יבא הראוי להרבות בשבילו? הכי קאמר: שבת גופיה חשיבא פנים חדשות, כדאיתא במדרש וכמו שכתבו המפרשים וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. ואם תאמר: מנא ליה לרב יהודה הא? דהא ברייתא סתמא קתני: "מברכין כו' כל ז'". תשובתך: אינך ברייתות דמתניות לעיל קשיתיה, דקתני: "מברכין ברכת חתנים בבית חתנים", ולא תני "כל שבעה", אלמא משמע דלאו לעולם מברכין כל שבעה, ולהכי הכא דתני דינא דעשרה, קתני נמי "כל שבעה". ולשיטת התוספות ז"ל דבעינן מרבים בשבילם ניחא טפי, כן נראה לי:
וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: והוא שבאו פנים חדשות — כלומר, אנשים שלא היו שם בשעת אכילה ביום ראשון. אבל אם היו שם בשעת נישואין ולא היו שם בשעת אכילה ביום הראשון, אם באו בימים האחרים לאכול, פנים חדשות הוו. וראיה לדבר, מדאמרינן: יומא קמא בריך כולהו, מכאן ואילך אם באו פנים חדשות כו', ומסתמא בשעת נישואין הוה, דיקא נמי דקאמר יומא קמא ולא קאמר "בשעת נישואין בריך כולהו", עד כאן. והרמב"ם ז"ל כתב איפכא בפרק ח' מהלכות ברכות, שהכל תלוי בשעת נישואין, דכיון דנמצאו בשעת נישואין שוב לא נקראו פנים חדשות. וכתבו עוד תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל בשם רבני צרפת, שאפילו לא באו פנים חדשות בכל אכילה ואכילה, כיון שבאו פנים חדשות ביום, כל אותו היום נדון אותו כיום הראשון ומברך כל הברכות. עד כאן:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: והוא שבאו פנים חדשות — פירש רש"י ז"ל, פנים חדשות שלא היו שם קודם לכן. ולקמן בשמעתין אמרינן, פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא, שכך הגירסא בנסחי דוקני. ובפרק אלו מגלחין (מועד קטן כא ב), שאמרו: ואם באו פנים חדשות חולץ, הכי נמי מוכח התם, פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא. ונראה דכל שלא היו שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים, ואף על פי שנכנס שם בשעת שמחה, כמאן דלא הוו תמן מעיקרא דמי. אבל ראיתי מקצת רבותינו שכתבו: אם בא לשם אדם דלא הוה תמן מעיקרא כלל, ולא נכנס שמה כל ימי המשתה, מברכין שבעה ברכות, ואף על פי שלא אכל שם, עד כאן. ואין זה נראה נכון. ואחרים כתבו, שאף על פי שהיה שם בשעת סעודה, אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה, בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה. וכן הוא במסכת סופרים (פרק י"ט הלכה י"א) כלשון הזה: ונהגו רז"ל לומר בבקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה, ובפנים חדשות כל ז', וכן בערב קודם סעודה, עד כאן. ועכשיו נהגו שלא לברך אותה אחר כניסה לחופה, אלא בשעת סעודה, לפי שאין אנו מתאספים לשמחה אלא לסעודה. ומכל מקום כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים, אינו פנים חדשות, מפני שלא היה שם בשעת סעודה, וזה נראה ברור. אלא שבקצת מקומות נוהגין לעשות פנים חדשות למי שלא היה שם בשעת סעודה, אפילו שהיה שם בשעת כניסה לחופה, וכל שהוא פנים חדשות, אף על פי שבא לאחר סעודה ולא אכל שם, מברכין בשבילו ברכת חתנים, וכן הסכימו רבותינו. ונהגו בקטלוניא ומקומות אחרים, כי בשבת כשיוצאין מבית הכנסת עם החתן, שמביאין את הכלה בתוך העם ומכניסין הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים, ואף על פי שכבר ברכו בשישי שסמכו להן, שאי אפשר שלא יהא שם אחד שלא היה שם, ואף על פי שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום, כמו שכתבנו לעיל. ובתוספות אמרו, דשבת גופא חשיבא פנים חדשות, כדאמרינן במדרש מזמור שיר ליום השבת, כיון שבא שבת, אומר הקב"ה: פנים חדשות בא לכאן, אמרו לפני שירה. ועוד כתבו בתוספות, שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב דלא הוה תמן מעיקרא, שראוי להרבות שמחה בשבילו, ואשה לאו בת הכי כלל אף על פי שהיא חשובה, שאין פנים חדשות אלא למי שראוי להימנות בעשרה של ברכת חתנים. ועוד אמרו בתוספות ראשונות, דיום שבאו פנים חדשות, אפילו באו בלילה מברכין לילה ויום, אף על פי שאינו שם עמהם, שפנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא כיום ראשון שמברכין שם לילה ויום, כדאמרינן לקמן: "לילה ויום מברך כלהו". ובתוספות אחרונות כתבו להפך, כי אף על פי שבאו בלילה, אינם פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד, ואף על פי שלא הלכו להם, ואין זה דומה ליומא קמא, שהוא כולו ראוי לברכה, ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא סעודה ראשונה, וכדאמר בפרק קמא: יומא קמא לא תלישו לי בחלבא, דבעי לומר: סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה. ומיהו היכא דלא אכלי ביומא קמא עד הלילה, מברכין, משום דלא גרעי מפנים חדשות, כיון שעדיין לא אכלו בני החופה. ונראה דכולא יומא קמא מברכין ברכת חתנים, אפילו עשה סעודה או שמחה הראויה לברכה כמה פעמים. ולעניין פנים חדשות של שאר הימים, דין הוא שיברכו בשבילם כל אותו היום כשלא הלכו להם, אבל אם הלכו להם אין לברך, שכבר הלכו להם, שכן לעניין אבילות, כי בעודם שם חולץ, וכשהלכו אינו חולץ, כדאמרינן: "חולץ ומניח חולץ ומניח אפילו כל היום כולו", דאלמא לא מהני פנים חדשות אלא היכא דאיתנהו התם, וכן דעת הרמב"ן ז"ל ועיקר. ואפילו בעלי התוספות ז"ל הסכימו כולם דשבת פנים חדשות הוא בין ביום בין בלילה, דהא איכא כבוד יום וכבוד לילה, כדאיתא בפרק ערבי פסחים, ודבריהם ליודעים חן וכבוד. ולפי מה שכתבנו לעיל, אפילו בסעודת המנחה חשיבא פנים חדשות, דאכתי איתיה קמן כבוד יום. ונהגו כל העולם כן, כשמברכין ברכת חתנים בסעודה, שמסדרין אותה על כוס של ברכת המזון עצמו. ומיהו במסכת סופרים (פרק י"ט הלכה י"א) תניא, דמברך ברכת המזון על כוס אחד, ואחר כך מביאין לו כוס אחר ואומר עליו ברכת חתנים, לפי שאין אומרין ב' קדושות על כוס א', והכי נמי אמרינן בפרק ערבי פסחים (פסחים קב ב), למי שהיה אוכל שם ערב שבת וקדש עליו היום, על כוס אחד מברך עליו ברכת המזון, והשני אומר עליו קדושת היום, ופריש טעמא, לפי שאין אומרים ב' ברכות על כוס אחד, לפי שאין עושין המצוות חבילות חבילות. ופרכינן עליה מיקנה"ז, ופרקינן דלא דמי, דקידושא ואבדלתא חדא מילתא היא, וברכת המזון וקידושא תרי מילי נינהו. והכי נמי איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו, וכן דעת בעל העיטור ז"ל, וכן הדבר נראה, אלא שלא נהגו. ויש לתת טעם למנהג, דלא דמי ברכת מזון וברכת חתנים לברכת מזון וקידוש, דכיון שהמזון בא לאחר סעודה והיא הגורמת, וברכת חתנים בא גם כן על הסעודה והיא הגורמת, כחדא מילתא חשיבי. אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים. ושמעתי שיש מקום באשכנז ובצרפת שעושין כמסכת סופרים. ולפי מנהגנו, יש מרבותינו בעלי התוספות ז"ל אומרים שאין לומר "בורא פרי הגפן" כדינו אלא לאחר ברכת חתנים, דבכל ברכת המזון "בורא פרי הגפן" בסופה. ואחרים כתבו, כי סמוך לברכת המזון יש לומר "בורא פרי הגפן" ומסדר עליו ברכת חתנים, ו"בורא פרי הגפן" עולה לו לכאן ולכאן, ולא חשיב ברכת חתנים הפסקה לברכת הנהנין, כיון דכולהו מעין הכוס והוה ליה כיקנה"ז. אבל הדבר צריך עיון. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: פירשו בתוס', יום שבאו פנים חדשות ביום הראשון, אפילו באו פנים חדשות בלילה מברכין לילה ויום, שבכל אותו היום פנים חדשות הן עד למחר, וזה נכון ומחוור. ומצינו עד דתניא התם במסכת סופרים גבי ברכת החדש וגו': על הכוס ברכת הזימון, ומביא כוס אחר ומברך ברכת היין ואשר בעגולה כולה, וכן אתה אומר בברכת חתנים וברכת אבלים, לפי שאין אומרים ב' קדושות על כוס אחד, עד כאן, וכן ראוי לעשות. ואף על פי שלא נהגו העם כן, חברים ואנשי מעשה עושין כן, עד כאן.
עוד כתב הרמב"ן ז"ל: נהגו שאף על פי שברכו בששי, חוזרין ומברכין בשבת, וסומכין להם בכך, שאי אפשר שלא יהא בשבת אחד שלא היה שם אתמול. ואחרים אמרו, שסומכין על מה שאמרו במדרש: כיון שבא שבת באו פנים חדשות, וכן אמרו בתוס'. ואינו נכון בטעם, עד כאן.
ובגיליון תוס' מצאתי כתוב וזה לשונו: נראה למהר"ר אליעזר, שאם התחיל הסעודה ביום רביעי, ולא נגמרה עד שנכנס יום ה', דמברך יום ה' כל ז' ברכות. וכל שכן אם לא התחיל עד יום ה', דהוא יומא קמא. ובשבת מברך ז' בין ביום ובין בלילה, וכן נראה לומר דעל פנים חדשות מברך ז' כל היום. ושוב מצאתי, דלבני אדם שלא נזדמנו לנישואין, כיון דלא אתו מחמת הילולא אין לברך ז' ברכות. ועוד מצאתי, דלא מבעיא אם התחילו ביום דמברך ז', אלא אפילו התחילו בלילה מברך ז' ולא למחר. וראיה מרב אשי, דאיקלע גבי רב כהנא, יומא קמא בריך כולהו, מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות כו', משמע דדווקא בלילה, אבל למחר כו'. ובשבת גם כן מברך כולו, דכבוד יום עדיפא. וכשחתן הולך עם כלתו, או הוא קרוי לבית אחר, אין לברך, אלא דווקא בבית החתונה. עד כאן קיצור, וצריך עיון:
קישורים חיצוניים
צורת הדף: באתר היברובוקס • באתר דף יומי (עם אפשרות האזנה) • באתר שיתופתא
הדף עם פרשנים: באתר "תא שמע" • באתר "על התורה" • באתר "ספריא" • באתר "מרכז שטיינזלץ" • ביאור "חברותא" באתר ויקישיבה