ביאור:משנה ברכות פרק א
| הבהרה: | ||
|---|---|---|
|
- זרעים: ברכות פאה דמאי כלאים שביעית תרומות מעשרות מעשר שני חלה ערלה בכורים
- מועד: שבת ערובין פסחים שקלים יומא סוכה ביצה ראש השנה תענית מגילה מועד קטן חגיגה
- נשים: יבמות כתובות נדרים נזיר סוטה גיטין קידושין
- נזיקין: בבא קמא בבא מציעא בבא בתרא סנהדרין מכות שבועות עדיות עבודה זרה אבות הוריות
- קדשים: זבחים מנחות חולין בכורות ערכין תמורה כריתות מעילה תמיד מדות קנים
- טהרות: כלים אהלות נגעים פרה טהרות מקואות נידה מכשירין זבים טבול יום ידים עוקצין
משנה מבוארת למסכת ברכות: א ב ג ד ה ו ז ח ט
----
מסכת ברכות כתעודת זהות של המשנה
פתיחות של ספרים מלמדות הרבה על כותביהם, ובספרים ערוכים כמו המשנה אינן מקריות. מסכת ברכות היא המסכת הראשונה של סדר זרעים - סדר העוסק במצוות התלויות בארץ - ועל פניו לא ברור מה הקשר בין המסכת לבין הסדר שהיא עומדת בראשו.
לפי המסורת המקובלת, סדר זרעים הוא הראשון מבין ששת סדרי המשנה, כך שהפתיחה של מסכת ברכות משמשת פתיחה לא רק למסכת, אלא גם לסדר זרעים וגם למשנה כולה. לא במקרה בחר העורך לפתוח את המסכת, הסדר וחיבור המשנה כולו בענייני קריאת שמע, ואף לא בכדי פתח נושא זה בזמני הקריאה, שכן הנושאים האלה רומזים לכמה יסודות מרכזיים בעולמה הרוחני של המשנה.
כיוון אחד של הבנת הפתיחה בנושאים האלה הוא כעיסוק בקשר בין המשנה לבין התורה שבכתב. המשנה פותחת בדיון בזמני קריאת שמע של ערב, ובכך מדמה העורך את ספרו לספר התורה, שפתח אף הוא בערב, ככתוב "ויהי ערב ויהי בקר..." (בראשית א ה). מה משמעות העובדה שהמשנה, הספר העיקרי והראשון של תורה שבעל-פה, מדמה את עצמה לתורה שבכתב? האם אין כאן רמז להשוואת החשיבות של שני הספרים הבסיסיים הללו?
הפתיחה בשאלת הזמן כוללת בתוכה את ההנחה שאכן חובה לקרוא את קריאת שמע. התפיסה המקובלת היא שמדובר במצווה מן התורה, ונהוג לקשור אותה לפסוקי קריאת שמע עצמם, שבהם הביטוי "בשכבך ובקומך" (דברים ו ז). אבל עיון פשוט מוכיח שהפסוקים מתפרשים על-פי פשוטם בדרך שונה וסבירה יותר, שהרי ממש לצד הביטוי הנ"ל מופיע צמד ביטויים נוסף, "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך". הצמד "בשכבך ובקומך", בדומה לביטויים "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" מורה על החובה לשנן דברי תורה לאורך היום כולו, במהלך כל עיסוקיו. החובה לקרוא פרשות מסוימות, שיש בהן קבלת מלכות שמים, בזמנים מסוימים ביום, אינה מעוגנת בפשוטי המקראות, ואפשר שהיא חובה מדברי חכמים, כדברי התלמוד בדף כא. אמנם הזמן שבו נקבעה מצווה זו הוא קדום יחסית, שהרי מצאנו שבית שמאי ובית הלל דנים על אופן הביצוע שלה, ולפי המשנה בתמיד ה, א ביצעו מצווה זו מדי בוקר כחלק מעבודת קרבן התמיד.
אם כן, הרי ההנחה המובלעת, שחובה לקרוא את "שמע", היא עצמה חידוש של חז"ל, אם בדרך דרשה (דאורייתא) אם בדרך תקנה הנסמכת על הכתובים. מסתבר איפוא שפתיחת המשנה במצוה של חז"ל אינה מקרית, אלא מלמדת על כוחם לחדש מצוות שאינן כתובות בתורה.
מבין מצוות רבות מסוג זה, נבחרה כאן "קריאת שמע" דווקא, אולי עקב הסמליות שלה כמצווה שבמרכזה לימוד וקריאה בתורה, כפי שעולה מסוף משנה א, ב ומראש פרק ב. שהרי לימוד התורה הוא החידוש של חז"ל – החל מימי עזרא הסופר – לעומת תקופת המקרא. למעט עזרא, איש מבין גיבורי המקרא אינו תלמיד חכם, המקדיש את מיטב זמנו ללימוד התורה. במיוחד יש לציין את העמדה הפרושית, לפיה הלימוד הופך לאחת הדרכים המרכזיות בעבודת ה', ולכן הוא מצווה המוטלת על כל אדם. זאת בניגוד לעמדות אחרות, לפיהן לימוד התורה הוא רק דרך להשיג ידע נחוץ, ו"תורה מונחת בקרן זוית, כל הרוצה ללמוד יבוא וילמד" (קידושין סו א). מצוות קריאת שמע משמשת איפוא הן כקריאה ללימוד תורה בכלל, הן כלימוד תורה בעצמה. בכך היא הביטוי המושלם לרעיון שכל אדם חייב בלימוד התורה, והיא משמשת בכך פתיחה ראויה לששת סדרי המשנה.
אפשר גם, כדברי ר"י נגן, שקריאת שמע נבחרה לפתוח את המשנה עקב תוכנה כקבלת מלכות שמים, שהיא הבסיס לכל המצוות האחרות. אופי זה של קריאת שמע יופיע במפורש לקמן ב, ב, אבל כבר בפרק א ניתן למצוא רמיזות לאופי זה של המצווה. בכך ניתן גם להסביר מדוע נושא קריאת שמע נבחר לפתוח את סדר זרעים, שכן הרעיון המרכזי של מצוות התלויות בארץ הוא בעלותו של ה' על כל הארץ (דהיינו קבלת מלכותו), ובמיוחד על ארץ ישראל.
ערך מרכזי נוסף בקריאת שמע הוא מצוות אהבת ה', המופיעה גם בסוף המסכת, ושמשמעותה נתונה במחלוקת שם בין ר' אליעזר לבין ר' עקיבא. מכל מקום, המצווה הזו עומדת ביסוד החוויה הדתית - בשונה מקבלת מלכות שמים העומדת ביסוד עבודת ה' ע"י ההלכה.
השאלה הבאה שבה נטפל היא מדוע בחרה המשנה בהצמדת זמן קריאת שמע בערב דווקא לזמן הכוהני, שבו הם טובלים עם סוף היום כדי לאכול טהרות. הרי פשוט היה יותר לקבוע את הזמן על פי צאת הכוכבים, או על פי סימן אחר הברור יותר לעין!
נראה ששוב אין כאן מקרה. עורך המשנה החליט להזכיר את הכהנים כדי לרמז על חשיבותו של לימוד התורה בעיניו, חשיבות המשתווה לעבודת הכהנים בבית המקדש. ואכן ב'ספרי' מופיעה הדרשה הבאה: "'ולעבדו', זה תלמוד. או אינו אלא 'עבודה' ממש? – כשהוא אומר 'ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה' – וכי מה 'עבודה' לשעבר, ומה שמירה לשעבר? הא למדת: 'לעבודה' זה תלמוד, 'ולשמרה' אלו מצוות. וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה, כך תלמוד קרויה עבודה" (ספרי דברים מא). בכך נאבק עורך המשנה בתפיסה הצדוקית, המצמצמת את עבודת ה' בעיקר לתחום המקדש ולכהנים: הרי מעתה כל אדם פשוט מחוייב בקריאת שמע, שהרי נאמר בתורה "שמע ישראל", ולפיכך יכול להשוות עצמו לכהן.
מצוות לימוד התורה היא מצווה שאינה תלויה במוצא כוהני ולא במקום מסויים כמו המקדש. גם דיני הטומאה אינם נוגעים לה משבוטלה תקנת עזרא, וכך היא מתאימה לכל אדם בכל מקום. זאת המהפכה העיקרית של הפרושים, שהעמידו במרכז הגותם את מצוות לימוד התורה, ולפיכך את העם כולו. בכך הם שברו את המונופול שרצו לנכס לעצמם הצדוקים, על המקדש ועל עבודת ה'. אם נזכור שעריכת המשנה התקיימה לאחר החורבן, הרי נוכל להבין כי הניתוק הזה הוא שאיפשר את המשך קיומה של היהדות כולה.
המחלוקת לגבי סוף זמן קריאת שמע של הערב, המופיעה במשנה הראשונה – גם היא בעלת משמעות סמלית, שהרי מחלוקת היא אחת התופעות הנפוצות בתורה שבעל פה, בניגוד למצב בתורה שבכתב שלפניה ובכל ספרות הפסיקה שאחריה. וראו דיון על תופעת ההמחלוקת וואיזכורי שני הצדדים שבה בעדיות א ה-ו.
רבן גמליאל טוען שטעם דברי חכמים, שהגבילו את סוף זמן הקריאה לשעת חצות, הוא משום סייג. הסייג הוא שוב בעל משמעות סמלית, כאחד מהסעיפים החשובים בכרטיס הביקור של חז"ל, שהרי כבר אנשי כנסת הגדולה דרשו: "ועשו סייג לתורה" (אבות א, א.)
הבחירה לשלב במשנה הראשונה "מעשה" מלמדת על חשיבות המעשה הנהוג כמקור לקביעת ההלכה: לאור התופעה הנפוצה של "מדרש מקיים" ניתן לומר שהמעשה, כלומר המסורת הנהוגה, הוא במקרים רבים קודם ללימוד, ומטרת הלימוד היא לעגנו בכתובים. תופעה נפוצה היא שהמעשה אינו מתאים בדיוק להלכה (ראו למשל לקמן ב, ה-ז), ויתכן שהוא מייצג את המציאות, שיש חשש שהפסיקה עלולה להתנתק ממנה.
תכני המסכת העיקריים
בנוסף לקריאת שמע, עוסקת המסכת בשני נושאים מרכזיים נוספים: פרקים ד-ה עוסקים בתפילה, ופרקים ו-ח עוסקים בברכות המזון. הסדר הזה יכול להיות מוסבר מתוך התפיסה שהחידוש העיקרי והאחרון של חכמי המשנה הוא התפילה דווקא. כדי לעמעם את החידוש הזה הם הציגו את הלכות התפילה בין קריאת שמע לבין ברכות המזון - שתי מצוות שבסוף תקופת המשנה היו כבר ותיקות יותר ונחשבו בעלות סימוכין מהתורה. יש להטעים, שקריאת שמע, שהיה מקובל לראותה כתלויה בזמן קבוע, למעשה אינה תפילה. זהו טקס ליטורגי חשוב של שינון עיקרי האמונה, אבל אין בו פניה לאל. לעומתו ברכות המזון הן אכן תפילות ולהן יש סמך סביר בתורה שבכתב, אבל הן אינן תלויות בזמני היום אלא באירוע של האכילה. אמנם מקובל לאכול בזמנים קבועים פחות או יותר, אבל האכילה היא המניע לברכה ולא הזמן.
התפילה משלבת אלמנטים משתי המצוות הללו: כמו קריאת שמע, גם היא תלויה בזמנים קבועים (אמנם לא אותם הזמנים) - ראו תוספתא ברכות ג, א - וכמו ברכת המזון, גם היא פניה לאל. הצגתה בין שני המוסדות הקדומים הללו מאפשרת לחכמים להקהות מעט את החידוש בתפילת הקבע.
תפילת הקבע היא תקנה שנוספה בדור יבנה, ואכן נתקלה בהתנגדויות רבות, מתוך עולם החכמים ומחוצה לו (ראו בביאור לפרק ד). עם זאת, הצורך בהקמת מוסד קבע, המבטא תקשורת בין ישראל לקב"ה גבר אחרי חורבן המקדש, ולכן הצליחו לבסוף חכמי יבנה להנהיג את תקנת התפילה. בכך הם איפשרו את המשך קיומה של היהדות סביב המודעות הלאומית של חובת הפולחן, וניתקו אותה ממקום מסויים כמו המקדש.
ברכת המזון מבטאת ערך דתי של הכרה בתלות האדם באל. מקומה העיקרי במקורה היה בסעודה, שיש לה משמעויות חברתיות וציבוריות מעבר להיותה דרך להשביע את הרעב. לפי התורה שבכתב יש לברך את האל על הזכות ליהנות ולאכול מפרי הארץ. אבל גם כאן ממשיכים חז"ל ומעמיקים את החובה לברך, וקובעים ברכה גם לפני המזון. כך הם עושים את המנהג החברתי ה"חילוני" של הסעודה - לטקס דתי, שבו מתיחסים המסובים לאל. ההתיחסות באה לביטוי בעיקר בברכות המזון לפניו ואחריו, וכן בחובה - שפשטה פחות בציבור הרחב - לעסוק בתורה במהלך הסעודה (ראו אבות ג, ג.)
במקדש היו הכוהנים נוהגים לאכול סעודות מבשר הקרבנות. הסעודות הללו היו כמובן בעלות משמעות דתית מובהקת, ונחשבו כחלק מהקרבת הקרבן. החובה שמטילים חכמים על ברכה לפני המזון מוסברת על ידם "הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל" (תוספתא ברכות ד, א.) בכך הם מחילים על כל סעודה - ואף על כל הנאה מהעולם - את המשמעות הדתית של אכילת הקרבנות, שממנה שאוב מושג ה"מעילה". כלומר, העולם כולו הופך לקודש, והוא אסור בשימוש להנאה פרטית אלא אם מדגישים לפני כן את המודעות לחסדי האל, בוראו.
תפיסה מפליגה זו לא היתה נחלת כל החכמים, ור' יהודה דורש לברך רק על ההנאות ולא על מאכלים הנובעים מקללה. (ראו לקמן ו, ג.) לעומתו דורשים רוב תלמידי ר' עקיבא כי חייב אדם לברך גם על הרעה.
הפרק האחרון במסכת בנוי כמעשה אמן: הוא משלב את הדרשה של ר' עקיבא על החובה לברך גם על הרעה עם שורה ארוכה של ברכות על נושאים שונים, החורגים ממסגרות קבועות כמו התפילה או הסעודה. בכך הוא הופך את כל חיי האדם לעמידה מול בוראו ולשיחה מתמדת עימו. הדרשה של ר' עקיבא היא על פסוקי קריאת שמע, ובכך היא גם מחזירה את הלומד לתחילת המסכת. בד בבד עם כך ממשיך הפרק לאחות את הקרעים בין עולמם של חז"ל לעולם המקדש, ומדגיש את כוחם ואת סמכותם לתקן תקנות חדשות - ובכך הוא חוזר ומזכיר לנו את תקנת תפילת הקבע דלעיל.
מבנה מסכת ברכות
מסכת ברכות מוקדשת למצוות הליטורגיה (חובות המתבצעות בדיבור טקסי): קריאת שמע, תפילה, ברכות המזון וברכות אחרות.
בפתיחתה (פרקים א-ג) מוצגת קריאת שמע - ההצהרה על עיקרי האמונה. אחר כך (פרקים ד-ה) מוצגת התפילה, ולאחריה (פרקים ו-ח) ברכות המזון לפניו ואחריו. פרק ט מוסיף ברכות מיוחדות ומהווה מעין סיכום למסכת.
פרק א עוסק בזמני קריאת שמע ובמחוות הגוף הנדרשות בזמנה. בכך הוא מציג את ההבדלים בין היום והלילה מבחינה דתית ופסיכולוגית. פרק ב עוסק בתוכן של הקריאה, ובכוונה הנדרשת בה. פרק ג משווה בין קריאת שמע לבין מצוות אחרות, כגון תפילה, ברכת המזון, תפילין ומזוזה, ומעל כולם - למצוות לימוד תורה.
פרק ד עוסק בזמני התפילה, במחוות הגופניות בה ובנוסח שלה עבור היחיד. פרק ה עוסק בנוסח תפילת הציבור ובדרכים שבהן עליו להימנע מטעות, תוך השוואה בין תפילתו לתפילת החסידים הראשונים.
פרק ו מציג את הברכות שלפני האכילה, כדרך להמחשת הכפיפות לשלטון האל. פרק ז עוסק בברכה שאחרי האכילה, במיוחד בחבורה. פרק ח כולל אוסף מחלוקות בין בית שמאי לבין בית הלל בעניין סדר הסעודה, ובענייני הברכות עליה.
פרק ט מחזיר את הדיון למקדש, ובכך הוא חוזר לנושא הנרמז בפרק א. כמו כן, שוב בדומה לפרק א, הוא כולל מדרש על פסוקי שמע. בסופו עוסקת המשנה בגלוי בסמכותם של חכמים לתקן תקנות ולגבור על מנהגי המקדש הקדומים, ובכך הוא מסכם את הנקודות העיקריות במסכת כולה, שבעבורן היא מהווה מעין מבוא לתורה שבעל פה בכלל.
|
הגדרת זמני המעבר בין יום ללילה ובין הלילה ליום תלויה בפרק בדרך כלל בהתנהגות בני אדם: בזמן אכילה, קימה, הבחנה וכו'. יוצאים מהכלל הזה רק ר' אליעזר (משנה א-ב), ורבן גמליאל (משנה א). לפי העיקרון הזה הזמן אינו קוסמי אלא תלוי בבני האדם. בפרק נעשה שימוש בלשונות שונות כלפי זמני היום - ערבית ושחרית (לשון חכמים), ערב ובוקר (לשון תורה וחכמים קדומים), לילה ויום. משניות א-ד בנויות במבנה כיאסטי: ערבית-שחרית-ערב-בוקר-שחר-ערב. |
השוואה בין היום ללילה בראי מצוות קריאת שמע[עריכה]
חטיבה I: קריאת שמע בערב ובבוקר[עריכה]
(א) מאימתי קורין את שמע בערבית גרסה נפוצה אחרת: בערבין?
משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן,
|
הסימן לפי התנהגות הכהנים מרמז על השוואה בין קריאת שמע לבין אכילת התרומה: שתיהן נעשות מתוך מודעות לקיום מצווה. הכהנים היו טובלים אפילו אם לא נטמאו, ולדעת ר' יוסי מותר היה להם לטבול אפילו ביום הכיפורים, ראו תוספתא יומא ד, ה. הכהנים ראו את הטהרה ואת עבודת המקדש כעיקר עבודת ה', ואילו קריאת שמע מייצגת גישה חליפית, שהעיקר הוא לימוד וקריאה בתורה; ראו גם ספרי דברים מא, 'שתלמוד קרוי עבודה'. וראו תוספתא א, א, שמביאה סימנים אובייקטיביים וכאלו שאינם קשורים לכהנים, ושמא יש דברים בגו. כיצד לא קראו בני רבן גמליאל את "שמע" בזמנה? שמא יש בכך ללמד שקריאת שמע איננה בעיניהם מצווה הבאה לפגוע בסדר החיים, והמשתה (אולי משתה חתונה) אינו נדחה מפניה. יתכן שזו כוונת המשנה "אִם הִתְחִילוּ, אֵין מַפְסִיקִין" (שבת א, ב). יתכן גם לראות סיפור זה כדגם חינוכי, שבו מבליע רבן גמליאל את הביקורת שלו על בניו שהולכים לבית המשתה ומבלים חצי לילה בשתייה, ומנסה לקרב אותם בכל זאת לדרך החיים שלו ובכך מבליע את המסר שדרכי תשובה לא ננעלו. |
- עד סוף האשמורה הראשונה עד רבע הלילה, בדומה לק"ש של שחר להלן, בדברי ר' יהושע חבירו, דברי רבי אליעזר.
- וחכמים אומרים: עד חצות.
- רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר.
- מעשה שבאו בניו מבית המשתה. אמרו לו: לא קרינו את שמע.
- אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר – חייבין אתם לקרות.
- ולא זו בלבד, אלא כל מה שאמרו חכמים "עד חצות"
- מצוותן עד שיעלה עמוד השחר.
- הקטר חלבים ואברים – מצותן עד שיעלה עמוד השחר.
- וכל הנאכלין ליום אחד – מצותן עד שיעלה עמוד השחר.
- אם כן, למה אמרו חכמים "עד חצות"?
- כדי להרחיק את האדם מן העבירה.
בכתב-יד קויפמן (וראו גם מכילתא בא ו) נוסף "אכילת פסחים - מצוותה עד שיעלה עמוד השחר". הבדלי נוסח אלו מלמדים אולי על הבדלי תפיסה - במשנה הבבלית קבלת עול מלכות שמים מקבילה להקרבת ואכילת הקורבנות במקדש ואילו במשנה הארצישראלית היא מקבילה גם לקורבן הפסח העממי והקשור לגאולה הלאומית והארצית, וראו גם ירושלמי ברכות א א. רב יוסף (ברכות ט א) מייחס את ההבדל הזה למחלוקת הלכתית: ר' אליעזר, ואחריו ר' אלעזר בן עזריה, סברו שאכילת הפסח אחרי חצות אסורה, כי הם הבחינו בין חג הפסח העוסק במכה למצרים לבין חג המצות העוסק ביציאת ישראל ממצרים, ואילו ר' יהושע ור' עקיבא אכן צירפו את אכילת הפסח למשנתנו, וראו גם מגילה ב, ו: "דבר שמצוותו בלילה כשר כל הלילה".
בספר היובלים מט, יד נאמר שזמן אכילת הפסח הוא עד שליש הלילה, אבל במגילת המקדש עמ' יז נאמר עד הבוקר.
וראו גם את הסתירה בין המשנה הנ"ל במגילה לבין זבחים ט, ו, שקובעת שאין להחזיר למזבח איברים שנפלו ממנו לאחר חצות. נראה שלא כל חז"ל הסכימו עם דברי רבן גמליאל.
(ב) מאימתי קורין את שמע בשחרית?
|
הסימנים לתחילת זמן קריאת שמע הם סובייקטיביים, ואילו הסימנים לסופו הם אובייקטיביים. וראו דברי ר' יהודה בתוספתא א, ב-ג, שמסייג את דברי ר' יהושע למי שעסוקים בצרכי ציבור. |
- משיכיר בין תכלת ללבן שלב בזריחה שבו ניתן לראות בשמים גוון של תכלת וגוון של לבן.
- רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתי שלב מוקדם יותר בזריחה: שניכרים בשמיים גוון תכלת וגוון ירוק.
(וגומרה) עד הנץ החמה השלמת הזריחה.
- רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד משחק מילים עם חובת העמידה בק"ש של יום, המופיעה במשנה הבאה בשלש שעות.
הקורא מכאן ואילך – לא הפסיד; כאדם הקורא בתורה.
דעת תנא קמא קשה: ההבדל בין תכלת ללבן בציצית ניכר אפילו בלילה, במיוחד בלילה של ירח מלא. האם יתכן שלדעתו קוראים קריאת שמע אפילו בלילה, אם קם אדם משנתו? ואם כן, מה פשר הניסוח שלפנינו? יתכן שהוא עוסק בגווני השמים לפני הזריחה, אבל קשה לפי פרשנות זאת ההבדל לדברי ר' אליעזר, שהרי אין בדרך כלל גוון כרתי בשמים. גם גוון לבן אין נראה בהם. יתכן שהכוונה רק לרמז על הקשר בין קריאת שמע לבין ראיית הציצית, שבה חוטי תכלת ולבן, שהרי בפרשה האחרונה של שמע מופיעה מצוות הציצית; ועדיין קשה מדוע דווקא מצוה זו נזכרת, ולא אהבת ה' או מצווה אחרת הנזכרת בק"ש. אולי יש לפנינו רמז למשמעות הציצית, שהיא, כנזכר במדרשים, מרמזת לכסא הכבוד, וכן גם קריאת שמע עוסקת בייחודו של הקב"ה. ר"י נגן מציע שהציצית היא העדות לקשר שבין כל ישראל לכהנים, שהרי היא דומה לבגד כהונה. רעיון זה מתאים לתפיסת ר' יהושע, אבל קשה להלמו במשנת תנא קמא.
אפשרות נוספת היא שמדובר כאן בתכלת הרקיע, לעומת לובן העננים. כלומר, קריאת שמע סמוכה לזריחה, לאחר שהרקיע נראה בצבע תכלת. גם אפשרות זו קשה, שהרי מה עניין העננים?
ר' יהושע מקל ומאפשר לקרוא את שמע גם בזמן שבני מלכים קמים. נראה שטענתו מבוססת על התפיסה ש"כָּל יִשְׂרָאֵל בְּנֵי מְלָכִים הֵם" (דעת ר' שמעון בשבת יד, ד), אולי כיוון שהם נחשבים כבני הקב"ה, כאמור "בני בכורי ישראל". אולי המסר הוא שהמעלה המיוחדת של ישראל מאפשרת להם להקל מעט במצווה שלפנינו.
בסוף המשנה מובאת התיחסות לאדם שהחמיץ לגמרי את זמני קריאת שמע. המשנה דורשת גם ממנו לקרוא את שמע, כדי שלא להפסיד ולפגוע במצוות הקריאה, ולא לאבדה לחלוטין. כלומר, זמני הקריאה אינם מעכבים אותה, ובדיעבד עדיף לקרוא מאוחר מאשר לוותר על הקריאה לגמרי. כך אמר רבן גמליאל לבניו על ק"ש של ערבית במשנה א, ודבר דומה יאמר ר' יוחנן על מצוות התפילה ("שאין תפילה מפסדת", ראו ירושלמי ברכות א, ב.)
בנוסף בולט הקישור בין קריאת שמע לקריאת התורה, קישור החוזר שוב לקמן ב, א - "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא". קריאת שמע היא קודם לכל עיסוק בתורה, כפי שראינו גם במשנה א, בניגוד לדברי נגן.
(ג) בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטו ויקראו, ובבקר יעמדו,
שנאמר (דברים ו ז): "ובשכבך ובקומך".
ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו,
שנאמר (שם): "ובלכתך בדרך."
אם כן, למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים.
לשונם של בית שמאי אינה רגילה: מדוע הם נוקטים לשון עתיד ולא לשון הווה, כמו במשנה א' למשל, וכמו שמנסחים בית הלל? – יתכן שהניסוח הזה מושפע מלשון המקרא: במעשה מרכבה נאמר על אופני הקדש "בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ" (יחזקאל א כא). מכאן שאולי השוו אנשי בית שמאי את מי שקורא את שמע למלאך, כלומר הם דרשו ממנו לצאת מבחינה נפשית מחיי היומיום, כשם שהמלאכים מנותקים מעולם המעשה. נראה שבעניין זה חולקים עליהם אנשי בית הלל.
בית שמאי מבחינים בין קריאת שמע של בוקר ושל ערב, ולדעתם בערב יש לבטא את החוויה של החרדה מהחשיכה והאמונה בעזרת הקב"ה לגבור עליה, ואילו בבקר יש לקרוא מתוך אוירה של בטחון יחסי בכוחו של האדם – ומתן כבוד לקב"ה. יתכן שהם רואים בשתי דרכי הקריאה הללו גם הד לדברי הפסוק "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך", שניתן לראות בו שני מצבי קיום: להיות ולעשות. ואכן, בדרך כלל בערב יושב האדם בביתו, ובבוקר יוצא לדרכו ולמלאכתו. כך מבטאות הקריאות של שמע הן את האהבה לקב"ה ואת האמונה בכוחו להצילנו (בערב), הן את הכבוד והיראה מפניו (בבקר). קריאת הפסוק היא כשתי צלעות מקבילות: "בשבתך בביתך"-"בשכבך", "ובלכתך בדרך"-"ובקומך". עם זאת, הביטוי "יטו ויקראו" אינו עוסק בזמן השכיבה לישון דווקא, אלא מתאר טקס המדמה את השכיבה, וראו גם בתיאורו של ר' טרפון בהמשך.
בית הלל מנתקים את הצלעות הללו, ורואים בביטוי "בשכבך ובקומך" ציון זמן בלבד, והביטוי "ובלכתך בדרך" מסמן, לשיטתם, את ההפך מגישת בית שמאי: כל אדם קורא את "שמע" בדרכו, תוך כדי חייו ולא במנותק מהם. לכן מתנגדים בית הלל לראיית הקריאה כטקס המנותק מחיי היומיום, ודורשים לקרוא את שמע כחלק מאורח החיים ובתוכם, וכן ניתן לראות לקמן, ב, ד. ובספרי דברים לד
|
ר' טרפון נוהג כבית שמאי, והוא מספר שאפילו כשהתחלפו היוצרות, והוא הלך בדרך דווקא בשעות הערב, לא ויתר על שיטתו וקרא בדרך – בהטיה. הוא היה מוכן לסכן את חייו כדי לנהוג כבית שמאי. על פי חובב יחיאלי משלים ר' טרפון את דרשת הפסוק לפי בית שמאי: אפילו ההולך בדרך חייב להטות ולקרות! |
אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך, והטיתי לקרות כדברי בית שמאי,
- וסכנתי בעצמי את עצמי, את נפשי מפני הלסטים.
- אמרו לו: כדי היית לחוב בעצמך,
- שעברת על דברי בית הלל!
לקמן ח, ז משבחים את הנוהגים כבית שמאי, וראו תוספתא עדיות ב, ג, שהיה ניתן לנהוג כדברי בית שמאי. לכן תמוהה החומרה שבה מתייחסים דווקא כאן לדברי ר' טרפון. שלוש תשובות אפשריות:
- הגאווה של ר' טרפון על שהוא מחמיר על עצמו אינה במקומה, והיא מבטאת זלזול בכבודם של מי שאינם מעיזים להחמיר כמוהו. ניתן למצוא בדברי הלל עצמו התנגדות ליהירות מעין זו, בביטויו "ודאישתמש בתגא חלף" (אבות א, יג.).
- אין במעשהו של ר' טרפון משום החמרה, אלא אדרבא: היציאה מהדרך כדי לקרוא את שמע היא עיוות של דרך הקריאה הראויה בעיני בית הלל, המקפידים לקרוא דווקא בתוך הפעילות היומיומית. הסבר זה יכול להיתמך מהמשמעות הכפולה והמשולשת של הביטוי "היטיתי", הכולל הן את ההתכופפות של ר' טרפון – הן את סטייתו מדרך המלך – הן כסמל לסטייתו מדרך הישר.
- המעשה המתואר כאן היה זמן קצר אחרי שנקבעה הלכה כבית הלל, ובזמן זה הקפידו במיוחד לעשות דווקא כשיטתם.
המיקום של הסיפור ושל התגובה עליו בפרק הראשון במשנה מעידה על חשיבותה של התגובה, שחורגת מעבר להלכות קריאת שמע. שני ההסברים הראשונים דלעיל מצביעים, כל אחד בדרכו, על תחום כללי שאליו עשויה לרמז העריכה במקרה זה: ההתנגדות לגאווה, או ההצמדה של קריאת שמע לחיי היומיום.
חטיבה II: ברכות קריאת שמע בבוקר ובערב[עריכה]
|
סדר הדיון כאן משתנה, וברכות הבוקר נדונות לפני ברכות הערב. הברכות, בניגוד לקריאת שמע, הן בגדר תפילה; שהרי הן מופנות לקב"ה ולא לעצמנו. יתכן שזו סיבת השינוי: הערב הוא הזמן להתכנסות ולעיסוק באמונה, ואילו הבוקר הוא הזמן להתבונן בעולם ולשבח את בוראו. בכך יש משום הודאה במקצת בשיטת בית שמאי, שהבחינו בין שני הזמנים הללו. סגנון המשנה וסדר המילים "ארוכה" ו"קצרה" הוא של תקבולת משוכללת. וראו הרחבה לדיני הברכות בתוספתא א, ה-ט. |
(ד) בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב - שתים לפניה ושתים לאחריה:
אחת ארוכה ואחת קצרה.
מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר.
לקצר - אינו רשאי להאריך.
לחתום - אינו רשאי שלא לחתום.
ושלא לחתום - אינו רשאי לחתום:
משנה זו עוסקת לכאורה בכל ברכה. היא מעגנת את נוסחי הברכות וקובעת אותם. הבעיה היא שמסורת הליטורגיה נוטה להאריך ולמזג נוסחאות שונות, לכאורה בניגוד למשנה זו. יתכן שחל בעניין זה שינוי מבחינה הלכתית, ויתכן לפרש את המשנה בדווקא, כלומר האיסור להאריך או לקצר הוא רק אם אמרו חכמים במפורש שיש לקצר או להאריך בהתאמה. לפי ההסבר האחרון ניתן להבין גם את הביטוי "אחת ארוכה ואחת קצרה" במובן "בין ארוכה בין קצרה", כי בברכות אלו לא אמרו חכמים, לא להאריך ולא לקצר.
היו שקשרו משנה זו לאיסור החל על הזכרת שם שמים, וכך נימקו את המשנה, אבל ברור שפירוש זה אינו מתאים, שהרי המשנה אינה אוסרת רק להאריך, אלא גם לקצר. אמנם מופיע בתלמוד איסור המיוחס למידת חסידות, שלא להזכיר את השם לבטלה (למשל נדרים ח ב), וראו גם במקבים א ג, פס' ח ופס' ס, שיהודה המקבי משתמש בכינוי "שמים"; אך ללא ספק הורחב איסור זה בימינו באופן ניכר ביחס להיקפו המקורי.
הרמב"ם הסביר את המונח "ארוכה" כברכה שפותחת ב"ברוך". לפי ההסבר שלו, אין המשנה מעגנת את נוסח הברכות אלא רק את המבנה שלהן, והיא קובעת כי הברכה השניה לפני קריאת שמע (ברכת אהבה), וכן ברכת השכיבנו הן ברכות קצרות כלומר אינן מתחילות ב"ברוך" אלא נסמכות על הברכות שלפניהן. בכך מוסרים רוב הקשיים על המשנה, אבל עדיין חסר הסבר שלם מה פשר הכינוי "ארוכה" או "קצרה", וכיצד הוא קשור לפתיחה ב"ברוך"?
גינצבורג מציע לפרש כרש"י, ש"ארוכה" היא ברכה שיש בה כמה נושאים, בלי קשר לאורכה המילולי, כמו למשל ברכת הארץ שבברכת המזון.
|
הפרק מסתיים בענייני קריאת שמע בלילה, כשם שהתחיל בעניין זה; וראו ספרי דברים קל. יתכן להסביר את המחלוקת על פרשת ציצית, הנכללת בק"ש למרות שלא מפורשת בה חובת השינון לבנים (ראו ספרי דברים לד) ויתכן שהיא עוסקת בברכת הגאולה של ערבית, (ראו תוספתא ב, א.) המשנה הזו לא מדברת על השינוי בזמן אלא על יחידות הזמן הכלליות השלמות - יום ולילה. היא מעניקה לזמנים אלו משמעות מטאפיזית וקושרת אותם לגלות וגאולה, עולם הזה ועולם הבא. וראו את השלמת הדיון בין ראב"ע לחכמים בתוספתא א, י-טו. במכילתא פסחא טז הקריאה 'הרי אני כבן שבעים שנה' מיוחסת לר' יהושע, המתפעל מדרשתו של ר' אלעזר עצמו. |
(ה) מזכירין יציאת מצרים בלילות.
אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה,
- ולא זכיתי לא מצאתי מדרש שתאמר יציאת מצרים בלילות,
- עד שדרשה בן זומא, שנאמר (דברים טז ג): "למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים
- כל ימי חייך".
- "ימי חייך" - הימים.
- "כל ימי חייך" - הלילות.
- וחכמים אומרים: "ימי חייך" - העולם הזה.
- "כל (ימי חייך)" - להביא לימות המשיח:
דברי בן זומא על הזכרת היציאה בלילות, למרות שהיציאה עצמה היתה רק בבקר, תואמים את שיטת בית הלל, שאינם מבחינים בין שתי הקריאות. לעומתו ר' אלעזר, הנוהג כבית שמאי (ראו תוספתא א, ד) מטה וקורא את שמע, ואינו מודה בה על יציאת מצרים, אך הוא מחפש היתר להזכיר את יציאת מצרים כביטוי של תקווה אפילו בלילה, ואפילו במצב של השעבוד שלאחר החורבן. לכן מתאימה לו הדרשה של בן זומא למרות שהוא מבית מדרש שונה. ניתן לקשור לכאן את שחוקו של ר' עקיבא, שאמר (מכות כד ב) "בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת" אפילו כשראה את חורבן המקדש, ודווקא משום כך.
דברי חכמים נראים כמבטאים את ההבנה שהזכרת יציאת מצרים היא רק בדרך תודה, שהרי אינם כוללים את הזכרתה בלילה אלא בימים – ואף בימי המשיח, שתודה כפולה ניתנת להיאמר בהם (וראו תוספתא א, י, וכן מכילתא פסחא טז). לפי תפיסתם ניתן לקשור את יציאת מצרים אף לימות המשיח, ובכך מתבטאת תפיסה של המשכיות ורציפות. יתכן לראות בכך התנגדות לתפיסת ימות המשיח כקטסטרופה, שתמחק לחלוטין את העולם הזה על יציאת מצרים שבו.
במכילתא (שם) החכם המשבח את דרשת בן זומא הוא ר' יהושע, ולא ר' אלעזר בן עזריה. אם כך היה, הרי הקשר בין הדרשה של בן זומא לבין דעת בית הלל פשוט וברור עוד יותר ממה שכתבנו.