חידושי הרשב"א על הש"ס/ברכות/פרק א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט
ראשונים על הפרק: תוספות | רי"ף | רבינו אשר | רמב"ן | ריטב"א | רשב"א | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש |

על ש"ס: חידושי הרשב"א | ראשונים | אחרונים


דף ב עמוד א[עריכה]

מעשה ובאו בניו מבית המשתה: מה ששנינו כאן מעשה ובאו בניו, נראה לי דלאו למימרא שעשה ר"ג כדבריו ודלא כרבנן אלא אדרבא, אתא לאשמועינן מדעשה מעשה דלא נחלקו עליו חכמים אלא בלכתחלה ומשום סייג, שאילו נחלקו עליו לא היה עושה מעשה כדבריו וכדמשמע בגמרא וכדבעינן למכתב עלה קמן וכדמוכח נמי סיפא דמתניתין דקתני "ולא זו בלבד אלא כל שאמרו חכמים עד חצות מצותה עד שיעלה עמוד השחר" דאלמא בהא אף רבנן מודו בה.

אבל בירושלמי פירשוהו כמו שאר מעשה שהביאו בכל מקום לומר שעשה מעשה כדבריו וכדגרסינן התם מעשה ובאו בניו-- פליג על רבנן ועבד עובדא כותיה, והא ר' עקיבא פליג על רבנן ולא עביד עובדא כותיה? והא רבי שמעון פליג על רבנן ולא עביד עובדא כותיה?, וכו' כדאיתא התם. ומשני שניא היא הכא שהיא לשנון. מעתה משיעלה עמוד השחר? ואית דבעי מימר תמן בשהיו יכולין לקיים דברי חכמים ברם הכא כבר עבר חצות ולא היו יכולין לקיים דברי חכמים אמר לון עבדין עובדא כותיה, עד כאן בירושלמי.   ואין לנו אלא כגמרתנו, ושמא אף מסקנא דירושלמי כן דבדיעבד דאי אפשר לקיים דברי חכמים לכולי עלמא קורין אפילו לאחר חצות.

ולענין מאימתי -- הרב אלפסי וכל הגאונים ז"ל פסקו משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן וסימן לדבר צאת הכוכבים משום דללישנא דאמרינן בגמרא מדסיפא ר' אליעזר, רישא לאו ר' אליעזר -- אלמא מתניתין דמאימתי רבנן. ואף על גב דפליגי תנאי בברייתא -- הוה ליה סתם במתניתין ומחלקות בברייתא, והלכה כסתם. ואפילו ללישנא אחרינא דמוקי מתניתין כרבי אליעזר ותרי תנאי נינהו ואליבא דר' אליעזר, מכל מקום כיון דפליגי ר"ג ורבנן עליה דרבי אליעזר ב"עד סוף" ולא פליגי עליה במתניתין ב"מאימתי", משמע דכולהו מודו במאימתי, וכיון דכולהו מודו בה במתניתין, ובברייתא אתניא בלשון חכמים. ועוד דר' יהושע אמר הכין באידך ברייתא, שמע מינה דהכין הלכתא.

ואם כן מה שנהגו לקרות אותה קודם הזמן הזה אין יוצאין בה ידי חובה. ולא נהגו כן מתחלה אלא כדי לעמוד בתפלה בבית הכנסת מתוך דברי תורה, לפי שאילו לא היו מתפללין תפילת הערב עד צאת הכוכבים, היה כל אחד הולך לביתו ולא היו מתפללים בציבור שהיה להם טורח להתאסף לאחר מכאן; ולפיכך משום טורח צבור התירו להתפלל תפלת הערב קודם זמן זה וקורין את שמע בברכותיה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וחוזרין וקורין אותה סמוך למיטתן בשעת שכיבה. וכן כתב רש"י ז"ל והרב רבי יצחק אבן גיאת זצ"ל והרבה מן הגאונים ז"ל. וכן נראה מן הירושלמי דגרסינן התם תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת? אמר רבי יוסה אין קורין אותה בבית הכנסת אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה.   ואפילו קרא אותה בין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה -- חוזר וקורא אותה משום דהוה ליה כספק קרא ספק לא קרא, שהוא חוזר וקורא. ולא עוד אלא שבירושלמי למדו מכאן לספק קרא שהוא חוזר וקורא דגרסינן התם ספק קרא ק"ש, ספק לא קרא -- צריך לחזור ולקרות. נשמעינה מן הדא: הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו וקודם לכן לאו ספק הוא, ותימר לצריך לקרות-- הדא אמרה ספק קרא ספק לא קרא צריך לקרות. וכתבו בתוס' דלפי זה צריך לברך על קריאת שמע שעל מטתו "לקרות את שמע", וכן כתב רב עמרם והר' יצחק ב"ר אשר ז"ל.

ורבינו תם ז"ל לא נראו לו דברים אלו. חדא, דקריאת שמע שעל מטתנו אין אנו קורין אותה אלא פרק ראשון ושלא בברכותיה. ועוד, דאם כן מנהג שלנו כרבי יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום, ואנן קיימא לן כרבי יוחנן דאמר צריך לסמוך גאולה לתפלה של ערבית.  ולפי פירושו הוא ז"ל (אולי צ"ל ס"ל- ויקיעורך) דקריאת שמע של בית הכנסת עיקר אלא דאנן כרבי יהודה עבדינן דאמר תפלת המנחה עד פלג המנחה דאלמא משם ואילך הוי לילה והוא שעה ורביע קודם ליציאת הכוכבים. ואמרינן בגמ' מאן דעבד כרבי יהודה עבד. ורב נמי צלי של שבת בערב שבת כרבי יהודה. ואף על גב דעביד בקריאת שמע כר' יהודה ובתפלה כרבנן ודמיא לשדרה וגלגלת, עיין בעירובין (דף ו:) דתרי קולי דסתרן אהדדי -- יש לומר שלגבי תפלה הקלו. ומה שאמרו בירושלמי שאין קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה -- מנהג אחר היה להם שהן היו רגילין לקרות ק"ש שלא בברכותיה קודם לכל תפלה שאינה סמוכה לברכות כמו שאנו נוהגים באשרי וכמו שנראה קצת בירושלמי בפרק הזה דגרסינן התם ר' יוסי ורבי אחא נפקין לתעניתא. אתא צבורא מקרא את שמע בתר תלת שעין. בעיא רבי אחא מי מחזיא בידון. אמר ליה רבי יוסא ולא כבר קראו בעונתה?! כלום הן קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דבר של תורה. אמר ליה מפני הדיוטות שלא יהו אומרין בעונתה היו קורין אותה. והוא כתוב לראיה לפי לפירוש זה בספר המאור.

והקשו בתוספות לדברי רבינו תם ז"ל מדפריך לקמן רבי יהודה לר' מאיר והלא כהנים מבעוד יום טובלין!? -- אדרבא, ליקשי איהו לנפשיה, שהרי קורין אותה לדבריו מפלג המנחה ואילך שהוא יום גדול! ודחקו עצמן בקושיא זו דלטעמיה מקשי ליה; כלומר, לדידך דסבירא לך כרבנן דפליגי עלאי ואמרי תפלת המנחה עד הערב, אם כן לא קרי "בשכבך" עד לאחר חשיכה, והלא כהנים טובלין מבעוד יום?   ואינו נראה כלל דהא ודאי לר' יהודה אף על פי שאינו מתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ואילך -- לא מפני שהוא לילה קאמר, אלא משום דתפלות כנגד תמידין תקנום ותמיד של בין הערבים היה קרב והולך עד פלג המנחה, ומשום הכי תפלת המנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו זמן, ומשם ואילך ראוי לתפלת הערב מפני איברים ופדרים שקרבין והולכין; אבל ודאי אינו לילה. ותדע לך שהרי עדיין השמש על הארץ כדי מהלך שתות המיל והיאך הוא לילה וזמן שכיבה? ועוד שהרי לר' יהודה בין השמשות אינו אלא שני חלקי מיל סמוך לצאת הכוכבים וקודם הזמן הזה כהנים טובלים ויום הוא ופלג המנחה קודם ליציאת הכוכבים מהלך ארבע מילין ושתות, וכיון שכן היאך אפשר שקורא בו לרבי יהודה? ולכשתימצי לומר דאין הכי נמי, דכל שעבר זמן תפלת המנחה הוי זמן שכיבה, ואף על גב דאכתי יממא הוא, "ובשכבך" כתיב, לומר דבזמן שכיבה תלא רחמנא --- אם כן מאי קא פריך לר' מאיר והלא כהנים מבעוד יום הן טובלין, דדילמא אף על גב דמבעוד יום הם טובלין מאותה שעה ואילך זמן שכיבה הוי לר' מאיר?! ומה שהקשה ר"ת ז"ל מדקיימא לן כר' יוחנן דאמר שצריך לסמוך גאולה לתפלה, אין הכי נמי, מדינא הכי הוי בשמתפלל שלא בבית הכנסת, אי נמי כשהגיע זמן המקרא קודם שיתפלל תפלת הערב, הא לאו הכי מתפלל עם הצבור משום דתפלת הרבים עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה של ערבית שהיא אינה אלא רשות. ומה שאין אנו קורין אותה על מטותנו בברכותיה משום שאין הברכות מעכבות כדמוכח בהדיא בירושלמי ממתניתין דהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא. ומה שאין אנו קורין אלא פרשה ראשונה מפני שהיא של תורה אבל של דבריהם כיון שקראוהו בבית הכנסת, לא חייבוהו לחזור ולקרות. ומנהגנו אנו ודאי נראה שהוא התפוס בידנו ובא מאבות ראשונים והוא מה שאמרו בירושלמי.

ונשאל מרבינו האי גאון ז"ל לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם צאת הכוכבים ולא מצי איניש לעכובינהו: איזהו עדיף? לצלויי בהדייהו ולשבוק קריאת שמע עד צאת הכוכבים או לעכובי עד צאת הכוכבים לצלויי ביחיד במסמך גאולה לתפלה. והשיב דבארץ ישראל עושין כן, מתפללין ערבית ואחר כך קורין בזמן ק"ש, ולא איכפת להו למסמך גאולה לתפלה של ערבית. וחזינן דק"ש עדיף יתר בעונתה. וסימן לדבר צאת הכוכבים דאורייתא עדיף ממסמך גאולה לתפלה היכא דלא אפשר לצלויי, ואי צלי ראשונה דבהדי צבורא רשות ושניה חובה שפיר דמי, ע"כ.

ובתוספות אמרו דמה שנהגו לקרותה עכשיו קודם צאת הכוכבים משום דסבירא לן כשאר התנאי דברייתא דמקדימין זמן ק"ש לצאת הכוכבים. וכן כתב הרב בעל המאור ז"ל כמותם דכדאי הן התנאים האחרים לסמוך עליהן בשעת הדחק של ציבור.  ואינו מחוור בעיני דהא משמע דלמסקנא דכהן לחוד ועני לחוד, דבני אדם היינו עני וכדכתבינן לקמן, ואם כן אין לך בברייתא מוקדם ליציאת הכוכבים אלא -- או רבי אליעזר או רבי מאיר; ושיערויה דרבי מאיר אי אפשר לעמוד עליו קודם יציאת הכוכבים וכדאיתא בגמרא דבין השמשות דר' יוסי קאמר וכיון שכן ליכא אלא ר' אליעזר, ורבי אליעזר לגבי ר' יהושע ליתיה, דשמותי הוא. ועוד, דהוה ליה יחיד לגבי רבים. וכשתמצי לומר נמי, דבין רבי מאיר לרבי יהושע איכא כל בין השמשות דרבי יהודה --וכמו שאני כותב לפנינו משום הראב"ד ז"ל-- מכל מקום לית הלכתא כרבי מאיר במקום רבי יהודה, וכן שכן במקום רבי יהושע ורבי יהודה ורבי אחא ורבי חנינא דרבין נינהו.


גמרא: איבעית אימא יליף מבריתו של עולם: פירוש-- אקושיין דליתני שחרית ברישא? קא מהדר לתרוצי. ובתוספות פירשו דאקרא ד"ובשכבך ובקומך" קא מהדר, כלומר וקרא גופיה דאקדים שכיבה לקימה-- מברייתו של עולם יליף.  ואינו מחוור בעיני כלל דליכא למימר בקראי יליף מבריתו של עולם. ועוד דמאי איבעית אימא ?


הא קא משמע לן דכהני אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים וכפרה לא מעכבא להו: פירוש, מדיהיב סימנא לקרית שמע של ערבית באכילת התרומה אלמא אין לך טמא שאינו אוכל תרומה מבערב, שאם יש מעוכב מלאכול עד שיביא קרבנותיו ביום השמיני, אם כן היאך יהיב סימנא לשל ערבין, הא איכא דלא אכיל עד צפרא. אלמא כלהו חד שיעורא אית להו דהיינו מבערב אחר צאת הכוכבים.   ומכל מקום זמן יציאת הכוכבים לאכילת קדשים לאו ממתניתין ילפינן דאדרבה קריאת שמע אתי למילף מאכילת קדשים ליציאת הכוכבים, אלא יציאת הכוכבים לאכילת קדשים מ"ובא השמש וטהר" ילפינן, וכדמשמע בסמוך דאקשינן על הא וממאי דהאי "ובא השמש" ביאת אורו הוא.. , וכדכתבינן בסמוך. ובמתניתין אשמועינן דכולהו אכלי מאחר ביאת השמש. ופירושא דלישנא הכי הוא: קמ"ל דכל כהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים, דאפילו מחוסרי כפרה כפרה לא מעכבא להו.

ואם תאמר, אכתי דמתניתין דהכא למי לי? מתניתין היא בהדיא בנגעים (יד ג) טבל ועלה-- אוכל במעשר; העריב שמשו-- אוכל בתרומה; הביא כפרתו -- אוכל בקדשים. ויש להשיב דאורחא דתנא הוא בהכין, דאף על גב דתני מתניתין בהדיא, כי משכח דוכתא דמצי לאנוחי ביה דיוקא דלידוק מינה, הכין עביד ולא נמנע. ודכותה בכתובות (מח:) לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לחופה. מאי לעולם? לאפוקי ממשנה ראשונה וכולי. ואף על גב דמשנה שלימה שנינו שם (נז א) זו משנה ראשונה. בית דין שלאחריהם אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה.


הכי גריס רש"י ז"ל וממאי דהאי ובא השמש ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר יומא דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא:  פירוש: האי וממאי, אברייתא דקתני "ובא השמש"-- ביאת שמשו מעכבתו ואין כפרה מעכבתו קא מקשה, כלומר, מנא לך דאין כפרתו מעכבתו ואתה מפרש "ובא השמש" דהיינו שקיעת החמה, "וטהר" יומא מן השמש לגמרי, דהיינו צאת הכוכבים; דילמא ביאת אורו, כלומר זריחת אורו של יום השמיני הוא ומאי "וטהר" טהר גברא בקרבנותיו -- הכל כמו שפירש הוא ז"ל בפירושיו.

ואינו נכון.

  • חדא, דאין ביאה בכל מקום גבי שמש זריחה אלא שקיעה-- "כי בא השמש", "ויהי השמש לבא", "לא יבא עוד שמשך". ואף על גב דכתיב "קומי אורי כי בא אורך", גבי שמש מיהא לא אשכחן. ועוד דההוא גופיה היינו שקיעה; כלומר, כי נשקע אורך שהיית משמשמת בו ושוב אינך צריך לו כי כבוד השם יתעלה עליך יזרח. וכענין שכתוב "לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם".
  • ועוד, דאם כן במערבא דאיבעיא להו, אמאי פשטוה מברייתא, ליפשטיה ממתניתין דנגעים דתנן בהדיא העריב שמשו אוכל בתרומה; אי נמי לידוק ממתניתין דידן דקתני משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ואי אמרת דמתניתין איכא לדחוייא בכהנים שאינן מחוסרי כפרה, אם כן ברייתא נמי דקתני סימן לדבר צאת הכוכבים -- דילמא בשאינן מחוסרי כפרה?!

אלא ודאי הכי גרסינן: וממאי דהאי "ובא השמש" ביאת אורו הוא ומאי "וטהר" טהר יומא; דילמא ביאת שמשו הוא ומאי "וטהר" טהר גברא, וכן גירסת הגאונים ז"ל. ואמאי דאמרינן לעיל הא קא משמע לן דכהני אימת אכלי משעת צאת הכוכבים קא מהדר -- כלומר, וממאי דלא אכלי בתרומה עד צאת הכוכבים וקא דרשת "ובא השמש"-- ביאת אורו (שנסתלק אורו לגמרי מחללו של עולם, דהיינו סוף השקיעה) ומאי "וטהר"-- טהר יומא (שנטהר היום לגמרי מן השמש); דילמא ביאת שמשו היא (כלומר, תחלת השקיעה, שבא השמש בעוביו של רקיע בלבד ואף על פי שאין יציאת הכוכבים עד לאחר מכן, כשיעור ארבעת מילין) ומאי "וטהר" טהר גברא (כלומר שטבל והערב עליו השמש). והיינו דלא פשטיה במערבה אלא מברייתא דקתני בהדיא סימן לדבר צאת הכוכבים.


דף ב עמוד ב[עריכה]

מעשה שהעני נכנס לאכול פתו: איכא למידק, ועני מתי יקרא קרית שמע?! קודם לזמן הזה אינו יכול שלא הגיע זמנו, ואינו נכון לומר דבעניים נכרים יהיה שיעורא. ועוד, למאן דיהיב שיעורא בשעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות -- הנהו אימת קרו? ואין לומר דיקראו אחר הלילה דהא תניא לקמן (דף ?) לא יאמר אוכל קימעא ואשתה קימעא ואחר כך אתפלל. ועוד דהא כיון שהגיע זמן המקרא, ואפילו סמוך לו קצת מלפניו, לא יסב עד שיקרא. ואפשר דאפילו התחיל-- מפסיק לקרית שמע, וכדמוכח בשבת (ט: ??).  ויש לומר דמשעה שהן נכנסין לאכול קתני ולא משעה שהן אוכלין, אלא הן נכנסין לאכול ואחרים מתקנין להם והן קורין בשעה שאחרים מכינין להם.


ואף על פי שאין ראיה לדבר: כלומר שאין ראיה שיהא זה זמן המקרא.


רבי אחאי ואמרי לה רבי אחר אומר משעה שבני אדם נכנסים להסב: פירש רש"י ז"ל אית דאמרי בחול ואית דאמרי בשבת.  ובודאי משמע כפירוש הראשון דהא כיון דאסיקנא הכא דשיעורא דעני לחוד ודכהן לחוד, מסתמא נראה דהדרינן למאי דסבירא לן מעיקרא דעני ובני אדם בערבי שבתות -- חד שיעורא אית להו, וכיון שכן רבי אחאי היינו רבי חנינא! אלא דמשעה שבני אדם נכנסין להסב בימי החול קאמר והם מתאחרים יותר.


רבי חנינא היינו רבי אליעזר: פירשו בתוס' משום דלא מסתברא לחלוק בשיעורא בזמן שכיבה קודם צאת הכוכבים. אבל בפירושי רבינו האי גאון ז"ל משום דחלוקתן של הני רבנן דנחלקו בברייתא, כל חדא וחדא תלויה בדבר -- דרבי אליעזר דאמר משעה שקדש היום סבר "ובא השמש" ביאת שמשו, דהיינו תחלת השקיעה ומאי "וטהר" טהר גברא; ור' יהושע סבר ביאת אורו הוא ומאי "וטהר" טהר יומא, ואין ביניהם שיעור שאפשר להיות שיעור אחד(?) אלא ר' מאיר דיהיב שיעורא קודם שיעורא דר' יהושע כשיעור טבילה. וחנניא אמר דלא תלי שיעורא בתחלת הלילה אלא שעת שכיבה, ואין דרכן של בני אדם לשכב בתחלת הלילה אלא משעה שהעני נכנס לאכול פתו לאחר שמספר עם שכניו; ורבי אחא משעה שבני אדם נכנסין להסב שהוא מאוחר יותר לפי שמספרין בתחלת הלילה ברחוב העיר על פתחיהן זה עם זה.   וכיון שכן, אי שיעורא דרבי חנינא קודם לשיעורא דרבי יהושע, אין לך שיעור אחר לתלות בו אלא שיעורא דרבי אליעזר שהוא ביאת שמשו.

ולכל הפירושים נראה לי דלאו דוקא נקט "היינו דרבי אליעזר", דהוא הדין דהוה מצי למימר היינו רבי מאיר, שאף הוא קודם לרבי יהושע, אלא כיון דרבי אליעזר קדים בברייתא תלא ליה בדרבי אליעזר והוא הדין בדרבי מאיר. ומכל מקום לדברי רבינו האי גאון זצ"ל נמצינו למדין דשעה שקדש היום תחלת השקיעה דהיינו ביאת שמשו ואם כן לא נפרש שקדש מעצמו אלא שראוי ליקדש שהוא זמן הראוי לתוספת קדש מן החול. והשתא ניחא לי אמאי לא אמר דילמא שיעורא דעני קודם? [??] ולאו היינו רבי אליעזר שיעורא דרבי חנינא משעה שתשקע החמה דהיינו ביאת שמשו.

אבל מה שפירש רש"י ז"ל משעה שקדש היום-- היינו בין השמשות קשיא לי; דילמא שיעורא דעני קודם כדאמרן? ויש לומר לפי פירוש רש"י ז"ל, אי איתא דרבי חנינא יהיב טעמא בביאת השמש, לא הוה נקט ליה בההוא לישנא דשעה שהעני נכנס לאכול פתו, דשקיעת החמה ידיעא טפי ומתפרסם לכל טפי משיעורא דעני.

אבל מכל מקום מהכא איכא למשמע דליכא תנא דסבירא ליה מפלג המנחה, ואפילו רבי יהודה גופיה, דאי איתא-- דילמא היינו שיעורא דעני? ויש להשיב דהא לא אפשר דעני ודאי לא מקדם כולי האי משום דמשתכר הוא אצל אחרים ואינו נכנס עד לאחר השקיעה מיהא.

אנא בין השמשות דרבי יוסי קאמינא: והקשה הראב"ד ז"ל אם כן כיון דשלים בין השמשות דרבי יהודה, מאי איכא תו עד צאת הכוכבים ואם כן היינו רבי יהושע, דכל בין השמשות דרבי יהודה לרבי יוסי יממא הוא וכהנים טובלין בו.   ותירץ הוא ז"ל דרבי מאיר כרבי יהודה סבירא ליה והכי קאמר-- אנא לאו משעה שטובלין לדידי ולדידך קמארי, דההוא ודאי יממא הוא; אנא משעה שטובלין לרבי יוסי אמר דלית ליה בין השמשות קודם צאת הכוכבים אלא כהרף עין. ונמצא לרבי יוסי שטובלין בבין השמשות דרבי יהודה, וזמן טבילה דרבי יוסי --דהיינו כל בין השמשות דרבי יהודה-- איכא בין מאיר לרבי יהושע.


דף ג עמוד א[עריכה]

והא דאקשינן מדרבי מאיר אדרבי מאיר ופרקינן דתרי תנאי נינהו ואליבא דרבי מאיר, איכא למידק: לימא אידי ואידי חד שיעורא הוא!?  וי"ל דכיון דאסיקנא דעני לחוד ודכהן לחוד, מסתמא הדרינן למאי דסלקא דעתך מעיקרא, דעני בחול ושאר בני אדם בערבי שבתות -- חד שיעורא הוא; ואי איתא דשעה שהכהנים טובלין ובני אדם בערבי שמתות חד שיעורא נינהו, אם כן הוה ליה דעני ובני אדם בערבי שבתות וטבילת כהנים בחד שיעורא, והוה ליה רבי מאיר דהאי ברייתא כרבי חנינא. ועוד, דאי אפשר לומר כן דהא אסיקנא דעני מאוחר מד' יהושע, ורבי מאיר הא קדים לרבי יהושע.


מאי קא חשיב? אי תחלת משמרות קא חשיב וכולי: אלא קא חשיב משמרה ראשונה בסופא ונפקא מינה שיש על ישראל במשמרות הלילה להפיל רנה ותחנונים על חרבן הבית כענין שנאמר "קומי רוני בלילה בראש אשמורות", כך פירש רבינו האיי גאון ז"ל. ומאי דקא חשיב משמרה אמצעית באמצעיתה-- נפקא מינה לאכילת קדשים שהן נאכלין עד חצות.


ירושלמי: כמה כוכבים יוצאים והוא לילה? רבי מנחם בשם רבי בא בר פפא, כוכב אחד ודאי יום, שנים ספק, ושלשה לילה. אלא מיעוט כוכבים שנים קדמי' לא מתחשב. וגרסינן תו התם: הדא דתימא באילין דלא אורחיהן דמתחמיין ביממא, ברם אילין דאורחיהון דמתחמיין ביממא לא משערין בהון. אמר ר' יוסה בר ר' בון, ובלבד דיתחמיין תלתא כוכבין בר מן דא כוכבתא. ותו גרסינן התם רבי חנניה חבריהון דרבנין בעי: כמה דתימר בערבי' נראו שלשה כוכבים אף על פי שהחמה נתונה באמצע הרקיע ויימר אף בשחרית כן. אמר רבי בא כתוב "והשמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה" וכתוב "ובא השמש וטהר"-- הקיש יציאתו לביאתו; מה ביאתו שיתכסא מן הבריות, אף יציאתו לכשיתודע על הבריות. אמר רבי בא, כתיב "הבקר אור" -- התורה קראו לאור "בקר". תני רבי ישמעאל "בבקר בבקר"-- כדי ליתן תחום לבקרו של בקר. אמר רבי יוסה בר רבי בון, אמ אמר את ליתן עוביו של רקיע ללילה, בין בערבית בין בשחרית -- נמצאת אומר שאין היום והלילה שוין! אמר רבי חייא נילפינה מדרך הארץ, שרי מלכא נפק ואף על גב דלא נפק אמרון דנפק שרי מלכא עליל לא אמרין דעל עד שעתא דיעול. [?]


למאן דגני בבית אפל וכו': ולקרי בזמנה, אותו שקבע רבי אליעזר דהיינו שיכיר בין תכלת ללבן.


היה לך להתפלל תפלה קצרה: לאו תפלה קצרה ממש קאמר, דההיא לא שרינן לצלוייה אלא במקום גדודי חיה ולסטים דוקא, כדמשמע לקמן (כח:, כט) אלא הכא להביננו קרי "תפלה קצרה", שאף היא נתקנה להתפלל בדרך, וכדמשמע לקמן (ל א) דאמרינן התם מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה? איכא, דאילו הביננו צריך לומר שלש ראשונות ושלש אחרונות וכי אתי לביתיה לא הדר ומצלי.


דף ג עמוד ב[עריכה]

הכינור היה מנגן מאיליו:   פירש רב האיי גאון ז"ל: שהיה לדוד סימנא בכנור לידע חצות לילה כגון פנאגן --שהוא אבן שעות-- אף כנור יש לומר מחמת רוח צפונית. ויש לומר דברים אחרים שכינורותיהן משוערות במים או באויר מצד אחר וכל לילה ולילה מציבים אותו לפי שיעור אותו הלילה שבשעת חצות נשמע קול מאותו הכנור, עד כאן.


אין הבור מתמלא מחוליתו: פרש"י ז"ל אם עקר חוליא מבור כרויה וחזר והשליכה לתוכה אין הבור מתמלא ממנה. והקשה רבינו תם ז"ל שאין המשל דומה לענין, שאילו היו נוטלין מן העניים וחוזרין ונותנין להם היה דומה זה המשל. לפיכך פירש הוא ז"ל שאין הבור מתמלא מין מן המקור הנמשך ונובע בתוכו בתוך חוליתו, וכן מוכח במדרש שמואל, דאמרינן התם אין הבור מתמלא מחוליתו אלא אם כן ממשיכין לו אמת המים ממקום אחר.


דף ד עמוד א[עריכה]

וכן הוא אומר ובניהו בן יהוידע וכו': כלומר וכשם שהיה אביו סנהדרי וחשב ליהוידע כאן משום שאף הוא היה מסנהדרין, כתבו כאן.


דף ד עמוד ב[עריכה]

מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר ר' יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה וכו':    ואיכא למידק, אנן דעבדינן, כמאן? דהא מפסקינן בפסוקי ד"ברוך ה' לעולם" ו"יראו עינינו" וחותמין בה ואומרין קדיש אחריה. ועל כן נמנעו הרבה מן הגדולין שלא לאומרם כלל. וכן כתבו בתוספות בשם רבי שמואל ז"ל שלא היה אומרם כל עיקר.  אבל מי שאומרם סומך על מה שאמרו לקמן (כו א) דתפלת ערבית רשות.

מכל מקום הויא דבר של תימה, שכיון שתקנו בה ברכה, למה אינה פותחת בברוך? שהרי אינה סמוכה לברכות של קרית שמע דתקנה היתה לומר פסוקים אלו שיש בהן שמנה עשר הזכרות מפני שבתי כנסיות שלהן היו רחוקין מן הישוב והיו מתיראין להתעכב שם עד לאחר תפלת ערבית ולפיכך תקנו להם פסוקים אלו שיש בהן שמנה עשר הזכרות כנגד שמנה עשר ברכות של שמנה עשרה, וכשהיו בבתיהם היו מתפללין י"ח. ועל כן יש לתמוה למה לא פתחו ברכה שלפניהן ב"ברוך"?


דף ה עמוד ב[עריכה]

הא דאמרינן במי שיש בו אחד מד' מראות נגעים הללו דהוי מזבח כפרה ואמרינן הא לן והא להו: פירש רבינו שלה יצחק ז"ל בני א"י שבתי ערי חומה שלהן מקודשות ומצורע טעון שלוח חוצה להן, אינן יסורין של אהבה. והקשה עליו הרב ר' אלחנן ז"ל דהא משמע בערכין (כא.) שאין בתי ערי חומה נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג ואם כן אף בארץ ישראל גופה הוה מצי לאיפלוגי-- כאן בזמן שהיובל נוהג, כאן בזמן שאין היובל נוהג.  ותירץ הוא ז"ל דשמא התם לא מיירי אלא לענין בתי ערי חומה ממש אבל לענין שלוח מחנות-- נוהגין עכשיו, למאן דאמר קדשה לעתיד לבא. ובמסכת כלים (ז ?) שנינו ערי חומה מקודשת שאין זבים וטמאי מתים נכנסין לשם. וגם מקצת מרבני צרפת פירשו לפני רשב"ם ז"ל שאף בזמן הזה נוהג כן בארץ למאן דאמר קדשה לעתיד לבא.

ורבינו האיי גאון ז"ל פירש הא לן-- לבני בבל הוי מזבח כפרה, אבל דר' יוחנן דאמר דאינן יסורין של אהבה לבני ארץ ישראל-- משום טומאה. והקשה הוא ז"ל כיון שיש יסורין של אהבה מאי קא אמרי ליה רבנן לרב הונאוקודשא בריך הוא מי עביד דינא בלא דינא?! ?   ותירץ משום דנודע להו לרבנן דלא יהיב שבישתא לאריסיה ועביד שלא כהוגן קא אמרו ליה הכין.


דף ו[עריכה]

ולענין מה שאמרו הקב"ה מניח תפילין-- פירש רב האי גאון ז"ל, זה לשונו:

הכי פירשו רבנן שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין והנחת תפילין ולימדו במראית העין כדרך שלמדו ממשה המשכן שנאמר "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן" "ככל אשר אתה מראה בהר". וכן לענין מה שאמרו שנתעטף הקב"ה כשליח צבור שיורד לפני התיבה ולימד את משה בפרשת "ויעבור ה' על פניו ויקרא", וכן הוא אומר "אני אעביר כל טובי על פניך וגו'" על אותה שעה אמרו מנין שהקב"ה מתפלל. והלא בתורה פירש! כי כן אמר "ה' אל רחום וחנון" וקאמר משה אתה הראיתני לומר שלשה עשרה מדות שנאאמר "כאשר דברת לאמר". וכן אמר יהי רצון שיכבשו רחמיך את כעסך.

ומיהו, מאי דקאמרי תפילין דהקב"ה מאי כתיב בהו?, קשיא טובא לפירוש זה בעיני. ויש לשאר החכמים ענין אחר נעלם בזה, והאלהים יראינו איזה הדרך ישכון אור.


דף ח עמוד ב[עריכה]

והדר תני אחת של יום אלמא יממא הוא:   הא דלא אקשי ליה גופה דדינא, כלומר כיון דקאמר שתי פעמים בלילה היכי נפיק ידי חובה דיום בשל לילה?! נראה לי משום דעדיפא מינה אקשי ליה, דהא דקא מקשה אלמא יממא הוא דאי לא, לא נפיק ביה ידי יום ומכל מקום עיקר קישיא משום דינא הוא, דאי לאו משום דינא מאי קושיא אלמא יממא הוא -- דמאן קאמר דיממא הוא, אנן לא קאמרינן אלא דנפיק ביה ידי חובתיה של יום ואף על גב דהוי לילה! והיינו נמי דאנן לא תרצינן אלא דינא לעולם לילה הוא והאי דנפיק ביה דיממא משום דאיכא אינשי דקיימי.


הכי גרסינן: לעולם לילה הוא, והא דנפיק ביה ביממא וכו': וכן היא ברוב הספרים. ואיכא למידק טובא, דהא כתיב "מעלות השחר ועד צאת הכוכבים" וכתיב "והיה לנו הלילה למשמר". ועוד דתנן במגילה (ג.) אין טובלין ולא מזין ולא מוהלין, וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה, וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר -- אלמא יממא הוא.  ויש מפרשים דהכי קאמר: לעולם לילה הוא לשאר דברים כגון מילה והזאה וטבילה, ולאו לילה ממש קאמר אלא לילה לא ימול ולא יזה; ואינו מחוור בעיני, דאם כן לענין קרית שמע הוי יממא אפילו לכתחלה וכי תימא הכי נמי, אם כן מאי פעמים דקאמר ר' שמעון דמשמע דלכתחלה לא? ועוד, מאי קא משנינן משום דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא, כלומר והתורה אמרה "ובקומך" מזמן קימה -- דאטו הנך כגון מילה וטבילה מי לא שרא רחמנא משעלה עמוד השחר, אלא רבנן עשו סייג לתורה-- עד שתנץ החמה, והכא נמי מאי שנא?

אלא נראה לפרש דכולה לקרית שמע קאמר, כלומר לילה הוא לענין קריאה, דלא אמר רחמנא "בבקר ובערב" ואי נמי "ביום ובלילה" אלא "בשכבך ובקומך". והלכך כיון דרובא דאינשי גנו עדיין-- לילה הוא לענין קריאה. ואלא הא דנפיק בה ידי קריאה דיום, משום דאיכא קצת אינשי דקיימי בההיא שעתא ולאו דרך מקרה אלא התחלת קימה לקצתן היא, והלכך הוי זמן שכיבה וזמן קימה מעורבין זה בזה. והוא הדין דהוה מצי למקרי' יממא אלא משום דקודם שיעלה עמוד השחר, לילה גמורה היא, לא הוי רבותא ולישנא דתמיהא אי אמר פעמים שאתה קורא אחת בלילה ואחת ביום. אבל השתא דקאמר שתי פעמים בלילה ונפיק בה ידי חובתו, אחת של יום.. הוי לישנא דתמיהא ורבותא. והא דקאמר אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר ולאו נקט להו תרוייהו לאחר שיעלה עמוד השחר דהוי רבותא טפי, כי נפיק בה ידי שתיהן -- איכא למימר דדילמא לר' שמעון משמיה דנפשיה נפיק לאחר שיעלה עמוד השחר בשל יום ואפילו עבר וקרא במתכוין לאחר שיעלה עמוד השחר מיד; מה שאין כן בשל לילה, דאם עבר ושהה במזיד לא שריה ליה, דהוה ליה מעוות, ואי נמי עבר דרך פשיעה לא, וכדאמר להו רבן גמליאל לבניה צאו וראו אם לא עלה עמוד השחר דמשמע שאם עלה לא היו חייבין לקרות. ור"ג ור' שמעון משמיה דנפשיה בחדא שיטתיה קיימי לגמרי, בין קודם שיעלה עמוד השחר בין לאחר שיעלה, וכדמשמע בירושלמי. ולתרוייהו כיון דהתחיל זמן קימה ועוד דלשאר מילי יממא הוא, אף על גב דרובא דאינשי גנו -- "בקומך" קרינן ביה ומדאורייתא שרי למקרי לכתחלה אלא דמדרבנן לא יקרא לכתחלה להרחקה בעלמא, וכענין שהרחיקו במילה והזאה וטבילה.

ואם תאמר, כיון דאחר שיעלה עמוד השחר אכתי גנו רובא דאינשי והתורה אמרה "בשכבך", היאך אפשר דשרינן טפי בההיא שעתא בשל יום (מחמת מיעוטא דקיימי) ממאי דשרינן בשל לילה משום רובא דגנו בה?  יש לי לומר דכיון שזה נתעכב ושהה עד השתא דהוי יממא לשאר מילי, איכא למגזר בה טפי בההיא שעתא בשל יום, דילמא פשע ויתאחר-- עד שתנץ החמה ואי נמי שעה דקיימי רובא דאינשי; מאי דליכא למיגזר כולי האי בשל שחר דילמא מקדים וקרי קודם זמנו.


דף ט עמוד א[עריכה]

איכא דמתני לה אסיפא וכולי הא גופא קשיא וכולי לעולם יממא הוא והאי דנפיק ביה ידי לילה משום דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא:    כלומר, אף על גב דרובא קיימי, כיון דאיכא דגנו, אכתי נפיק ביה ידי לילה, דאכתי "בשכבך" קרינא ליה.  וקשיא לי, אי משום מיעוטא דגנו קרינן ביה "בשכבך", אף על גב דיממא הוא, אי הכי לישרי אפילו לאחר הנץ ואפילו עד ג' שעות כיון דאיכא בני מלכים דגנו?! ויש לומר דבני מלכים מיעוטא דמיעוטא נינהו.  ואם תאמר והא שרינן של שחר עד שלש שעות משום בני מלכים אף על גב דהוו מיעוטא דמיעוטא, ומחמתינהו קרינן "בקומך" עד אותו זמן, ומאי שנא שכיבה? יש לומר דכיון דמחמת יממא חייבה תורה לקרות בשחר, אף על גב דתלי ליה בזמן קימה, דינא הוא דנשרי כל זמן קימה ואפילו של בני מלכים; ועוד, דאינו בדין דלא יקראו בני מלכים בשל שחר. אבל בשל לילה הנכנס בשל יום, אף על גב דתלא ליה בשכיבה, כיון דיממא הוא וכולהו אינשי כבר קמו -- משום מיעוטא דמיעוטא דבני מלכים לא שרינן.

והא דר' שמעון משמיה דר' עקיבא משמע דאפילו שלא בשעת הדחק קאמר דקודם הנץ החמה קורא הוא של לילה ואפילו בשפשע ונתעכב ואי נמי בשנשתהה במתכוין. ותדע לך, דמדקאמר ר' יהושע כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק -- אלמא ר' שמעון אפילו שלא בשעת הדחק קאמר. ואפשר דר' שמעון משמיה דר' עקיבא פליג אדנפשיה דוקא בשל לילה, דלר' שמעון דנפשיה לא קרי בשעבר במזיד ואי נמי בפשיעה כבני דרבן גמליאל שנתעכבו מחמת המשתה, אלא אם כן נאנס ומשום שעת הדחק, ואפילו לאחר שיעלה עמוד השחר מיד, וכל שכן סמוך להנץ; ולר' שמעון משמיה דר' עקיבא קרי, ואפילו סמוך להנץ ואפילו עבר ונתעכב במזיד, אלא דלכתחלה אינו רשאי; אבל בשל יום לא פליגי כלל, דבין למר בין למר -- משעלה עמוד השחר הוי זמן קימה וזמן קריאה של שחר.  ומיהו לא מסתברא דלגמרי קיימי בההיא שעתא בחדא שטתא דלר' שמעון משמיה דנפשיה הא משמע דלא שרי לכתחלה לקרות של יום מיד סמוך לעלות השחר עד זמן קימה לרובא דאינשי, דהיינו עד שיכיר בין תכלת ללבן או חד מהני דמני דאיכא במתניתין או בברייתא; ולר' שמעון משמיה דר' עקיבא לכשתמצי לומר דלדידיה זמן שכיבה וזמן קימה מעורבין זה בזה, אפילו שלא בשעת הדחק יוצא משום יום לאחר שעלה עמוד השחר, דהשתא סמוך להנץ החמה שרינן לקרות של לילה משום מיעוטא דגנו ואף על גב דהוי יממא לשאר מילי. ועוד דאיכא למיגזר טפי משום פשיעותא בשל שחר --דאיכא רובא דקיימי ועוד דיממא הוא לכל מילי-- לא כל שכן דשרי למיקרי ואפילו שלא בשעת הדחק אלא שאין ראוי לעשות כן לכתחלה עד שיכיר בין חמור לערוד. אבל מכל מקום לכשיכיר בין חמור לערוד מותר לכתחלה לר' עקיבא ואף על גב שלא תנץ החמה עדיין. וכן נראה מן התוספתא דקתני אמר ר' יהודה, פעם אחת הייתי מהלך אחר ר' עקיבא ואחר ר' אלעזר בן עזריה. הגיע זמן קרית שמע. כמדומה אני שנתיאשו מלקרות אלא שהן עסוקים בצרכי צבור. קריתי ושניתי ואחר כך התחילו הן ואחר כך נראתה החמה על ראשי ההרים. --אלמא מודה רבי עקיבא דקורין של שחר קודם להנץ.  אלא שבירושלמי מצאתי גירסא זו בהפך, דהתם אמרו וכבר נראתה החמה על ראשי ההרים דמשמע דלר' עקיבא אינו קורא עד שתנץ החמה. ושמא גירסא שבירושלמי משובשת.

ואם תאמר, אם כן לימא פעמים שאדם קורא שתי פעמים ביום קודם שתנץ החמה ויוצא בה ידי חובתו -- אחת של יום ואחת של לילה.   תירץ הראב"ד ז"ל משום דשל לילה קאמר הכין, דתרוויהו נקט להו בדיעבד, דשל לילה ודאי קודם הנץ החמה דוקא בדיעבד היא, וכן נמי של יום לאחר הנץ החמה בדיעבד הוא; אבל קודם הנץ החמה כמצותה היא-- לר' עקיבא משיכיר בין תכלת ללבן לכל אדם, ולותיקין סמוך להנץ החמה.   ולי נראה משום רבותא דשל לילה נקט לה, דאי נקט להו תרוייהו קודם הנץ הוה אמינא דבעינן שיקרא של לילה מיהא רחוק מהנץ החמה, כדי קריאה אחת; אבל השתא אשמועינן דקורין של לילה אפילו סמוך ממש להנץ החמה. אפילו לגירסא זו שבירושלמי איכא למימר דלר' עקיבא התחלת קרית שמע לכל אדם ואפילו לכתחלה משיכיר בין חמור לערוד ולמצוה מן המובחר לאחר הנץ החמה, ואיהו לית ליה דתפלה עם שמש כותיקין, ואי נמי תפלה עם שמש, למיקרי קרית שמע בעונתה לאחר הנץ טפי עדיפה ליה לר' עקיבא דאפילו לותיקין נמי הא משמע דמצותה לאחר הנץ ולא אמרו קודם חצות (נ"ל צ"ל קודם הנץ - ויקיעורך) אלא משום תפלה דאית להו "ייראוך עם שמש" וכדי שיסמכו גאולה לתפלה, הא משום מצותה דקריאת שמע גופיה, לא.

ולענין פסק הלכה קיימא לן בשל לילה כר' עקיבא ובשעת הדחק דוקא, וכדאמר ר' יהושע בן לוי כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. ואפילו סמוך להנץ ממש, הואיל ואיכא אינשי דגנו. אבל במי שעבר במזיד ונשתהה, לא. ואפילו בפושע נמי, ולאו דוקא סמוך להנץ אלא כל לאחר שעלה עמוד השחר אסור, כמעשה דרבן גמליאל דאמר להו לבניו אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם -- הא עלה, לא. ואינהו ודאי משמע דלא שוגגין גמורין היו אלא פושעים לפי שנמשכו אחר עניני המשתה.   ולענין קריאה של שחר נמי מעמוד השחר עד שיכיר בין תכלת ללבן לכתחלה לא יקרא, דהא לא אשכחן מאן דשרי לכתחלה קודם שיכיר בין תכלת ללבן; ואפילו ר' שמעון בן יוחאי לאו לכתחלה קאמר אלא שקרא מדעת[??] וקרא מכל מקום, כיון דרובא גנו, לא שרינן לכתחלה אלא בשעת הדחק. ומיהו בשעת הדחק נמי שהשכים לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים שלא יוכל לעמוד ולא לכוין אפילו לפרשה ראשונה ואפילו עד "לבבך" -- הרי זה מותר לקרות משעלה עמוד השחר, דהא ודאי לא גרע לענין קריאה של שחר מיעוטי דקיימי לאחר שיעלה עמוד השחר ממיעוטא דגנו סמוך להנץ לענין קריאה של ערב אלא עדיף טפי משום דהכא איכא תרתי-- חדא, דמיעוטא מיהא קיימי; ועוד דהוי יממא לכולהו מילי דעלמא. והתם הוי איפכא-- דהוי מיעוטא דגנו ויממא, הלכך במקום אונס מיהא שרי.

ואם תאמר והא תניא השכים לצאת לדרך מביאין שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה ומתפלל ולכשיגיע זמן קרית שמע קורין-- דאלמא אפילו ביצא לדרך לאחר שיעלה עמוד השחר אינו קורא. ומדתני שופר ותוקע, לולב ומנענע ודאי לאחר שיעלה עמוד השחר הוא.   יש לי לומר דהתם ביצא בשיירה, אי נמי במקום שאין שם גדודי חיות ולסטים, ואפילו הכי מתפלל קודם צאתו משום דכולה תפלה בעיה עמידה בשאפשר וכונה, ואפשר שלא יזדמן לו בדרך, אבל קרית שמע שאינו צריך אלא פסוק ראשון אי נמי עד "על לבבך" כדאיתא לקמן (יג:) מזדמן הוא לו בסתם דרכים הלכך מתאחר הוא למצוה מן המובחר עד זמן המקרא. וכענין שאמרו בירושלמי גבי הפסקה דגרסינן התם תמן תנינן מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה. אמר רבי אבא קרית שמע אינה צריכה כוונה ותפלה צריכה כוונה. א"ר מונא קשית קומי רבי יוסה ואפילו תימא קרית שמע אינה צריכה כוונה, שלשה פסוקים הראשונים אינן צריכין כוונה?! מן גו דאינון מיבחר(?) הוא מכוין.

ואי קשיא לך עוד הא דתניא במס' יומא (לז:) הקורא עם אשני משמר לא יצא מפני שהן מקדימין ואנשי משמר בודאי לאחר עלות השחר היו קורין ואפילו הכי קתני שהקורא עמהם לא יצא -- איכא למימר דההיא ליתיה, ואי נמי איתיה לאו למימר שלא יהא יוצא בשעת הדחק במשכים לצאת לדרך אלא שלא יצא ידי מצוה מן המובחר. ואי נמי אפשר במי שקורא שלא בשעת הדחק אלא מדעת, שלא יצא כלל וצריך לחזור ולקרות בעונתה. ואף על גב דמברך "יוצר אור" -- אין בכך כלום דמכיון שעלה עמוד השחר שפיר מצי קרי "יוצר אור" וכאנשי משמר.   והא דאמרינן לקמן גבי אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת-- אלמא דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור! דילמא לא מטא זימניה.. --ההיא דחויא בעלמא היא אבל למסקנא הא אסיקנא התם דאמר "יוצר אור".

קצרו של דבר:

  • בשל ערבית:
    • לאחר שעלה עמוד השחר עד שתנץ החמה-- לא יקרא אלא בשעת הדחק. הא בשעת הדחק קורא ובלבד שלא יאמר "השכיבנו".
    • לאחר שתנץ החמה-- אינו קורא של לילה כלל, והרי זה מעוות לא יוכל לתקן.
  • ושל שחר:
    • משעה שעלה עמוד השחר עד שיכיר בין תכלת ללבן-- לכתחלה לא יקרא [חסר??] בשעת הדחק, הא בשעת הדחק קורא. וקורא בברכותיה ואפילו יוצר אור.
    • משיכיר בין תכלת ללבן רשאי לקרות ואפילו לכתחלה כסתם מתניתין, ונמשך אותו זמן והולך עד ג' שעות ביום כר' יהושע וכדפסק רב יהודה כותיה.
    • אלא מיהו למצוה מן המובחר ממתין כותיקין עד שעה הסמוכה להנץ החמה כדי שיגמור עם הנץ החמה ויסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום. וכדפסק אביי לקמן.

וזהו למצוה מן המובחר, לא לעכובא; דותיקין לא פליגי אשיעורי דמתניתין ודברייתא אלא דמשום תפלה שתהא עם הנץ החמה הוא שמצריכין לאחֵר עד סמוך להנץ ומדכתיב "יראוך עם שמש", הא משום חובת ק"ש, לא. וכולהו תנאי נמי למצוה מן המובחר כותיקין סבירא להו וכדמשמע לקמן (כז.) דתנן תפלת השחר עד חצות. ורמינן עלה מדתניא מצותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום. ופרקינן כי תניא ההיא לוותיקין -- אלמא מדקאמר כי תניא ההיא לותיקין ולא קאמר "הא מני וותיקין היא", משמע דותיקין לאו מפלג פליגי.  ואמרינן נמי לקמן (כב:) לימא תנן סתמא כרבי אליעזר! אפילו תימא כרבי יהושע, לוותיקין וכולי -- אלמא דותיקין מודין לר' יהושע אלא שהותיקין למצוה מן המובחר אמרו, וליכא מאן דפליג בה.  ועוד מצאתי כן בירושלמי בהדיא דגרסינן התם אית תניי תני בין זאב לכלב, בין חמור לערוד, אית תניי תנו כדי שיהא אדם רחוב ד' אמות ומכירו. הוון בעיי מימר מאן דמר בין זאב לכלב בין חמור לערוד כמאן דמר בין תכלת ללבן אבל אמרו מצותה עד הנץ החמה כדי שיהא סומך -- אלמא כולי עלמא מודו דלמצוה מן המובחר כותיקין.

והא דאמרינן ביומא (לז:) אף היא עשתה נברשת של זהב; בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאות ממנה וידעו כל העם שהגיע זמן ק"ש, ואמר אביי לשאר עמא דבירושלים דמשמע דאינו מתחיל עד אחר הנץ החמה -- לא קשיא, דהתם לציבור שאי אפשר להם להתקבץ ולכוין כותיקין, ועל זה אנו סומכין שלא לעשות כותיקין. כל זה נראה לפי שיטתו של הרב אלפסי ז"ל.


אבל רבינו תם כתב בתשובה

דזמן ק"ש אינו עד לאחר הנץ וכההיא דיומא דנברשת של זהב וכרשב"י משמיה דר' עקיבא דאמר פעמים שאדם קורא שתי פעמים ביום-- אחת קודם ואחת לאחר הנץ, ודוקא לאחר הנץ קאמר, וכדפסק ריב"ל כותיה. והותיקין היו ממהרין קודם זמנה ומשום חביבות התפלה כדי שיסמכו גאולה לתפלה. והא דאמר אביי כאן לק"ש כותיקין -- לאו למימר דיהא הלכה בק"ש עצמה כותיקין אלא לסימנא בעלמא נקט לה; והכי קאמר לקריאת שמע לדידן כותיקין לתפלה, דהיינו סמוך להנץ החמה מלאחריו. וכדאמרינן נמי לתפלילין כאחרים ואף על גב דאחרים לא דברו כלל מתפלין אלא דזמנן של אחרים בקרית שמע נקט לה בסימנא בעלמא לתפלין לדידן. וכן נמי תנן במגלה (כ.) אין טובלין ולא מזין ולא מוהלין אלא ביום, וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד הנץ החמה. וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר -- אלמא דבר שמצותו ביום מצותו למובחר משעת הנץ החמה.


ויש בזה כמה גמגומים, והראשון נראה עיקר.


אמר רבי זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו:   פירש הרב רבי יצחק בן גיאת ז"ל לא שלא יאמר כל אותה ברכה כלל, דהא בעינן שתים לאחריה, אלא שלא יאמר אותן המלות מפני שאינו זמן שכיבה אלא מתחיל הברכה "ותקננו בעצה טובה מלפניך..". והא דא"ר זירא אפשר לומר דלאו דוקא בקורא קודם הנץ החמה ממש קאמר אלא כל שקורא לאחר שיעלה עמוד השחר, דכיון דאיכא אינשי דקיימו, תו ליכא למימר "השכיבנו".   ואפשר לומר דכל זמן דרובא גנו, אמרינן. והראשון נראה עיקר.

ובני רבן גמליאל עד השתא לא שמיע להו וכולי אמר להו רבנן כותי סבירא להו והא דקאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה:   נראה לי מכאן דהא דאורי להו רבן גמליאל אפילו רבנן מודו בה, דלא פליגי אלא בלכתחלה; שאילו נחלקו עליו בהא מכל מקום אינהו לא הוו עבדי כיחידאה. וכיון דאיפסיקא הלכתא כרבן גמליאל אלמא אפילו לכתחלה יכול להתעכב מלקרות עד שעה הסמוכה לעלות השחר. ואפילו לרבנן נמי, לאחר חצות הוא דאינו יכול להתעכב מדעת אבל אילו רצה להתעכב לקרות ולשנות ולהתעסק במלאכתו עד חצות -- רשאי.  והא דתניא לעיל (ד:) חכמים עשו סייג לדבריהם שלא יהא אדם בא מן השדה ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואישן קימעא...ואם רגיל לשנות שונה וקורא קרית שמע ומתפלל -- דוקא אוכל ואישן קאמר דלא, כדי שלא יבא לידי פשיעה, ואפילו ר"ג מודה בה מפני שהן דברים שמביאין לידי פשיעה וכיון שנכנס אדם בתוך זמן חובתו אינו רשאי לאכול ולישן עד שיקרא ויתפלל. ולא עוד אלא אפילו התחיל-- מפסיק לק"ש דאורייתא, כדמשמע התם בפ"ק דשבת (ט.), והוא הדין לכל השנויין שם בשבת: בכניסה למרחץ, וישיבה לפני הספר -- הא לשאר דברים לא, שלא מצינו שחייבו בשום מקום להתפלל תפלת הערב משעה שנכנס בתוך זמנו אלא שלא יתחיל במלאכות המביאות לידי פשיעה והוא הדין כאן.

וכנ"ל ממה שאמרו בירושלמי דגרסינן התם: רבי יוסי מפקד לחבריא אן בעתון מתעסק' באורייתא תהוין קריין שמע קודם לחצות ומתעסקין מלתא אמרה שהלכה כחכמים -- אלמא אפילו לחכמים אינו צריך לקרות משהעריב אלא קודם לחצות, ומחצות עד עלות השחר לרבן גמליאל כעד חצות לרבנן, וכי היכי דלרבנן יכול להתעכב עד חצות, יכול להתעכב עד שיעלה עמוד השחר לרבן גמליאל. ועוד דמהא דירושלמי גופה שמעינן לה דאי איתא דלרבן גמליאל אינו רשאי מחצות ולהלן, מאי קאמר זאת אומרת הלכה כחכמים? דילמא כר"ג ובא כולי עלמא מודו שצריך לקרות לכתחלה קודם חצות כנ"ל.

אלא שלא כתב הרב אלפסי ז"ל ושאר הגדולים. ונראה מדבריהם שכיון שנכנס בתוך זמנו אינו רשאי להתעכב אלא צריך לקרות כפשטא דההיא ברייתא דאדם בא מן השדה בערב -- ומה שנראה לי כתבתי.

ומכל מקום למה שכתבתי וכל שכן לדעת הראשונים ז"ל הא דאמרינן בגמ' חכמים כמאן סבירא להו וכולי לעולם רבנן כר"ג סבירא להו והא דקתני חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כדתניא חכמים עשו סיג לדבריהם, וכמו שעשו סייג זה כך חצות סייג מחצות ולמטה, שאם אתה מתיר לו -- פעמים שהוא חושב שלא עלה עמוד השחר ועלה. ורבן גמליאל אף על פי שהוא עושה סייג באוכל וישן, אינו עושה סייג לאחר חצות שאינו מצוי, כנ"ל.


ורמינהי הלל שבלילי פסחים ואילת פסחים וק"ש ערבית מצותן עד שיעלה עמוד השחר: ואוקימנא למתניתין כר' אלעזר בן עזריה מדלא קתני בברייתא ולמה אמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כמו ששנינו במשנתנו, משמע דהא ברייתא אפילו מדרבנן קאמר. ומדאוקמינן פלוגתייהו כר' אלעזר בן עזריה ור' עקיבא משמע דלר' עקיבא אפילו מדרבן אכילת פסחים עד שיעלה עמוד השחר; וקשיא לי, דאם כן בזבחים (נ:) דתנן הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואוקימנא אפילו מדאורייתא ור' אלעזר בן עזריה הוא ואקשינן ודילמא מדרבנן היא, כלומר-- ואפילו לר"ע דאמר מדאורייתא נאכל עד שיעלהעמוד השחר, דמודה הוא דמדרבנן אינו נאכל אלא עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה -- אלמא אפילו לר' עקיבא אינו נאכל אלא עד חצות!? ועוד קשיא לי עלה דאם כן הא ברייתא כמאן תרמיה?     ויש לי לומר דהוא הדין דהוה ליה לתרוצי התם דלרבי עקיבא מדרבנן נאכל עד שיעלה עמוד השחר, דאי לא הא ברייתא כמאן תרמיה, אלא דעדיפא מינה תריץ ליה התם, דאפילו למאי דקא סלקא דעתך דמקשה דר"ע אסר מדרבנן, התם אי אפשר להעמידה אלא כראב"ע. חדא, דדומיא דהנך קתני, כלומר דומיא דאינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא למנוייו, דכל הנך דאורייתא נינהו; ואי נמי משום דקתני אינו נאכל אלא עד חצות ולא קתני נאכל עד חצות כדאיתא התם.

וכיון דסתם תנא הכא ובזבחים כראב"ע, משמע דהלכתא כותיה. ואף על גב דסתם תנא חדא סתמא כר' עקיבא במגילה (כ.) -- הכא חדא סתמא והתם תרתי. ומיהו ביבמות (קא:) אמרינן מה לי חדא סתמא, מה לי תרי סתמי, ואי לא אלימי תרי מחדא מספקא לן אי זה סתמא בתרייתא והלכך אזלינן לחומרא כראב"ע. ונפקא מינה לאכילת מצה לאחר חצות וכדאמרינן בפסחים (קב:) אכל מצה לאחר חצות לראב"ע לא יצא ידי חובתו. ועל כן צריך ליזהר ולאכול קודם חצות. וכן מצה של אפיקומן. ואפילו בקרית ההלל החמירו בתוספות שלא לקרות לאחר חצות ואף על פי שאינו חמור יותר מקרית שמע לרבן גמליאל דפסקינן כותיה.


דף ט עמוד ב[עריכה]

מתני': רבי אליעזר אומר בין תכלת לכרתי עד הנץ החמה: קשיא לי, וכי בני מלכים אינן קורין לרבי אליעזר? ויש לומר דעד הנץ החמה נותנין לו שכר קריאה בזמנה, מכאן ואילך עד חצות שכר קריאה יהבינן ליה, שכר קריאה בזמנה לא יהבינן ליה, וכענין שאמרו לגבי תפלה לקמן (כו.)

בין תכלת שבה ללבן שבה: פירש רש"י ז"ל בין תכלת שבגבבא דעמרא ללבן שבגבבא -- ואינו מחוור דהא במתניתין ובמתניתא לא קתני גבבא כלל; אלא בין תכלת שבציצית ללבן שבה, שאינו ניכר אלא באור גדול מפני שהחוליות מעורבות זו בזו. וכן משמע במנחות (מג:). וכן מצאתי בירושלמי מפורש דגרסינן התם כיני מתנית' בין תכלת שבה ללבן שבה. מה טעם דרבנן? וראיתם אותו-- מן הסמוך לו. ומה טעם דר' אליעזר? וראיתם אותו-- שיהא(?) ניכר בין הצבועין.

אחרים אומרים כדי שיהא רחוק מחברו ד' אמות ומכירו:    גרסינן בירושלמי רב חסדא כהדא דאחרים מה אנן קיימין? אי ברגיל-- אפילו רחוק כמה חכים הוא ליה; אי בשאינו רגיל-- אפילו קרוב גביה לא חכים ליה; אלא כן נן קיימין ברגיל ובשאינו רגיל, כההוא דאזיל ליה לאכסניא ואתי לקיצין.

אמר אביי לתפלין כאחרים: אמאי שבקיה לציצית ונקט תפלין? דאיכא למאן דאמר בעירובין (צו.) וכן במנחות (לו:) דמצותן בלילה והלכה ואין מורין כן.   ותירצו דאפשר דזמן ציצית אינו משיראה את חברו אלא משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבע וכדאמרינן במנחות (דף מג:) "וראיתם אותו וזכרתם"-- ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת ,ואיזו? זו ק"ש. והראב"ד כתב דאפשר דלא אמרו בתפלין הלכה ואין מורין כן אלא במה שהוא מניח מבעוד יום שאינו צריך לחולצן בלילה אבל להניח לכתחלה לכולי עלמא ביום ולא בלילה.

זימנא חדא סמוך גאולה לתפלה: כלומר כותיקין, היינו ריבותיה והיינו דלא פסק חוכא מפומיה. וכן כתב רבינו האיי גאון ז"ל בפירושיו.

מכדי יהיו לרצון אמרי פי משמע מעיקרא ומשמע לבסוף נימריניה מעיקרא: ואם תאמר ומאי קושיא? אדרבה שפיר למימר אדני שפתי תפתח בראש התפלה ויהיו לרצון לבסוף לפי שהוא סוף מזמור.  ויש לומר משום דעיקר סמיכת גאולה לתפלה מיני ילפינן ליה כדדרשינן בירושלמי-- גאולה לתפלה דכתיב "ה' צורי וגואלי" וסמיך ליה "יענך ה' ביום צרה".


דף י עמוד א[עריכה]

פתח באשרי וסיים באשרי: פרשו בתוספות דלאו דוקא אשרי אלא במה שפתח סיים, כגון שמתחיל ב"הללויה" וסיים ב"הללויה". וכן בה' אדוננו כי הוא דרך שבח יותר. ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן.


דף י עמוד ב[עריכה]

כל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל עליו הכתוב אומר "ואותי השלכת אחרי גוך": ודוקא בשאכל לאחר שהגיע זמן תפלה אבל התחיל קודם לכן אינו צריך להפסיק, וכן כתבו בתוספות.

הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה אבל מברך שתים לפניה ואחת לאחריה: כרבינו האיי גאון ז"ל בפירושיו, ואף כל שעה רביעית, אף על פי שאינה עונתה, מברך שתים לפניה ואחת לאחריה. ומשמע מדבריו דלאחר ארבע אינו מברך כלל. ואיני יודע זמן ארבע שעות מנין? ושמא משום דזמן תפלת השחר כר' יהודה עד ד' שעות ונסיב לה כר' יהודה. וכן מצאתי מפורש להר"י בן גיאת ז"ל: שמעינן מדרב האיי גאון ז"ל דדוקא בשעה רביעית, דזמן תפלת השחר עד ארבע שעות אבל הקורא לאחר ארבע כקורא בתורה אלא שהפסיד ברכות, ואם בירך עבר על "לא תשא". אבל ראיתי בתוספות שנסתפקו אם לא הפסיד בברכות אפילו כל היום או שמא עד חצות בזמן (כזמן?) תפלה לתנא קמא.

הא דאמר רבי מני גדול קורא בק"ש בעונתה יותר מן העוסק בתורה מדקתני לא הפסיד כאדם שקורא בתורה-- אלמא בעונתה עדיפא:   נראה דלאו דוקא תורה, דאילו כן פשוט-- דאף הוא תורה ועדיפא משום דבעונתה, אלא אפילו מן השונה קאמר; ונפקא מינה להפסיק ולבטל זה מפני זה. ודוקא נמי במי שתורתו אומנתו, הא לאו הכי מפסיק וקורא--ואפילו אי עדיף שונה מק"ש בעונתה-- לפי שיכול לקרות בעונתה ואחר כך ישלים אותה שעה שהיה שונה מן השעות שהוא מתבטל ומתעסק בהן בצרכיו. והכין משמע בירושלמי. ומיהו בירושלמי אפליגו אי עדיף מן הקורא בתורה דוקא, ולא מן השונה, או אפילו מן השונה. דגרסינן התם: אר"י בשם רשב"י כגון אנו שאנו עוסקין בתלמוד תורה אפילו לק"ש אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמר על גרמיה כגון אנו שאין אנו עוסקין בתלמוד תורה אפילו לתפלה אנו מפסיקין... ולית ליה לרשב"י שמפסיקין לעשות סוכה, לעשות לולב? ולית ליה לרשב"י הלמד לעשות לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות נוח לו אילו לא נברא? א"ר יוחנן הלמד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם. טעמא דרשב"י-- זה שינון וזה שינון, אין מבטלים שינון מפני שינון. והא תני' הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה -- הא בעונתה חביבה הוא יותר מדברי תורה! א"ר יודן, רשב"י על ידי שהיה חדד בדברי תורה לפיכך אינה חביבה עליו יותר מדברי תורה. א"ר אבא מרי לא תניא אלא כאדם קורא בתורה הא בעונתה כמשנה היא. רשב"י כדעתיה, דרשב"י אומר העוסק במקרא מדה שאינה מדה, ורבנן עבדין מקרא כמשנה.


דף יא עמוד א[עריכה]

אם כן לימא בבקר ובערב: נראה לי דלאו דוקא "בבקר ובערב", ד"בערב" משמע אפילו מבעוד יום, מן המנחה ולמעלה כדכתיב "תזבח את הפסח בערב", וכן בין הערבים. אלא הכי קאמר בבקר ובערב אי נמי ביום ובלילה.

בלכתך בדרך פרט לחתן כדתני וכו' מאי משמע אמר רב פפא בדרך וכו' לאפוקי האי דבמצוה קא עסיק:   נראה לי דבטרדא דמצוה קא עסיק קאמר, וכמסקנא, ולא בלכת דמצוה ממש קאמר, בלכתך יתירא קא דרשינן [?]. דאי לא תימא הכי למסקנא דאמר הכא טריד הכא לא טריד דהוה לן למימר אלא משום דטריד.   והא דקא פריך ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי -- הכי קאמר, אמאי קא מיתרה ליה להאי "בלכתך" ולמעוטי חתן, דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזל לדבר מצוה, ומדקא פטר עוסק בדבר מצוה מ"בשבתך בביתך", איצטריך הכא לחיוביה מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל לה.  ופריק: אם כן לימא קרא "בלכת", השתא דכתיב "בלכתך" לא משמע אלא בלכת דידך, דהיינו שלא לדבר מצוה, ולאפוקי מאי? אי לאפוקי דבר מצוה מצוה ממש -- הא אפיקתיה מ"בשבתך"; הא לא אצטריך אלא למעוטי חתן. והשתא הוה סלקא דעתך דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה קאמר, ומשום דאיצטריך למעוטי דקא אזיל לדבר מצוה אף על גב דלא עסיק בדבר מצוה ממש, ומשום הכי אפילו כונס את האלמנה נמי! דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא! ומאי שנא אזיל למכנס את הבתולה?   ופריק דלאו דאזיל לכנוס קאמר, דההוא מ"בשבתך" נפקא, דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה, אלא משום טרדא הוא דפטרי ליה והא הוא דקאמרינן מעיקרא פרט לחתן שעוסק במצוה כלומר, בטרדא דמצוה.

אבל ראיתי בפירושי רב האיי גאון ז"ל שכתב לקמן (טז.) גבי ההיא דחתן פטור וכו' וכלל למדונו היכן דטריד טירדה דמצוה פטור כגון כונס את הבתולה וכיוצא בו אבל העוסק במצוה ולא טריד (כגון כונס אלמנה) או דטריד לא במצוה (כגון מי שטבעה ספינתו בים וכגון אבל) חייב.  ונראה מדבריו גם כן שאין הפרש בין הולך לדבר מצוה, ובין עוסק במצוה ולא טריד (כגון כונס אלמנה); אלא שהוא מפרש כונס את האלמנה כפשטו, כלומר אפילו בעודו מתעסק בנישואיהן, דאיכא מצוה, ואפילו כן-- בכונס את האלמנה כיון דמצוה דלית ביה טרדא היא, חייב בק"ש.


אומרים לאחד זקנך מגודל, אומר להם יהא כנגד המשחיתים: כלומר אומר לאחד מפני מה אתה מגדל זקנך? אמר להם כנגד אותם שהם משחיתים זקנם בתער ולהוציא מלבם, וכן היא שנויה בתוספתא. ובירושלמי: אמריין לאחד מפני מה זקנך מגודל? אמר להם כנגד משחיתים. ורש"י ז"ל לא פירש כן.

אמר רב יחזקאל עשה כדברי ב"ש עשה: ואף על גב דנפק בת קלא ואמר בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה, קסבר רב יחזקאל הני מילי בדבר שהוא כנגד בית הלל כגון צרות ודכותייהו, אבל הכא דבית הלל נמי הא שרי כדברי ב"ש, כלומר בין יושב בין עומד, אם כן אפילו לכתחלה יטה כדברי בית שמאי ואין בכך כלום.   ואפילו הכי לא קיימא לן כוותיה אלא כרב יוסף דאמר עשה כדברי בית שמאי ואפילו הכי לא עשה ולא כלום. ואני תמה, היכי סלקא דעתיה דרב יחזקאל למימר הכין, והא תנן א"ר טרפון פעם אחת הייתי בא בדרך והטיתי כדברי ב"ש וסכנתי בעצמי. ואמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה ?.


אחת ארוכה ואחת קצרה:  פירש רש"י ז"ל דאשתים לאחריה של ערבית קאי ואחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה היינו השכיבנו. והקשה עליו רבינו תם ז"ל מה אורך וקוצר יש באלו? ועוד שלא הזכירו אותם בתוספתא עם אותן שהזכיר שם כְשְמונֶה הארוכות והקצרות; דתניא בתוספתא דמכלתין (פרק א מ"ח) אלו ברכות שמקצרין בהן: המברך על הפירות ועל המצות וברכת הזימון (פירוש: ברוך שאכלנו) וברכה אחרונה שבברכת המזון. ואלו ברכות שמאריכין בהן: ברכות תענית, וברכת ראש השנה וברכות יו"ה. ועוד, שהרי נהגו להוסיף החזנים פיוטין בהשכיבנו בפסח. ועוד, דהא אמרינן לקמן (יד:) בפרק היה קורא לא אמר "אני ה' אלקיכם" אינו אומר אמת. והא בעי לאדכורי יציאת מצרים? דאמר הכי מודים אנחנו לך ה' אלקינו וכולי.. הרי שזו קצרה יותר מאמת ואמונה וחזרה אמת ואמונה קצרה והשכיבנו ארוכה.

ועל כן פירש ר"ת ז"ל דלא קאי אדלעיל אלא מילתא באפי נפשה היא והכי קאמר: בין ארוכה בין קצרה-- מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך. ו"אחת" כמו "בין", וכדאמרינן בעלמא אחת זו ואחת זו, אחת בתולות ואחת בעולות. ו"קצרות"-- היינו ברכת הפירות והמצות וברכת הזימון וברכה אחרונה שבברכת המזון כמו שמנו אותן בתוספתא, שבאלו בלבד אמרו לקצר בהן.

ואינו מחוור בעיני כלל שאילו כן גם שם בתוספתא מנו אותן שמאריכין בהן ולא מנו אלא ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ויום הכפורים. ואם באלו דוקא מאריכין אכתי תקשי לן מה שנהגו להאריך בפיוטין של השכיבנו ובאמת ואמונה. וכל שכן בשל שחר, וכן אפילו בי"ח שבתפילה. ועוד, דתקשי לן כללא דרישא דתוספתא אדסיפא.   ועוד דאיכא למימר דמשום הכי לא מני השכיבנו-- משום דברייתא פירוש' דמתני' היא, ועלה קאי. ותדע לך, מדקתני בההיא ברייתא למה אמרו אחת קצרה משום שאמרו להאריך וכולי -- דאלמא עלה קאי. ואדרבה מהתם משמע לכאורה כדברי רש"י.   ועוד דאינה קושיא כשלא מנה השכיבנו בקצרות שהרי גם כדברי ר"ת ז"ל צריכין אנו לומר שאינו כלל אלא תנא ושייר. וגדולה מזו אמרו בירושלמי: המברך על המצות ועל הפירות וברכת המזון וברכה אחרונה שלאחר המזון-- הא שאר כל הברכות אדם מאריך, ואפילו הכי אמרו שם שאין זה כלל, דגרסינן התם א"ר חזקיה מן דתני המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח הדא אמרה שאין זה כלל.   ומה שהקשה מההוא דהיה קורא שאמרו לא אמר אני ה' אינו אומר אמת ואמונה דאומרים "מודים אנחנו לך" דהויא אז קצרה -- לא קשיא; דרש"י ז"ל כבר פירש שם שאומר כל נוסח הברכה אלא שאינו מתחיל "אמת ואמונה" אלא "מודים אנחנו לך" כמו שכתב שם בחידושיו. אלא דמכל מקום לדברי כולם קשה מה שאנו מאריכין בברכות ק"ש ומקצרין בהן, וכן בשל י"ח.

ועוד פירש ר"ת ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי-- כלומר, פעמים שמקצרה פעמים שמאריכנה והיינו כשאומר פרשת ציצית הויא ארוכה, שאומר אמת ואמונה; וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה, שאינו אומר אלא "מודים אנחנו לך". ובכולן מאריכין חוץ מאותן השנויין בתוספתא.   וגם זה אינו מחוור בעיני דכיון דתנן אחת קצרה ועלה קאתינן במתני' מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך משמע ודאי דעלה קאי, ואם כן עדיין פירוש זה אין מוציאנו מידי קושיא.

ונראה לי דמאי דקתני מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך. מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לאו למימרא שאינו רשאי לקצר ולהאריך בנוסח הברכה, כלומר, לרבות ולמעט במלתיה, דאם כן היה להם לתקן נוסח כל ברכה וברכה במלות (???) ובענינים ידועים, ולהשמיענו כל ברכה וברכה בנוסחתיה, וזה לא מצינו בשום מקום; ולא אמרו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד כמחלקותן בהזכרת גשמים וטל ורוחות, וכן בברכת המזון שאמרו לקמן (מט.) כל שלא אמר ברית בארץ או שלא הזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים מחזירין אותו, ואם לא הזכיר תורה בארץ, וכן בכיוצא בזה בקצת מלות באמת ויציב, כגון יציאת מצרים ומלכות וקריעת יום סוף ומכת בכורים. אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך-וכך מלות, לא פחות ולא יותר. ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו ותקרא ארוכה או קצרה.   ולא עוד אלא שבפירוש אמרו בי"ח של תפלה שאילו רצה להוסיף בכל ברכה וברכה מעין הברכה-- מוסיף, ואפילו יהיו מלות התוספות יתרין על העיקר, אף על פי שאותן הברכות הויין קצרות. ובברכת הפירות אמרו לקמן (יב.) נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא, פתח בדשכרה וסיים בדחמרא-- יצא; כלומר, אפילו אמר בהדיא "שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן" כדעת הגאונים ז"ל, אף על פי שברכת הפירות היא קצרה ועכשיו האריכה.   וברכת הזן ארוכה קרינא לה בתוספתא ובירושלמי ואפילו הכי אסיקנא לקמן (דף מ"ב) גבי מנימין רעיא דאפילו אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, יצא. ומשמע התם בגמ' דאפילו לכתחלה, מדמייתי' עלה אלו נאמרין בכל לשון וההיא אפילו לכתחלה, וכדמשמע עלה נמי בירושלמי. וכן ההיא דאמרינן לקמן (מו.) לא אמר "אני ה' אלקיכם" אינו אומר אמת ואומר "מודים אנחנו לך" ואף על פי שאותו נוסח קצר מאד מן הנוסח המתוקן למי שאומר "אני ה' אלקיכם" וכמו שאמרנו למעלה.

אלא ודאי נראה שאין ההקפדה בריבוי הנוסח ומיעוטו אלא במטבע שטבעו חכמים. והוא, שיש ברכות שפותחות ב"ברוך" וחותמות ב"ברוך" והיא שנקראת בכל מקום ארוכה. וגרסינן בירושלמי א"ר יודן מטבע קצור פותח בברוך ואינו חותם בברוך, מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך. ויש שפותחות ואינן חותמות-- כברכת הפירות והמצות וברכת הזימון (דהיינו ברוך שאכלנו) וברכה אחרונה שבברכת המזון; ויש שחותמות בברוך ואינן פותחות-- כברכת "הערב נא" למאן דאית ליה שהיא ברכה בפני עצמה, ותפלה קצרה, וברכת גשמים ותפלת הדרך. וכן ברכה סמוכה; ואלו, הן סמוכות לברכות שיש להן סדר כגון ברכות של שמנה עשרה, הרי אלו כמטבע ארוך, שכל אחת, כיון שהיא סמוכה לחברתה והראשונה פותחת בברוך-- הרי אלו כולן כאילו פותחות בברוך. וכן ברכות אמצעיות שבברכת המזון.    אבל אם הן סמוכות ואין להן סדר, כברכות שניות שלפני קריאת שמע דשחרית ודערבית, שאילו רצה להקדים ברכה לחברתה מקדים ואין בכך כלום כדאיתא בסמוך-- הרי אלו כאילו מעיקרן נתנקנו לחתום ושלא לפתוח ואף היא נקראת "קצרה", וכל שכן אמת ויציב שהיא אינה סמוכה וכדעת הגאונים ז"ל, וכדמשמע בתוספתא ואינה פותחת בברוך והוא הדין לשתים אחרונות של ערבית. ואחת ארוכה דקתני במתניתין, היינו ברכה ראשונה של ק"ש בין דשחרית בין דערבית; ואחד קצרה-- היינו ברכה שניה שבזו ושבזו לפי שאין לה דין ארוכה אף על פי שהיא סמוכה לארוכה. והוא הדין לשתים אחרונות שבערבית והאחרונה שבשחרית וכדתני לקמן (מז.) בפרק שלשה שאכלו כל הברכות כולם פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכת הפירות וברכת המצות וברכה הסמוכה וברכה אחרונה שבק"ש-- יש מהן פותח בברוך ויש מהן חותם בברוך -- דאלמא ברכה סמוכה חדא וברכה אחרונה שבק"ש חדא, ולא מדין סמוכה היא. ואף על פי שנראה שלא פי' שם כן רש"י ז"ל.

והא דלא קחשיב התם תפלה קצרה ותפלת הדרך וברכת גשמים -- איכא למימר דלאו כללא הוא לכלהו ואין למדין ממנה. ואף על גב דקא מייתי מינה סייעתא התם בגמ', היינו משום דקתני בה בהדיא דברכה הסמוכה אינה פותחת בברוך וכל מאי דמני בגוה קושטא הכין אלא דמאי דקא כאיל ואמר דהני דוקא ולא אחריני, ליתא. ולא גמרינן מינה. ולכולי עלמא אין לן למימר הכין דאף לכשתמצא לומר דמאי דקתני ברכה אחרונה שבק"ש אף על פי שאף היא סמוכה לחברתה משום חדושא ולאשמועינן שאף על פי שק"ש מפסיק בינתים(?), אפילו הכי סמוכה היא, מכל מקום היכי קא כאיל ותני דכל שארא פותחין בברוך, הא איכא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה וברכת השיר דאצטריך לאשמועינן כיון דבעלמא לא חשבינן דכותיה סמוכה, כברכה אחרונה של תורה וברכה אחרונה של קריאת מגילה.

ומקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דקתני, היינו שאם היה מטבע ארוך, שפותחות וחותמת בברוך-- אינו רשאי לקצר ולפתוח ולא לחתום, או לחתום ולא לפתוח, שהן מטבע קצר. ומקום שאמר לקצר היינו אם פותחת או חותמת לבד-- אינו רשאי לפתוח ולחתום כדי שלא ישנה את המטבע ויחזיר מטבע קצר לעשותו ארוך.   והא דקתני מקום שאמרו לחתום אינו רשאי שלא לחתום-- בקצרות קא מיירי, ולאשמועינן דלא תימא: "שאין ההקפדה אלא בין ארוכה וקצרה שלא לשנות את המטבע; אבל בקצרות עצמן אין הקפדה וכיון שברכה שפותחת בברוך ואינה חותמת, וברכה שחותמת ואינה פותחת -- שתיהן קצרות נינהו, הילכך אילו רצה לפתוח מקום-שאמרו-שלא-לפתוח או לחתום מקום-שאמרו-שלא-לחתום, עושה ואין בכך כלום" -- קמ"ל דלא, דאין לו לשנות מן המטבע שטבעו כלל. והיינו דלא תני במתנית' אלא להאריך ולקצר ולחתום ושלא לחתום, שהכל נכנס בכלל זה.

ומיהו בתוספתא תלת-- להאריך ולקצר, לחתום ושלא לחתום, לפתוח ושלא לפתוח. ולפי פשטן של דברים יראה מן התוספתא דלהאריך ולקצר היינו בנוסח מלות הברכה, בין בקצרה בין בארוכה; ולחתום ושלא לחתום היינו פותחת וחותמת; ולפתוח ושלא לפתוח היינו שלא לשנות מפתיחה לחתימה ומחתימה לפתיחה. ואפילו הכי נראה לי שאינו כן, דלישנא דמתני' דוקא. אבל בתוספ' האריכו בה יותר לפי שהוא כפירושא למתני'. והני תרי בבי ב"לחתום ושלא לחתום, לפתוח ושלא לפתוח", תרוייהו בקצרות קא מיירי וארווחי הוא דארווחי בלישנא. ושלא לחתום היינו לפתוח ושלא לפתוח היינו לחתום, ולא הוה להו למתני אלא "לחתום אינו רשאי שלא לחתום, לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח", אי נמי "לחתום אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום אינו רשאי לחתום" כלישנא דמתני' שכולם בכלל זה. והיינו דבסיפא דתוספתא דהדר ומפרש להו לא קתני אלא אלו ברכות שאין חותמין בהן ואלו ברכות שפותחין בברוך, "ואלו ברכות שחותמין ואלו ברכות שאין פותחין" לא קתני שכולן בכלל השתים הן.

ולעולם אין ההקפדה ברבוי לשון הברכות ומיעוטן. ועל כן נהגו בבתי כנסיות להאריך בתשבחות באמצע ברכות וכן באמצע ראשונות ואחרונות בראש השנה ויום הכפורים -- "זכרנו" ו"מי כמוך". וכענין שכתבתי נראה לי גם מדברי הראב"ד ז"ל בפ' היה קורא אלא שעדיין קשה לי קצת מה שאמרו בירושלמי; דגרסינן התם בירושלמי בפרקין: תני צריך להאריך בגואל ישראל בתעניות. הא בשש שהוא מוסיף אינו מאריך בתמיה. אמר רבי יוסה שלאתאמר הואיל והיא מעין י"ח לא יאריך בה, לפום כן צריך למימר להאריך בגואל ישראל בתענית -- דאלמא משמע מיהא לכאורה למאריך היינו בנוסח הברכה ולאו דוקא בשינוי המטבע.

ולענין ברכות הפותחות ב"ברוך" ושאינן פותחות ב"ברוך" תניא בתוס' כל הברכות כולן פותחות בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לשמע וברכה שסמוכה לברכה אחרת שאין פותחין בהן בברוך, עד כאן בתוספתא. ומייתו לה בגמר' לקמן (מו.) ומשמע מיהא דאמת ויציב ואמת ואמונה אינן סמוכות לברכות שלפני ק"ש אלא כך נתקנו מעיקרא שלא לפתוח בברוך, וכדכתבינן לעיל. והדין נותן, שאילו מחמת סמיכותו לברכות של קודם קריאה, הרי הפסיק הקריאה בינה ובין הברכה שלפניה, וכל שמעשה מפסיק בין הברכה שלאחר המעשה לברכה של קודם המעשה דין הוא שתהא פותחת בברוך ולא תקרא "סמוכה" לברכה הראשונים שלפני המעשה, דהא ברכת התורה שלאחריה פותחת היא בברוך ואף על פי שכבר בירך לפניה. וכן ברכת המזון פותחת היא בברוך אף על פי שקדמה לה ברכת הלחם. וכן ברכת כיסוי וכן ברכת המגילה וכן כולן -- אלא שהיא ודאי אינו סמוכה ואפילו כן לא ראו לפתוח בה בברוך.  וכן נראה מדברי הגאונים, כמר רב יוסף ורב צמח ורב האיי ורב יצחק בן גיאת זצ"ל שאמר שהברכות הראשונות של שמע אינן "ברכות שמע", וברכה שלאחריה היא "ברכה שמע". ואף על פי שאמרו במסכ' נדה (נא:) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו -- אינו כלל, שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן "חוץ". ואם כן על כחרין דין הוא שתהא ק"ש מפסקת כיון שהברכות שלפניה אינן ברכות ק"ש, וכן ודאי נ"ל כדבריהן מן התוספתא שכתבתי.

אלא דקשיא לי ברכות של פסוקי דזמרה מכל אותן פסוקים מפסיקים ואפילו הכי "ישתבח" שהיא האחרונה, אינה פותחת בברוך אלא כברכה הסמוכה לשלפני פסוקי דזמרה היא; וכן ברכה אחרונה של קריאת ההלל.  ונראה לי דשאנו הנך לפי שהברכות והקריאה כולן ענין אחד כלומר, שברכות פסוקי דזמרה ופסוקי דזמרה הכל ענין שבח וזמרה, וכן ברכת הלל ויהללוך, הכל שבח וזמר, וכענין אחד ממש הן. ולפיכך אין הקריאה מפסקת, מה שאין כן בשאר ברכות המצוה כברכת המגילה וקריאתה שהקריאה ספור המאורע והברכה לשבח והודאה על המאורע, וכן כולן, ולפיכך מפסיקים וה"ה(?) והוא הטעם לק"ש וברכותיה.

והא דגרסינן בירושלמי: כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה הרכה סמוכה לברכה כגון ק"ש ותפלה אין פותחין בה בברוך -- מברכה אחרונה שלפני ק"ש קאמר -- שהיא סמוכה לברכה שלפניה, בין בשל ערב בין בשל שחר. ומכל מקום אף היא לאו בדוקא נקט לה שהרי לא מעיקר דין סמיכותיה אינה פותחת בברוך אלא דמעיקרא תקנוה במטבע קצר ו"קצרה" מקרי, וכדאמרן לעיל, ומההוא טעמא דאמרן לפי שהוא רשאי להקדים ברכה לחברתה דאין לה סדר אלא היכר למימר דבגררא דתפלה נקט לה; ואי נמי איכא למימר דכיון שברֹב היא סמוכה לחברתה, לא תקנו אותה אלא מטבע קצר וכעין סמוכה. ומכל מקום לאו מעיקר סמיכותה אלא משום דעשאוה כמטבע קצר כיון שרֹב פעמים היא סמוכה, שאילו היתה מן הדין פותחת אילו לא היתה סמוכה היה בדין שתהא עכשיו פותחת בברוך כיון שהוא יכול להקדים ברכה לחברתה ולפעמים שהוא צריך לעשות כן כגון שהיו קורין אנשי משמר שהיו קורין "אהבת עולם" ולא היו קורין "יוצר אור" משום דאכתי לא מטא זימניה, כדאיתא בסמוך; שהרי בכל מקום שפעמים אומרים אותה ברכה בפני עצמה, אף על פי שרוב פעמים הוי סמוכה, אפילו הכי נהגו בהן לפתוח בברוך כמטבע ארוך משום שאינן לפעמים סמוכות כגון ברכת "אשר ברא ששון ושמחה" -- שאף על פי שהיא סמוכה לחמש שלמעלה ממנה, כיון דאיכא דוכתא דמברך לה לחודה, וכגון דליכא פנים חדשות, תקנוה כעין שאינה סמוכה. ודכותה ברכת קידוש היום -- אף על פי שסמוכה לברכת היין וטעמא משום דאילו היה אוכל ושותה מבעוד יום וקדש עליו היום אינו חוזר ואומר בורא פרי הגפן אלא פותח בקידוש היום ואז לא הויא סמוכה. וכן נמי בברכה ראשונה של המזון, שאף על פי שהיא סמוכה לברוך שאכלנו", אפילו הכי פותחת בברוך משום שאילו היה אוכל יחידי אינה סמוכה לברוך.

ויש אחרות מלבד אלו כדאיתא בירושלמי, דגרסינן התם: כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה ברכה סמוכה לברכה אין פותחין בה בברוך. מיתיב רבי ירמיה הרי גאולה! שנייה היא, דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא. היתיב רבי אלעזר והא סופא! אמר ליה שתים הן, אחת לבא ואחת לשעבר. התיבון הרי הבדלה! שנייה היא דמדרבי בא בר זבדא רבי היה מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס. רבי חייא רבא הוה מכנסן. התיבון הרי נברך! שנייה היא שאם היו שנים יושבין ואוכלין שאינו אומרים נברך. הרי הזן את הכל קשיא. הרי הטוב והמטיב. שנייה דמררב רב הונא משנתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה הטוב והמטיב -- הטוב שלא סרחו, המטיב שניתנו לקבורה. הא קדושה! שנייה היא שאם היה יושב ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו אומר בורא פרי הגפן. והא סופא! אמר ר' מונא טופס ברכות כך הוא א"ר יוחנן מטבע קצור פותח בברוך ואינו חותם בברוך, מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך, עד כאן בירושלמי.

וממנו אנו למדין מה שכתבתי ואי נמי(?) בדוקא קאמר ביורשלמי דסמוכה היא, י"ל דבירושלמי סברוה כמאן דאמר מאי ברכה אחת? יוצר אור, ואית להו דריש לקיש דאמר זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו, ואין מעכבות כלל קאמר, והלכך לא משכחת שנאמרת לעולם בפני עצמה[?]. ומפני שיש ללמוד ממנה לברכת הלל שבלילי פסחים שהיא מחלוקת ישנה בידן של ראשונים ז"ל, אני כותב מה שנראה לי בפירוש ירושלמי זה, והוא, שהן כללו כאן ב' ענינים: האחד, שהברכות שאינן סמוכות לברכה אחרת פותחת בברוך; והשני, שהברכה הסמוכה לברכה אחרת לעולם אינה פותחת בברוך. והקשו על זה. יש מי שהקשה על הכלל הראשון ויש מי שהקשה על הכלל השני.

  • ותחלה השיב רבי ירמיה על הכלל הראשון והקשה מ"אשר גאלנו וגאל את אבותינו" שאנו אומרים לאחר ההלל בערבי פסחים, ומשמע מכאן שכבר בירך על קריאת ההלל "לגמור את ההלל", וכמו שאמרו גם כן במסכת סופרים (יד:) היחיד גומר את הלל בשמנה עשר יום ובגולה עשרים ואחד יום. וב' לילות ומצוה לקרות את ההלל בשתי לילות ולברך עליהם בנעימה לקיים מה שנאמר "ונרוממה שמו יחדיו" כשהוא קורא בבית הכנסת אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים. ומשום כך הקשה בכאן רבי ירמיה "אשר גאלנו" שהיא סמוכה לברכת ההלל, ואפילו הכי פותח בברוך.  ומשני, שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא כלומר, יצא מידי קריאת ההלל ואין צריך לברך עליו בבית דהשתא לא הויא "אשר גאלנו" סמוכה ולפיכך תקנו אותה בפתיחה לעולם.
  • ורבי יוסי התיב מסופא דברכת "אשר גאלנו", למה חותמת בברוך? שהיה סבור שהפותחת בברוך אינה חותמת והחותמת אינה פותחת. והיה יכול לתרץ שטופס ברכות כך הוא --שמטבע ארוך פותחת וחותמת--- וכמו שתירץ לבסוף, אלא שתירץ לו תירוץ אחר לפי סברת המקשה ואמר שברכת גאולה אינה ברכה אחת אלא שתים הן מעורבות זו בזו, אחת לברך על שעבר ואחת לבקשת רחמים לברך על העתיד, ושודאי יש בנוסח אותה ברכה הזכרת שעבר והכא ד"אשר גאלנו" הוא לשעבר ו"כן ה' אלקינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים ונאכל שם מן הפסחים" הוא הבא, ונמצאת הראשונה פותחת ואינה חותמת והשניה חותמת ואינה פותחת. ובודאי שהיה יכול להקשות על זה שאם כן היה לו לחתום בה "גואל ישראל" ולא לחתום "גאל ישראל" -- ולא דק; אי נמי כיון דעיקר ברכות אלו משום גאולה ראשונה ואגב גאולה ראשונה הוא דמברכין מבקשין על העתיד-- חותם "גאל" שהיא היא העיקר כאן.
  • ואחרים הקשו עוד על הכלל הראשון-- והרי הבדלה, כלומר שהיא פותחת בברוך ואף על פי שהיא סמוכה לברה שלמעלה ממנה.  ותירץ לפי שאינן סמוכות מדינן אלא יכול הוא לפזרן ולאומרן כל אחת בפני עצמה כדרב שהיה מפזרן.
  • התיבון עוד הרי נברך -- כלומר הזן, שפותחת בברוך אף על פי שהיא סמוכה ל"נברך שאכלנו", ובדין היה שיאמר "הרי הזן אי נמי הרי ברוך שאכלנו"!, שהיא עיקר הקושיא שהיא נסמכה לה אלא מפני שאין אומרי "ברוך שאכלנו" לעולם אלא אם כן קדמה לה "נברך" נקיט ליה "נברך" שהיא התחלת הענין כולו ושהכל(?) נגרר אחריה.  וכן נמי לא ניחא ליה לאקשויי "והרי הזן!" לפי שאין בהזן קושיא, שהדין נותן שתהא פותחת בברוך כל זמן שאינה סמוכה לנברך, לפום כן לא אקשי והרי הזן! דהוה אמינא --ומאי קושיא מהזן?-- והוה צריך למהדר ולגלויי משום דסמוכה לנברך בשהיו שם מסובין שלשה או יותר, הלכך אקשי הרי נברך! שהוא העיקר וביאור הקושיא בקוצר.  ותירץ שנייה היא -- שאילו היו שנים לבד אין אומרים נברך ואז לא הויא ברכת הזן סמוכה ופותחת מן הדין בברוך. וכיון שלפעמים פותחת בברוך תקנו אותה בפתיחה לעולם.
  • הדר ואקשי מסופא דהזן, דהיינו "ברוך אתה ה' הזן את הכל". ואמרי חותמת בברוך שגם המקשה הזה היה סבור דלעולם לא תהא פותחת וחותמת, אבל ההוא דאקשי מהבדלה הוה ידע דטופס ברכות ארוכות כך הוא, שפותחת וחותמת בברוך והלכך לא אקשי ליה אלא מפתיחתה כיון שהיא סמוכה, אבל מכיון שתירץ לו שאינה סמוכה הואיל ויכול לפזרן, שוב לא הקשה לו מסופא דחותמת בברוך. אבל מקשה זה היה מקשה אחר, ולא היה יודע כן, ואף המתרץ לא ידע כן, ועמדה להם בקושיא.
  • והקשו עוד הרי הטוב והמטיב שהיא סמוכה ופותחת בברוך. ופריק-- שהיא ברכה שנתחדשה על מעשה שהיה ונתוספה על הברכות ולהיכר בעלמא עשאוה כאן, כאילו לא נסמכה.
  • הקשו עוד הרי קדושא -- קידוש היום-- שעל הכוס שבשבתות וימים טובים שפותח בברוך אף על פי שברכת היין קודמת לו.  ופריק לפי שאף היא לפעמים אינה סמוכה וכגון שהיה אוכל ושותה מבעוד יום וקדש עליו היום שאינו חוזר ומברך על היין.
  • והא סופא! -- כלומר קידוש היום בעצמו שהיא חותמת בברוך. וכאן גילה רבי מונא דטופס ברכות כך הוא-- שמטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך. ומעתה לא קשיא סופא דהזן וכן אין אנו צריכין לדחוק ולומר בברכה גאולה שאינה שתים אלא ברכה אחת וטופס ברכה כך הוא, והיינו דחותם "גאל ישראל".

זהו שנראה לי בפירוש הירושלמי.

ומכל מקום למדנו להלל שבלילי פסחים שמברכין עליו. וכן נהגו קצת מן הרבנים האחרונים. אבל הגאונים כרב צמח ורב יוסף ורב יצחק בן גיאת זצ"ל הסכימו שאין מברכין עליו עכשיו בהלל שקורין בבית מפני שקורין אותו באמצע. וכתב רב עמרם משמיה דרב צמח: ומה שאמר רביעי גומר עליו את ההלל לומר שאינו מדלג כראש חדש. והא דתנן בנדה (נא:) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, הא אמר רבי יוחנן שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן "חוץ". ויש לנו כיוצא בה ברכה אחרונה של ק"ש.

וכן השיב רב האיי ז"ל בתשובה שהדברים כמו שאמר רב צמח, שאין מברכין עליו בלילי פסחים "לגמור" ואין אנו קורין אותו בתורת קוראים אלא בתורת אומרים שירה שכך שנינו רבן אומר וכולי ובסופה: "לפיכך אנו חייבים להודות להלל לאלהינו ולומר לפניו הללויה" -- כך היא שנויה משנתנו וכן מנהג כל ישראל. ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו. ויפה(?) אומר שיש טעון ברכה לאחריו כזה ואין טעון לפניו קרית שמע שאין מברכין "אשר קדשנו במצותיו וצונו על קריאת שמע", ואף על פי כן היו מברכין לאחריה "אמת ויציב", וזו ודאי ברכה שלאחריה שהרי כל(?) פרק ופרק אומרים "אמת" ועל חותמה שהיא פרשת ציצית אומרים "אמת ויציב..ממצרים גאלתנו". ויפה אמר נמי שאין למדין מן הכללות. וכיון דכולי עלמא כך הוא דבר וכך ירשו ישראל מאבותיהן, הין למדין מן הכלל הזה לדחות מעשיהן(?), עד כאן לשון התשובה. ולמדנו ממנה שכך הוא הסכמתן בדבר זה.

וכן רבותינו בעלי התוספות מסכימין לסברא זו מפני שחולקין אותו באמצע, דהיאך אפשר שמפסיקין בו באכילה ושתיה ומברכים עליו בתחלתו "לגמור", שהרי אפילו בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד. ורבינו תם ז"ל לא היה מברך עליו. וכן המנהג. ואמרינן בירושלמי אם הלכה רופפת היא בידך ראה היאך הציבור נוהג ונהוג כן. ובודאי אילו רצה לקרות כולו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו אז חייב לברך עליו כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי; תניא בתוספתא בערבי פסחים בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון, הולכין אוכלין ושותין, חוזרין וגומרין את כולו. אם אין אפשר להם כן גומרין את כולו.

ולפי הסכמה זו של גאוני עולם ז"ל נראה פירוש הירושלמי שכתבתי למעלה דהכי קמאר-- שנייה היא, שאם שמעה בבית הכנסת יצא, והלכך עיקר תקנת יציאתו בבית הכנסת היה ולא בבית, ובקריאת בית הכנסת תקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא. ובדין הוא שאילו שמעה בבית הכנסת יצא ואינו מברך על שלחנו, ומי שלא שמעה בבית הכנסת גומר על שולחנו ומברך -- יאמרו "שנים בבית אחד, זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך?!" הלכך ברכת "גאלנו" לאו סמוכה ולפיכך פותח בה בברוך.


דף יא עמוד ב[עריכה]

תניא נמי הכי אין אומרים אהבה רבה אלא אהבת עולם, וכן הוא אומר "ואהבת עולם אהבתיך":   וכן פסק רבינו האיי ורבינו אלפסי ז"ל. והא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה-- מרה דשמעתא שמואל, וכבר אדחייה ממתניתי'. ויש מי שפוסק כשמואל משום דבסוגין דבסמוך נקט לה הכין דאמרינן אילימא דאמר יוצר ולא אמר אהבה רבה..לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור.. -- אלמא לישנא דוקא הוא. ומקצת מן הגאונים ז"ל נסתפקו בדבר זה ונהגו עצמן לומר בשחר אהבת עולם ובערב אהבה רבה.

השכים לשנות-- עד שלא קרא קריאת שמע צריך לברך; משקרא ק"ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה:    וגרסינן עלה בירושלמי והוא ששנה על אתר. וכתב הראב"ד ז"ל שיש גרסאות שגורסים והוא שקרא על אתר. ולאותה גירסא כל שקרא קריאת שמע סמוך לאהבה רבה יצא ידי ברכה כל היום לפי שכבר בירך על התורה פעם אחד בבקר. אבל לספרים דגרסי והוא ששנה על אתר אין הברכה מצויאתו אלא מידי קריאה הסמוכה, הא אם הפסיק וחזר וקרא צריך הוא לחזור ולברך.

ובתשובה לרבותינו הצרפתים השיבו שלא הצריכו בירושלמי לחזור ולברך בשלא שנה על אתר אלא בשנפטר באהבה רבה לפי שהיא אינה נראית ממש כברכת התורה אבל במברך "אשר בחר בנו" יצא ידי חובת כל היום, ואפילו הפסיק והלך למלאכתו וחזר וקרא, והיינו שהוצרך להשמיענו בירושלמי בברכת אהבה רבה ולא השמיענו כן בעלמא ואנן ידעינן דכל שכן בשנפטר באהבה רבה. ואפשר נמי דבירושלמי פליגא אגמרין מדלא אמרו כן בגמרא. ומכל מקום במי שרגיל לקרות ולעסוק בתורה והולך למלאכתו קצת ודעתו על הלמוד למהר ענינו ולחזור על לימודו-- אינו צריך לחזור ולברך, אפילו לדעת הירושלמי. והביאו ראיה מרבינו תם ז"ל שלא היה מצריך ברכה "לישב בסוכה" אלא מסעודה לסעודה, ואפילו הלך לעסקיו ולאחר מכן נמלך לישן אינו חוזר ומברך, וכל שכן כאן שאינו מסיח דעתו מן הלימוד. ועל כן נהגו שלא לברך.

ובשם רש"י ז"ל אמרו תלמידיו כשהיה משכים לקרות היה מברך לקרות בתורה וכשהוא הולך לבית הכנסת חוזר ומברך, כמו אותן הימים שלא השכים לקרות, ונותן טעם לדבריו כמו שהקורא בתורה מברך ברכת התורה ולא חשיבא ברכה לבטלה, ואף על גב שכבר בירך קודם בפרשת קרבנות ואיזהו מקומן ורבי ישמעאל, והוא הדין דהכא לא חשיבא ברכה לבטלה.  והשיבו עליו בתוספות דלא דמי לקורא בתורה דהתם אפילו בירך על עסק התורה שעסק בפני עצמו, צריך הוא לחזור ולברך על קריאתו בציבור שכך תקנו לברך שם(?) "אשר בחר בנו" כמו שנתקנה ברכה לאחריה וכמו שנתקנה ברכת "אשר בחר בנביאים טובים" על ההפטרה. ועוד דאפילו במקום דשייכא ברכה, אפילו בספר תורה, הקפידו שלא לגרום ברכה שאינה צריכה כדאמרינן ביומא (סח:)-- ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה.


ורבי יוחנן אמר הערב נא: פרש"י ז"ל שאין זו ברכה בפני עצמה אלא חתימה לברכה "על דברי תורה", דרבי יוחנן מסיים בה הכי, דבעי פתיחה בברוך וחתימה בברוך. וכן אמרו משמו של ר"ת ז"ל. והרב בעל המאור ז"ל שהן שלש ברכות כנגד מקרא ומשנה וברייתא שקורין בבקר.

דף יב עמוד א[עריכה]

וברכת כהנים היינו "שים שלום". אי נמי פסוקים של ברכת כהנים ממש, אבל לשאת את כפיהם לא דאם כן בתענית (כו.) גבי שלש פעמים ביום כהנים נושאין את כפיהם וכולי הוה ליה למימר ובמקדש ארבעה.

הכי גרסינן וברכו שלש ברכות אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים: ויש ספרים דגרסי "וברכו את העם שלש ברכות" ומפרשי לה רבנן כמו וברכו עם העם וכמוהו "את האלהים התהלך נח" "את הארץ" שהוא כמו עם הארץ. ואינו מחוור, דאכתי לא מטא זמן קריאת שמע לעם וכדאמרינן הקורא עם אנשי משמר לא יצא.

ושמע מינה ברכות אין מעכבות זו את זו. לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור וכי מטא זמניה מימר אמר, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו? להקדים:   ופסק רבינו האי גאון ז"ל עך בפירושיו, דסדרן אינו מעכב אבל ודאי צריך הוא לקרות את שתיהן. והא דתנן לקמן (טז.) היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא, דשמעת מינה שאין הברכות מעכבות, דהא התם לא קרא ברכותיה דהא קורא להגיה כדאוקים לה התם והכין דייק מינה התם בירושלמי.   תירץ רבינו האיי ז"ל דהכא בציבור וכדקתני אמר להם ההמונה, והתם ביחיד. ויש מקצת מן הגאונים ז"ל שאמרו דבין ביחיד בין בציבור אין מעכבות כסתמא דמתניתין דהיה קורא, דלא חלקה בין יחיד הקורא לציבור הקורין, וכן נראה בעיני כדבריהם. דמה שאמרו כאן לא, לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור -- דחייה בעלמא הוא דדחינן לה ולאוקמי דלאו בפירוש אתמר אלא מכללא, ואורחא דתלמודא בהכין, דכי אמרינן לאו בפירוש איתמר אלא מכללא ואיתחזי להו לבעלי הגמרא דמתברר שפיר מההוא כללא נקטי ליה כמפורש ומקשו ואלא מאי מכללא?, כלומר, כיון דדבר מוכרח הוא כן ממשמעו, לאו מכללא היא אלא בפירוש. ודחו משום דאכא למימר הכין כלומר שיש לבעל הדין לחלוק ולמימר ביה טעמא אחרינא אבל מכל מקום לא שבקי' מאי דנקיט מכללי'(?) מרה(?) דההיא שמעתא ותפשינן מאי דאיכא לדחויי ביה. והכא נמי ר' זריקא, דאי פשיט ליה הכין מכלל דר"ל איהו תפשי' ולאו מאי דדחינן כלומר דאיכא לדחוייה מאי אין מעכבות? להקדים -- דההיא סברא רבי יצחק בר יוסף בעצמו הוא דחש לה ועלה קא סמיך למיקרא להא "מכללא"; ולאו פלוגתא היא אדרבי זריקא, כן נראה לי.

ומיהו לענין פירושא דירושלמי דדיק מהתם אין ברכות מעכבות -- יש לי לפרש דמתי אין מעכבות? להקדים לקריאתה אבל חוזר ומברך אותן לאחר מכן בשל קריאת שמע, וכענין שאמרו בברכת יוצר אור דכי מטי זימנא(?) מימר אמר.


הכי גריס רש"י ז"ל פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא ביחיד וקסבר דשיכרא הוא. פתח ובריך אדעתא דשיכרא וסיים-- יצא. וכולי אלא נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא. פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא, מאי? וכולי:   ופירושו הוא: ובריך אדעתא-- שאמר בא"י אמ"ה על דעת שיאמר "בורא פרי הגפן" ולא הספיק לומר "בורא פרי הגפן" עד שנזכר ואמר "שהכל נהיה בדברו".

ונראין דברי רש"י ז"ל, שאילו אמר "בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו" מאי קמ"ל "בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן?" ? וכיון דמטבע קצר הוא, כיון שאמר "בורא פרי הגפן" כבר סיים כל הברכה ומה שאמר לבסוף "שהכל נהיה בדברו" תוספת הוא לאחר הברכה, ומה מעלה לברכה ומה מוריד?! והאיך קרא אותה "חתימה"?! אבל השתא דלא אמר מעיקר הענין כלום אלא שהוציא לשון הברכה על דעת להזכיר אליו הפך הענין, והמין שהוא תפוש בידו ולא הזכירו[?], והזכיר המין שהוא תפוס, בזה ישל הלוך אחר החתימה דהיינו הזכרת המין, ואתינן למשפטה מהא דתניא שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב-- לא יצא; במעריב ערבים וסיים ביוצר אור-- יצא. -- ומסיפא קא דייק, דאף על גב דפתח ואמר "ברוך אתה ה' " על דעת שיאמר "המעריב ערבים בחכמה פותח שערים.." -- כיון שנזכר ואמר "יוצר אור ובורא חשך עושה שלום..." וכולה ברכה עד "יוצא המאורות" -- יצא; אלמא בתר חתימה אזלינן.( אבל מרישא דפתח אדעתא דיוצר אור וסיים במעריב ערבים דקתני לא יצא ליכא למידק דפשיטא דהיכי דחתימה לא הוי כתקנה דלא אמר כלום, דלכולי עלמא חתימה עדיפא. אלא דמבעי בעו אי עדיפא כולי האי דכי הויא כתקנה איגרירא פתיחה בתריה והויא ברכה. )  ופרקינן שאני התם דקאמר ברוץ ברוך אתה ה' יוצר המאורות-- כלומר, דחתימה עצמה הויא ברכה! ולא שלא תהא צריכה פתיחה; דזה מטבע ארוך הוא ובעיא פתיחה וחתימה, אלא הכי קאמר הואיל וחתימתה יש לה תורת ברכה גמורה כפתיחתה, דינא הוא שתגרור את פתיחתה דהא תרתי לטיבותא: חדא, דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה; ועוד, דעדיפא דהיא חתימה. אבל בדנקיט כסא דשיכרא -- חתימתה לא עדיפא למיגרר בתר פתיחתה.

ואקשינן: הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם לא שמה ברכה-- שפיר -- כלומר, דמינה שעיקר הברכה בהזכרת השם, וכיון שכן הכא נמי דאית ביה הזכרת השם הויא ברכה גמורה כדאמרן.  אלא למאן דאמר שצריכה מלכות מאי איכא למימר? -- דפתיחתה יש בה מלכות והויא ברכה גמורה אבל חתימתה לית בה מלכות ולא הוי ברכה גמורה, הלכך לא עדיפא לגרור פתיחתה טפי מחתימה דשיכרא.   ופרקינן אלא כדרבה -- ואלא כדרבה גרסינן -- דפירוקא אחרינא הוא, ולומר דאף פתיחה משום יוצר אור נמי נאמרה שהרי צריך להזכיר מדת יום במדת לילה ואם כן זו פתיחה וחתימה יש לה ומכל מקום אם סיים ב"מעריב ערבים" לא יצא, דאדכורי הוא דמדכרינן מדת לילה יום אבל מחתם ביוצר(?) חתמיה. ואם תאמר, אם כן מאי קאמר כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום דהכא לאו משום דאזלינן בתר החיתום הוא אלא משום דפתיחתה וחתימתה הויא כתקנה? הא אמרינן בסמוך דלאתויי היכא דאכל תמרי וקסבר דנהמי אכל הוא דאתי כנ"ל לפי שיטתו של רש"ש ז"ל. אלא דקשיא לי קצת הא דאמרינן לאתויי דאכל תמרי וקסבר דנהמא אכל -- למה ליה לשנויי בלישניה לימא לאיתויי דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא, דדא ודא מחד טעמא נינהו, וכיון דאיירי ביה עד השתא אמאי שבקיה ונקיט אכל תמרי?

והראב"ד ז"ל הקשה על רש"י ז"ל ואמר ד"פתח(?) ובריך בדחמרא" לא משמע אדעתא דחמרא אלא שאמר בהדיא-- "בורא פרי הגפן". ועוד, דהא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא משמע שפתח אדעתא דמעריב ערבים אלא פתח ב"מעריב ערבים", דומיא ד"סיים במעריב ערבים" -- מה "סיים במעריב ערבים" דאמר בהדיא, אף "פתח במעריב ערבים" דאמר בהדיא.

ונראה לי דאין הכי נמי, ואף רש"י ז"ל לא כתב כן אלא באשגרות לישן, ומשום דההוא דשיכרא דוקא ב"אדעתא", פירש נמי הא ב"אדעתא", ולאו דוקא -- דכל עצמנו אין אנו צריכין להעמידה דוקא ב"אדעתא" אלא משום דברכת הפירות כיון שהיא קצרה כל כך אילו פתח בהדיא בדחמרא הויא כולה ברכה בדחמרא, דפתיחתה וחתימתה באין כאחד; אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך, אף על פי שפתח ואמר בהדיא "המעריב עברים", אכתי צריכה היא לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן בברכה כי אזלינן בתר חתימה.  ומצאתי מקצת ספרים דגרסי בההיא דשיכרא וחמרי "אדעתא" ובהא דיוצר אור ודמעריב ערבים "פתח במעריב ערבים...פתח ביוצר אור.." -- וזה מסכים למה שאמרתי. ומה שהקשה עליו מדאמרינן "פתח ואמר" -- הרבה ספרים יש דגרסי הכי בהדיא, ודרכו של רש"י ז"ל נכון.

אבל הגאונים ז"ל גרסי נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא. פתח ובריך בדשיכרא וסיים בדחמרא-- יצא...אי נמי נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא. פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא-- יצא. אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא מאי?   וזה דבר רחוק רחוק מאד שיהא הפסד בתוספת שהוסיף לאחר שסיים ברכתו, ואפילו אמר לאחר מכן כמה דברים. ועוד, שיועיל יותר כשיאמר כולה ברכה בטעות ויוסיף לאחר מכן ענין הברכה כגון שאמר "בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו", דהשתא משמע שהברכה כולה בטעות ומפני שהוסיף "שהכל נהיה בדברו" הועיל אף על פי שהברכה סמוכה לבורא פרי הגפן ונראה שהעיקר על חמרא הוא דמברך וכשהברכה סמוכה למין שהוא מברך עליו לא יועיל מפני התוספות שהוסיף לבסוף שהוא מובדל מן הפתיחה -- וזה דבר רחוק.   גם במה שהן צריכין לדחוק בסוגית הא דפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יש כמה גמגומין. ולדבריהם מביא ראיה מפתח ואמר יוצר אור וסיים במעריב ערבים-- לא יצא; אבל פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דקתני יצא לא הוי ראיה, דהא פשיטא להו דכל שהחתימה כתקנה יצא. והם גורסין בדחיית הראיה זו של יוצר אור שאני התם דהא בריך, פירוש: בההיא דשיכרא, כלומר וכבר יצא ידי ברכה.


דף יב עמוד ב[עריכה]

כל השנה כולה מתפלל אדם האל הקדוש ואוהב המשפט חוץ מראש השנה ועד יום הכיפורים שמתפללין המלך הקדוש והמלך המשפט. ורבי אליעזר אומר אפילו אמר האל הקדוש יצא:    יש לפרש דבלכתחלה פליגי-- דרב סבר דלכתחלה צריך לומר המלך הקדוש והמלך המשפט ור' אליעזר סבר ד"המלך המשפט" צריך לומר לכתחילה, אבל ב"המלך הקדוש" פליג ואמר דאפילו לכתחלה יכול לומר "האל הקדוש"; והא דנקט יצא -- לאו דוקא ולומר דרב פליג אליה סבר דלא יצא, אלא משום דר"א מתיר בין בהכי בין בהכי לא ניחא ליה למנקט ורבי אליעזר אמר "האל הקדוש" דמשמע דדוקא בהכי ולא ב"המלך".  והא דאמרינן מאי הוי עלה? א"ר יוסף האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט. רבא אמר המלך הקדוש והמלך המשפט. והלכתא כרבא -- לומר לכתחלה צריך לומר, הא לא אמר-- אין מחזירין אותו.

מכל מקום הא דאמר ר' אליעזר יצא לא משמע הכין; דאי איתא הוי ליה לומר רבי אליעזר אומר, אומר הוא אפילו האל הקדוש; אלא ודאי בדיעבד פליגי. וכיון דאפסיקא הלכתא כרבא, טעה ואמר "האל הקדוש והאל המשפט"-- מחזירין אותו. וכן פסק רבינו אלפסי ז"ל.


מתני' אמר ראב"ע הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא: כתב הראב"ד ז"ל תמה אני, בתחלה שלא היו מזכירים יציאת מצרים בלילות, נמצא שלא היו אומרים לא פרשת ציצית, לא אמת ואמונה -- אם כן ב' לאחריה היכי משכחת לה?!   ונראה לי כי מה שאמר "ולא זכיתי" מן התורה קאמר, ולעולם היו קורים פרשת ציצית אמת ואמונה מדברי חכמים, עד כאן.

ואני תמה על זה, על הקושיא ועל תירוצה; דודאי לא היו קורין אותה פרשה כלל ואפילו הכי היו אומרים ב' לאחריה אלא שלא היו אומרים אמת ואמונה אלא "מודים אנחנו לך" כדאיתא לקמן (יד:) בגמ' אלו הן בין הפרקים. ולא שיהו אומרים כאותו נוסח שאמרו שם שמזכירים בו יציאת מצרים אלא שמשם אנו למדים שלפי הפרשיות שהיו קורין היו עושין נוסח הברכה שלאחריה, ולעולם לא היו קורין פרשת "ויאמר" כלל שאילו היו קורין לא היה אומר "לא זכיתי שתאמר". ולקמן (יד:) משמע שבמקצת המקומות לא היו קורין אותה כלל. והכי נמי משמע בירושלמי דאמרו שם מפני מה תקנו בשחר שתים לפניה ואחד לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה? ואמרו כדי להשוות מדת יום ומדת לילה כלומר דבשחר קורא שלש פרשיות ושלשה ברכות, הרי שש; ובערב שתי פרשיות וארבע ברכות, הרי שש -- כדי להשוות מדת יום למדת לילה. וחד אמר משום "שבע ביום הללתיך" דאלמא פעמים שלא היו קורין פרשת "ויאמר" כלל, ואפילו כן היו מברכין שתים לאחריה, ופירוש "שבע" כלומר, שבע ברכות. ובמדרש תלים מצאתי במזמור "שגיון לדוד" ‏[1] זהו שאמר הכתוב "שבע ביום הללתיך" אמר ריב"ל אלו שבע מצות שבקריאת שמע: יוצר אור, ואהבה רבה, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ואמת ויציב וגאל ישראל ולפי שאין מצות ציצית ערבית מוסיף "פורש סוכת שלום".


הדרן עלך מאימתי


  1. ^ אצלנו נמצא במזמור ו' -- "למנצח בנגינות".