שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ז

דף ז עמוד א

והא לא כתיבא כתובה — פירוש, וכיון דכן, לא סמכה דעתה והויא כבעילת זנות, כמו שאמרו במשהה את אשתו בלא כתובה. והכא מקום שכותבין כתובה הואי, דאלו במקום שאין כותבין כתובה, על תנאי בית דין סומכת. הריטב"א ז"ל:

אתפסוה מטלטלי — תמיהא לי, הרי נמצאת כקונה קניין בשבת ואסור, כדאמרינן ביום טוב (ביצה יז א) דלמקני בשבת ביתא לא. ואפשר שמפני מצוה התירו, כדאמרינן בפרק המגרש (גיטין עז ב): ותיזיל איהי ותיחוד ותפתח, ואף על פי שהיא קונה בשבת התירו משום מצוה דחוקה. ואף על פי שאמרו בירושלמי: אילין דכנסין ארמלין צריכין למכנס מבעוד יום, שלא יהיה כקונה קניין בשבת, כיון שכבר כנס זה, מצוה גדולה היא יותר לבעול. אי נמי בנישואין מלתא דפרהסיא היא, ולא התירו אפילו משום מצוה לקנות בפני כל העם קניין גמור בשבת. הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל תלמידו: וכתב, והא הוה ליה כקונה קניין גמור בשבת. איכא למימר, כיון דהא מחוייב הוא בכתובתה, ואינו אלא משכון כדי שתהא דעתה סומכת, במקום מצוה מותר. ואפשר דכל במקום מצוה מותר, כדמוכח התם בגיטין בפרק הזורק, דאמרינן: "ותיזול ותיחוד" כו', והתם איכא מצוה, כגון שהיה יבם שאינו הגון לה, עד כאן.

וכן כתב הרשב"א וזה לשונו: ואם תאמר, והיכי שרי לאתפיסה מטלטלין? דהא קיימא לן דאין קונין בשבת, וכדאמרינן בפרק בכל מערבין (ערובין עא א) לעניין ביטול רשות בשבת, בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין, ומפרשינן טעמייהו דבית שמאי, דקסברי מיקנא רשותא היא ומקנא ביתא בשבת אסור. ואמרינן נמי בירושלמי: אין נושאים נשים בשבת, לפי שהוא כקונה קניין בשבת, שזוכה במציאתה ובמעשה ידיה. ותנן נמי: אין מקדישין ביום טוב, וכל שכן לאקנויי בשבת להדיוט דאסור. ונראה לי, דהכא לא הקנו לה המטלטלין הקנאה גמורה, אלא יחוד בעלמא הוא כדי שתהא דעתה סומכת בכך לפי שעה, ודבר מועט כזה שרי, וכדתנן: אם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו, וכאותה שאמרו בפרק הזורק: ותיזול ותיחוד ותפתח. ולא הקנאה גמורה היתה, אלא כעין שאלה לפי שעה כדי להקנות לה הגט עליו. ואי נמי, הכא משום מצוה דחוקה התירו, וכן נמי ההיא דהזורק משום דתקיף ליה עלמא טובא. ואף על גב שאסרו בירושלמי לישא נשים בשבת, הכא כיון דכבר כנס, מצוה הוא יותר לבעול. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א: אתפסוה כו' — יש שפירשו שיתפיסנה מבעוד יום, דאילו בשבת אסור לעשות כן, דהוה ליה קונה קניין בשבת שהוא אסור אפילו לדבר מצוה, אלא אם כן בשעת דוחקא וגבי שכיב מרע כדי שלא תטרף דעתו עליו כדאמרינן בפרק מי שמת (בבא בתרא קנו ב) וכן בגיטין בההוא דתקיף ליה עלמא טובא. ונכון הוא זה, אבל אין צריך לכך, דהכא אינו משכון גמור אלא שתסמך דעתה בכך, והוה ליה כההיא דאמר פרק שואל: ואם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו. ואף על גב דאמרינן לקמן במכילתין: לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתך מונחת כו', התם הוא בעושה כן לעולם, אבל הכא שאינו עושה אלא לפי שעה עד לאחר השבת מותר, עד כאן.

והכין דייק פירוש רש"י. מיהו התוספות כתבו לקמן פרק אף על פי, גבי הא דאמרינן: אין עושין כתובה מטלטלין, דהכא מיירי בשקיבל עליו אחריות אם יאבדו או יזולו. והרשב"א תירץ כתירוץ הריטב"א ז"ל.

וזה לשון רבינו שרירא ורבינו האיי ז"ל: אנן בהא דרב אמי ורב זביד אמרינן, וכן היה מנהג באותו מקום, שמקדשין את האשה ומברכין ברכת אירוסין, ופוסקין ביניהם כמה היא כתובה ותוספת, ואין כותבין כתובה עד שעת נישואין. וזו האשה מקודשת היתה לאיש הזה וכבר ברכה ברכת אירוסין, ונזדמן לה להיכנס לחופה בשבת, והתיר רב זביד לבועלה בשבת. אמרי ליה רבנן: ודאי מותר לבעול בתחילה בשבת, אלא שהאשה זו עדיין לא נכתבה כתובתה. אמר להו: טעמא מאי? שלא יבעול עד שיכתוב כתובה, כדי שיתחייב לה בכתובתה ותהא יכולה לגבותה אם מת או שגרשה, על קרקעות היא אחריותה. התפיסו את זאת מטלטלין שיעור כתובתה, כדי שתהא כתובתה תחת ידיה, ונמצאת יותר טוב ממה שכתבו לה שטר בכתובתה, ואין בכך כלום. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אמר לו, אתפסוה מטלטלין. ואם תאמר, והלא אסור להקנות בשבת? ובירושלמי אסרו לכנוס אשה בשבת, מפני שזוכה בכך במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה, ואין קונין בשבת. יש לומר, לא היתה הקנאה אלא משכון בעלמא. ואם תאמר: והא תניא, לא יאמר אדם לאשתו: הרי כתובתיך מונחת ליך על השולחן? יש לומר, הכא לשעה עשו כן, אבל למחר כתבו לה כתובה, אבל התם מיירי שתעמוד הכתובה ימים רבים, ואינו רשאי לעשות כן כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. אבל הכא לא עשו כן אלא לשעה, לפי ששבת לא היו יכולים לכתוב לה כתובה, ואמר להו: אתפסוה מטלטלין עד למחר שיכתבוה. וכי תימא, והא קיימא לן דאף על פי שלא כתב כמו שכתב דמי, דגביא בתנאי בית דין? יש לומר, כיון דלא כתיבא כתובה, לא סמכה דעתה והויא בעילתו זנות. והכי מוכח בפרק אף על פי גבי אחתיה דרמי בר חמא דאירכסא כתובתה כו':

וכתב הרמב"ם ז"ל בפרק י: אחד הכותב כתובה, ואחד שהעידו עליו עדים וקנו ממנו שהוא חייב לה מנה או מאתים, הרי זה מותר. וכן אם נתן לה מטלטלין כנגד כתובתה, הרי זה מותר לבעול עד שיהיה לו פנאי לכתוב, עד כאן. וכי תימא, לדברי הרב ז"ל, אמאי היו צריכין להתפיס מטלטלין? ליקנו מיניה בפני עדים בקניין. ואי משום דאין עושין קניין בשבת, אם כן היאך התפיסוה מטלטלין? דהא אין נותנין בשבת, כדאמרינן במסכת יום טוב: אין מקדשין, דמשמע כל שכן שאין נותנין. ויש לומר, דוודאי אין נותנין ואין קניין בשבת, והתפסת מטלטלי לאו הקנאה גמורה היא אלא יחוד בעלמא כמו משכון, כדי שתהא סומכת דעתה, וכהאי גוונא מותר. והרב רבי משה כתב בפרק י' שאסור לישא אשה בשבת, ופירש הטעם, משום דאין מערבין שמחה בשמחה. ולא נהירא, דלא אישתמיט תנא דליתני הכי, כי קתני: אין נושאין נשים במועד. ונראה דבמועד הוא דשייך למימר ביה ערבוב שמחה בשמחה, משום דכתיב ביה "ושמחת בחגך" כו', אבל בשבת לא כתיב ביה שמחה. וגם עוד כתב שאסור לישא שתי נשים כאחד, משום דאין מערבין שמחה בשמחה, וחזי לה מדכתיב: "מלא שבוע זאת ונתנה לך" כו'. ובתלמוד דידן במסכת מועד קטן, דכתיב: "שבעת ימים ושבעת ימים" וגו', כדאיתא התם, עד כאן:

מאי דעתך מתוך שהותרה כו' — ואם תאמר: ודילמא משום הכי אסור בשבת, משום גזרה דשמא ישחוט בן עוף, וביום טוב שרי, דהא מותר לשחוט? ויש לומר, דאי הכי לא הוה ליה למנקט "ביום טוב שרי", דפשיטא דביום טוב שרי דהא מותר לשחוט ביום טוב. אלא מדנקט "ביום טוב שרי, בשבת אסור", משמע דיש סברא לדמות יום טוב לשבת ולא מדמים. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: מאי דעתך. למשרי ביום טוב מבשבת, ודוק, כן נראה לי. וגם נשמר רש"י ז"ל שלא תפרש, מאי דעתך למיסר בשבת טפי מיום טוב? דהא איהו קא שרי בתרווייהו, ובעי לאקשויי אמאן דאסר. אין לפרש כן, דהא קושייתו הוא דליתסר בתרווייהו, וכדפריך: "אלא מעתה מותר לעשות מוגמר" וכו', וקל להבין:

מתוך שהותרה חבורה לצורך כו' — ואיכא למידק, למה ליה לאורוכי כולי האי? לימא בקוצר: מאי דעתך, דהא מותר לעשות הבערה. ותירצו בתוס', דאי הוה קאמר הכי, הוה משמע דכל חבורה והבערה מותר ביום טוב, ואפילו שלא לצורך כלל. והא ודאי ליתא, כדאיתא בכמה דוכתי. להכי קאמר: מתוך שהותרה חבורה לצורך כו', דלא אסקינן היתרא אלא חדא דרגא, דאף על פי דלא הוי לצורך אוכל נפש שרי, ומיהו בעינן שיהא צורך היום או למחר צורך קיום מצוה, כמו שכתוב בההיא דמוציאין קטן, פירוש למולו, וספר תורה לקרות בו ולולב לצאת בו. אבל שלא לצורך היום כלל לא, כמו הוצאת אבנים דמחייב.

וכן כתב הרא"ה וזה לשונו: הא דאמרינן: הותרה שלא לצורך, פירוש שלא לצורך אוכל נפש, והוא שיהיה צורך היום או שאר הנאות הגוף, והוא שיהא כעין אוכל נפש בכל דבר, כמו שאמרו שיהא שווה לכל, וכן עניין אכילה דבר השווה לכל נפש, כדמוכח הכא. ובמקומו יתבאר בעזר ה'. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א: והי"ל דמתוך דאמרינן, ובלבד שיהא בו צורך היום קצת, כגון קטן ולולב שיהא בהן צורך לשמחת היום, וספר תורה לקרות בו ולולב ליטלו. ולא צורך מצוה דווקא, אלא כל שיש בו צורך היום. דאם לא כן, כי מקשה ליה רב פפי: אי הכי מותר לעשות מוגמר, לימא ליה: הותרה שלא לצורך אכילה שיש בו צורך מצוה קאמרינן, וכדאיתא נמי בהדיא בפרק קמא דביצה. אבל הוצאה לצורך חול אסורה, ולא אמרינן בה "מתוך", דגרסינן בפרק אלו עוברין (פסחים מו ב): האופה מיום טוב לחול, רב חסדא אמר לוקה, ורבה אמר אינו לוקה. ואפילו רבה דאמר אינו לוקה אינו מטעם דאמרינן "הואיל והותרה אפייה לצורך הותרה שלא לצורך", אלא משום דאמרינן "הואיל ומקלעי ליה אורחים", ומילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא לכולי עלמא, ולא אמרינן "הואיל והותרה אפייה לצורך הותרה נמי שלא לצורך" ולצורך חול. ובפרק קמא דביצה נכתוב אותה בארוכה בסייעתא דשמיא. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אמר ליה רב פפי כו' מאי דעתיך מתוך שהותרה חבורה כו' — כלומר, כל אותן מלאכות שהותרו לצורך אכילה לא היו בכלל "לא תעשה", והאי דכתב רחמנא: "אשר יאכל לכל נפש", לסימנא בעלמא הוא דכתבוה, שכל המלאכות הצריכות לאכילה יהיו מותרות ביום טוב, ובלבד לצורכי ישראל, אבל לא לצורכי עובדי כוכבים. אלא מעתה מותר לעשות מוגמר ביום טוב, להריח ולגמר בו את הכלים, דאי משום אולודי ריחא לית ביה, דהא בלא הבערה אית להו ריחא לסימנין, ואוסופי הוא דקא מוסיף ריחא על ידי האור. וקיימא לן במסכת יום טוב בפרק ב דאסור. אלא לאו שמע מינה דלא אמרינן האי "מתוך", שלא התיר הכתוב אלא לצרכי אכילה בלבד, והאי דקא שרינא אנא אף בשבת, משום דמקלקל בחבורה הוא וסבירא לי כר' יהודה בהאי. והאי דקא שרו בית הלל במסכת יום טוב (ביצה יב א) להוציא את הקטן ואת הלולב והספר תורה לרשות הרבים, לאו משום "מתוך", אלא משום דאין עירוב והוצאה ליום טוב, כדכתיב: "אל תוציאו משא מבתיכם ביום השבת". והוא הדין דפליגי נמי באבנים, אלא אורחא דמילתא נקט, ולהודיעך נמי כוחו דבית שמאי כדאיתא התם. אמר לו, עליך אמר קרא: "אך אשר יאכל" וכו'. לעולם אמרינן "מתוך", מיהו בדבר הדומה לאכילה, שהיא צריכה ושוה לכל נפש, כגון בעילה והוצאת ספר תורה ולולב וקטן, שהן מצוה וצריכין כל ישראל לעשותן. אבל מוגמר אין צרכו שוה לכל נפש, אלא למעונגים. והבערה ובישול דגיד הנשה נמי, דבר הצריך לאכילת כל נפש הוא ואיסורא הוא דרכיב עליה, הילכך לא לקי עלה משום הבערה ובישול שלא לצורך. מיהו האי קושיא, "מתוך" מנא לן? ומנין לו להתיר אלא מה שהתירו הכתוב, כל שיש בו צורך אכילה ממש? ונראה, מדכתיב "לכם", ומשמע לכל צרכיכם. ונראה כמו כן, דמאן דשרי בעילה ביום טוב משום "מתוך", לא שרי לה אלא אם כן אי אפשר לו לבעול מערב יום טוב, כגון שלא הגיע זמנו לכנוס עד היום, או שהיתה חולה או שפירסה נדה או שלא מצא צרכי חופה עד היום; אבל היכא דהוה אפשר ליה מעיקרא לא, דלא עדיף ממכשירי אוכל נפש, דממעטינן להו כשאפשר לעשותן מערב יום טוב מדכתיב "הוא לבדו". עד כאן לשון הראב"ד ז"ל. וזה שכתב דלא שרינן "מתוך" אלא באי אפשר, לא נהירא לרבינו יצ"ו, ובוודאי "מתוך" שרינן בכל עניין, ובלבד שיהא צורך מצוה או צורך היום. ועוד, דכל הא מילתא הנאת הגוף היא בבעילה ובריח מוגמר, ודמיא לאכילה, ולא דייקינן בין אפשר ללא אפשר אלא במכשירין דווקא, עד כאן.

והיה נראה לפרש דהכי קאמר: מתוך שהותרה חבורה לצורך וכו', פירוש, כל שם שחיטה חדא היא, וכיון שהותרה שחיטה לצורך אוכל נפש, הרי לא היתה שחיטה בכלל "לא תעשה כל מלאכה", ומעתה כל שחיטה מותרת, והיינו דשחיטת עולת נדבה שרי לכולי עלמא. אבל מין חבורה אחרת הרי היא עדיין בכלל "לא תעשה כל מלאכה", והכי קאמרינן: מתוך שהותרה חבורה לצורך, פירוש, החבורה העשויה לצורך אוכל, כגון שחיטה, הותרה נמי החבורה שאינה עשויה לצורך אוכל, כגון ההיא דבעילה, כיון דמכל מקום הרי יש כאן צורך הנאת הגוף. ונמצא לפי זה, דכל שחיטה הותרה אפילו שלא לצורך, כיון דעיקר שחיטה עשויה ורגילה לצורך אוכל נפש. ושאר חבורה לא הותרה כי אם לצורך הנאה. והיה נראה לדקדק כן מלשון רש"י ז"ל, שכתב: לצורך. אוכל נפש כגון שחיטה. עד כאן. והכי נמי אמרינן, מתוך שהותרה הבערה לצורך וכו', פירוש, מתוך שהותרה הבערה העשויה לצורך אוכל נפש, להדליק האש כדי לבשל עליו או כדי לאפות בו, הותרה נמי שלא לצורך אוכל, כגון ההיא דמוגמר. ומכל מקום צורך הנאת הגוף איכא, והילכך כל הבערה לצורך תבשיל שרי, וכל בישול שרי, והיינו מבשל גיד הנשה דלא לקי לבית הלל. ואף על גב דהאופה מיום טוב לחול לוקה לרב חסדא, היינו משום דמכין לחול, והוא הדין נמי שוחט לצורך חול אסור, דלא התירו אלא כעין שחיטת עולת נדבה שאינו לצורך חול, אף על גב דלצורך יום טוב נמי ליתא. והא דאמרינן בפרק קמא דפסחים: המוצא חמץ בתוך ביתו כופה עליו כלי, ולא שרינן לשורפו, היינו משום דלא הוי הבערה לצורך בישול אלא לשרוף, ובכהאי גוונא לא שרינן אלא לצורך הנאת הגוף. והכי נמי אמרינן גבי הוצאה, מתוך שהותרה לצורך אכילה הותרה נמי שלא לצורך אכילה, וכל הוצאה דלצורך אכילה אף על גב דאין בה צורך לישראל שרי, כיון דמכל מקום הרי כאן צורך אכילה, ולכך נהגו להוציא לצורך עובדי כוכבים. ושלא לצורך אכילה בעינן שיהא לצורך הנאת הגוף, אי נמי למצוה גמורה, כגון למול או ליטול לולב, ואי לאו הכי אסור. כך היה נראה לפרש. ומיהו התוס' לא פירשו כן, ולדידהו אין טעם למנהג והוי מנהג בטעות. והא דלא שרינן לשרוף החמץ הנמצא בתוך הבית, היינו משום מוקצה, והאריכו בתוס'. עד כאן:

אלא מעתה מותר לעשות מוגמר וכו' — הקשו בתוס': וכי לית ליה לרב פפי "מתוך"? והא משנה מפורשת היא (ביצה יב א), "בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב וכו', ובית הלל מתירין". אלמא לבית הלל, מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ותירצו בתוס', דרב פפי סבירא ליה דטעמייהו דבית הלל, משום דעירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליום טוב; כלומר, דלא נאסרה הוצאה ביום טוב, וכן תירץ הראב"ד ז"ל וכדכתיבנא לעיל בשם שיטה ישנה, וכן כתב הרשב"א ז"ל בשמו.

והריטב"א ז"ל תירץ, דסבירא ליה דהתם הוא דאיכא צורך מצוה, אבל לדבר הרשות לא, אף על גב דאיכא צורך יום טוב; ולית הילכתא כותיה.

עוד תירצו בתוס', שהיה סובר: הותרה שלא לצורך, ובלבד שיהא דבר הרגיל. וכן תירץ הרשב"א ז"ל בשם רבו, דרב פפי סבירא ליה דלא אמרינן "מתוך" אלא בצורך מצוי כאוכל נפש, לאפוקי בעילת בתולה, שאינו מצוי, נמי לפי שאינו צורך לכל נפש דומיא דאוכל נפש. והיינו דקא מקשה לרב פפא: לדידך דשרית בעילה, אלמא לא בעינן דומיא, אי הכי מוגמר נמי לשתרי? אמר ליה: ההוא בפירוש אפקיה קרא, דכתיב: "אשר יאכל לכל נפש", דבר השוה לכל נפש, ובעילה שוה לכל נפש היא, שמצוה אצל הכל, אף על פי שאינה תדירה, לאפוקי מוגמר שאינו שוה לכל נפש. עד כאן:

אלא מעתה נזדמן לו צבי וכו' — דקא סלקא דעתיה דשוה לכל נפש, שמצוי אצל כל נפש קאמרינן, וצבי לאו מצוי אצל הכל הוא, ואם כן ליתסור. ומפרקינן, דבר הצריך לכל נפש קאמרינן, וצבי צריך הוא לכל נפש דמזון לכל הוא. אבל מוגמר אינו צורך אלא לאיסטניס בלבד. הרשב"א ז"ל:

אמר ליה אנא דבר הצורך לכל נפש קאמינא וכו' — לפי תירוץ ראשון של תוס' והראב"ד ז"ל, הכי קאמר: לעולם אמרינן "מתוך"; מיהו בדבר הדומה לאכילה שהיא צורך ושוה לכל נפש, כגון בעילה והוצאת ספר תורה ולולב וקטן, וכדאמרינן לעיל בשם שיטה ישנה. ומוגמר אין צרכו שוה לכל נפש. ושאני צבי, דצורך כל נפש, דמזון לכל הוא, ואין לחלק במידי דבר אכילה. ולפי תירוץ שני של תוספות, יש לפרש דהכי קאמר: אנא דבר הצורך לכל נפש קאמינא וכו', מעיקרא דקאמר: "עליך אמר קרא אך אשר יאכל" כו' הכי קאמר, פירוש, אין הכי נמי דלא אמרינן "מתוך" אלא בדבר הרגיל, מיהו ביאה מגופיה דקרא נפקא, דכיון דתלי קרא היתר צורך אכילה משום דשוה לכל נפש, צורך ביאה נמי שוה לכל נפש, וצורך מוגמר אינו שוה לכל נפש, ולא אתיא לה מקרא ולא משום ד"מתוך". והקשה לו מצבי, ותירץ דהכי קאמר: דבר הצריך לכל נפש קאמר, וצבי צריך הוא לכל נפש דמזון לכל הוא, ובכלל מאי דקאמר דקרא "אך אשר יאכל" וכו' איתא הך דצבי, וכן ביאה, דצורך לכל נפש הוא. וכן פירשו בתוס'. והקשו בתוס', דאמרינן בסוף פרק ב דביצה: מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר? ומסיק דאסור. ובשלמא לפירוש ראשון, איכא למימר דלא אמרינן "מתוך" אלא בביאה גופה, אבל לא לכבות את הנר לצורך הביאה. אבל לפירוש שני, דמקרא גופיה ילפינן היתר ביאה, אמאי אסרינן לכבות? מאי שנא מאוכל? ותירצו בתוספות, משום בעילה ראשונה איכא מצוה טובא והוי צורך מצות היום קצת, אבל בעילה אחרת אין כל כך צורך היום. ולא נהירא, דאדרבה אין אשה מתעברת מביאה ראשונה, וטפי איכא מצוה לשאר ביאות משום פריה ורביה. ולכך תירצו בתוספות עוד, דכיבוי הנר מפני דבר אחר הוי כמו מכשירין, דאפילו באוכל נפש אסור:

ומי איכא הוראה לאיסור — פירוש, ואפשר דטעה ר' יעקב בר אידי בשמועתו, דר' יוחנן הורה להתיר כמו אינך כולהו אמוראי דלעיל; והראיה, דליכא הוראה לאיסור, ואיהו שמע דהורה, ואי אפשר לקרות הוראה לאיסור. ומהדר תלמודא דאין מכאן ראיה, דהאיכא הוראה לאיסור, דתנן: הורוה בית הלל וכו'. כן נראה לי:

הורוה בית הלל וכו' — אין להקשות, אמאי מייתי הך סתום כולי האי, דלא ידעינן אהיכא קאי? דהא משנה היא ושגורה בפי הכל, ולא מייתי אלא מאי דאצטריך ליה, ושארית המשנה שגורה היא בפי הכל. וזהו שכתב רש"י ז"ל: משנה היא במסכת נזיר וכו'. פירוש, משנה היא, ואינה מהמשניות של סדר זרעים וטהרות שלא היו שגורות. מיהו התוספות כתבו כן בפרק המקבל: המשניות שבסדר זרעים וטהרות היו שגורות בפי האמוראים, אלא הכי פירושו, דאילו היתה המשנה שלא במקומה, אף על גב דהיא משנה, דרך התלמוד לאתויי המשנה כמו שהיא כדי שיובן ממנה הראיה; אבל הכא, כיון שהיא במקומה במסכת נזיר, לכך לא הוצרך לאתויי כי אם ראשי פרקים, והראיה מובנת היא. כן נראה לי:

ואי נמי כי הא דתניא: חוט השדרה שנפסק וכו' — פירוש, דקמייתא יש לדחות, דכיון דאתא לאסור למלכה אחת, אי לאו דפשיטא ליה טובא מאי זה טעם הורה שתהא עוד נזירה שבע שנים, לא היה מורה לה מיראת המלכות. וכיון שכן, אף על גב דהויא לאיסור, קרי לה הוראה, דאין לומר כאן שאף על פי שאין ההלכה ברורה לו הוא בא ואוסר, דהא מלכה היתה וכדכתיבנא. לכך מייתי מהא דתניא: חוט השדרה וכו', דהכי קאמר רבי מעיקרא ברובו, ורב הונא נמי פסק כותיה, אלמא דמסתבר טעמיה, והילכך מן הספק הוא דאסר ואפילו הכי קתני: "הורה רבי כר' יעקב". כן נראה לי:

והלכתא מותר לבעול וכו' — קשה קצת, למה ליה לתלמודא לפסוק הלכתא? הא מסוגיא דשמעתא משתמע דהכין הלכתא, דהא ר' אמי הלכה למעשה עביד, ורב זביד עביד מעשה בגופיה, וכמה אמוראי הכי סבירא להו. ויש לומר דהא אתא לאשמועינן, דמותר לבעול וכו' ולא חיישינן שמא ישחוט בן עוף, דאילו מעובדא דהני אמוראי איכא למימר דלא עבדי סעודה, ואסיק תלמודא דשרי למיבעל אפילו היכא דעביד סעודה. וכן כתבו התוס' ז"ל, כן נראה לי:

ובועז אלמון שנשא אלמנה היה — הקשו בתוס', דאלמנה לא מיקריא אלא על שם מנה, כדאיתא לקמן בגמרא. וכיון שכן, היכי קרא לה אלמנה? דכשנשאת למחלון היתה עובדת כוכבים. ותירצו בתוספות, דכיון דבעולה היא, כאלמנה חשיב לה. ובועז גופיה לא ידעינן דאלמון היה, אלא כדפירש רש"י ז"ל דאבצן זה בועז, וכבר היו לו שלושים בנים ושלושים בנות, ואכתי מנלן שמתה אשתו? אלא אלמון לאו דווקא, אלא כלומר שכבר נשא ואינו בחור; והכי נמי בדידה, כיון דבעולה היתה קרי לה אלמנה, כן נראה לי:

אלא הא דתניא שקדו חכמים וכו' — דקא סלקא דעתיה דימי ברכה כימי שמחה, ואהדר ליה דלא תלי הא בהא, דאיכא דנפישא ברכה משמחה ואיכא דנפישי שמחה מברכה. וקשיא לי, מה דחקו לומר כן, שזמן ברכה חלוקין מזמן שמחה? לוקמה באלמון שנשא אלמנה, ונימא דאלמון שנשא אלמנה ג' לברכה וג' לשמחה, דהא דאמר רב הונא: אלמנה אינה טעונה ברכה, אינה טעונה ברכה שבעה קאמר, ולעולם ג' כימי שמחתה בעינן, דהא משמע דאכתי קא דייק ואזיל, דלא ידע האי ברייתא דלקמן דתני: מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד. ואם כן, מאי דוחקיה דלא מוקי לה הכין? ויש לומר, ד"אינה טעונה" משמע אינה טעונה אלא יום אחד לבד, דאי טעונה כל ג', מאי "אינה טעונה"? הא ודאי טעונה היא כל זמנה, כבתולה כל זמנה. ואם תאמר: לוקמיה בבחור שנשא אלמנה, והא דאמר רב הונא: אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה, זו כל זמנה וזו כל זמנה קאמר, ולעולם בחור שנשא אלמנה שלושה בין לשמחה בין לברכה. ויש לומר, דמדסתם וקאמר: "אחת זו ואחת זו טעונה ברכה", משמע דזמן אחד יש לשתיהן, דאי לאשמועינן דתרווייהו טעונות ברכה, הוה ליה לפרש: בתולה שבעה ואלמנה שלושה, כדמפרש בברייתא: מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל:

וכן כתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: תימא, אמאי לא משני הא דקאמר רב הונא: אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה, דהכי קאמר: בתולה ואלמנה טעונים ברכה בזמן שמחתן, דהיינו לבתולה שבעה בשבעת ימי המשתה, ואלמנה גם כן כזמן שמחתה? ויש לומר, דאם איתא דהכי קאמר, הוה ליה לפרושי, דהאמורא יש לו לפרש דבריו, ומדקאמר בסתם: טעונה ברכה, משמע דסתם ברכתם שוה. דאפילו על הברייתא לקמן מקשינן: אבל בבחור מאי, שבעה? אי הכי ליתני וכו', כל שכן אמורא, שיש לו לפרש דבריו וכו'. והמתרץ תירץ: בבחור שבעה לברכה וג' לשמחה, ובאלמון יום אחד לברכה וג' לשמחה, הפליג מדותיו להרבות בבחור ימי ברכה מימי שמחה, ובאלמון הרבה ימי שמחה מימי ברכה, ולא רצה לתרץ ג' לשמחה וג' לברכה מטעמא דפרישנא. וגם לא בעי לתרוצי: אלמנה אינה טעונה ז' ברכה אלא ג' בזמן שמחתה, כברייתא ד"שקדו", דאז לא יהו מופלגין כל כך זה מזה; משום דאין שייך למימר "אינה טעונה", כיון דטעונה ברכה כל זמן שמחתה. עד כאן:

והריטב"א ז"ל הקשה עוד: אמאי לא אוקי לקמייתא נמי באלמון שנשא אלמנה, ומאי טעונה ברכה, טעונה יום אחד? ותירץ, דהא ליתא, מדקתני: "אחת בתולה ואחת אלמנה", אלמא כי הדדי נינהו; וליכא בתולה דבצירה מז'. עד כאן:

ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: האמרת שבעה. דמדאינה טעונה דקאמר רב הונא אוקימנא דאינה טעונה שבעה, מכלל דטעונה דקאמר ר' אבא שבעה, עד כאן. פירוש, כיון דמשום דלא בעי ברכה כל שבעה קרי ליה אינה טעונה ברכה, אף על גב דבעי ברכה יום אחד, מכלל דמאי דקאמר ר' אבא נמי טעונה היינו שבעה, דהא רב הונא אמרה משמיה, דליכא למימר דטעונה יום אחד קאמר, דהא אידך כל כי האי אינה טעונה קרי ליה:

ואיבעית אימא בבחור שבעה לברכה וכו' ואיבעית אימא באלמון יום אחד לברכה וכו' — מדקאמרינן איבעית אימא... ואיבעית אימא, שמעינן מינה דהני לישנא לא פליגי אהדדי, דליכא אלמנה דבצירה ויתירה לשמחה מג', וברייתא דקתני "שקדו על תקנת בנות ישראל כדי שיהא כו' ג' ימים" כו' כללא הוא לכל האלמנות, בין שנשאו לאלמון בין לבחור. והא דנפישא ברכה בבחור משמחה, ובאלמון שנשא אלמנה נפישא שמחה מברכה, הכל לפי עניינו, דברכה באה על שמחת הלב, והילכך בחור, כיון שלא נשא עדיין, שמחת לבו נפישא, בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה, ולפיכך מברכין לה שבעה. אבל שמחה דהיינו ביטול מלאכה כדי לשמחה, כיון דאלמנה היא אינה צריכה פיתוי ואינו זקוק להתבטל מפני שמחה יותר משלושה. אבל אלמון שנשא אלמנה, שאין שמחת ליבו גדולה כל כך, די לו ביום אחד, ומכל מקום צריך הוא להתבטל ממלאכה ג' ימים כדי לשמחה, ד"שקדו חכמים" וכו' הכל כדי לחבבה על בעלה. ואלמון שנשא בתולה, דמברכין לה כל שבעה, נמי מהאי טעמא הוא, דכיון שהוא נושא בתולה, שמחת ליבו נפישא. וכן דעת הנגיד ר' שמואל ז"ל והרמב"ן, דליכא אלמנה דבצירא ודיתירא מג' לשמחה. ויש מי שפירש דהני לישני פליגין, ונקטינן כלישנא בתרא, דבאלמון שנשא אלמנה – ג' לשמחה, אבל בחור שנשא אלמנה – שבעה לשמחה, כשם שמברכין לה שבעה, דימי שמחה לא בצירי מימי ברכה. וברייתא דקתני "שקדו", בנישאת לאלמון היא, וליכא דבצירא קאמר. ונראין הדברים, דהאיך אפשר דמשכים למלאכתו וחבילתו על כתיפו, ומברכין לו ברכת חתנים? והא אין חתן יוצא מחדרו, זכר לדבר: "יצא חתן מחדרו" (יואל ב טז). והא דקאמר: ואיבעית אימא באלמון, מיהדר הוא דהדר מלישנא קמא, משום האי טעמא דאמרן. ואף על פי שמברכין שהשמחה במעונו כל י"ב חודש, אף על פי שמחמר אחר בהמתו, ההיא לאו ברכת חתנים היא; אבל כל שקורין לו חתן ומברכין לו ברכת חתנים, אסור בעשיית מלאכה ולצאת מפתח ביתו יחידי, וכדאמרינן בפרקי דרבי אליעזר: החתן דומה למלך, מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו, אף החתן אינו יוצא לשוק לבדו; מה המלך שמחה ומשתה וכו', כך החתן שמחה ומשתה לפניו כל שבעת ימי המשתה. ואף על פי שאתה יכול לפרשה בנושא את הבתולה, ממנה אתה דן לכל שהוא כן, ואלמון שנשא בתולה. ולפי מה שכתבנו, שאין שמחה פחותה מימי ברכה, הא ודאי אף זו ז' לשמחה, דהא אין מברכין לבתולה. אלא אפילו למאן דאמר בבחור שנשא אלמנה ג' לשמחה, הכא נראין הדברים דשבעה לשמחה אית לה, דהא בעי לפתויה ולמחדי בהדא בדרדוני משחא. וכן כתב הרב בן מיגש, עד כאן. הרשב"א ז"ל:

ודע, שבספרינו כתוב: "איבעית אימא באלמון יום אחד וכו' ואיבעית אימא בבחור" וכו'. והוא טעות, וצריך להיות להפך: "איבעית אימא בבחור וכו' ואיבעית אימא באלמון" וכו'. וכן היא גירסת כל המפרשים ז"ל:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: איבעית אימא בבחור ואיבעית אימא באלמון וכו' — לפום פשטא דשמעתא משמע דהני פירוקי איתנהו, ולא פליגי כלל. ואף על גב דבבחור שנשא אלמנה נפישי יומי שמחה, הא לא קשיא כלל, הא כדאיתא והא כדאיתא, כי עניין ברכה תלוי בין בדידה בין בדידיה, דכל היכא דאיכא בחור או בתולה איכא ברכה כל שבעה. אבל עניין השמחה אינו תלוי אלא בדידה, דלתקנת בנות ישראל נתקנה, ולפיכך אפילו אלמנה שנשאת לבחור אין לה אלא ג' ימים לשמחה. והיא הנותנת, שכל בתולה, אפילו נשאת לאלמון, יש לה ז' לשמחה, וכדאמרינן באגדה בפרקי דרבי אליעזר: "חתן דומה למלך" וכו'. עד כאן. נמצא שיש בדבר ג' מינין: בחור ובתולה או אלמון ובתולה, יש לה שבעה לברכה ושבעה לשמחה. בחור ואלמנה, יש להם שבעה לברכה ושלושה לשמחה. אלמון ואלמנה, יום אחד לברכה וג' לשמחה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל והנגיד ז"ל. ויש מי שפירש דהני תרי לישני פליגי, ולישנא בתרא סבירא לה דבאלמון שנשא אלמנה, ג' לשמחה, אבל בחור שנשא אלמנה ז' לשמחה, דימי שמחה לא בצירי מימי ברכה. וברייתא ד"שקדו", באלמון שנשא אלמנה היא, וכי האיך ישכים לאומנותו אחר ג' ומברכין לו ברכת חתנים? דאילו שהשמחה במעונו לאו ברכת חתנים היא. וזה בוודאי היה נראה דבר של טעם, אבל אין לשון הגמרא מוכיח אלא כלשון הראשון, ועליו הסכימו רוב הפוסקים. אבל מורי הרשב"א ז"ל הסכים לסברא שניה וראוי להחמיר, עד כאן:

ושמחה זו דאמרינן, מסתברא דהיינו שיהא בטל ממלאכתו. והא דאמרינן לעיל: "למחר משכים לאומנותו והולך, שקדו" וכו', דמשמע דמן הדין הוא מותר במלאכה, איכא למימר דמשום דתקון רבנן שיהא בטל ממלאכתו, תקנו לו בימים שאינן בני מלאכה. ובתוספתא אמרו: התקינו שיהא בטל שלשה ימים וכו'. הרא"ה ז"ל. וכבר כתבנו זה למעלה:

דף ז עמוד ב

מיתיבי מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד — ואין להקשות, דמאי קא מותיב? דילמא הכי קאמר: לבתולה שבעה, בין שבאו פנים חדשות בין שלא באו, ולאלמנה יום אחד בשלא באו פנים חדשות. ומעתה לא תיקשי, דהא דאמרינן: אלמנה שנשאת לבחור שבעה, כשבאו פנים חדשות, והא דאמרינן הכא: ולאלמנה יום אחד, בשלא באו, ומשום דבבתולה לעולם מברכין אפילו לא באו, להכי קתני ולאלמנה יום אחד. והאמורא פירש יותר, דכשבאו פנים חדשות, אפילו באלמנה שנישאת לבחור מברכין כל שבעה. אין לתרץ כן, דהא לקמן עלה דבתולה מפרש: "והוא שבאו פנים חדשות". וכי תימא: ומנלן? הא אנן ניקום ונתרץ כן, כדי דלא לותיב לרב הונא? ליתא, דמכל מקום קשיא, דאנן הכי קאמרינן לקמן: כשבאו פנים חדשות מברך לכולן כל ימי המשתה, ואי לא, מברכינן חדא. והילכך לא מצינן לתרוצי הכין, דהיכי מצית למימר: ולאלמנה יום אחד כשלא באו פנים חדשות, דמשמע דאין מברכין כלל אלא יום אחד? והא כל שבעה מברכין "אשר ברא", ואפילו לא באו פנים חדשות. ואין סברא לומר דכשבאו פנים חדשות יברך על כולן, וכשלא באו לא יברך כלל; חילוק זה לא הוזכר כלל בתלמוד. אלא כל שמברכין שית כשבאו פנים חדשות, בריך חדא כשלא באו, כן נראה לי. וזהו שכתב רש"י: מברכין לבתולה שבעה. לקמן מפרש, כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה, ואי לא, מברך חדא. עד כאן:

אבל לבחור מאי שבעה — איכא למידק, למה ליה לאורוכי הכין? פשיטא, דלבחור שבעה קאמרינן לעיל ועלה קא מותביה. ועוד, דקאמר: אי הכי ליתני מברכין לבתולה כו', ליערבינהו וליתנינהו? וראיתי מי שתירץ בזה, דאי הוה תני "מברכין לבתולה ולאלמנה שנשאת לבחור", הוה משמע דאין מברכין לבתולה כל שבעה אלא אם כן נישאת לבחור, להכי לא ערבינן. וליתא, דליכא למיטעי בהכי כלל, דאי הכי פשיטא. ואין לך לומר דלא זו אף זו קתני, דבכלל מאתים מנה, וכמו שתירצו התוספות בריש פרק שני דקידושין גבי הא דפריך תלמודא: "השתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא?" ועוד בעינן לפרושי, הא דמתרץ תלמודא: מילתא פסיקתא קתני, דליכא בתולה דבצירא מז' כו', דסוף סוף אמאי לא קתני דין בחור עם האלמנה?

ובפירוש הגאונים ז"ל ראיתי שכתבו וזה לשונם: מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' — פירוש, מילתא פסיקתא, דבר הקצוב ואינו זז ועובר קתני, דליכא בתולה כו'. פירוש, אבל אלמנה שנישאת לבחור, מגו דלא פסיקא ליה לא קתני, שהרי יש לך אלמנה שאינה אלא יום א', כגון שנישאת לאלמון. וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד, פירוש, ואפילו נישאת לאלמון, עד כאן. ואכתי לא מיישבא שפיר. ועוד, איכא למידק, אמאי לא קתני: "מברכין לבחור שבעה ולאלמון יום אחד", והוי מילתא פסיקתא, דליכא בחור דבציר משבעה וליכא אלמון דבציר מיום אחד? ועיקר טעם הברכה בשמחת לבו של חתן תליא, וכדמשמע מלשון הרשב"א וכדכתיבנא לעיל.

ונראה לי פירושא דשמעתא הכין: הא כתבינן לעיל, דלדעת רוב הפוסקים, דבתולה בין שנישאת לבחור בין שנישאת לאלמון יש לה שבעה לברכה ולשמחה, ובחור כשנשא אלמנה, שבעה לברכה וג' לשמחה. וכיון שכן, הכי קאמר: אבל לבחור מאי, שבעה? פירוש, דדין בחור שנשא אלמנה דהויא ליה שבעה, איכא למימר בחד מתרי גווני: או נאמר, משום דשוה הוא לבתולה, דכי היכי דהבתולה אפילו נישאת לאלמון יש לה שבעה, הכי נמי הבחור אפילו נשא אלמנה, דשניהם שווין, הבחור והבתולה. או שנאמר דאינן שווין, דדווקא הבתולה הוא דיש לה שבעה ושבעה לעולם, אבל הבחור שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה ולא שבעה לשמחה. ואם אנו אומרים דשווין הם הבחור והבתולה, אין להקשות: אמאי לא קתני נמי בחור שנשא אלמנה? דחדא מינייהו נקט, דאטו כי רוכלא כו', דמה לי בתולה מה לי בחור? אבל אם אנו אומרים דאינן שווין בדינייהו, דלבחור ז' לברכה ושלושה לשמחה, מעתה תיקשי, דליתני נמי: "ולאלמנה שנשאת לבחור ז'", והכי קאמר: אבל לבחור מאי, שבעה? פירוש, דלא ידעינן לה מהבתולה, דהא לא שוו בדינייהו. אלא ממאי דתני "ולאלמנה יום אחד", פירוש: כשנישאת לאלמון, שמעינן דלבחור אסקינן חדא דרגא, דמברכין שבעה ולשמחה ג'. אי הכי, ליתני: "מברכין לבתולה שבעה, ולאלמנה שנישאת לבחור שבעה" כו', ומדלא ערבינהו, נשמע דשבעה של בתולה אינן שווין לשבעה של בחור, דשבעה של בתולה שווין הם כל הימים בין לברכה בין לשמחה, ושבעה של בחור שנשא אלמנה אינן שווין, דשלושה ימים הראשונים יש ברכה ושמחה, ושאר הימים יש ברכה בלא שמחה. ומשני, מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו', פירוש: דהבתולה ימיה שווין ולא בצירא משבעה, בין לברכה בין לשמחה, והאלמנה נמי לא בצירא מיום א', דכל האלמנות יום ראשון שווה בברכה ושמחה. ושאר הימים, יש יום בשמחה בלא ברכה, כגון אלמנה שנשאת לאלמון, דאין לה אלא יום א' לברכה וג' לשמחה, ויש יום אחר לברכה ולא לשמחה, כגון שנישאת לבחור, דאין לה אלא ג' ימים לשמחה ושבעה לברכה. כן נראה לי פירושא דהך שמעתא, והשתא ניחא הכל. ולשיטת רוב הפוסקים, דהני לישני דלעיל לא פליגי, פריך לכולי עלמא. ולאינך מפרשים, דפירשו דפליגי, פריך ללישנא קמא, דמוקי לה בבחור.

שוב מצאתי און להאי פירושא דפרישנא, מתשובה אחת להרב הגדול ר' יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל רבו של הרמב"ם ז"ל, וזה לשונו בתשובה: נקטינן השתא, דכל בתולה, בין שנישאת לבחור בין נישאת לאלמון, טעונה ברכה ושמחה כל שבעה, כדאמרינן הכא לעניין ברכה: ליכא בתולה דבצירא משבעה, ואמרינן נמי התם: "ונוהג שבעת ימי המשתה", אלמא בתולה לא בצירא משבעה ימים בין לברכה בין לשמחה. ולעניין אלמנה שנישאת לאלמון, טעונה ברכה יום אחד, ושלושה ימים לשמחה. ואם נישאת לבחור, טעונה ברכה שבעה, ושלושה ימים שמחה. ואם תאמר: לעניין בתולה שנישאת לאלמון, מאן לימא לן דטעונה שמחה שבעה? דילמא אינה טעונה שמחה אלא ג' ימים בלבד, דכי היכי דאלמנה שנישאת לבחור טעונה ברכה שבעה ימים ושמחה שלשה ימים, ומה שאמרנו: ליכא בתולה דבצירא משבעה, יש לומר דלעניין ברכה בלחוד הוא, וזה שאמרנו: "ונוהג שבעה ימי המשתה", יש לומר: בבתולה שנשאת לבחור הוא. הא ליכא למימר, דעיקר שמחה שלשה ימים לא נאמר אלא באלמנה, כדקתני בברייתא: "מפני מה אמרו, אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי? שאם אי אתה אומר כן, למחר משכים לאומנתו והולך. שקדו חכמים" כו'. וכיון ששלושה ימי שמחה לא מצינו אותו אלא באלמנה, אין בנו כוח לגרעה לבתולה משבעת ימי משתה, בין נישאת לבחור בין נישאת לאלמון, אלא מוקמינן לה אההיא דאמרינן: "ונוהג שבעה ימי המשתה", הואיל ואין לנו ראיה שנוציא ממנו בתולה שנישאת לאלמון. ועוד, מדאמר: ליכא בתולה דבצירא משבעה, ולא אמרינן: "ליכא בחור דבציר משבעה", איכא למידק, דהאי שבעה דקאמרינן הכא, בין לברכה בין לשמחה הוא, דאי סלקא דעתא לברכה בלחוד הוה, אבל לשמחה איכא בתולה דבצירא משבעה, ליתני נמי: "ליכא בחור דבציר משבעה", דהא בחור שנשא אלמנה נמי טעון ברכה ז'. אלא לאו שמע מינה, דהאי שבעה דקתני הכא, בין לברכה בין לשמחה הוא, ומשום הכי לא קאמרינן: "ליכא בחור דבציר מז'" כו'. עד כאן. וזכיתי להסכים לדיוקו והוא נכון:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: דליכא בתולה דבצירא משבעה לברכה — ואפילו בתולה הנישאת לאלמון. ובכאן לא פירש לנו חיוב המשתה. ונראה למורי הרב נר"ו, שהמשתה תלוי בימי הברכה, בין באלמנה, שהשמחה שהזכירו שיהא שמח עמה שלושה ימים לא אמרינן אלא למניעת המשתה, כדי שלא יהא משכים לאומנתו והולך, אבל המשתה תלוי הוא בימי הברכה, עד כאן. ודבריהם צריכין עיון, ומה שכתב הר"י מיגש ז"ל הוא נכון, וכן הסכימו רוב הפוסקים ז"ל:

והתוספות ז"ל כתבו וזה לשונם: באלמנה שנישאת לבחור. דכיון דאין שניהם אלמונים, יש לברך כל שבעה, עד כאן. ובדקתי בכל הספרים הישנים קלף שבידי, ולא מצאתי לשון זה שתופסין התוספות בגמרא כלל. ומשמע לי שהוא הקדמה בהלכה, דהיינו טעמא דאלמנה שנישאת לבחור טעונה ברכה שבעה, משום דאינו בדין שתהא שוה לאלמנה שנשאת לאלמון, דהתם שניהם אלמונים, אבל הכא בחור נשא אותה. אבל הטעם אינו משום ששוה הבחור לבתולה, דכי היכי דהבתולה לא ישתנה דינה בין נישאת לאלמון בין שנישאת לבחור הכי נמי הבחור; אלא היינו טעמא, משום שאינו בדין שיהיה שוה להיכא דשניהם אלמונים. ונפקא מינה בין הני תרי טעמי, מאי דכתיבנא, שאם אתה משוה הבחור לבתולה, הרי שניהם בין לברכה בין לשמחה. ואיכא כמה פירכי בשמעתא, וכדכתיבנא לעיל. ועוד איכא למידק, אמאי רב הונא בריש שמעתין קאמר: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", ולא קאמר: "אחד בחור ואחד אלמון טעון ברכה", למה ליה למיתלייה באשה? דהכי נמי מצינן לפרושי דהוא הדין אחד בחור, בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה, אחד אלמון שנשא בתולה, כי היכי דמפרשים מאי דקתני: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", דרצה לומר: אחת בתולה, בין שנישאת לבחור בין שנישאת לאלמון, אחת אלמנה שנישאת לבחור דווקא. והשתא דאמרינן דהיינו טעמא, משום דאינו בדין שיהא שוה בחור שנשא אלמנה להיכא ששניהם אלמונים, ומיהו אינו שוה הבחור לבתולה, מעתה ניחא הכל כדכתיבנא. וניחא נמי, דלהכי קאמר רב הונא לעיל: "אחת בתולה ואחת אלמנה" וכו'; דאילו הוה קאמר: "אחד בחור ואחד אלמון" וכו', הוה משמע דאין חילוק בין בחור שנשא אלמנה לאלמון שנשא בתולה. ואדרבה הוה משמע דבחור עדיף, דבטעם, כיון דקאמר: "אחד בחור ואחד אלמון", שדרך התלמוד להקדים הפשוט. להכי קאמר: "אחד בתולה ואחד אלמנה", דאלמא משמע דבתולה עדיפא, ולהכי אפילו נישאת לאלמון יש לה שבעה לברכה שבעה לשמחה; ואלו לבחור, כיון שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה. והכי קאמר רב הונא: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", פירוש, דווקא לעניין ברכה הן שווין ולא לעניין שמחה, והיינו חידושיה דרב הונא. דאילו לעניין דטעון ברכה כל שבעה, מתניתא היא לקמן בהדיא. וכתבו בתוס' שאנץ במסכת קמא, דכל ברייתא דמתאמרא בתלמוד בלשון "תנו רבנן" היתה שגורה בפי האמוראים כמו המשניות. וסברא הוא דאין לחלק בין בחור לבתולה לעניין ברכה. אלא ודאי הא אתא לאשמועינן, דדווקא לעניין ברכה הן שווין, ולהכי סתים רב הונא וקאמר: "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה", ולא פירש להדיא: "טעונה ברכה כל שבעה", דהאמורא דרכו לפרש. כן נראה לי פירוש לפירוש התוס', דאינו אלא כמו הקדמה בהלכה, ליישב כמה פירכי בשמעתא. והכין רגילנא לשנויי כשרש"י מפרש בלא תפיסת לשון הגמ', דרצה לתרץ שנים או ג' קושיות בהלכה, ולהכי לא היה לו מקום בהלכה לתפוס בו. ואני שמעתי מקצת רבנים שהיו רוצים לקשר לשון הזה עם הלשון של מעלה ממנה, ורוב הפעמים הוא יגיעת בשר ולהג הרבה, ועיילי פילא בקופא דמחטא; וזה הדרך נראה לי נכון, ורוב הפעמים נמצא ישר. עד כאן:

מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד — כלומר, דכל אלמנה יש לה יום אחד לברכה מדין עצמה, וכשנישאת לבחור, שיש כאן ז' לברכה, דאין זה מחמתה אלא מחמתו, ולהכי פסיק ותני: "ולאלמנה יום אחד". הריטב"א ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל:

גופא אמר רב נחמן כו' מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים — פירוש, סתמא דמילתא שלא כנסן אלא לברכת חתנים, דאי משום עדים או קניין, בתרי סגיא ליה; הא לא כנסן אלא לברכה בלבד, ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם כינס עשרה. לשון הגאונים ז"ל.

ובמסכת כלה גרסינן הכי: "כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה" כו'. "ומנין לברכת חתנים מן התורה? שנאמר: ויברכו את רבקה" כו'. "ומנין שאפילו אלמנה אסורה? שנאמר: ויקח בועז עשרה אנשים" כו'. משמע דלא מצינן למילף מידי עד שנדע דיש ברכת חתנים מן התורה, ולהכי התם במסכת כלה, קודם דיליף "ואפילו אלמנה אסורה דכתיב ויקח בועז" וגו', הקדים ומייתי עיקר ברכת חתנים מן התורה מדכתיב "ויברכו את רבקה" כו', הכא נמי, עד דלא יליף ברכת חתנים בעשרה מקרא דבועז, הוה ליה לאקדומי קרא ד"ויברכו את רבקה" למילף מינה עיקר ברכה מן התורה מנין, דהא הכא דחי ר' אבהו האי ראיה דבועז ואמר דלמדרש "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית" כו' הוא דבעי להו להנך עשרה אנשים. ורב נחמן נמי דחי קרא דר' אבהו, דמייתי מדכתיב "במקהלות" וגו'. וכיון שכן, הוה ליה לאקדומי קרא ד"ויברכו את רבקה", כדי שנדע עיקר הברכה מן התורה מנין, ושוב לא הוה מצי למדחי האי ראיה דבועז כולי האי, ולא ראיה ד"במקהלות ברכו ה'" וגו'. ואם תשאל: היכי מייתי מדכתיב "ויברכו את רבקה"? והא פשטיה דקרא משמע דהברכה היינו מה שאמרו לה אמה ואחיה: "אחותנו את היי לאלפי רבבה" וגו'. תשובתך, דאי להכי אתא, למה ליה למימר: "ויברכו את רבקה" וגו'? אלא לדרשא אתא, לאשמועינן שברכו אותה בברכת נישואין, ולא כששילחו את רבקה. ומכל מקום הדרא קושיא לדוכתא. ותירצו בתוס', דהא דמייתי התם במסכת כלה קרא ד"ויברכו את רבקה", לאו לעניין ברכת נישואין, דמקרא דבועז ילפינן לה שפיר עיקר הברכה ולא צריכנא לקרא אחרינא זולתו. מיהו מייתי לה התם לענין ברכת אירוסין, וקאי אכששילחו את רבקה כפשטיה דקרא. והכא מיירי לעניין ברכת נישואין, הילכך לא מייתי הכא קרא "ויברכו את רבקה", דאינו עניין להכא כלל. ואם תשאל: היכי מצינן למימר דרשא ד"ויברכו את רבקה" אתא לברכת אירוסין? והרי לא היה שם יצחק המארס, והיאך ברכו ברכת אירוסין? ובשלמא אי קאי אברכת נישואין וכדכתבינן, ניחא, אבל אי קאי אשעה ששילחו את רבקה קשיא. ותירצו בתוס', ששלוחו של אדם כמותו, והרי היה שם אליעזר. ומכאן, שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. ושוב דחו בתוס' דאין ללמוד מכאן האי דינא כלל, דאסמכתא בעלמא היא, דאטו הכי נמי נימא דלא בעי עשרה משום דלא משתמע עשרה מהתם? והא ודאי ליתא, דעשרה בעינן אפילו לברכת אירוסין, וכמו שכתב הרא"ש בפסקיו. אלא ודאי אין ללמוד משם שום דין. ואפילו למאי דפרישנא, דהתם בברכת אירוסין לא קאי אשעה ששילחו את רבקה כפשטיה דקרא, דלא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין, אלא דדרשינן האי קרא לעניין ברכת אירוסין כי היכי דהוה דרשינן לה לענין ברכת נישואין, וכדכתיבנא לעיל. ומעתה אין ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. כן נראה לי פירוש לפירוש התוס' ז"ל. ואין לפרש, דכי קאמרי התוס': "ונראה דאסמכתא בעלמא" כו' – בעו לתרוצי עיקר קושיין דמעיקרא, דמכל מקום אכתי קשיא, דאותה האסמכתא אמאי לא מייתי לה הכא? אלא הנכון כדפרישנא, דוק ותשכח.

והריטב"א כתב לקמן וזה לשונו: כתבו התוס', דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקידושין על ידי שליח. וסמך לדבריהם, דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב: "ויברכו את רבקה", ושם לא היה אלא אליעזר, עד כאן. וצריך עיון דבריו, ואולי תוס' אחרות נזדמנו לו:

ממקור ישראל — על עסקי מקור אשה, דהיינו כניסת חופה. גאונים ז"ל. וכן כתבו תלמידי ר' יונה ז"ל: ממקור ישראל — כלומר, על עסקי מקור, דהיינו החופה, עד כאן. אבל הרא"ש כתב בפסקיו דאירוסין נמי עסקי מקור הוי:

והלכתא המזכה לעובר לא קנה — פירוש, אידך קאמר לה, דאין הכי נמי כדקאמינא לך מעיקרא, דאי סלקא דעתך למדרש, לא סגיא דלאו עשרה, ושאני הכא, להכי קאמר ליה: פוקו אייתי עשרה כו', משום דבעינן לאשמועינן מילתא דחידושא טפי, דהלכתא המזכה לעובר לא קנה, ואיהו בעי לאשמועינן דקנה, אבל דרשא דעמוני ולא עמונית פשוטה היא והכין הלכתא, ואיהו גופיה עביד עובדא בנפשיה ואין לך פרסום גדול מזה, כן נראה לי. ואם לא תפרש כן קשה, למה ליה לאתויי הך פסקא הכא? וכתב הריטב"א: ומיהו בפרק יש נוחלין אמרינן, מזכה לעובר שהוא בנו, כדי שלא תטרף דעתו עליו. עד כאן:

בבית חתנים — כתב רש"י: כשנכנסה לחופת נישואין, עד כאן. ולא בעי לפרושי דאתא לאשמועינן, דדווקא בבית חתנים, פירוש, בבית שעושין בו החופה מברכין אותה, ולא בבית אחרת שלא עשו בו החופה, ור' יהודה פליג ואמר דאפילו בבית האירוסין מברכין אותה, פירוש, בבית שעשו בו האירוסין. דהא ודאי ליתא, דהא מפרש אביי וקאמר דביהודה שנו, אלמא דפלוגתייהו לאו בהכי תליא, אלא אי מברכין בשעת חופה או מברכין בשעת קידושין, ולא איכפת לן באי זה בית שיהיה. והיינו שמסיים רש"י: אף בבית האירוסין. כשמקדשה, מברכין כל ברכת חתנים, כדמפרש. עד כאן. כן נראה לי.

וזה לשון הריטב"א: בבית חתנים — פירש רש"י, כשנכנסה לחופה לנישואין, עד כאן. כלומר, דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים, ואין הקפידא אלא לברך אותה, עד כאן. ובפירוש הגאונים כתוב וזה לשונם: בבית חתנים — פירוש, בבית שעושין בו חופה. אף בבית הארוסין מברכין אותה, פירוש, שמברכין ברכת נישואין עם ברכת אירוסין בבית אביה של כלה, עד כאן. ופירוש רש"י הוא הנכון.

ומשמע מתוך פירוש רש"י, דר' יהודה ורבנן לא פליגי, אלא דר' יהודה איירי ביהודה ותנא קמא לא איירי ביהודה, שכתב וזה לשונו: אמר אביי: וביהודה שנו שמתייחד עמה. באירוסין, כדי שיהא לבו גס בה, לפיכך מברכין ברכת חתנים תחילה, דתניא: כלה בלא ברכה כו', עד כאן. כן כתוב בפירושי כתיבת יד, וכן כתב הר"ן ז"ל. ומהלשון שכתב למעלה הכין משמע ,וזה לשונו: אף בבית האירוסין כו', כדמפרש. אלמא דמאי דקאמר אביי: וביהודה שנו, עלה דר' יהודה לחוד קאי, והילכך משמע דלא פליגי, דכיון דמייחדין ביהודה ראוי לברך פן יבעול, וכלה בלא ברכה אסורה כו'. ואפשר דלפירוש רש"י נמי אין הברכה אלא על היתר היחוד, ומיהו משמע דלפירושו ז"ל לא פליגי תנא קמא ורבי יהודה. אבל מלשון התוס' ז"ל משמע דפליגי, וכי קאמר אביי: וביהודה שנו, אתרווייהו קאי, דתנא קמא אף על גב דקאי ביהודה סבירא ליה דאין מברכין ברכת חתנים אלא בבית חתנים, דמפני הייחוד שמייחדין ביהודה אין מברכין, דכיון דלא איכתיבא כתובה לא היו בועלים, ומפני הייחוד בלחוד אין לברך, ואדרבה, אם אתה מברך, הרי אתה מתיר לו לבעול, ואין ברכה אלא להתיר בעילה, וכיון דלא איכתיבא כתובה, בעילתו בעילת זנות, ולכך אין לברך. ורבי יהודה סבירא ליה, דכיון דהיו מייחדין צריך לברך על הייחוד, דהא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, וכי היכי דנדה אסורה להתייחד כל זמן שלא בעל הכי נמי כלה בלא ברכה, ולכך צריך לברך מקודם כדי שיוכלו להתייחד. וזהו שכתבו התוס': ר' יהודה אומר: אף בבית האירוסין מברכין אותה, מפני שמתייחד עמה, ואמרינן: כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה, עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה, עד כאן. הרי קצרו התוס' והכניסו מאי דקאמר אביי: וביהודה שנו, בלשון ר' יהודה גופיה, אלמא דתנא קמא פליג עליה, דלר' יהודה מברכין על הייחוד ולתנא קמא אין מברכין. וקשיא להו לתוס', דכיון דלר' יהודה ראוי לברך על הייחוד, למה להו לברך מקודם בשעת הקידושין? ימתינו מלברך עד שעת הייחוד. ובשלמא אם הברכה אינו מפני הייחוד, אלא מחמת שיראין פן יבעול, ניחא, דראוי לברך בשעת האירוסין, דהא לא קפדי מלהסתיר הכלה מחתן ויש לחוש פן יבעול. אבל אם הברכה היינו מפני הייחוד שרגילים לייחדם, ואפילו שלא יבעול ראוי לברך וכדכתיבנא, למה להו לברך מקודם? בשעת הייחוד היה להם לברך. ותירצו בתוס', דכיון דעל כרחך צריך לברך מפני הייחוד שמייחדין אחר כך, הוצרכו לברך מקודם, דלפעמים בא עליה שלא לשם חופה, ולכך עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה. כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל.

ופירוש הגאונים כתב וזה לשונם: אמר אביי וביהודה שנו — פירוש, הא דמברכין ברכת נישואין במקום שעושין אירוסין, מפני שדרכן לייחד חתן וכלה באירוסין, לפיכך מברכין ברכת נישואין באירוסין, שאם בא לידי הרגל דבר יעשה בהיתר, דכיון דברכו ברכת נישואין ככניסת חופה דמי, ואף על גב דלא כתיבא כתובה, כל כמה דאפשר להדורי בהיתרא מהדרינן, עד כאן. והיינו על פי דרכו של רש"י וכדכתיבנא.

עוד כתוב שם, שאלה לרבינו האיי גאון ז"ל: ראובן היה במדינה ושיגר פרקמטיא וכו', מילתא דנקיטא מפומא דרבנן קמאי תנאי עולם דלא מברכין ז' ברכות אלא אחר כניסה לחופה, דבעו למימר "יוצר האדם" ו"אשר יצר את האדם בצלמו בצלם" וכו', וכל אילין מלין דחופה אינון, ומאן דמברך להון להני ברכות קודם כניסתה לחופה, אמרינן אין זה דרך תלמידי חכמים, עד כאן. וזה על דרך שיטת התוספות ז"ל, דפליגי, ופסק כתנא קמא:

אמר אביי וביהודה שנו — פירוש, מפני שמתייחד עמה. פירוש, לא סוף דבר ביהודה, אלא הוא הדין כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה. והיינו דנקט וביהודה סתם. ויש אומרים שצריך לחזור ולברך בשעת נישואין, מפני אותן שלא היו באירוסין, שמא יתמהו, כיצד נכנסה לחופה בלא ברכה? ועוד, דשעת נישואין דמיא למילתא אחריתי, ולא גריעא מפנים חדשות כל ז'. הריטב"א ז"ל:

וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה — מפרש בירושלמי, שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם, בא עשו לערער על מקום הקבורה, וקם יהודה והרגו. ואחר כך כשגברה ידו של עשו, גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה. ומפני זה היה מנהגם שהיה מתיחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין. ויש מפרשים שלא היה בועל אותה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק אותה היתה חיבה יתירה ביניהם, וכשהיה בא הסרדיוט לבעול אותה לא היתה נבעלת אלא באונס. עוד נוכל לפרש, שבשעת אירוסין היה בועל אותה, והיו אומרים ברכת חתנים, אלא שלא היו עושין חופה מיד מפני הרואין, כדי שלא יתפרסם הדבר. פירוש הסרדיוט, פקיד העיר. מפי מורי נ"ר. עד כאן:

תניא אידך מברכין ברכת חתנים וכו' — אתא לאשמועינן, שאין אומרים: נמתין לברך ברכת האירוסין עד שעת החופה, ונאמר כל הברכות ביחד; אלא מברכין ברכת חתנים בשעת החופה, ומברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין, שראוי לומר כל ברכה וברכה בזמנה. ובמקום שנוהגין לעשות אירוסין וחופה ביחד, מברכין תחילה ברכת אירוסין על כוס אחד, ומברכין ברכת חתנים על כוס אחר. ואומר מורי הרב נ"ר, דמדקאמר: מברכין ברכת חתנים, משמע דדווקא במקום החופה מברכין ברכת חתנים; אבל אם אנשי החופה אית לון בית, ואוכלין בבית אחר ואין השמש מצרפן, אין להם לברך ברכת חתנים. ויש סיוע לזה במסכת סוכה. תלמידי הרב ר' יונה ז"ל. וכבר כתבתי לעיל לשון רש"י ז"ל בזה:

בברכת אירוסין מאי מברך? רבין וכו' תרווייהו אמרי משמיה דרב יהודה: ברוך וכו' וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות — איכא למידק, אמאי לגבי העריות נקט וציוונו, ולגבי הארוסות נקט ואסר לנו? ליערבינהו ולימא: "וציוונו על העריות ועל הארוסות". וראיתי לתלמידי הרב ר' יונה ז"ל שכתבו וזה לשונם: וציוונו על העריות וכו' — תחילה יש לו להקדים וציוונו על העריות שהוא מן התורה, ואחר כך ואסר לנו את הארוסות שהוא מדרבנן, שאחר שאירס אותה אינה אסורה לו אלא מדרבנן, עד כאן. משמע דבעי לפרושי, אדרבנן שייך לשון ואסר לנו, ואדאורייתא שייך לשון וציוונו. וליתא, דלגבי הך מילתא שני הלשונות שווין, דציוונו הוא כמו אסר לנו, משום דאדרבנן נמי מברכין "וציוונו" כדאשכחן בנר חנוכה. אלא נראה דלהכי נקט וציוונו... ואסר לנו, משום דכל מאי דנצטווינו עליו בפירוש, בין מדרבנן בין מדאורייתא, שייך לומר עליו בפירוש וציוונו ולא שייך לומר בלשון אחרת; וכיון דכן, על העריות שנצטווינו עליהם בפירוש, ואפילו העריות שהם מדרבנן, נקט וציוונו. ואפשר דאפילו יחוד הפנויות בכלל, שהרי גזרו על היחוד של פנויה. אבל הארוסות לא מצינו הציווי עליהם בפרטות, אלא שמכלל איסור הפנויות לא יצאו, לכך לא נקט "וציוונו". ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: ואסר לנו את הארוסות. מדרבנן, שגזרו על היחוד של פנויה, ואף ארוסה לא התירו, עד שתיכנס לחופה ובברכה, כדפרישית: כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ואדרבנן נמי מברכין "וציוונו", ואסר לנו, כדאשכחן בנר חנוכה. עד כאן:

עוד יש לי לפרש לשון רש"י ז"ל בדרך אחרת. דהא במאי דכתב רש"י ז"ל גבי ההיא דאמר אביי: וביהודה שנו, כתיבנא בלשון שנו דסבירא ליה לרש"י, דמפני היתר היחוד בלחוד צריך לברך ברכת חתנים בבית האירוסין ביהודה, ותנא קמא לא פליג עליה וכדכתבינא לעיל. ומעתה קשיא, מאי ואסר לנו את הארוסות דקאמר? דכיון דהותר הייחוד על ידי האירוסין, הרי לנו נמי היתר חדש בארוסות. לכך כתב רש"י ז"ל, דאפילו הארוסה לא הותר לה הייחוד, ובכלל איסור יחוד הפנויה איתא.

ויש לי לומר, דכי קאמר: וציוונו על העריות, היינו איסור ביאה, ואפילו עריות דרבנן בכלל, ואפילו איסור ביאת הארוסות. ואל תתמה היכי קרי עריות לפנויה, דהא כתב הרמב"ם ז"ל בפרק כ"ב מהלכות איסורי ביאה: "ואיסור יחוד העריות מפני הקבלה וכו', גזר דוד ובית דינו על היחוד של פנויה, ואף על פי שאינה ערוה בכלל יחוד עריות היא", עד כאן. ולגבי איסור הייחוד של הארוסות קאמר: ואסר לנו את הארוסות, פירוש, אסר לנו הייחוד עמהם, שלא ניכשל בביאה. והיינו דנקט לשון ואסר לנו, וקל להבין. ולהכי ביהודה, שהיו מייחדין, היו מברכין קודם ברכת חתנים לכולי עלמא וכדכתיבנא לעיל.

ובליקוטי קצת פירושים מהגאונים ז"ל מצאתי כתוב לשון רש"י ז"ל בזה הנוסחא, לר' שלמה ז"ל: ואסר לנו את הארוסות — לא מצינו כך בתורה, שתהא ארוסתו של אדם אסורה עליו, שהרי אף פנויה מותרת לו מן התורה, כל שכן ארוסתו. אלא רחמנא אמר: "שאל אביך ויגדך" וגו', "לא תסור מכל הדברים", וחכמים גזרו על היחוד, דאסור להתייחד עם האשה כדאמרינן במסכת קידושין: "מלקין על היחוד", ובמסכת ע"ג בפרק אין מעמידין אמרינן: בית דינו של דוד גזרו אף יחוד דפנויה, והם לא התירו גזרותם עד שתיכנס לחופה, אבל ארוסה עומדת בגזרותה דפנויה בעלמא. ותו אמרינן בקידושין: רב מנגיד מאן דמקדש בביאה, הואיל שבא עליה בלא כניסת חופה ונישואין, והוא הדין לארוסה, שהבא עליה מלקין אותו מדרבנן הואיל ולא כנסה לחופה, אלמא ארוסתו אסורה לו מ"לא תסור", ואדרבנן נמי מברכינן "וציוונו" "ואסר לנו", מידי דהוה אנר של חנוכה, עד כאן. ובפירושין שלנו קיצרו. ואפשר שנזדמנו למעתיק לשון זה ממהדורא קמא של רש"י ז"ל:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: בברכת אירוסין מאי מברך? אשר קדשנו במצותיו וציוונו... ואסר לנו את הארוסות — פירש רש"י ז"ל דהוא מדרבנן, שגזרו על יחוד פנויה, ואף ארוסה לא התירו אלא עד שתיכנס לחופה ובברכה, כדאמרינן במסכת כלה, כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, ואדרבנן נמי מברכין "וציוונו" "ואסר לנו" כדאשכחן בנר חנוכה, עד כאן. וכן עיקר. מיהו חופה דאורייתא היא, לעשותה נשואה לעניין הפרת נדרים ולהטמא לה וליורשה, למאן דאמר ירושת הבעל דאורייתא, וכן לדין מיתת אשת איש שזינתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אף על פי שלא נבעלה, וכדאיתא לקמן בפרק נערה. ואם כן, על כרחך חופה דאורייתא לעשותה נשואה לכל הדברים, וכדאמרינן גבי בני נח: בעולת בעל יש להם, נכנסה לחופה ולא נבעלה כו'. ואסורה לבעלה כנדה עד שתיכנס לחופה בברכה, ואלו דברים ברורים הם, וכן כתב הרמב"ם ז"ל. הוצרכתי לכתוב כן, מפני שיש מי שפירש על רש"י שהוא סובר דחופה לאו דאורייתא כלל. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א: ואסר לנו את הארוסות' — יש מפרשים דארוסה מותר דבר תורה, אלא מדבריהם נאסרה עד שתיכנס לחופה. והראיה, מנהג יהודה, שמייחדין קודם כניסה לחופה. ומברכין "אסר לנו", כדרך שמברכין על מקרא מגילה ואנר חנוכה שהם מדבריהם. והראב"ד פירש, חופה דאורייתא, כדאמרינן בפרק נערה בגמרא: לעולם היא ברשות האב. אמר רבא, אמר לי אמי: חופה בהדיא כתיב, "וכי יהיה נערה בתולה מאורסה", "נערה" ולא בוגרת, "בתולה" ולא בעולה, "מאורסה" ולא נשואה. מאי נשואה? אילימא נשואה ממש, היינו ולא בעולה! אלא לאו נכנסה לחופה ולא נבעלה. אלמא מדאשתני דינא, דבר תורה היא. ותו, דקיימא לן דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתיכנס לחופה. ולפי דבריו, הא דיהודה שעת הדחק שאני. ואינו צריך, אף על גב דחופה דאורייתא לעניין נדרים ולעניין קטלא, מכל מקום לעניין היתר ביאה, מכיון שנתקדשה הרי היא קנויה לבעל ומותרת לו מעתה. ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה ליטמא ולהפר נדריה, כדאמר בפרק נערה בגמרא: "לעולם היא ברשות האב" וכו' אף על פי שמסרה לבעל או לשלוחיו, וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס, שזה לא קנאה אפילו לירושתה, דהא בעינן מסירה לחופה כדאיתא התם בפרק ארבעה אחים בגמרא: ג' אחים, שנים מהם נשואין שתי אחיות, ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתיכנס לחופה, אינה שותה, דארוסה קרינן לה ולא קרינן לה "תחת אישך" ולא "והביא האיש את אשתו", כדאיתא ביבמות בפרק הבא על יבמתו בגמרא: אלמנה לכהן גדול, אמן שלא שטיתי ארוסה, האי ארוסה היכי דמי כו', ואסיק רמי בר חמא: כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה, ונסתרה בעודה ארוסה, ואחר כך נכנסה לחופה ולא נבעלה, אבל קודם שתיכנס לחופה לא, דלא קרינן ביה "והביא האיש את אשתו" ולא "תחת אישך", אף על פי שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה, משום דמסירה לחופה בעינן. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: ואסר לנו את הארוסות וכו' — אסר לנו את הארוסות מדכתיב חופה באורייתא, כדדרשינן לקמן, "מאורסה" לא נשואה, כדאמרינן: "מאי נשואה? אילימא נשואה ממש וכו', אלא שנכנסה לחופה ולא נבעלה", שמע מינה דאכתי מחסרה מסירה, וכיון דבעיא מסירה לחופה, שמע מינה דלא קניא לה לגמרי, הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש. כך פירשו הרא"ה והרשב"א ז"ל. ורש"י ז"ל פירש: ואסר לנו את הארוסות. דרבנן הוא שגזרו על הייחוד של פנויה, אף ארוסה וכו', עד כאן. ורבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה וזה לשונו: ואשר אמרת מההיא האסורה לארוסות, אם שלא על ידי חופה וקידושין, כל הנשים אסורות? שאלה היא. אלא שהדבר ברור, כי לא בעבור הקידושין אלא בעבור החופה, יען כי הארוסה אסורה שלא על ידי חופה, ואם קידש איש אשה, אסור הוא לפגוע בה בדרך להביאה אל בית הסתר לבוא עליה, או ליכנס בסתר לבית חמיו לבא עליה, אף על פי שהיא מקודשת לו. צא וראה, שהרי נשמע: הבא על ארוסתו בבית חמיו, רב אמר: הוולד ממזר, ושמואל אמר: הוולד שתוקי, וטעמא, דמדאפקרא נפשה לגבי ארוס אפקרא נפשה לאחריני נמי, דאלמא לא שרי לה לאפקורי נפשה לדידיה, והלכה כרב באיסורי. אלמא נתברר כי צריכה חופה, ומזאת האסורה אנו אומרים: ואסר לנו את הארוסות. ומנהג ישראל שמכניסים את הארוסה עם בעלה לחופה בהילולים, ומתוך כך נקרא בי הילולא, ועל ידי זאת תהא הארוסה מותרת לו, עד כאן.

וקשיא לן, מה ראו חכמים להזכיר בברכה זו איסור הארוסות? והלא בקידוש שבת ויום טוב לא הזכירו איסור המלאכה. ועוד קשה, דהא אין מזכירין המצוה, דהיא הקידושין, בברכה זו, כמו בשאר ברכותיו. ויש לומר דהכי פירושו: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על העריות, כלומר, אשר קדשנו שנעשה האשה הזאת ערוה בקידושין שנתן לה זה. ואם לא היו מברכין אלא אנישואין, משמע שלאחר הקידושין תהא מותרת לו, ולפיכך אנו מזכירין איסור הארוסות, ואף על גב דבשאר מצוות לא מדכרינן איסור, כגון "אשר קדשנו במצותיו וציוונו על השחיטה", ולא אמרינן: "ואסר לנו אבר מן החי", משום כשעשינו הברכה נסתלק האיסור משם ואין לנו להזכיר עוד איסור; אבל הכא, אף על פי שנתן הקידושין, עדיין היא אסורה כמו שפירשנו לעיל. וכיון שאנו מזכירין שעדיין היא אסורה לנו, אנו מזכירין במה מותרת לנו, דהיינו והתיר לנו הנשואות על ידי חופה וקידושין. והוא הדין דהוה ליה להקדים קידושין לחופה, דהא ראשונים נינהו; אלא כיון דבקידושין קיימינן השתא, בעי למיגמר בקידושין. אי נמי משום דחופה עיקר, כדקיימא לן דחופה גומרת, הוא דמדכרינן לה בקמייתא. ואם תאמר: היכן מצינו לשון קידוש על ענין איסור? והלא מטבע זה אינו בשום מקום אלא על מצות עשה. זו אינה קושיא, דאדרבה לשון קדושה אינו אלא על עניין פרישות, כדכתיב: "קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם" וגו' (ויקרא כא ו), והוא על איסור הפסולות לכהונה; וכתיב: "פן תקדש המלאה" (דברים כב ט), רוצה לומר פן תיאסר. "הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו היקדש ויאמרו יקדש" (חגי ב יב), בשר קודש הוא בשר שרץ שהוא אסור; "היקדש", היאסר. וכתיב: "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג טו), ולשון חכמים: "קדש עצמך במותר לך", כלומר: אסור עצמך במותר לך, דהיינו שניות לעריות שגזרו בהן חכמים, כדפירש הראב"ד ז"ל. ואית דמתרצי בקושיא קמייתא דאקשינן לעיל: היכן מצינו בברכה שנזכר בה האיסור? דלא דמי לשאר האיסורים, כגון חֵלב ואבר מן החי; דהתם לא משום מעשה דעביד נאסרין, דהא אסורין ועומדין, אבל הכא, משום מעשה דעביד בה דקא יהיב קידושין הוא דאסירן, ולהכי מברכין עליה. ואם תאמר: הרי בישול בשר בחלב, דעל ידי מעשה אסירי? התם מעשה האיסור אסור, מה שאין כן באיסור הארוסות שהוא מצוה. ואם תאמר: והרי ערלה שעל ידי מעשה היתה ואסירא? התם לאו מצוה; ועוד, המעשה שהוא נטיעת האילן כלה והלך לו, ואינו נאסר האילן עד שעת הוצאת הפירות. אבל הכא, על ידי האירוסין שהם קידושין היא נאסרת. והאי תירוצא לא נהירא אלא לפירוש הראב"ד ז"ל, אבל לפירוש רש"י ז"ל שפירש לעיל: ואסר לנו את הארוסות משום יחוד דגזרו עליו הוא, צריך עיון, דבקידושין נמי לא משום ההוא מעשה נאסרין אלא משום יחוד, וצריך עיון. כך מצאתי בשיטה ישנה.

ובגליון זאת השיטה מצאתי כתוב וזה לשונו: ולי דת"ק נראה, דלא דמי לשאר איסורין, דכל שאר איסורין איסורן שוה לכל, מה שאין כן בארוסה, דלבעל אסורה מדרבנן, ולכל העולם אסורה מדאורייתא. דת"ק:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ויש לשאול כאן, היכן מצינן בברכה כגון זו, שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה? והלא אין אדם מברך: "שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו לשחוט". ועוד, מה עניין העריות לכאן? ועוד, שעכשיו אינה ניתרת לו, ולמה יברך? ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה, והחופה לארוסה מדברי סופרים, הוצרך לברך על הקידושין, שהקב"ה קידש את ישראל בקדושת קידושין ואסר לנו הארוסות, שאין הקידושין תופסין בהם. ואם יברך "מקדש ישראל על ידי קידושין", השומע סבור שהארוסה מותרת לו לארוס, לפיכך הוצרכו לפרש: "ואסר לנו את הארוסות". ועוד, שאפילו חופה דאורייתא, כיון שאין החופה והקידושין נעשין בבת אחת, וחצי המצוה נעשית בקידושין, הוצרך לברך עליהם "מקדש ישראל", שכל המצוות מברך עליהם עובר לעשייתן. ואילו היתה החופה נעשית עכשיו, היו מברכין: "אשר קידשנו... על הקידושין ועל החופה", כשם שמברכין על השחיטה. עכשיו לא היו יכולים לברך "אשר קידשנו... על הקידושין ועל החופה", שהרי אין החופה נעשית עכשיו, ולא היו יכולים לברך "אשר קידשנו... על הקידושין", שלא מצינו שיברך אדם על מצוה שאין עשייה זו גמר מלאכתה. לפיכך הוצרכו לברך "אשר קידשנו על העריות והתיר לנו האחרות" שקידושין תופסין בהם, והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין, ונמצא נמי שהברכה על קדושתן של ישראל, ודמיא לקדושה, כדאתמר בגמרא (פסחים קיז ב) שמברכין אשר בחר בישראל שקידשם באסור להן ובמותר להן. ונראה מזה שאין חותמין "מקדש ישראל על ידי חופה" כו'. עד כאן. ויש חותמין.

וכתוב בגליון תוס': חופה וקידושין מזכירין, לפי שהוא יתרונם של ישראל על האומות, דאילו בעולת בעל אית להו ותו לא. ואית דגרסי "בקידושין", פירוש, חופה, הר שכפה כגיגית; בקידושין, היינו התורה, שקיבלו התורה. ופירוש יפה הוא, עד כאן. עיין בהר"ן ז"ל על ההלכות, ועיין בהרא"ש ז"ל בפסקיו:

וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: ונהגו ברוב המקומות לומר ברכה זו אחר הקידושין. ואיכא דקשיא ליה, דהא קיימא לן דכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן. והרמב"ם ז"ל הפריז על המידה, ואומר שאם קידש ולא בירך, לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה. ולאו מילתא היא, דהתם היא בברכת המצוות כדפירשתי, וזו אינה ברכת המצוות כלל. ואילו היתה ברכת המצוות, היה לנו לומר: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על הקידושין", ולא היה לנו לומר וציוונו על העריות, כי היכן מצינו ברכה על האיסור? וכי מברכין "אשר אסר לנו אבר מן החי"? ועוד, מה עניין חופה לכאן? כל שכן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה. ועוד, אם ברכת מצוות היא, היאך אין ארוס מברך אותה? לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה מברך בשבילו. אלא על כרחך ברכה זו אינה אלא כעין קידוש, על מה שקידשנו הקב"ה יותר משאר האומות בעניין פריה ורביה, ולפיכך אנו מסדרין עליו שציוונו על העריות, שאין קידושין תופסין בהם, ואפילו הארוסות שהקידושין תופסין בהן אסר לנו עד שתיכנס לחופה. ומפני שהברכות הוא כעין קדושה, כדפירשתי לעיל, לפיכך נהגו ישראל לאומרן על הכוס, ואף על פי שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל, מעתה דין הוא לאומרו אחר הקידושין, שכן כל ברכה של קדושה מברכין אותה אחר שחלה הקדושה, וכן הדין נותן. אלא שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקידושין, ויש לתת טעם לדבריהם, כי אף על פי שאינה ברכת המצוות, כיון שעומדת במקום המצוה, מקדימין אותה, להקדים ברכה למעשה, ואין מבטלין מנהג בדבר זה. ומיהו יש לשאול טעם, למה אין מברכין ברכת המצוות על הקידושין. והרמב"ן ז"ל נתן טעם לדבר, שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה, וזו אינה נגמרת אלא בחופה, ואפילו קידש בשעת החופה, אין בדין שיהיו מתקינין ברכה לזו ולא לזו, דליחזי מילי דרבנן כחוכא וטלולא. והרב החסיד ז"ל היה נותן טעם, כי לפי שהקידושין תלויין ברצון שניהם, ודילמא הדרא ביה חד מינייהו, לא תיקנו בו ברכת המצוות. ומפני זה נהגו ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר הקידושין, ואין טעם זה נכון. ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקידושין ברכת המצוות, דאמרינן התם בפרק הרואה: כל המצוות כולן מברך עליהן בשעת עשייתן, חוץ מן התקיעה, ויש אומרים: אף חוץ מן הקידושין, דבעי לה, אלא קידושין דכסף ושטר היו מברכין ברכת המצוות קודם הקידושין. ולפי מה שפשט המנהג בישראל, נראה שקיבלו שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו, ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום, ומנהגן של ישראל תורה. ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפאריש, שהיה מנהג לברך על פי הירושלמי, מכיון דלא חזינן בגמ' דילן להדיא דפליג בהא, כי הרבה ברכות אנו מברכין שאין בתלמוד, שכבר נתן לנו כלל לברך על המצוה. והמנהג מנהג טעות היה, לפי שסוברים דקידושי אשה רשות, ד"כי יקח איש אשה" רשות, ואינו כן, אלא מצוה היא, כמו שיש מצוה בפריה ורביה. ומה שאמרו בפרק התכלת (מנחות מב ב) שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה, נראה ודאי דלא קשיא עליה דרבינו ז"ל, דאינו אלא כגון עשיית סוכה ועשיית ציצית, שאין העשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג. אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור, להתירה לו על ידי חופה ולאוסרה לכל העולם, ומצוה באפי נפשה היא, ולמה לא יברך עליה? אלא שמנהג מכריע. ואמרינן בירושלמי: כל הלכה שהיא רופפת בידך, פוק חזי איך עמא דבר ונהוג כוותייהו.

כתבו התוספות ז"ל, דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקידושין על ידי שליח, וסמך לדבריהם, דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין, מדכתיב: "ויברכו את רבקה", ושם לא היה אלא אליעזר. ואין לחלק בזה בין כשהיא עושה שליח, בין כשהוא עושה שליח, וכן כתב הרמב"ם: המקדש האשה הוא או שלוחו, בין על ידי עצמה בין על ידי שליח שלה, צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו ואחר כך מקדש, עד כאן. ומה שכתב: "צריך לברך הוא או שלוחו", אזדא לטעמיה דסבירא ליה שזו ברכת המצוות, וכבר דחינו דברים אלו בידיים, ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה שליח ציבור והוא הנכון. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ונהגו העם ברוב המקומות לומר ברכת אירוסין אחר הקידושין. ויש מן החכמים שתמיהים על המנהג הזה, דהא אמרינן: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. והרב מורי נר"ו אומר, דבשאר המצוות אמרינן שמברך עובר לעשייתן, מפני שתלוי בדעת המברך לבד, אבל בעניין הקידושין שתלוי בדעת שניהם, מקדש ואחר כך מברך, שיש לחוש כי שמא תתחרט האשה ונמצא מברך ברכה לבטלה. ואף על פי שבשאר עניינים מדמי תלמודא ברכת חתנים לברכת המוציא ולקידושא ואבדלתא, אפילו הכי בעניין זה לא מדמינן להו מהטעם שכתבנו. ומי שטעה וקידש בפני עדים ולא בירך ברכת אירוסין בשעת קידושין, אומר אותה בשעת ברכת נישואין, דכי היכי דמי שלא בירך אחר אכילתו, חוזר ומברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו, הכי נמי הכא, אף על פי שעבר זמן מרובה, כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך, וכיון שאין ההיתר נגמר אלא על ידי החופה, יכולין לומר הברכה בשעת נישואין. ואם רצה אומר אותה על כוס בפני עצמו. אבל אין לו לחזור ולתת קידושין, שאותן הקידושין אינם כלום כיון שכבר קידש, עד כאן.

וכתוב בגליון תוספות: מנהג לברך אחר קידושין, לפי שאין המקדש מברך בעצמו, ויש לחוש שמא לא יקדש החתן. וכן "להכניסו" מברכין לאחר שימול המוהל. עד כאן:

והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין — כך הגירסא בכל הספרים. ותימה גדול, למה תיקנו לשון סתום בזה הברכה הנאמרת ברבים. ורבינו תם ז"ל גורס: "והתיר את הנשואות לנו". ורבינו האיי גאון ז"ל אינו גורס "הנשואות", אלא "והתירום לנו על ידי חופה וקידושין", וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו. ואם תאמר: כיון שהחופה היא גומרת, היה לנו לומר: "על ידי קידושין וחופה"? ויש לומר דהכי קאמר, שהתיר לנו נשואותינו על ידי חופה, וקידושין שקדמו לה, וסמכינן חופה לנישואין, כי היא עושה נישואין. ויש אומרים, דגרסינן "על ידי חופה וקידושין" כי כן נתקנו, ומפני שהיו אומרים "בקידושין" בבי"ת רפויה הנחלף לעולם בוא"ו, באו ואמרו "וקידושין". וכל זה דחוק שלא לצורך. הריטב"א:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: אף על פי שהקידושין הם תחילה, הקדים החופה, מפני שגמר ההיתר הוא על ידי החופה. וחופה רוצה לומר הברכה, אלא מפני שדרך לומר הברכות בשעת חופה נקט האי לישנא. כך פירשו רבני צרפת ז"ל, עד כאן:

מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות כו' — פירש רש"י ז"ל: כיון דכולה הודאה היא כו', כדאמרינן בפרק ערבי פסחים (פסחים קה א) גבי ההוא דבריך בהבדלה ולא הוה חתים בברכות המצוות, טעמא מאי, דהודאה, הא נמי הודאה היא כו'. ונכון הוא, דליכא לפרש: מאן דלא חתים מידי דהוי אברכת פירות כו', דהוי מטבע קצרה; דהא ודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב, דהא מסדרינן ביה כמה מילי, ציווי עריות ואיסור ארוסות והיתר נשואות. וליכא לפרש נמי דחשיב לה כברכת מצוה, דאמרינן בה "וציוונו", דאם כן למה ליה למימר: מידי דהוה אברכת פירות? ועוד, שמה שאומר "וציוונו" אינו אלא כמו "הזהירנו", דלא איתמר "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו" אלא אציווי מצות עשה. לכך הנכון כדפירש רש"י. הריטב"א ז"ל.

וזה לשון שיטה ישנה: מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת מצוה — דהתם טעמא מאי, משום הודאה, הא נמי הודאה היא. ומאן דחתים, מידי דהוה אקידושא, הא נמי עניין קידוש הוא, וכל עניין קידוש הדין הוא שיחתום בה. עד כאן:

והוא שבאו פנים חדשות — יש מי שאמר, דבעינן לכל הפחות שנים, מדנקט ר' יהודה פנים חדשות ומיעוט רבים שנים. וטעותא היא, דרב יהודה קאי על הא דתניא: "מברכין ברכת כו' כל שבעה", ופירש דהא דתניא "מברכין כל שבעה", היינו שבכל יום ויום באו פנים חדשות שלא היו שם אתמול, פירוש ביום שלפניו, וריבוי הפנים דנקט לפי רוב הימים, ומיהו בכל יום בחד סגי. ואפשר דלהכי כתב רש"י: פנים חדשות. בכל יום שלא היו שם אתמול, עד כאן. ועוד משמע מלשון רש"י, דלא בעי בני אדם המרבים בשבילם. תדע, דהא משמע דלא בעינן שידעו בני הסעודה מהבאים כדי שיכינו יותר בעבורם, דאין הברכה תלוי בריבוי הסעודה, אלא אפילו לא באו אל המשתה אלא פתאום, ולא הרבו בשבילם מידי, אפילו הכי פשיטא ודאי דמברכין, וכיון שכן, מה לי הראויין להרבות בשבילם או אינם ראויין? ואפשר שזהו שכתב רש"י: והוא שבאו. אל המשתה. עד כאן. ועוד משמע מלשונו ז"ל, דבעינן שיאכלו שם, וכמו שכתבו המפרשים ז"ל וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. וניחא לשיטת רש"י דחשיבא שבת פנים חדשות, משום דאי אפשר שלא יבא בשבת אחד שלא היה שם אתמול, וכמו שכתבו המפרשים. אבל התוספות לא כתבו כן, דלשון פנים חדשות משמע שיהו בני אדם המרבים בשבילם. ואף על גב דבאו בתוך הסעודה פתאום, ונמצא שלא הרבו בשבילם, מכל מקום מרבים בשבילם השמחה, ושמחין עמו החתן ובני החופה. והא דחשיבא שבת פנים חדשות, דהא אפשר שלא יבא הראוי להרבות בשבילו? הכי קאמר: שבת גופיה חשיבא פנים חדשות, כדאיתא במדרש וכמו שכתבו המפרשים וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. ואם תאמר: מנא ליה לרב יהודה הא? דהא ברייתא סתמא קתני: "מברכין כו' כל ז'". תשובתך: אינך ברייתות דמתניות לעיל קשיתיה, דקתני: "מברכין ברכת חתנים בבית חתנים", ולא תני "כל שבעה", אלמא משמע דלאו לעולם מברכין כל שבעה, ולהכי הכא דתני דינא דעשרה, קתני נמי "כל שבעה". ולשיטת התוספות ז"ל דבעינן מרבים בשבילם ניחא טפי, כן נראה לי:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: והוא שבאו פנים חדשות — כלומר, אנשים שלא היו שם בשעת אכילה ביום ראשון. אבל אם היו שם בשעת נישואין ולא היו שם בשעת אכילה ביום הראשון, אם באו בימים האחרים לאכול, פנים חדשות הוו. וראיה לדבר, מדאמרינן: יומא קמא בריך כולהו, מכאן ואילך אם באו פנים חדשות כו', ומסתמא בשעת נישואין הוה, דיקא נמי דקאמר יומא קמא ולא קאמר "בשעת נישואין בריך כולהו", עד כאן. והרמב"ם ז"ל כתב איפכא בפרק ח' מהלכות ברכות, שהכל תלוי בשעת נישואין, דכיון דנמצאו בשעת נישואין שוב לא נקראו פנים חדשות. וכתבו עוד תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל בשם רבני צרפת, שאפילו לא באו פנים חדשות בכל אכילה ואכילה, כיון שבאו פנים חדשות ביום, כל אותו היום נדון אותו כיום הראשון ומברך כל הברכות. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: והוא שבאו פנים חדשות — פירש רש"י ז"ל, פנים חדשות שלא היו שם קודם לכן. ולקמן בשמעתין אמרינן, פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא, שכך הגירסא בנסחי דוקני. ובפרק אלו מגלחין (מועד קטן כא ב), שאמרו: ואם באו פנים חדשות חולץ, הכי נמי מוכח התם, פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא. ונראה דכל שלא היו שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים, ואף על פי שנכנס שם בשעת שמחה, כמאן דלא הוו תמן מעיקרא דמי. אבל ראיתי מקצת רבותינו שכתבו: אם בא לשם אדם דלא הוה תמן מעיקרא כלל, ולא נכנס שמה כל ימי המשתה, מברכין שבעה ברכות, ואף על פי שלא אכל שם, עד כאן. ואין זה נראה נכון. ואחרים כתבו, שאף על פי שהיה שם בשעת סעודה, אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה, בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה. וכן הוא במסכת סופרים (פרק י"ט הלכה י"א) כלשון הזה: ונהגו רז"ל לומר בבקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה, ובפנים חדשות כל ז', וכן בערב קודם סעודה, עד כאן. ועכשיו נהגו שלא לברך אותה אחר כניסה לחופה, אלא בשעת סעודה, לפי שאין אנו מתאספים לשמחה אלא לסעודה. ומכל מקום כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים, אינו פנים חדשות, מפני שלא היה שם בשעת סעודה, וזה נראה ברור. אלא שבקצת מקומות נוהגין לעשות פנים חדשות למי שלא היה שם בשעת סעודה, אפילו שהיה שם בשעת כניסה לחופה, וכל שהוא פנים חדשות, אף על פי שבא לאחר סעודה ולא אכל שם, מברכין בשבילו ברכת חתנים, וכן הסכימו רבותינו. ונהגו בקטלוניא ומקומות אחרים, כי בשבת כשיוצאין מבית הכנסת עם החתן, שמביאין את הכלה בתוך העם ומכניסין הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים, ואף על פי שכבר ברכו בשישי שסמכו להן, שאי אפשר שלא יהא שם אחד שלא היה שם, ואף על פי שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום, כמו שכתבנו לעיל. ובתוספות אמרו, דשבת גופא חשיבא פנים חדשות, כדאמרינן במדרש מזמור שיר ליום השבת, כיון שבא שבת, אומר הקב"ה: פנים חדשות בא לכאן, אמרו לפני שירה. ועוד כתבו בתוספות, שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב דלא הוה תמן מעיקרא, שראוי להרבות שמחה בשבילו, ואשה לאו בת הכי כלל אף על פי שהיא חשובה, שאין פנים חדשות אלא למי שראוי להימנות בעשרה של ברכת חתנים. ועוד אמרו בתוספות ראשונות, דיום שבאו פנים חדשות, אפילו באו בלילה מברכין לילה ויום, אף על פי שאינו שם עמהם, שפנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא כיום ראשון שמברכין שם לילה ויום, כדאמרינן לקמן: "לילה ויום מברך כלהו". ובתוספות אחרונות כתבו להפך, כי אף על פי שבאו בלילה, אינם פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד, ואף על פי שלא הלכו להם, ואין זה דומה ליומא קמא, שהוא כולו ראוי לברכה, ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא סעודה ראשונה, וכדאמר בפרק קמא: יומא קמא לא תלישו לי בחלבא, דבעי לומר: סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה. ומיהו היכא דלא אכלי ביומא קמא עד הלילה, מברכין, משום דלא גרעי מפנים חדשות, כיון שעדיין לא אכלו בני החופה. ונראה דכולא יומא קמא מברכין ברכת חתנים, אפילו עשה סעודה או שמחה הראויה לברכה כמה פעמים. ולעניין פנים חדשות של שאר הימים, דין הוא שיברכו בשבילם כל אותו היום כשלא הלכו להם, אבל אם הלכו להם אין לברך, שכבר הלכו להם, שכן לעניין אבילות, כי בעודם שם חולץ, וכשהלכו אינו חולץ, כדאמרינן: "חולץ ומניח חולץ ומניח אפילו כל היום כולו", דאלמא לא מהני פנים חדשות אלא היכא דאיתנהו התם, וכן דעת הרמב"ן ז"ל ועיקר. ואפילו בעלי התוספות ז"ל הסכימו כולם דשבת פנים חדשות הוא בין ביום בין בלילה, דהא איכא כבוד יום וכבוד לילה, כדאיתא בפרק ערבי פסחים, ודבריהם ליודעים חן וכבוד. ולפי מה שכתבנו לעיל, אפילו בסעודת המנחה חשיבא פנים חדשות, דאכתי איתיה קמן כבוד יום. ונהגו כל העולם כן, כשמברכין ברכת חתנים בסעודה, שמסדרין אותה על כוס של ברכת המזון עצמו. ומיהו במסכת סופרים (פרק י"ט הלכה י"א) תניא, דמברך ברכת המזון על כוס אחד, ואחר כך מביאין לו כוס אחר ואומר עליו ברכת חתנים, לפי שאין אומרין ב' קדושות על כוס א', והכי נמי אמרינן בפרק ערבי פסחים (פסחים קב ב), למי שהיה אוכל שם ערב שבת וקדש עליו היום, על כוס אחד מברך עליו ברכת המזון, והשני אומר עליו קדושת היום, ופריש טעמא, לפי שאין אומרים ב' ברכות על כוס אחד, לפי שאין עושין המצוות חבילות חבילות. ופרכינן עליה מיקנה"ז, ופרקינן דלא דמי, דקידושא ואבדלתא חדא מילתא היא, וברכת המזון וקידושא תרי מילי נינהו. והכי נמי איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו, וכן דעת בעל העיטור ז"ל, וכן הדבר נראה, אלא שלא נהגו. ויש לתת טעם למנהג, דלא דמי ברכת מזון וברכת חתנים לברכת מזון וקידוש, דכיון שהמזון בא לאחר סעודה והיא הגורמת, וברכת חתנים בא גם כן על הסעודה והיא הגורמת, כחדא מילתא חשיבי. אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים. ושמעתי שיש מקום באשכנז ובצרפת שעושין כמסכת סופרים. ולפי מנהגנו, יש מרבותינו בעלי התוספות ז"ל אומרים שאין לומר "בורא פרי הגפן" כדינו אלא לאחר ברכת חתנים, דבכל ברכת המזון "בורא פרי הגפן" בסופה. ואחרים כתבו, כי סמוך לברכת המזון יש לומר "בורא פרי הגפן" ומסדר עליו ברכת חתנים, ו"בורא פרי הגפן" עולה לו לכאן ולכאן, ולא חשיב ברכת חתנים הפסקה לברכת הנהנין, כיון דכולהו מעין הכוס והוה ליה כיקנה"ז. אבל הדבר צריך עיון. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: פירשו בתוס', יום שבאו פנים חדשות ביום הראשון, אפילו באו פנים חדשות בלילה מברכין לילה ויום, שבכל אותו היום פנים חדשות הן עד למחר, וזה נכון ומחוור. ומצינו עד דתניא התם במסכת סופרים גבי ברכת החדש וגו': על הכוס ברכת הזימון, ומביא כוס אחר ומברך ברכת היין ואשר בעגולה כולה, וכן אתה אומר בברכת חתנים וברכת אבלים, לפי שאין אומרים ב' קדושות על כוס אחד, עד כאן, וכן ראוי לעשות. ואף על פי שלא נהגו העם כן, חברים ואנשי מעשה עושין כן, עד כאן.

עוד כתב הרמב"ן ז"ל: נהגו שאף על פי שברכו בששי, חוזרין ומברכין בשבת, וסומכין להם בכך, שאי אפשר שלא יהא בשבת אחד שלא היה שם אתמול. ואחרים אמרו, שסומכין על מה שאמרו במדרש: כיון שבא שבת באו פנים חדשות, וכן אמרו בתוס'. ואינו נכון בטעם, עד כאן.

ובגיליון תוס' מצאתי כתוב וזה לשונו: נראה למהר"ר אליעזר, שאם התחיל הסעודה ביום רביעי, ולא נגמרה עד שנכנס יום ה', דמברך יום ה' כל ז' ברכות. וכל שכן אם לא התחיל עד יום ה', דהוא יומא קמא. ובשבת מברך ז' בין ביום ובין בלילה, וכן נראה לומר דעל פנים חדשות מברך ז' כל היום. ושוב מצאתי, דלבני אדם שלא נזדמנו לנישואין, כיון דלא אתו מחמת הילולא אין לברך ז' ברכות. ועוד מצאתי, דלא מבעיא אם התחילו ביום דמברך ז', אלא אפילו התחילו בלילה מברך ז' ולא למחר. וראיה מרב אשי, דאיקלע גבי רב כהנא, יומא קמא בריך כולהו, מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות כו', משמע דדווקא בלילה, אבל למחר כו'. ובשבת גם כן מברך כולו, דכבוד יום עדיפא. וכשחתן הולך עם כלתו, או הוא קרוי לבית אחר, אין לברך, אלא דווקא בבית החתונה. עד כאן קיצור, וצריך עיון: