רוטנברג על משלי יד
<< · רוטנברג על משלי · יד · >>
פסוק א
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 1
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
חכמות ה[1]נשים אומרות[2]: (*נראה שהושמטו כאן גרשיים) היא[3] בנתה את[4] ביתה!"; ואולם[5] האשה[6] ה[1]אולת בידיה תהרסנו.
[1] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[2] לפי השמטת אמירה
[3] לפי השמטת נושא סתמי
[4] לפי השמטת יחס
[5] לפי השמטת חיבור
[6] לפי השמטת מוגדר
הפירוש
חכמות הנשים אומרות: "היא בנתה את ביתה!"; ואולם האשה האיוולת[7] הורסת אותו בידיה. כלומר, יש שבעלה של אשה הולך לעולמו, והנשים החכמות אומרות, שאין אשה זו צריכה לחפש לה מקור פרנסה חדש, משום שבנין ביתה נגמר[8], והיא יכולה להחזיק בו מעמד; ואולם אשה זו עצמה אווילה היא, ואינה שומעת לעצת הנשים החכמות, אלא הורסת בידיה את ביתה הבנוי והמבוסס, שבעלה המת השאיר אחריו, והיא מוכרת את עצמה לאמה או מפקירה עצמה לזנות וכד'.
[7] רוב הפרשנים, שראיתי את פירושיהם לפתגם זה סברו, כי במלה "ואולת" שבפתגם שלפנינו הכוונה לאשה טיפשה. מהם פירושיהם עולים בקנה אחד עם הש' מוגדר כלו' הם הבינו מלה זו, כאילו היה כתוב: "ו[אשה] אולת" (השוה "ואשה שוטה" – רש"י; "והאשה האולת" – רלב"ג; "האשה האווילה" – הרטום; (*נראה שצריך להיות פה סוגר שמאלי במקום נקודה-פסיק) ומהם פירושיהם עולים בקנה אחד עם הש' נסמך כלו' הם הבינו מלה זו, כאילו היה כתוב: "ו[אשת] אולת" (השוה "ואשת אולת" – רמ"ק (*אולי רמ"ך) (הפרשן, שפירושו מיוחס ב"מקראות גדולות" לראב"ע); "ואשת אולת" – א. כהנא; "אשת אולת" – מכלל יופי) – וגם אני פירשתי: "ואולת" – והאשה האיוולת". ואולם לי נתפרשו לפי הוראה זו של המלה "אולת" שישה פתגמים נוספים (הפתגמים שביד8, שביד24, שבטו14, שבטו21, שביז12 ושבכו4-5) – ואף אחד מן הפרשנים לא ניסה לפרש פתגמים אלה לפי אותה הוראה, אע"פ שנתקשו בהם ביותר[7א]; וזאת משום שפירושיהם אמנם עולים בקנה אחד עם הש' מוגדרועם הש' נסמךבמאות רבות של מקראות, ואולם אין פירושיהם אלה עולים בקנה אחד עם אותם שני הכללים אלא במקרה, מבלי שהיתה להם המוּדעוּת של אותם הכללים.
[7א] במאמרי "להוראתה של אולת בס' משלי", לשוננו, חוב' ניסן-תמוז תשכ"א, ציינתי, שאף אחד מן הפרשנים לא ניסה לפרש את הפתגמים הנ"ל לפי ההוראה "אולת" – אשה אווילה, אע"פ שנתקשו ביותר (*המילה לא ברורה) בהבנתם.
[8] הוראת "בנתה" היא כאן: גמרה את הבניה – בדומה למלה בנה בכתוב "מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו וגו'", דברים כ5; ועוד.פסוק ג
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 3
הטקסט המקראי
[1] בהתאם לפירוש הנראה לי נכון, הכנסתי את הצירופים "חטר גאוה" ו"תש מורם" בין מרכאות.
[2] צירוף האותיות לתיבות והניקוד בס' משלי שבידנו הוא "תִּשְמוּרֵם".
הטקסט הפשוט
בפי ה[3]אויל המלים[4] "חטר גאוה", ואולם[5] שפתי ה[3]חכמים אומרות[6]: "תש מורם".
[3] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[4] לפי השמטת אמירה(ראה הע' 7 לי11 (*אולי ו11)).
[5] לפי השמטת חיבור
[6] לפי השמטת אמירה
הפירוש
בפי האויל המילים[7] "חטר גאוה", ואילו שפתי החכמים אומרות[8]: "תש מוּרם". כלומר, כשאביון מתעשר עינו של האוויל צרה בו, והוא קורא בבוז: "חוטר גאווה", מלים שמשמען: ענף של גאווה, ר"ל חוטר עלוב, הגואה[9] בחוצפה ומתנשא, כאילו היה אילן; אבל החכמים שמחים לראות אביון שהוּרם מדלותו, והם נותנים ביטוי לשמחתם זו במלים "תַש מוּרם", שמשמען: החלש[10] מוּרם מן האשפה[11] ע"י ה'.
[7] ראה הע' 7 ליא11.
[8] ייתכן, כמובן, כי מחבר הפתגם נתכוון בו לטקסט הפשוטהבא: "בפי האויל: (*נראה שהנקודתיים בטעות) המלים "חטר גאווה, ובשפתי החכמים המלים 'תש מורם', ואת הבי"ת בין הו"ו ו"שפתי" שבמלה "ובשפתי" השמיט לפי השמטת נשנה (אות)
[9] השם "גאוה" הוא מגזרת הפועל "גאה" המורה גם על גידול מהיר של צמח – כגון "היגאה גמא", איוב ה11.
[10] התואר "תש" (השוה "תשים אנו", בראשית רבה כ טז) הוא מגזרת הפועל "תשש" המצוי בתוה"מ (השוה "תשש כחו של משה, ברכות לב ע"א), וכאן הכוונה לאביון, ר"ל לאדם, שהוא חלש מבחינה כלכלית.
[11] השוה "מאשפות ירים אביון", תהלים קיג7.פסוק ד
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 4
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא "אֲלָפִים".
הטקסט הפשוט
במשק, אשר[2] אין בהמות אלוף[3], יש[4] אבוס בר; ואולם[5] רב תבואות נאספות[4] בכח שור.
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי ריבוי סומך בודד
[4] לפי השמטת מיוחס
[5] לפי השמטת חיבור
הפירוש
במשק, שאין בהמות של אלוף, ר"ל של עדר גדול מאד[6], יש אבוס בר, ר"ל אבוס מלא תבואה; ואולם שפע[7] של תבואות נאספות בכוחו של שור אחד. כלומר, אמנם משק, שאין בו עדר גדול מאד של בהמות[8], האבוס שלו מלא תמיד תבואה, מאחר שאין הבהמות המועטות מרבות לרַקֵן את האבוס; ואולם אין להסיק מכך, כי מוטב לבעל המשק, שלא יהא לו עדר גדול מאד של בהמות עבודה – מאחר שבכוחו (*אולי שכוחו) של שור אחד, החורש ומבצע את העבודות הדרושות למשק, בכוחו של שור אחד כזה נאסף שפע של תבואות.
[6] ראה הוראת "אלוף" בהע' 11 לב1-22, והוראת "אֲלֻפִים" בפתגם שלפנינו, לפי ריבוי סומך בודד היא: בהמות אלוף, ר"ל בהמות של עדר, שמספרן מגיע לאלף או לאלפים.
[7] "ורב תבואות" – ושפע של תבואות. השוה "ורב דגן ותירוש", בראשית כז28.
[8] ייתכן, כמובן, שלאחר שהונהג השם "אלוף" לקבוצה, שמספר יחידותיה מגיע לאלף או לאלפים, השתמשו בשם הזה לאחר מכן גם לקבוצה, שמספר יחידותיה גדול מאד, מבלי שהוא מגיע לאלף.פסוק ה
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 5
הטקסט המקראי
[1] בצירוף "לא יכזב" אני רואה צירוף שלילה (בפועל זמן) ולכן הכנסתי מקף בין תיבותיו.
הטקסט הפשוט
עד דברי אמונה[2] סותר את הכזב[3], ויפח את[4] דברי הכזב[2] עד שקר.
[2] לפי ריבוי סומך בודד
[3] לפי צירוף שלילה (בפועל זמן)
[4] לפי השמטת יחס
הפירוש
עד, שמדבר דברי אמת[5], סותר את השקר, ואילו עד שקר מפיץ[6] את דברי הכזב. כלומר, עד, המדבר דברי אמת, סותר בדבריו לשופט את דברי השקר של בעל הדין הרשע, ובכך הוא גומר את תפקיד העדות, שהוטל עליו. מה שאין כן בעד שקר, שבעל הדין הרשע שיחדו: הוא אינו מסתפק בתשובות, שנתן בבית המשפט על שאלותיו של השופט, אלא הוא מפיץ את דברי השקר שלו גם מחוץ לבית המשפט, כיוון שהרשע ששיחדו התנה עמו, שעליו להפיץ את שקריו גם מחוץ לכותלי בית המשפט[7].
[5] "אמונים", לפי ריבוי סומך בודד דברי אמונה; והוראת "אמונה" היא כאן: אמת – כב"עשה משפט מבקש אמונה", ירמיה ה5.
[6] "ויפח" – ויפיץ. ראה הע' 7 ליב17.
[7] מוסר השכל: עד, שגם מחוץ לכותלי בית המשפט הוא מרבה להפוך בזכותו של בעל הדין, שהוא העיד לטובתו – סימן הוא, שהוא עד שקר. ואולם ייתכן, שהכוונה היא רק, שיש לחשוד בו, שהוא עד שקר.פסוק ח
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 8
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא: "חָכְמַת.. הָבִין".
הטקסט הפשוט
את[2] חַכְמָתוֹ[3] ה[4]ערום הבין את (*נראה שהושמט כאן הציון [2]) דרכו, ואת[2] נשי איוולתם[3] ה[4]כסילים הבינו[5] את דרך[5] ה[4]מרמה.
[2] לפי השמטת יחס
[3] לפי נסמך במקום כינוי (בשם)
[4] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[5] לפי השמטת נשנה (בשינוי)
הפירוש
את אשתו החכמה[6] לימד[7] הערום את דרכו, ואת נשי האיוולת[6] לימדו הכסילים, ר"ל הרמאים[8], את דרך המירמה. כלומר, החכם ההולך בדרך היושר והצדק, לימד גם את אשתו החכמה ללכת באותה דרך; וגם הכסילים, ר"ל הרמאים[8], ההולכים בדרך המירמה, לימדו את נשותיהם האווילות ללכת גם הן בדרך המירמה. לאמור, דרך שגבר הולך בה, ברגיל גם אשתו הולכת בה[9].
[6] לפי השמטת יחס, נסמך במקום כינוי (בשם), משפט ניתק לשם (מגדיר) והשמטת נשנה (בשינוי) עלינו להבין את הפתגם שלפנינו, כאילו היתה צורתו: "את חַכְמָתוֹ הבין הערום את דרכו, ואת איוולותיהם הבינו הכסילים את דרך המרמה".
[7] "הבין" – לימד, הסביר וכדומה. השוה "ואת מי הבין שמועה", ישעיה כח9; "דרך פקודיך הבינני, תהלים קיט27; ועוד.
[8] ראה הע' 9 לי20 (*אולי ו20).
[9] דיבר הכתוב בהווה: חזקה על חכם, שגם אשתו חכמה היא; וחזקה על כסיל, שגם אשתו כסילה היא.פסוק ט
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 9
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא: "אָשָם".
הטקסט הפשוט
אוילים יליץ האויל[2] ה[3]אשם, ואולם[4] בין האנשים[5] ה[3]ישרים יש[6] רצון.
[2] לפי השמטת נשנה (בשינוי)
[3] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[4] לפי השמטת חיבור
[5] לפי השמטת מוגדר
[6] לפי השמטת מיוחס
הפירוש
אווילים יעשה בדבריו ללצים[7] האוויל, שהוא אשם, ר"ל שמאשימים אותו, כי עשה מעשה של לץ, מעשה של קלות דעת; ואילו בין אנשים ישרים יש רצון לעזור[9]. כלומר, אוויל, המואשם על מעשה של קלות דעת, אומר על חבריו האווילים, שגם הם היו שותפים לאותו מעשה של קלות דעת; ואילו אנשים ישרים לא זו בלבד שאינם מאשימים את חבריהם בשום דבר, אלא שכל אחד מהם מוכן גם לעזור לחבריו.
[7] כשם שהוראת הפועל "ירשיע" היא: יעשה בדבריו את המושא הישיר לרשע, או יאמר על המושא הישיר, שהוא רשע – גם "יליץ" הוראתו: יעשה בדבריו את המושא הישיר ללץ, או יאמר על המושא הישיר, שהוא לץ.
[8] "אשם" הוראתו: אשם על מעשה רע שעשה. השוה "אבל אשמים אנחנו על אחינו", בראשית מב21. (*נראה שהערה זו שייכת לפירוש שמחק המחבר ולפי מה שלפנינו אינה שייכת.)
[9] "רצון" הוראתו כאן: נכונות לעזור – כבכתוב " בקצפי הכיתיך וברצוני רחמתיך", ישעיה ס10.פסוק י
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 10
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
ה[1]לב יודע את[2] מרת נפש בעליו[3], הואיל[4] ובשמחת בעליו[3] לא יתערב אדם[5] זר.
[1] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[2] לפי השמטת יחס
[3] לפי כינוי סומך בודד
[4] לפי השמטת חיבור(ראה הע' 8 ליא3).
[5] לפי השמטת מוגדר
הפירוש
ללב יש[6] מרת הנפש של בעליו[7], ר"ל צערו[8], משום שבשמחת בעליו אין אדם זר משתתף[9]. כלומר, כשאדם נמצא בצרה, וצערו גדול, אינו מספר זאת לזולת, אלא צופן את צערו בליבו[10]; וזאת משום שבשעה שמצבו טוב ומשמח, אין זה גורם שמחה לזולת, אלא להיפך – מצבו הטוב מעורר קינאה בלב הזולת, ועובדה זו משכנעת את הנמצא בצרה, שאין הזולת ידיד אמת שלו.
[6] לפי מה שכתבתי בהע' 6 לפתגם "שפתי צדיק: ידעון רצון וגו'", לעיל י32, הפירוש של (*נראה שהושמטו כאן מרכאות) לב יודע מרת נפשו" הוא: ללב יש מרת נפש.
[7] הנפש אינה קניינו של הלב אלא של בעל הלב; לכן פירשתי "נפשו", לפי כינוי סומך בודד נפש בעליו.
[8] השוה "ותהין מֹרַת רוח ליצחק" בראשית כו35; וייתכן, כמובן, שגם כאן יש לנקד: "מֹרַת נפשו", או שגם שם יש לנקד: "מָרַת רוח".
[9] פירשתי "לא יתערב" – לא יקח חלק, ר"ל לא ישתתף, כפירוש המקובל. אך ייתכן (וזה גם נראה לי יותר), כי הפועל "יתערב" הוא מגיזרת התואר "ערב" שבכתוב "כי קולך ערב", שה"ש ב14, והוראת "לא יתערב" היא: לא יתענג ולא ייהנה.
[10] דבר, שאדם נמנע מלהוציאו בשפתיו, הוא שומר בליבו. השוה פירושי ל"מרמה בלב חרשי רע", לעיל יב20-21; ועוד.פסוק יא
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 11
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
בית ה[1]רשעים ישמד, וה[1]אהל את[2] האנשים[3] ה[1]ישרים יפריח.
[1] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[2] לפי השמטת יחס
[3] לפי השמטת מוגדר
הפירוש
פסוק יב
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 12,13
הטקסט המקראי
[1] בספר משלי שבידנו הצירוף והניקוד הוא: "יָשָר.. וְאַחֲרִיתָהּ שִׂמְחָה".
[2] לפי הפירוש, הנראה לי נכון, לפנינו פתגם, המורכב מן הפסוקים 12 ו-13.
הטקסט הפשוט
יש דרך, אשר[3] יִשֵּר אותה[4] לפניו[5] איש, וב[6]אחריתה דרכי מות; ו[7]יש[8] אשר[3] גם בשחוק יכאב לב, ואחרית השמחה היא[9] תוגה.
[3] לפי משפט ניתק לשם (תוספות)
[4] לפי השמטת נשנה (תחליף)
[5] לפי נסמך במקום כינוי (בשם)
[6] לפי השמטת יחס
[7] לפי השמטת חיבור
[8] לפי השמטת נשנה
[9] לפי השמטת היה (בינוני)
הפירוש
יש דרך, שאיש נבון[10] יישרה לפניו, ובאחריתה יש דרכי מוות; ויש שגם בשחוק, ר"ל בשמחה[11] הממלאה שחוק את פיו של השמח, יכאב הלב, ואחריתה של אותה שמחה[12] היא תוגה. כלומר, אחריתו של דבר אינה תמיד, כפי שניתן לצפות לה על סמך ראשיתו של אותו דבר – ומחבר הפתגם מביא שתי דוגמאות לקביעתו זו: א. יש שאיש נבון בוחר לעצמו דרך חיים ללכת בה, והוא טורח ומיישר אותה ומצפה, כי אחריתה לא תהא גרועה מראשיתה, ואוליי תהא אפילו טובה ממנה; אבל כשהוא מגיע לאחריתה של אותה דרך, שבשעה שהוא בחר בה נראתה לו טובה ביותר, ומשום כך הוא השקיע מאמצים רבים ליישרה, מתברר לו, שהיא התפצלה לכמה דרכים, שכל אחד מהם מוביל למוות. ב. ויש שאדם גם השיג כבר דבר משמח, אלא שכשם שכל שמחה של אדם אינה שמחה שלמה, ככה גם שמחת הדבר, שאותו אדם השיג, אינה אלא חלקית בלבד, ועדיין ליבו כואב, אלא שהוא מקווה, כי שמחה חלקית זו תלך ותגדל, וכאב ליבו ייעלם; אבל המציאות היא הפוכה מזו, שלה הוא מקווה, ואחריתה של אותה שמחה חלקית לא זו בלבד שאינה שמחה שלמה, כפי שהוא קיווה, אלא שהיא ממש תוגה.
[10] "איש" משמעו כאן: איש נבון (ראה הע' 6 ליב3).
[11] השוה "לשחוק עשים לחם", קהלת י19.
[12] מחבר הפתגמים שלפנינו, שמיעט להשתמש בה"א הידיעה, והשמיטה כמעט באופן קבוע לפי משפט ניתק לשם (מגדיר) הוסיף כאן ה"א הידיעה בראש המלה "שמחה" – לרמוז, כי כוונתו לשמחה, שנזכרה בהתחלת הסיפה של פתגמו, ר"ל לשמחה שבראשיתה היא מילאה את פיו של השמח שחוק.פסוק טו
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 15
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
ה[1]פתי יאמין לכל דבר, ואולם[2] ה[1]ערום יבין לאשרו.
[1] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[2] לפי השמטת חיבור
הפירוש
הפתי מאמין לכל דבר, ואילו החכם[3] מתבונן[4] לבסיסו[5] של הדבר. כלומר, הפתי מאמין לכל דבר, שאוזניו שומעות; ואילו החכם, כשהוא שומע דבר – הוא מתבונן למקור, שממנו הדבר הגיע אליו, והמקור הזה אומר לו, אם אותו דבר הוא דבר אמת או דבר שקר.
[3] "ערום" – חכם ראה הע' 9 ליב16.
[4] "יבין לאשרו" – יתבונן לאשורו; השוה "לו חכמו ישכילו זאת, יבינו לאחריתם", דברים לב29, ועוד.
[5] כל "אשור" שבמקרא הוראתו כף רגל, וכאן הוא משמש בהשאלה לבסיס, משום שכף הרגל היא הבסיס של גוף האדם – והכוונה ב"יבין לאשרו" היא: יתבונן למקורו של הדבר, כדי לדעת אם דבר אמת הוא או דבר שקר.פסוק טז
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 16
הטקסט המקראי
[1] בספר משלי שבידנו צירוף האותיות לתיבות והניקוד הם: "מתעבר ובוטח" – ולפי הפירוש, הנראה לי נכון, אני מצרף ומנקד "מִתְעַבְּרוֹ בוֹטֵחַ". ואני מוצא לנכון לציין, כי להלן כ2 צירפו וניקדו גם בעלי הניקוד: "מִתְעַבְּרוֹ חוטא נפשו".
הטקסט הפשוט
ה[2]חכם ירא את[3] האדם[4] ה[2]רע[5] וסר ממנו[5], ואולם[6] ה[2]כסיל מתעברו בוטח.
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת יחס
[4] לפי השמטת מוגדר
[5] לפי שילוב (שם גוף)
[6] לפי השמטת חיבור
הפירוש
החכם ירא את האדם[7] הרע[8] ומתרחק ממנו, ואולם הכסיל מתייצב לעברו[9], כשהוא בוטח. כלומר, החכם חושש שמא יפגע בו האדם הרע, ולכן הוא מתרחק ממנו; ואולם הכסיל בוטח, שהאדם הרע לא יעז לפגוע בו או שהוא יתגבר עליו, ולכן הוא מתייצב לעברו.
[7] "חכם ירא וסר מרע" שברישה מתפרש, לפי שילוב (ש"ג) כאילו היה כתוב: "חכם ירא רע וסר ממנו".
[8] אמנם רוב "רע" שבמקרא, שאין לפניו במשפט שע"צ, ששם התואר "רע" מתארו, הוראתם, לפי השמטת מוגדר דבר רע– אך יש מקראות, שלפי הכלל הנ"ל עלינו להבינם, כאילו היה כתוב: "[אדם] רע", כגון "יד ליד לא ינקה רע", לעיל יא21 (ראה פירושי לו).
[9] המלה "מתעברו" שלפנינו ושב"מתעברו חוטא נפשו", להלן כ2, הוא מגזרת "עֵבֶר", ולכן אני מפרש פה ושם: "מתעברו" – (*נראה שהושמטו כאן גרשיים) מתייצב לעברו"; ואילו המלה "ויתעבר" ב"ויתעבר ה' בי למענכם", דברים ג26, ועוד, הוא מגיזרת "עֶבְרָה".פסוק יז
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 17
הטקסט המקראי
[1] בספר משלי הניקוד הוא: "יִשָּׂנֵא" בשין שמאלית דגושה.
הטקסט הפשוט
אדם, אשר הוא[2] קצר אפים, יעשה מעשה[3] אולת, ואולם[4] איש מְזִמֹּת יִשְׁנָא מעשהו[5].
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת נסמך
[4] לפי השמטת חיבור
[5] לפי השמטת פעול
הפירוש
אדם, שהוא חסר סבלנות[6], עושה מעשה איוולת; ואילו בעל מחשבו[7] עושה שנית[8] מה שעשה. כלומר, אדם חסר סבלנות המייצר מוצר, ותוך כדי עבודתו מתברר לו, כי מה שכבר עשה אינו טוב – איננו מתחשב בכך, אלא הוא ממשיך בעבודתו, וכך יוצא לו בסוף מתחת ידו מעשה איוולת, ר"ל מוצר לא טוב, כמוצריו של אוויל. מה שאין כן באדם, שהוא בעל מחשבות. אדם כזה, כשמתברר לו, כי מה שכבר עשה אינו טוב – שונה, ר"ל עושה שנית מה שכבר עשה, ואינו מוציא מתחת ידו מוצר לא טוב.
[6] לפי פירושו הנכון של א"ש הרטום "קצר אפים הוא הפך מן ארך אפים".
[7] הוראת השם "מזמה" דומה לזו של השם "מחשבה": יש שהכוונה ב"מזמה" היא למחשבה טובה, כגון ב"מזמה תשמר עליך", משלי ב11; יש שהכוונה בה למחשבה רעה, כגון ב"ואיש מזמות ירשע", להלן יד17 (*צ"ל לעיל יב2); וכאן הכוונה למחשבה סתם, שהיא הניגוד לחוסר מחשבות.
[8] הפועל "שנה" בשי"ן ימנית ובבנין קל הוא מגזרונו של שם המספר "שני", והוא מורה על עשיה שניה של דבר, כגון ב"כסיל שונה באולתו", להלן כו11, או על קבלת צורה שניה, כגון ב"אני ה' לא שָנִיתִי", מלאכי ג6. והיות שפעלי ל"ה מתחלפים לא אחת בפעלי ל"א – כגון הפועל "דכה" המתחלף ב"דכא" (עמת "תגלנה עצמות דכית", תהלים נא10, עם "עמך ה' ידכאו", שם צד5 (*נראה שהושמט כאן סוגר שמאלי); כגון הפועל "חבה" המתחלף ב"חבא" (עמת "חדר בחדר להחבה", מ"ב כב25, עם "עירם אנכי ואחבא", בראשית ג10) – גם הפועל "שנה" מתחלף לא אחת ב"שנא", כגון ב"איכה יועם זהב, ישנא הכתם הטוב", איכה ד1. אמור מעתה: "ואיש מזמות יִשְׁנָא" פירושו: ואיש מזימות יִשְנֶה, כלו' יעשה שנית מה שעשה.פסוק יח
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 18,19
הטקסט המקראי
[1] לפי הפירוש, הנראה לי נכון, לפנינו פתגם, המורכב מן הפסוקים 18 ו-19.
הטקסט הפשוט
נחלו ה[2]פתאים אולת, ואולם[3] ה[2]ערומים יכתרו את[4] ה[2]דעת, כי[3] שחו אנשים[5] רעים לפני אנשים[5] טובים, וכי[3] רשעים צבאו[6] על דלתות שער[7] צדיק.
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת חיבור
[4] לפי השמטת יחס
[5] לפי השמטת מוגדר
[6] לפי השמטת מיוחס
[7] לפי ריבוי סומך בודד
הפירוש
הפתאים רכשו איוולת, ואולם הערומים, ר"ל החכמים[8], בודקים בדיקה מקיפה[9] את הידיעה[10], כי שחו אנשים רעים לפני אנשים טובים, וכי רשעים צבאו על דלתות שער[11] צדיק. כלומר, הגיעה ידיעה, כי אנשים רעים השתחוו לפני אנשים טובים, וכי רשעים צבאו על הדלתות של שער צדיק וציפו, שיתן להם הצדיק להיכנס לביתו. הפתאים, המאמינים לכל דבר, האמינו גם לידיעה זו, שהם ראו בה דבר טוב שנפל בחלקם והם שמחו; אך שמחה זו היתה, לאמיתו של דבר, שמחה אווילה (*המילה לא ברורה), מאחר שלא בדקו הפתאים את אמיתותה של אותה ידיעה. החכמים, לעומת זה, נהגו באותה ידיעה בצורה אחרת: הם עדיין בודקים אותה מכל צדדיה, כדי לראות, אם אמנם נכונה היא; וגם אם יתברר להם, כי זאת ידיעה נכונה, הם יבקשו לדעת, אם אין בכניעתם זו של הרשעים משום מזימה לרמות את האנשים הטובים ולהפילם בפח.
[8] "וערומים" – והחכמים. ראה הע' 9 ליב16.
[9] אני מפרש "יַכְתִּרוּ" – יבדקו בדיקה מקיפה. ר"ל יבדקו את המושא הישיר מסביב לו לכל פרטיו. והנה הבסיס לאותו פירוש: בבנין פיעל אנו מוצאים את הפועל משורש "כתר" בשני המקראת (*צ"ל המקראות) הבאים: "כתרו את בנימן", שופטים כב13, ו"אבירי בשן כתרוני", תהלים כב15, ובשניהם ברור לנו, כי הכוונה בפועל "כִּתֵּר" שבהם היא: סיבב סיבוב גמור, כפי שהכתר מסובב את הראש. על סמך זה אני אומר, כי הוראה דומה גם לפועל "הכתיר" שגם הוא מן השורש "כתר", ושאותו אנו מוצאים בשלושת המקראות הבאים: "וערומים יכתרו דעת" שלפנינו, "כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעקל", חבקוק א4, ו"בי יַכְתִּרוּ צדיקים כי תגמל עלי", תהלים קמב8. וזוהי הוראת הפועל "הכתיר": בדק את המושא הישיר בדיקה מקיפה מכל צדדיו, כפי שהכתר מקיף את הראש מכל צדדיו. ואמנם לפי הוראה זו מתפרש יפה לא רק הפתגם שלפנינו אלא גם שני המקראות הנ"ל בחבקוק ובתהלים. הפירוש בחבקוק הוא כלהלן: כי רשע מכתיר את הצדיק(היות שהרשע בודק את הצדיק בבית המשפט בדיקה מקיפה על אשמת השקר, שהוא מעליל עליו, בעוד שהיה צריך להיות ההפך מכך, והוא – שהצדיק יבדוק בבית המשפט את הרשע בדיקה מקיפה על פשעיו) על כן יצא משפט מעקל(משום כך יוצא משפט מעול, ר"ל לא צודק)[9א]. והפירוש בתהלים הוא: בי יַכְתִּרוּ צדיקים(בגללי[9ב] יבדקו הצדיקים בבית המשפט את הרשעים בדיקה קפדנית על פשעיהם) כי תגמל עלי(כאשר[9ג] תיענה לבקשתי[9ד]. כלומר, כשימלא ה' את בקשתו של מחבר המזמור ויוציא נפשו ממסגר, כפי שביקש בהתחלת אותו פסוק – תהא התוצאה, שבעוד שכעת הרשעים מביאים את הצדיקים לבית המשפט, ובודקים אותם שם על אשמות השקר, שהם מעלילים עליהם – יהיה אז ההפך מכך, והצדיקים (*המילה לא ברורה) יבדקו את הרשעים בדיקה קפדנית בבית המשפט על פשעיהם)[9ה]. וגם הפירוש של "וערומים יַכְתִּרוּ דעת" שלפנינו הוא כזה: הערומים, ר"ל החכמים, יבדקו בדיקה קפדנית את הידיעה. כלומר, הם לא יתנו אימון באותה ידיעה, כפי שהפתאים עושים, אלא יבדקו, אם נכונה הידיעה, ואם אין מוסתרת בה מזימה להפיל את הצדיקים בפח.
[9א] פירושי זה לפסוק הנ"ל בחבקוק, שהוא סיום המבוא לנבואתו של נביא זה בפסוקים ב-ד של פרק א', משתלב יפה בפירושי לכל אותו מבוא.
[9ב] "בי" לפי כינוי סומך בודד– בגללי.
[9ג] "כי" כאשר השוה, למשל, "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבד", שמות כא2.
[9ד] "תגמל עלי" – תיענה לבקשתי. השוה "אשירה לה' כי גמל עלי", תהלים יג6; ועוד.
[9ה] מעניין, שהנביא חבקוק ומחברו של המזמור הנ"ל בס' תהלים הביעו רעיון דומה.
[10] המלה "דעת" היא כאן שם פעולה(ראה הע' 5 לי14), והוראתה: ידיעה (ראה גם זאת בהע' 5 לי14).
[11] "על שערי צדיק", לפי ריבוי סומך בודד "על דלתות שער צדיק"; השוה "ויתו על דלתות השער", ש"א כא14.פסוק כ
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 20
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
גם לרעהו ישנא ה[1]רש, בעוד[2] אהבי ה[1]עשיר רבים הם[3].
[1] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[2] ראה הע' 5.
[3] לפי השמטת היה (בינוני)
הפירוש
גם לחבר שלו[4] יישנא העני, בעוד[5] אוהביו של העשיר רבים הם. כלומר, גם החבר היחיד, שיש עוד לעני, ישנא אותו בעתיד[6], מאחר שבמוקדם או במאוחר ייאלץ העני לבקש טובה ממנו, ואז יחדל אותו אדם להיות חברו וישנא אותו; ואולם לעשיר אוהבים רבים, משום שרבים האנשים, הנהנים מעושרו.
[4] יש "רֵעַ", שהוראתו: הזולת, ר"ל כל אחד מבני האדם, כגון "לא תענה ברעך עד שקר", שמות כ13; ויש "רֵעַ", שהוראתו: חבר וידיד, כגון "וחירה רעהו העדלמי", בראשית לח12. כאן הוראת "לרעהו" היא בהכרח: לחבר שלו וידידו, שאל"כ מה הכוונה ב"גם"?
[5] הו"ו של "ואהבי" היא ו"ו הנסיבות(ראה הע' 6 לי6(*אולי ו6)), והוראתה כאן: בעוד.
[6] הזמן של "ישנא" אינו עתיד התדירותאלא עתיד ממש.פסוק כא
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 21,22
הטקסט המקראי
[1] ה"קרי" הוא "עֲנָוִים" – וכבכל מקום אני מפרש גם כאן לפי הכתיב.
[2] לפי הפירוש, הנראה לי נכון, לפנינו פתגם, המורכב מן הפסוקים 21 ו-22.
[3] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא "יִתְעוּ".
הטקסט הפשוט
אדם, אשר[4] בז לרעהו, אשר הוא[5] גם[6] חוטא וגם[6] מחונן עניים – אשריו: הלא יַתְעוּ האנשים אשר הם[4] גם[6] חרשי מעשה[7] רע וגם[6] עושי[8] חסד ואמת, את[9] האנשים אשר הם (*נראה שחסר כאן הציון [4]) חרשי מעשה[7] טוב.
[4] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[5] לפי משפט ניתק לשם (נשוא)
[6] לפי השמטת חיבור
[7] לפי השמטת מוגדר
[8] לפי השמטת נסמך
[9] לפי השמטת יחס
הפירוש
מי שבז לרעהו, שהוא גם חוטא וגם מחונן עניים, אשריו[10] – שכן[11] יַתְעוּ האנשים, שהם גם חורשי[12] מעשה רע וגם עושי[13] חסד אמיתי[14], את האנשים, שהם חורשי[12] מעשה טוב. כלומר, מי שמגנה אדם, שהוא חוטא, ויחד עם זה הוא גם מחונן עניים – הוא אדם ראוי לשבח. אמנם לכאורה גינוי זה יש בו כדי להתמיה: הייתכן, שחינון עניים – ויהא המחונן מי שיהיה – ראוי לגינוי?! אך לאמיתו של דבר אדם חוטא, שמחונן עניים, אמנם ראוי הוא לגינוי, וזאת מן הטעם הבא: אנשים, שהם חורשים[11] מעשה רע, ויחד עם זה הם עושים חסד אמיתי[14], מתעים את מי שחורשים[12] מעשה טוב – שהרי אם חורשי מעשה טוב אלה יראו, כי ישנם אנשים, שחורשים מעשה רע, ויחד עם זה הם עושים חסד אמיתי – הם עלולים לחשוב, כי מי שעושה חסד אמיתי מותר לו לחרוש[12] מעשה רע, ואז יתירו לעצמם גם הם לחרוש[12] מעשה רע על סמך זה, שהם מחוננים עניים.
(*על הערה [10] הועבר קו על ידי המחבר, וציין שכתבה בהערה [2] לג13-18, אך אני מעתיק אותה כאן, כי פירוש זה אינו בידנו.)
[10] בפירושו ל"שגר אלפיך ועשתרות צאנך" דברים ז13, כותב א"ש הרטום: אוליי מושאל השם עשתורתבמובן זה משפת הכנענים אשר קראו את איבר הלידה של בהמותיהם הנקבות על שם עשתורת אלהי הפריון". גם ראב"ע מביא שם דעה דומה בשם "מפרש גדול שהיה בספרד". גם ברטולט (*המילה לא ברורה) בפירושו לכתוב הנ"ל רומז על האלילה עשתורת. – ואם אמנם זהו המקור של המלה "עשתרות" בדברים ז13 – עלינו להבין זאת, לדעתי, בצורה הבאה: בתקופה קדומה, כשבניו של העם העברי היו עובדים לבעל ולעשתורת, היו קוראים לפריון עשיר של הצאן בשם "עשתורת", והיו רומזים במלה זו, כי האלילה "עשתורת" היא שהביאה לעובדיה את הפריון העשיר של הצאן. וגם בתקופה יותר מאוחרת, כשבני העם העברי לא עבדו עוד לבעל ולעשתורת, הוסיפו להשתמש במלה "עשתורת" לפריון עשיר של הצאן – משום שחדלו להבחין במוצאה ובמקורה של מלה זו ואם אמנם אותו פירוש של א"ש הרטום ושל "מפרש גדול שהיה בספרד" נכון הוא – עלינו להבין, לדעתי, גם את הצירוף "שדה בעל", כגון "שדה הבעל חזקתה שלש שנים", בבא בתרא ג א, בצורה כזאת – כלומר, "שדה בעל" – שדה, שהאליל "בעל" משקה אותה, ולכן אין צורך להשקותה. – ואם אמנם פירוש זה נכון הוא גם לגבי "ועשתרות צאנך" וגם לגבי "שדה בעל" – מסתבר, שגם את המלים "אשרי" שבמקרא, בין שאחריהן סומך, כגון ב"אשרי האיש", תהלים א1, או שבסופן כינוי, כגון "אשריו" בפתגם שלפנינו – עלינו להבין בצורה כזאת. כלומר, בתקופה שבני העם העברי היו עובדים לאלילה "אשרה", והאנשים היו נוטעים לכבודה עצי אשרה, היו מייחסים את הצלחתו של אדם לעצי האשרה, שהוא נטע באדמתו, ובצירוף "אשרי האיש", למשל, היו רומזים, כי האשרים, שהאיש נטע באדמתו לכבוד האלילה אשרה, הם שהשפיעו על האלילה "אשרה", שתביא לו את הצלחתו. ואם אמנם גם פירוש זה של המלה "אשרי" נכון הוא – מסתבר, כי גם השם "אושר" והפעול "אִשֵּר" רומזים על האלילה "אשרה", כי היא שהביאה לאדם את האושר, והיא שעשתה אותו אדם מאושר.
[11] הסיפה "הלא יתעו.. חרשי טוב" מנמקת את הרישה "בז לרעהו.. אשריו". אמנם לכאורה היה על מחברו של פתגם זה להתחיל את הסיפה במלים "כי יתעו וגו'" ולא ב"הלא יתעו וגו'", אך מחברו של פתגם זה התחשב בכך, שכשיקרא הקורא ברישה, כי המגנה חוטא המחונן עניים ראוי לשבח, ייראה לו הדבר תמוה ביותר: הייתכן, שחינון עניים ע"י מישהו ראוי לגינוי?! ועל תמיהה אפשרית זו של קורא הפתגם עונה מחבר הפתגם בכך, שבמקום מלת הנימוק "כי" הוא מתחיל את הסיפה במלת הנימוק "הלא", שעלינו להבינה כלהלן: ואין באמור ברישה דבר מתמיה, שהרי חינון עניים על ידי חוטא, והוא עלול לחשו, כי מי שמחונן עניים מותר לו לחטוא.
[12] ראה הוראת "חרש" בביטויים "חרש רע", "חרש טוב" וכדומה בהערה 10 ליב20-21.
[13] כפי שציינתי בטקסט הפשוטלפנינו כאן השמטת נסמך "חרשי רע ו[עושי] חסד ואמת". הנסמך, שהושמט כאן, הוא בינוני פועל – בדומה להשמטת הנסמך ב"ואתה תבער [שופכי] הדם הנקי", דברים כא9, למשל, לפי אונקלוס, יונתן ואחרים. ברשימות מחקרי רבות הן ההשמטות לפי הכלל השמטת נסמךמסוג זה, שתרגומים ופירושים סבירים של קדמונים ואחרונים עולים בקנה אחד עימם.
[14] הו"ו של "ואמת" היא ו"ו הביאור(ראה הע' 3 לא1-6), באופן שהוראת הצירוף "חסד ואמת" היא: חסד, שעימו אמת ולא חסד שנעשה למראית עיין.פסוק כג
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 23
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
בכל עצב יהיה מותר, ודבר שפתים אך למחסור יביא[1].
[1] לפי השמטת מיוחס
הפירוש
בכל מוצר[2] יהא יתרון[3] ודברי[4] שפתים אך למחסור יביאו. כלומר, כל מוצר, שיעשה האומן, יביא לו תוספת לרכושו, ואילו הדיבורים שידבר בשפתיים שלו אך למחסור יביאו. כלומר, כל מוצר, שייצר האומן בפרק זמן מסוים, יביא לו תוספת לרכושו; ואם הוא לא ייצר כלום באותו פרק זמן, אלא ידבר אז בשפתיו דברים בטלים – יביאו לו דברים אלה מחסור, משום שיתרגל לדבר דברים בטלים ולעבוד פחות.
[2] הוראת "עצב" היא: מוצר (ראה הע' 6 לי10).
[3] "מותר" – יתרון (השוה "ומותר האדם מן הבהמה" קהלת ג19), והכוונה היא כאן, שבכל עצב, שאדם יְעַצֵּב, יהיה יתרון בשבילו.
[4] "ודבר שפתים" – ודברי שפתים (ראה הע' 7 ליא13).פסוק כד
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 24
הטקסט המקראי
[1] הכינוי של התיבה "עשרם" טעון הדגשה; לכן תיבה זו מובאת כאן במפוזר.
הטקסט הפשוט
עטרת ה[2]חכמים היא[3] עשרם אולם[4] אולת ה[2]כסילים היא[3] אולת.
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת היה (בינוני)
[4] לפי השמטת חיבור
הפירוש
עטרת החכמים, ר"ל האשה שלהם[5], היא העושר שלהם אבל האיוולת של הכסילים, ר"ל הזונה[6] שלהם, היא סתם זונה, שאינה של מישהו. כלומר, אשת החכם, שהיא כמו עטרת לבעלה[5], היא העושר שלו בלבד, ואין לאיש מלבדו חלק בה; אבל הזונה של הכסיל היא הזונה של כל מי שמשלם לה.
[5] מחבר הפתגם שלפנינו מסתמך על הפתגם "אשת חיל עטרת בעלה וגו'", לעיל יב4 (ראה פירושי שם), שבו אשת החייל של החכם משולה לעטרה.
[6] השם "אולת" שבפתגם "חכמות נשים בנתה ביתה, ואולת בידיה תהרסנו", לעיל יד1, ראו בו רוב הפרשנים כינוי לאשה אווילה, משמש כאן ובפתגם "לב נבון יבקש דעת, ופני כסילים ירעה אולת", להלן טו14, כינוי לזונה, ר"ל לאשה, שהאוילים זונים אליה (ראה גם הע' 7 ליד1).פסוק כה
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 25
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא "מִרְמָה".
הטקסט הפשוט
מציל נפשות עד אמת, ועד[2] אשר[3] יפח דברי כזב[4] מרמה נפשות[2].
[2] לפי השמטת נשנה
[3] לפי משפט ניתק לשם (תוספות)
[4] לפי ריבוי סומך בודד
הפירוש
מציל בני אדם[5] עד אמת, ואילו עד שקר, שמפיץ[6] דברי כזב, מרמה בני אדם. כלומר, עד אמת מגלה בדבריו את פרצופו האמיתי של הרשע, ובכך הוא מציל בני אדם מליפול במלכודתו של הרשע, משום שמדברי עדותו של אותו עד אמת הם לומדים להיזהר מפני הרשע; ואילו עד שקר, המפיץ כזביו בין הבריות[7], מרמה בני אדם, משום שלאחר שהם שומעים את דבריו, הם מתייחסים באימון לרשע ועלולים ליפול במלכודתו[8].
[5] "מציל נפשות" – מציל בני אדם; ראה הע' 12 ליא30-31.
[6] ראה הע' 7 ליב17.
[7] ראה פירושי ל"ויפח כזבים עד שקר", לעיל יד5.
[8] מוסר השכל: דבריו של עד בבית המשפט משפיעים לא רק על פסק דינו של השופט בענין שעליו הם מעידים, אלא גם על הציבור הרחב, מאחר שדבריו של עד זה משפיעים עליהם ומורים להם, באיזו צורה עליהם להתייחס אל בעלי הדין של אותו משפט.פסוק כו
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 26
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו, הניקוד הוא "וּלְבָנָיו", ולפי הפירוש, הנראה לי נכון, אני מנקד: "וּלְבֹנָיו" (השוה "א"ר חנינא תלמידי.. ורב שלום בניך אל תקרי בניך אלא בוניך", ברכות סד ע"א).
הטקסט הפשוט
ביראת ה' נבנה[2] מבטח עז, וּלְבֹנָיו יהיה מחסה.
[2] לפי השמטת מיוחס
הפירוש
בעבודת ה'[3] נבנה מיבטח עוז, ולבונים את המיבטח הזה יהיה מחסה. כלומר, מי שעובד את ה' בונה לעצמו בכך מיבטח עוז, ר"ל מיבצר חזק, שיצילנו מן הרעות, המתרגשות לבוא לעולם; ולאנשים, הבונים לעצמם את המיבטח הזה בעבודתם את ה', יהיה מחסה בעת צרה – שלא כמי (*אולי כמו) שבונים לעצמם מבצר חומרי, שניתן להורסו ע"י דייק ומצור.
[3] "ביראת ה'" – בעבודת ה'. ראה הע' 10 ל"הולך בישרו ירא ה'", לעיל יד2.פסוק כז
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 27
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
יראת ה' היא[1] מקור צורכי[2] ה[3]חיים למען[4] סור ממקשי ה[3]מות.
[1] לפי השמטת היה (בינוני)
[2] לפי השמטת נסמך
[3] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[4] לפי השמטת חיבור
הפירוש
יראת ה' היא מקור צורכי החיים[5], המאפשר לסור ממוקשי המוות. כלומר, יראת ה' שבליבו של אדם מורה לו, כיצד מתפרנסים בדרך הישרה, ובכך היא מאפשרת לו להתרחק מדרך פרנסות המירמה, שטמונים בה מוקשי מוות[6].
[5] ראה הע' 7 לי11.
[6] וריאציה לפתגם זה הוא (*אולי היא) הפתגם "תורת חכם מקור חיים לסור ממקשי מות", לעיל יג14.פסוק כח
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 28
הטקסט המקראי
[1] הניקוד בספרי המקרא שבידנו הוא: "בְּרָב-עם.. וּבְאֶפֶס"; ולפי הפירוש, הנראה לי נכון, אני מנקד "בְּרֹב.. וּבֶאֱפֹס". יצוין, שבתהלים צד19 גם בספרי המקרא שבידנו הניקוד הוא: "בְּרֹב שרעפי" (ראה גם הע' 5).
הטקסט הפשוט
ברב ה[2]עם רואים[3] את[4] הדרת ה[2]מלך, וּבֶאֱפֹס ה[2]לאם רואים[3] את[4] מחתת ה[2]רזון...
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת מיוחס
[4] לפי השמטת יחס
הפירוש
בהתרבוּת[5] העם רואים[6] את ההדרה של המלך, ר"ל את תפארתו, ובהתמעטוּת הלאום[7] רואים[6] את אסון הרעב... כלומר, כשהעם הולך ומתרבה בשנות הברכה, הואיל והמונים נוהרים לתוך הארץ מכל עבריה – מעריצי המלך זוקפים תופעה משמחת זו לזכות הנהגתו הנבונה של המלך, והם מתעלמים מכך, שהשובע השורר בארץ בשנות הברכה הוא שמושך בעיקר לתוכה את המוני המהגרים; וכשהלאום הולך ומתמעט בשנות הבצורת, הואיל ואזרחי הארץ הולכים ויורדים מתוכה – מעריצי המלך זוקפים תופעה מעציבה זו בעיקר לחובת הרעב השורר בארץ, והם מתעלמים מכך, שגם להנהגתו הכושלת של המלך חלק ניכר בהגירת האזרחים מתוכה...[8][9].
[5] גם "ברֹב שרעפי", תהלים צד19, נתפרש ע"י הפרשנים: בהתרבות שרעפי.
[6] פירשתי לפי השמטת מיוחס "ברב עם [רואים] הדרת מלך, ובאפס לאם [רואים] מחתת רזון". וייתכן, כמובן, שמחבר הפתגם ניסחו לפי השמטת אמירה ועלינו להבינו, כאילו היתה צורתו: "ברב עם [אומרים]: 'הדרת מלך', ובאפס לאם [אומרים]: 'מחתת רזון'.
[7] "עם" ברישה ו"לאם" בסיפה הם כפל עניין במלים שונות
[8] ביקורת על התנהגותו של המלך ו/או חסידיו נמתחת בכמה פתגמים שבס' משלי.
[9] אם במקום המלה "מלך" נכניס לתוך הפתגם הזה את המלה "ממשלה" – יתקבל פתגם, המתאר להפליא את הצורה, שבה מפלגה, שנציגיה יושבים באותה שעה בממשלה "מסבירה" בימינו את העליה לארץ ואת הירידה מתוכה.פסוק כט
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 29
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
ארך אפים הוא[1] אדם, אשר הוא[2] רב תבונה, ואדם, אשר הוא[2] קצר רוח, מרים את[3] ה[2]אולת.
[1] לפי השמטת היה (בינוני)
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת יחס
הפירוש
מי שתבונה רבה לו הוא ארך אפיים, ומי שהוא קצר רוח מראה לכול[4] את האשה האווילה[5]. כלומר, אדם, שתבונה רבה לו, אינו מתפרץ כשאשתו מכעיסתו, אלא מגיב בשקט ומנסה להוכיח לה, שהיא טועה. אבל אדם, שהוא קצר רוח, מתפרץ ומראה לאנשים זרים, המתאספים לשמע צעקותיו, את איוולתה של האשה, שנפלה בחלקו.
[4] "מֵרִים" – מראה לכול. השוה "יען אשר הרימתיך מתוך העם", מ"א יד7; "הרימו נס על העמים", ישעיה סב10; ועוד. במקום זה אני רואה צורך להעיר, כי במשלי ג35 אני מפרש לפי הניקוד "וכסילים מָרִים קלון", שהציע טור-סיני.
[5] "אולת" – אשה אווילה (ראה הע' 7 ליד1).פסוק ל
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 30
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
חיי עצמות בשר[1] הם[2] חיי[3] לב מרפא, וחיי[3] רקב עצמות הם[2] חיי[3] קנאה.
[1] לפי ריבוי סומך בודד
[2] לפי השמטת היה (בינוני)
[3] לפי השמטת נשנה
הפירוש
חיים של עצמות בשר[4] הם חיים של לב בריא[5], ואילו חיים של קינאה הם חיים של רקב עצמות, ר"ל חיים של מחלה[6]. כלומר, אדם, שליבו בריא ואינו מקנא באחרים, חי חיים טובים, שבהם עצמותיו הן עצמות בריאות, מכוסות בשר; ואילו אדם, שחייו הם חיים של קינאה באחרים, חייו הם חיים של רקב עצמות, ר"ל חיים של מחלה, שבה עצמותיו נרקבות[7][8].
[4] פירשתי "בשרים"-עצמות בשר, לפי ריבוי סומך בודד ומסתבר שמחבר הפתגם היה בטוח, שכשיראה הקורא בסיפה את הצירוף "ורקב עצמות", יבין שגם ב"בשרים" שברישה כוונתו לעצמות בשר.
[5] "לב מרפא" – לב של בריאות. השוה "מתוק לנפש ומרפא לעצם", להלן טז24.
[6] ראה הע' 6 ליב4.
[7] השוה "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", אבות ד כא.
[8] ראויה לתשומת לב העובדה, כי מחבר הפתגם שלפנינו ראה בקינאתו של אדם באחרים תוצאה של מחלה בליבו, הואיל ו"לב מרפא" (*נראה שהושמט כאן פסיק) ר"ל לב בריא, אינו מקנא באחרים.פסוק לא
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 31
הטקסט המקראי
[1] הניקוד בס' משלי שבידנו הוא: "חֵרֵף", אך להלן כז11 גם שם הניקוד: "חֹרְפוֹ".
הטקסט הפשוט
אדם, אשר[2] עשק דל, חֹרֵף את[3] עשהו, ומכבדו אדם, אשר[2] חנן אביון.
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת יחס
הפירוש
אדם, העושק דל, מעליב את בוראו של הדל; ומכבד את בוראו של האביון מי שחונן אותו. כלומר, מי שעושק דל ושולל ממנו את האפשרות להתלבש בצורה נאותה, מעליב את בוראו של הדל, משום שמי שרואה אותו, כשהוא לבוש במדים בלויים וקרועים, שואל, מדוע אין בוראו דואג לבריות שברא; ומכבד את בוראו של הדל הוא אדם שמלווה כסף בלי ריבית לאותו דל, אע"פ שאינו יודע, אם יוכל דל זה להחזיר לו את החוב[4], ונותן לו בכך את האפשרות להיות מלובש בצורה נאותה. הוא מכבד בכך את בוראו של אותו אביון, משום שמי שרואה אביון זה אומר בליבו: הבורא דואג לבריות שברא.
[4] המלווה כסף לאביון בלי ריבית, ואע"פ שאינו יודע, אם יוכל להחזיר לו את הכסף הזה – חונן אותו. השוה "כל היום חונן ומלוה", תהלים לז6; "טוב איש חונן ומלוה", שם קיב5; "מלוה ה' חונן דל" (*נראה שהושמט כאן פסיק) להלן יט17.פסוק לג
רוטנברג על משלי • פרק יד • פסוק 33
הטקסט המקראי
הטקסט הפשוט
בלב איש[1] נבון תנוח ה[2]חכמה, ורק[3] בקרב כסילים תודע.
[1] לפי השמטת מוגדר
[2] לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)
[3] לפי השמטת חיבור
הפירוש
בליבו של איש נבון החכמה נחה, ורק בקרב כסילים היא נודעת. כלומר, חכמתו של איש נבון נחה בליבו, משום שאין זה מדרכו של איש נבון לתת פרסום לחכמתו; אך כשהנבון נמצא בקרב[4] כסילים – אז נודעת חכמתו, כיוון שהוא משתמש בה כדי להורות להם לאותם כסילים את הדרך הישרה[5].
[4] פירשתי לפי הניקוד "וּבְקֶרֶב" שבספר משלי שבידנו; אך אין זה מן הנמנע, כי מחבר הפתגם נתכוון לניקוד "וּבִקְרֹב" (השוה "והיה בקרב איש להשתחות לו", ש"ב טו5; ועוד) – ומה שהוא ביקש לומר לנו בפתגם זה הוא: אמנם ברגיל חכמתו של האיש הנבון נחה בליבו ואינה נעה; אך כשהכסילים מתקרבים – הנבון מבטל אז את חוסר התנועה של (*שתי המילים לא ברורות) חכמתו.
[5] גם ארליך פירש את הפתגם בצורה זו.
<< · רוטנברג על משלי · יד · >>