ערוך השולחן יורה דעה רסז

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסז | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני עבדים בזמן הקדמון; ועתה אינו נוהג דין עבדים כלל, כי אין עבדים אצלינו
ובו מאה שבעים וארבעה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י (א) | י (ב) | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא | לב | לג | לד | לה | לו | לז | לח | לט | מ | מא | מב | מג | מד | מה | מו | מז | מח | מט | נ | נא | נב | נג | נד | נה | נו | נז | נח | נט | ס | סא | סב | סג | סד | סה | סו | סז | סח | סט | ע | עא | עב | עג | עד | עה | עו | עז | עח | עט | פ | פא | פב | פג | פד | פה | פו | פז | פח | פט | צ | צא | צב | צג | צד | צה | צו | צז | צח | צט | ק | קא | קב | קג | קד | קה | קו | קז | קח | קט | קי | קיא | קיב | קיג | קיד | קטו | קטז | קיז | קיח | קיט | קכ | קכא | קכב | קכג | קכד | קכה | קכו | קכז | קכח | קכט | קל | קלא | קלב | קלג | קלד | קלה | קלו | קלז | קלח | קלט | קמ | קמא | קמב | קמג | קמד | קמה | קמו | קמז | קמח | קמט | קנ | קנא | קנב | קנג | קנד | קנה | קנו | קנז | קנח | קנט | קס | קסא | קסב | קסג | קסד | קסה | קסו | קסז | קסח | קסט | קע | קעא | קעב | קעג | קעד | קעה | קעו | קעז

סימן רסז סעיף א

מצות עשה על הרב למול עבדיו, בין עבד שנולד בביתו משפחתו, ובין עבד שקנה אותו מהעובד כוכבים, כדכתיב: "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך". עבר הרב ולא מלו – חייבים בית דין למולו, כדכתיב: "המול לכם כל זכר".

אבל על העבד עצמו לא מצינו חיוב שמחוייב למול את עצמו, דכמו דאין האשה מצווה למול את בנה, כמו כן העבד אינו מצווה על עצמו; דכל מצוה שהאשה פטורה – העבד פטור (הגאון רבי עקיבא איגר). דזה שעבד חייב במילה משום דאשה לא שייכא בזה. אבל למול בנה דשייכא בזה, ועם כל זה פטרה התורה – הכא נמי פטור העבד, ורק אחרים חייבים בו. ועיין בסעיף ט.

סימן רסז סעיף ב

כפי מה שבארנו, כן דקדק אחד מהגדולים (הגאון רבי עקיבא איגר). ולעניות דעתי לא שייך כלל לומר להיות מוטל החיוב על העבד שימול, שהרי כל זמן שלא מל – אין דינו כעבד שיהא חייב במצות כאשה.

ואם אינו רוצה למול את עצמו – אסור לשהותו, ומוכרו לעובדי כוכבים כמו שיתבאר. ואין מלין אותו בעל כרחו אלא מרצונו, ואם כן מה שייך שהוא מחוייב למול? וכמו שאין חיוב על עובד כוכבים, כמו כן אין חיוב עליו.

וזה שבית דין חייבים, היינו כשנתרצה לזה ומבקש את עצמו למול, שקבל עליו עול מצוות – חייבים, וכן הרב. אבל על עצמו לא שייך שום חיוב.

(ודבר זה מפורש ביבמות מח ב, דלרבנן כשם שאי אתה מל בן איש בעל כרחו – כך אי אתה מל עבד איש בעל כרחו. עיין שם.)

סימן רסז סעיף ג

ואינם נמולים אלא ביום. ואפילו אותם שאין נמולים לשמונה כמו עבד גדול, וכן יש יליד בית שאינו נמול לשמונה כמו שיתבאר, מכל מקום אינם נמולים בלילה, כמו כל מילה שלא בזמנה דאינה אלא ביום, כמו שכתבתי בסימן רס"ב.

וכשם שמילת הבנים דוחה את השבת הנמלים בזמנם, כמו כן עבדים הנמלים לשמונה דוחים את השבת. ואת שאין נמולים לשמונה אינם דוחים את השבת כמו בבנים, דמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת.

ויש בעבדים דגם הנמולים לשמונה אין דוחין את השבת, והיינו יליד בית ומקנת כסף שלא טבלה אמו עד שילדה, שאף על פי שהם נמולים לשמונה – אינם דוחין את השבת. והטעם מפני שזה שנמול לשמונה הוא מפני החומרא או מפני הספק כמו שיתבאר, וספק אינו דוחה שבת. וכל שכן אם היא חומרא בעלמא (ט"ז סעיף קטן ד).

סימן רסז סעיף ד

לפנינו יתבאר דעבד צריך מילה וטבילה, וכן גר. והנה הרמב"ם בפרק שלושה עשר מאיסורי ביאה כתב דבטבילה בשניהם צריך שלושה, דהיינו בית דין, דמשפט כתיב: "משפט אחד יהיה לכם ולגר...". והטור בסימן זה בעבד לא הזכיר לא במילה ולא בטבילה שצריך שלושה, ובסימן רס"ח בגר כתב דבין במילה ובין בטבילה – צריך שלושה, עיין שם (ועיין ב"ח וש"ך).

ונראה לי דהטור סבירא ליה דכיון ד"משפט" כתיב בגר ולא בעבד, לכן בגר צריך שלושה בשני הדברים. ובעבד לא כתיב "משפט", ולכן אינו צריך.

והרמב"ם סבירא ליה דבמילה אינו צריך להיות שלושה, שהרי כתיב: "משפט אחד יהיה לכם ולגר", והרי במילה של לכם אינה צריכה שלושה, ואיך יהיה הוא חמור מהם? ורק בטבילה שמקבל עליו עול מצות שייך שלושה, כלומר שמקבל בפני בית דין. וממילא דהוא הדין בעבד, דמאי שנא?

(עיין ב"ח וש"ך סעיף קטן א, שיש להחמיר כשניהם. ופשוט הוא.)

סימן רסז סעיף ה

שני פסוקים כתובים במילת עבדים בפרשת "לך לך", האחד לא כתוב בו "שמונה", והשני כתוב בו "שמונה". כתיב: "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך", ולא כתיב לשמונה ימים. ואחר כך כתיב: "ובן שמונת ימים ימול..., יליד בית ומקנת כסף". ולמדנו מזה שיש מהם נמולים לשמונה, ויש שאינם נמולים לשמונה. ומסתברא דהאי דצריך שמונה – זהו כשדומה לישראל, שנולד בביתו של ישראל, או שאמו טבלה קודם שילדתו. וזה שאינו צריך שמונה – היינו כשלא נולד בבית ישראל, או שאמו לא טבלה קודם לידתו, ואינה דומה לישראלית בעת לידתו כפי הדעות שיתבארו בסייעתא דשמיא.

(ומקורו מסוגיא דשבת קלה ב בפלוגתא דרבי חמא ורבנן, עיין שם.)

סימן רסז סעיף ו

וזה לשון הרמב"ם בפרק ראשון ממילה:

אחד עבד שנולד ברשות ישראל, ואחד עבד הנלקח מן העובדי כוכבים – חייב הרב למולן. אלא שיליד בית נמול לשמונה, ומקנת כסף נמול ביום שנלקח. אפילו לקחו ביום שנולד – נמול ביומו.

יש מקנת כסף שנמול לשמונה, ויש יליד בית שנמול ביום שנולד. כיצד? לקח שפחה, ולקח עוברה עמה וילדה – הרי זה נמול לשמונה. ואף על פי שלקח העובר בפפני עצמו, והרי העובר עצמו מקנת כסף, הואיל וקנה אמו קודם שנולד – הרי זה נמול לשמונה.

לקח שפחה לעוברה, או שלקח שפחה על מנת שלא להטבילה לשם עבדות, אף על פי שנולד ברשותו – נמול ביום שנולד, שהרי הנולד הזה כאלו הוא מקנת כסף לבדו, וכאילו היום קנהו, שאין אמו בכלל שפחות ישראל כדי שיהיה הבן יליד בית. ואם טבלה אמו אחר שילדה – הרי זה נמול לשמונה. עד כאן לשונו.

וזה לא קאי על לקח שפחה לעוברה, דבכהאי גוונא לא שייך טבילה, שהרי לא לקחה כלל. אלא קאי על לקח על מנת שלא להטבילה. לזה אמר דאם טבלה אחר כך – נמול לשמונה. ועם כל זה שבת לא דחי, כמו שכתב לקמן דין י, דכשלא טבלה אמו עד שילדה, אף על פי שנמול לשמונה – אינו דוחה את השבת. עד כאן לשונו.

וכתב כל זה על פי סוגית הגמרא שם. וזהו שכתבנו בסוף סעיף ג דאינה דוחה את השבת בכהאי גוונא – מפני חומרא או ספק, משום דדין זה דנמול לשמונה יש מחלוקת בגמרא שם. ולכן לעניין מילה בשמונה מחמרינן, וגם לעניין שבת מחמרינן (וכן כתב הכסף משנה, עיין שם).

סימן רסז סעיף ז

ואם ראובן קנה השפחה, ושמעון העובר – נמול לאחד אף על פי שטבלה קודם שתלד. ואפילו טבלה קודם שנתעברה כגון שפחת ישראל, כיון דלאו דומיא ד"לכם הוא", שאין לבעל העובר חלק באמו (ב"ח וש"ך סעיף קטן ב). וכל שכן אם קנה שפחה וולדה עמה דנמול לאחד בכל עניין, אפילו טבלה מכבר, כיון שקנה הולד אחר שנולד.

וכלל גדול הוא: דכשם שמילת הבנים דוחה את השבת בנמול לשמונה, כמו כן עבדים הנמולים לשמונה. חוץ מיליד בית ומקנת כסף שלא טבלה עד שילדה, שאף על פי שנמולים לשמונה – אינם דוחים את השבת כמו שכתבתי.

(ויש אומרים דאין מילתן דוחה שבת כלל. עיין ש"ך סעיף קטן ו.)

סימן רסז סעיף ח

יש להסתפק: דהנה להכניס עבד לכלל עבדי ישראל צריך דעתו ורצונו, ואין להכניסו בעל כרחו כמו שיתבאר. והנה כשלקחו כשהוא קטן עם אביו או עם אמו, ומלו וטבלו לשם עבדות, אם יכול לחזור בו משיגדל, כמו גר קטן שיתבאר בסימן רס"ח שיכול לחזור בו? או דילמא אינו יכול לחזור בו.

אמנם זהו וודאי כשלקח אמו והיתה מעוברת, ואמו טבלה לשם עבדות, דאז הרי נולד בעבדותו, ופשיטא שאינו יכול לחזור בו משיגדל. וגם בגר בכהאי גוונא – הרי נולד ישראל גמור. ונראה דגם בלקח עבד קטן, ומלו וטבלו לשם עבדות – אינו יכול לחזור בו משיגדל, ולא דמי לגר.

(ונראה לי ראיה לזה מיבמות מח א, דסבירא ליה לרשב"א דעבד איש אתה מל בעל כרחו, ורבנן פליגי עליה, עיין שם. ולפי זה בקטן כשמלוהו וטבלוהו בוודאי גם לרבנן לא יוכל לחזור בו, ולא משוינן פלוגתא רחוקה. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף ט

עוד נראה לי ברור דהלוקח עבד גדול או קטן, ונתרצה למול ולטבול, אלא שהאדון והבית דין עברו ולא מלוהו – דיכול לחזור בו כל זמן שלא מלוהו, מידי דהוה אעובד כוכבים שנתרצה להתגייר וחזר בו, ואין עליו שום חיוב למול את עצמו.

ויש להסתפק בלוקח שפחה מעוברת, וטבלה וילדה, ולא מלו את בנה עד שנתגדל, אם גם הוא יכול לחזור בו כיון שעדיין לא נכנס כלל בתוך עבדי ישראל? או דילמא: כיון שנולד ברשות ישראל – אינו יכול לחזור בו כמו אם היו מלין אותו, כמו שכתבתי בסעיף הקודם.

ונראה דיכול לחזור בו, דכל זמן שלא מלוהו – אינו כעבד. ולכן כשנתגדל אין יכולין למולו בעל כרחו אלא מרצונו.

(ואולי הגאון רבי עקיבא איגר סבירא ליה דבכהאי גוונא אינו יכול לחזור בו, ויש לצייר דינו שבסעיף א' בכהאי גוונא. וגם השעה"מ כתב כהגאון. והדברים תמוהים כמו שכתבתי בסעיף ב, ואם נאמר כן אתי שפיר. אבל לעניות דעתי אינו כן, ואין שום סברא בזה, ודבריהם צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף י (א)

הלוקח עבד מעובד כוכבים, או שהוא עצמו מוכר את עצמו לעבד – אין מכניסין אותו למילה ולטבילה בעל כרחו. אלא אומרים לו: "רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל, ותהיה מהכשרים, או לא?"

ואם רצה – מודיעין לו עקרי הדת, ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן, כמו שמודיעין את הגר. ואין מאריכין עמו בדברים כבגר (ש"ך סעיף קטן ח), שהרי אינו חייב במצות רק מה שהאשה חייבת בהם.

וצריך מילה וטבילה. ולא נתבאר בטור ושולחן ערוך אם המילה קודמת או הטבילה קודמת. ונראה פשוט דהמילה קודמת, כמו בגר בסימן רס"ח.

סימן רסז סעיף י (ב)

המל את עבדיו מברך: "אשר קדשנו... למול את העבדים", שהרי חובה עליו ומברך בלמ"ד. ולכן אם מל עבד של אחרים מברך: "על מילת העבדים". ויש מי שכתב דגם הוא מברך ב"על" (תשב"ץ), וכן משמע במדרש בראשית (פרשה י"ז).

וברכת "להכניסו" אינו בעבדים אלא הברכה של "כורת הברית". וכך מברך:

אשר קדשנו במצותיו, וצונו למול את העבדים, ולהטיף מהם דם ברית. שאלמלי דם ברית – חוקות שמים וארץ לא נתקיימו, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי". ברוך אתה ה', כורת הברית.

ויש מגמגמים שלא לחתום "כורת הברית" (ב"ח), ולא הודו לדבריו (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ג).

וצריכין לכסות ערוותו בשעת הברכה, כיון שהוא גדול. אבל כשהוא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד, שאינו ראוי לביאה – עדיין אינו צריך לכסות, כמו שכתבתי בסימן רס"ה.

סימן רסז סעיף יא

ואחר שנרפא מהמילה מטבילין אותו בשלושה במקוה כשרה. ושלא יהא שום חציצה על גופו כמו כל הטבילות. וכשהוא במים מודיעין אותו הדברים שנתבארו בסעיף ט. וטובל את עצמו תחת המים, וכשמרים ראשו מברך: "אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה". והעבד מברך ברכה זו ולא האדון. ואי אפשר לברך קודם הטבילה כדין כל הברכות שהן "עובר לעשייתן", שהרי קודם עדיין לא נכנס לקדושה, ואיך יברך קודם "אשר קדשנו..."? וזהו שאמרו בפסחים (ז ב) דאין בטבילה "עובר לעשייתן". וכן בטבילת גר. וכשמטבילין שפחה – נשים מטבילות אותה ובית דין עומדים מבחוץ, כמו שיתבאר בגיורת בסימן רס"ח.

סימן רסז סעיף יב

הלוקח עבד קטן או שוטה – מטבילין אותו ומלין אותו על דעת בית דין. ואם יכול לחזור בו משיגדל בארנו בסעיף ח.

אמנם בלוקח עבד גדול – אין מלין אותו בעל כרחו אלא דווקא ברצונו. ואם נתרצה לימול, וחזר בו ואינו רוצה לימול – מגלגל עמו כל שנים עשר חודש. כלומר: שמשהה אותו שנים עשר חודש, ומגלגל עמו בדברים, אולי יתרצה לזה. ואחר שנים עשר חודש כשאינו מתרצה – אסור לקיימו, ומוכרו לעובדי כוכבים.

והאיסור להשהותו הוא מדאורייתא (ש"ך סעיף קטן ט). אך זהו דווקא כשקנאו לעשותו לעבד ישראל. אבל אם קנאו בפירוש שלא למולו, וכן במדינות אלו שאסור לגייר מדינא דמלכותא – הוה סתמא כהתנה שלא למולו, ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה. וכל שכן בשוכר עבד לזמן, דלא שייך כל זה.

והרמב"ם כתב שם דבהתנה עליו מתחילה – מותר, ובלבד שיקבל עליו שבע מצות בני נח, ויהיה כגר תושב. ואם לא קבל... ואין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, עיין שם. ועכשיו לא שייך כל זה, ואין שייך בזמנינו כל דינים אלו.

סימן רסז סעיף יג

ודע דזה שכתבנו דבהתנה עמו מקודם שלא למולו מותר להשהותו, זה הוא שיטת הרמב"ם בפרק ראשון ממילה ורבינו הרמ"א בסעיף ד, עיין שם. אך במה שכתב הרמב"ם שצריך לקבל עליו שבע מצות – לא כתב רבינו הרמ"א. דלהרמב"ם אין זה נוהג בזמן הזה רק בשעת היובל, כמו שכתבתי. והראב"ד חולק עליו, וכן מבואר דעת הטור שלא כתב זה.

אך כוונת הראב"ד סתומה, ויש שפירשו בכוונתו שאסור לקיימו (כסף משנה). ואי אפשר לומר כן, דלהדיא כתב הראב"ד בהשגות בפרק ארבעה עשר מהלכות איסורי ביאה דין ח, וזה לשונו בסוף הדיבור: ועתה מקיימין מי שהתנה שלא למול ושלא לטבול, כמה שירצה בכל זמן. עד כאן לשונו.

סימן רסז סעיף יד

ושיטת רש"י ביבמות (מח ב) כן הוא, דבהתנה מותר לקיימו. אבל בלקחו סתם ולא נתרצה לימול – אסור לקיימו אף יום אחד. אלא אם כן קנאו ערב שבת בין השמשות ולא הספיק למולו – מקיימו ערל אותו שבת, ואחר כך או ימהלנו ברצונו, ואם אינו רוצה מוכרו מיד.

ואם נתרצה וחזר בו – מגלגל עמו שנים עשר חודש, אולי יחזור לדעתו הראשון ויתרצה למול. ואם לאו – מוכרו לעובד כוכבים.

ולרב האי גאון הוי להיפך: דכשנתרצה לימול וחזר בו – מוכרו מיד. וכשלא נתרצה – מגלגל עמו שנים עשר חודש. והטור הביאם, עיין שם. אבל מלשון הרמב"ם והראב"ד ורבינו הרמ"א משמע דאין חילוק בין לקחו סתם, ובין לא נתרצה או נתרצה, דתמיד מגלגל עמו שנים עשר חודש.

סימן רסז סעיף טו

ואם מלו והטבילו לשם עבדות בעל כרחו שלא מרצונו, לרש"י ז"ל שם דינו כעבד לכל דבר. ומיהו לכתחילה אין עושין כן, שלא יכשיל אותם באיסורים, כיון שאינו מקבל עליו מרצונו עול המצות. ולהרי"ף ז"ל אין עליו תורת עבד כלל, כל שלא קבל מרצונו, ואין מילתו וטבילתו כלום. וכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה, עיין שם. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה. וכתבו דאם עשה מרצונו ונהג במצות של עבד – יכול לשחררו אחר כך בעל כרחו. עד כאן לשונם.

כלומר: דאפילו לדעה זו, דלעשותו לעבד אי אפשר בעל כרחו ונשאר עובד כוכבים כמקדם, מכל מקום אם עבד נעשה מרצונו – יכול לשחררו בעל כרחו. ואינו צריך דעתו אף על גב שנתוספו לו מצות רבות, דמקודם לא נתחייב רק במצות שאשה חייבת בהן ועכשיו יהיה כישראל גמור. מכל מקום אינו יכול לומר "איני מקבל עלי עול מצות אלו", דאחרי שנכנס מכבר לקדושה – מוכרח הוא לקבל עול כל המצות אם רבו רוצה להוציאו לחירות. ואדרבא זכות הוא לו.

וכשישחררנו צריך טבילה אחר כך בפני שלושה, כדי לצאת מעבדות לקדושת כלל ישראל. ואינו צריך לקבל עתה עול מצות, וגם אינו צריך להודיעו עיקרי הדת, מפני שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות. ואף שעתה נתוסף לו קדושה – לית לן בה.

סימן רסז סעיף טז

עבד שרבו מלו וטבלו מרצונו, ואחר כך חזר בו ומכרו לעובד כוכבים, וחזר ישראל וקנאו ממנו ונתרצה לשוב – אינו צריך טבילה אחרת, שהרי הוא כישראל עבריין, אלא חייב מלקות ולא יותר, שהרי כבר נמול ונטבל ונכנס תחת כנפי השכינה מרצונו.

ויש אומרים דמכל מקום חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא, ולא מדינא. וכן בעבריין, כמו שכתבתי בסימן רס"ח. ונהגו מקדם לבעלי תשובה לגלח שערן ולטובלן במקוה (ועיין ב"ח).

סימן רסז סעיף יז

אמרינן ביבמות (מה ב): הלוקח עבד מן הכותי, וקדם וטבל לשם בן חורין – קנה עצמו בן חורין. מאי טעמא? כותי לא קני גופא דחבריה, אלא למלאכה נשתעבד לו, כדילפינן שם מקרא, עיין שם. ואינו יכול להקנות לישראל אלא מאי דאית ליה. ונמצא שאין להישראל על העבד רק שיעבוד ממון, ולכן כשטבל לשם בן חורין ליכנס לקדושה – ההקדש מפקיע מידי השיעבוד שיש להישראל עליו.

ולפיכך צריך האדון לראות שיטבול את עצמו לשם עבדות. וטוב שיטיל עליו איזה עבודה בהיותו במים, שיהא נראה עבדותו בכדי שלא יקדים ויאמר "לשם בן חורין אני טובל".

וזה לשון הגמרא שם (יבמות מו א|מו א]]): וצריך לתוקפו במים. ופירש רש"י דצריך לתת עליו עול מלאכה במים, שתהא נראה כטבילת עבדות, שאפילו יאמר הוא לשם בן חורין – לא קנה עצמו בן חורין, ולא יהא ממשות בדבריו. עד כאן לשונו. מפני שהמעשה סותר דבריו.

סימן רסז סעיף יח

הטור והשולחן ערוך סעיף ט הביאו דין הקודם, ולא חלקו בין טבל בפני רבו או שלא בפני רבו. אבל הרמב"ם סבירא ליה דבפני רבו אפילו טבל סתם – הוה לשם בן חורין, אלא אם כן אמר "לשם עבדות אני טובל". ושלא בפני רבו בסתם הוה לעבדות, אלא אם כן אמר "לשם בן חורין אני טובל". שכן כתב מפורש בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה ובסוף פרק שמיני מעבדים, עיין שם. וכשתוקפין אותו במים – לא מהני דיבורו. ולכן כתב שם עוד: גר שקדמו עבדיו ושפחותיו, וטבלו עצמן לפניו – קנו עצמן בני חורין. עד כאן לשונו.

וזהו בגמרא שם מעשה בבלוריא, שקדמו עבדיה וטבלו לפניה... – קנו עצמן בני חורין. ופירש הרמב"ם "לפניה" כמו "בפניה". אבל רש"י פירש שם "לפניה" – קודם שנתגיירה, עיין שם. לפי שעדיין היא כותית, ולא קני ליה לגופיה, ונפקע שיעבודו כמו שכתבתי.

סימן רסז סעיף יט

עוד כתב שם:

"ישראל שתקף כותי קטן, או מצא תינוק כותי, והטבילו לשם גר – הרי זה גר. לשם עבד – הרי זה עבד. לשם בן חורין – הרי זה בן חורין. עד כאן לשונו.

ולא נודע מקורו. והכסף משנה כתב מהך דפרק קמא דכתובות, דמטבילין לקטן על דעת בית דין. ואי אפשר לומר כן, דדין זה כתבו בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה וכלשון הש"ס (וגם הלחם משנה דחאו, עיין שם). ועוד: איך יכול לתקוף בעל כרחו? ובכתובות פירושו כשאמו הביאתו, כדפירש רש"י שם (שם).

ואני מסופק אם בא הקטן בעצמו לבקש אם שומעין לו. ויותר נראה דאין שומעין לו, כיון שאין לו דעת. והרי אף בגדול הבא לבקש – בקושי מקבלין אותו, ואומרים לו "מה ראית...", כמו שכתבתי בסימן רס"ח.

ופשיטא שאין תוקפין אותו בעל כרחו, וגם רצון הקטן אינו רצון כלל. ובאמת לא נמצא דין זה בטור ובשולחן ערוך.

ולבד זה אינו מובן מהו "לשם בן חורין"? הא אינו עבד אלא כותי, והטבילו לשם גר? וכבר כתב זה, וצריך עיון גדול.

(אך זה שכתבנו דאין שומעין לקטן כשבא לבקש, מצאתי בתוספות כתובות מד א דיבור המתחיל "הגיורת" להיפך: דכשבא הקטן לבקש שומעין לו, עיין שם. וכן כתב הר"ן בפרק קמא שם.)

סימן רסז סעיף כ

ונראה לעניות דעתי דבהכרח לומר כדברי הכסף משנה דמקורו מכתובות שם. וכמה דינים כתבם הרמב"ם גם בכאן גם בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה, עיין שם. אלא שבכאן כתבה בלשון אחר לחדש דבר: והוא שזהו ברור שהרמב"ם מפרש הך דכתובות דמטבילין אותו על דעת בית דין לא בבא עם אמו כפירוש רש"י, או עם אביו כפי דחיית הש"ס שם, אלא בבא לבדו לבקש, שהרי אינו מזכיר זה כלל בשם. וסבירה ליה כתוספות ור"ן שהבאנו, דכשבא בעצמו לבקש – מקרבין אותו. ואף שדעתו אינו כלום, מכל מקום כיון שאמרו שם דכשהגדילו יכולים לחזור בהם, והביא הרמב"ם דין זה בפ"י ממלכים עיין שם – אם כן אין הפסד בזה. ואם יגיע לשני גדלות ויחזור בו – יחזור בו. וזה שהגמרא דחי לסייעתא שהביא שבא עם אביו, עיין שם – סבירא ליה להרמב"ם דזהו דיחוי בעלמא, כלומר שאין ראיה מזה, כדרך הש"ס בכמה מקומות. וראיה שגם הרי"ף ביבמות פה ב שהביא הך דמטבילין אותו על דעת בית דין לא הזכיר זה, עיין שם.

סימן רסז סעיף כא

ולזה בא הרמב"ם לחדש מזה דין אחר: דהנה זהו וודאי כשהבית דין מטבילין אותו – אין לוקחין בתקיפות, אלא כשמתרצה מעצמו ומבקש, כמו שכתבתי. ואף על פי שדעתו אינו כלום, מכל מקום כיון שכשהגדיל יכול למחות – אין אנו מכריחים אותו. ולזה אומר הרמב"ם דאם אפילו אירע שאחד תקפו להקטן, או מצאו והטבילו בעל כרחו שלא בבית דין, דהבית דין לא היו מניחים לעשות כן, אלא שטבלו בשלושה הדיוטות וכמו שכתב הרמב"ם שם – דבדיעבד גם בהדיוטות סגי, עיין שם. ועם כל זה הוי או גר או עבד או משוחרר, כפי שהטבילו אותו.

וטעמו דכיון דגם דעת קטן גם כן אינו כלום. אלא דלכן התירו לבית דין לטובלו, מפני שיכול לחזור בו כשיגדיל. ולכן גם אם אירע שהדיוטות עשו זה באונס – גם כן עד שיגדיל יהיה כפי שטבלוהו. ומה נפסיד בזה? ואולי בגדלותו יתרצה, שהרי עיקר הטעם בגמרא הוא דכיון דהוא קטן דלא טעים טעמא דאיסורא – זכות הוא לו, עיין שם. אם כן מאי נפקא מינה אם עשו ברצונו או באונסו? הלא גם רצונו כאונס, כדאיתא בש"ס: פיתוי קטנה אונס הוא. אלא שמפני שיוכל לחזור בו לא חששו לזה. ואם כן אם אירע שבאונס עשו כן, נהי שאין לעשות כן, מכל מקום אם עשו – עשו, ולכשיגדל יעשה כדעתו.

וזה שכתב "לשם בן חורין" כוונתו אחר שטבלוהו לשם עבדות – חוזרין ומטבילין אותו לשם בן חורין (כן נראה לעניות דעתי). ודע דבכל עניין זה שנזכר טבילה, הוא הדין מילה.

סימן רסז סעיף כב

וזה שנתבאר דכשקנה עבד מכותי, וטבל עצמו לשם בן חורין, דנעשה בן חורין – אבל הוא מחוייב לשלם להקונה הדמים שנתן בעדו להכותי. דלא גרע ממזיק שיעבודו של חבירו דחייב לשלם, כמו שכתב הרמב"ם בפרק שביעי מחובל, וכבר בארנו בזה בחושן משפט סימן שפ"ו. וכל שכן הכא שהוא עצמו מרויח בזה שנעשה בן חורין, דחייב לשלם.

וכן אם אחרים עשו כן, והיינו בית דין שטבלו עבדו של זה לשם בן חורין, או שארי אנשים כשעשו כן, וידעו שזה עבדו – חייבים לשלם. אבל אם לא טבלוהו בעצמם, אלא שהשיאו עצה להעבד לעשות כן – פטורים.

ויראה לי דמהעבד יכול לגבות. וכן אם אחרים עשו כן, והקונה גובה מהם – יכולים הם לגבות מהעבד. דלא גריעא זה מעושה טובה לחבירו, והגיע לו הפסד על ידי זה, שצריך לשלם לו כפי הטובה שעשה לו, כמו שכתבתי שם בסימן רס"ד, עיין שם. ולא ידעתי למה לא הזכיר זה רבינו הרמ"א בסעיף ט. ואין זה דומה למבריח ארי דפטור, שהרי עשו לו טובה ממש.

סימן רסז סעיף כג

ודווקא בקוניהו מכותי, דלא קני ליה גופיה – לכן יכול לטבול עצמו לשם בן חורין מטעם שבארנו. אבל כותי שמכר עצמו לישראל לעבד – קני ליה גופיה מיד, ואינו יכול להטביל עצמו לשם בן חורין. ולמדנו זה מקרא ביבמות שם, עיין שם.

ובקנה מכותי שיכול לטבול לשם בן חורין – זהו כשהכותי קנהו מעצמו, דאז לא קני ליה גופיה. אבל אם הכותי קנהו בדינא דמלכותא, כגון שהמלך נצח במלחמה ומכר התפוסים במלחמה, או שמכר מצד מסים – דינא דמלכותא דינא דהמלך קונה גופו, ומכרו לכותי, דאז גם הכותי קונה הגוף. וכשמכרו לישראל – גם הישראל קונה הגוף, וממילא שאינו יכול להקדים עצמו ולומר "לשם בן חורין אני טובל".

וכל מקום שיש חוק המלכות בזה, אם כה ואם כה – דינא דמלכותא דינא. ולכן עתה אין לנו רשות ליקח עבדים, דהכי הוי דינא דמלכותא עתה בזמנינו.

סימן רסז סעיף כד

העבד והשפחה, כשהם שכורים לישראל – מותרים לעשות מלאכה בשבת. אבל כשטובלים אותם לשם עבדות – אסורים לעשות מלאכה בשבת, כדכתיב: "לא תעשה כל מלאכה, אתה... ועבדך ואמתך...".

ולכן מי שיש לו עבד או שפחה, ועדיין לא טבלו לשם עבדות – אסור לאחר להטבילן בלא רשות הבעלים, דשמא אינו רוצה לטבלן לשם עבדות, כדי שיהיו יכולין לעשות מלאכה בשבת. וכן שיהיה ביכולתו למוכרן לכותי, מה שלא יכול לעשות כן כשהן טבולין לעבדות, כמו שיתבאר.

ואם עבר וטבלן – צריך לשלם להבעלים ההיזק שעשה לו, כפי שישומו הבקיאים. אבל אם רק השיא עצה – פטור כדלעיל. ויש להסתפק אם העבד או השפחה חייבים לשלם בכהאי גוונא, ונראה שפטורים.

סימן רסז סעיף כה

ודע שהדין הקודם הוא בשולחן ערוך סעיף י"א, עיין שם. ונתבאר מזה שביכולת להקנות לאדם עבד ושפחה שלא ברצונו, דאם לא כן איך יכולין להטבילן בלא רשות הבעלים?

ודבר תימה הוא. ונהי שיכולין להקנות לאדם עבד ושפחה שלא בפניו, כמו כל המתנות שזכין לאדם שלא בפניו. אבל זה שיש לו עבד או שפחה שיכולים לעשות מלאכה בשבת, ולהטבילם שלא מדעתו שמגיע לו רעה כמו שכתבתי – איך אפשר שלא מדעתו? והלא אין חבין לאדם אלא בפניו ומדעתו.

ואולי כיון דעל פי זה מכניסין אותו לקדושה – לא בעינן דעתו, דהקדושה מפקיע מידי שיעבודו של ישראל. ואם שיש לו היזק מזה – באמת ישלמו בו, כמו שכתבתי. וראיה לזה ממה שכתבתי שיכול לטבול עצמו לשם בן חורין, מטעם דהקדש מפקיע מידי שיעבוד, כמו שכתבתי בסעיף י"ז. וכל שכן בכהאי גוונא, דהתם כבר היה בקדושה וכאן לא היה עדיין בקדושה.

סימן רסז סעיף כו

אף על פי שאין עבד עברי נוהג בזמן הזה, דאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג – זהו לקנות גופו לכל דיני עבד עברי. אבל היכא דקנייה שבאי להישראל למעשה ידיו בדינא דמלכותא, כגון שנשבה במלחמה או שמכרוהו גובי המס – הדר מצי לזבוניה לישראל למעשה ידיו. ומצי למיהב לרבו הישראל דמי מקנתו או דמי שויו ונפיק, ויד האדון על התחתונה ליקח הפחות.

וכן אנשים שאינם נוהגים כשורה – מותר לרדותן בחזקה, ולהשתעבד בהם ברשיון המלכות. וכן מלך שגזר שכל מי שלא יתן המס הקצוב על כל איש ואיש ישתעבד לזה שנתן המס על ידו – הרי זה מותר להשתמש בו יותר מדאי, אבל לא כעבד. ואם אינו נוהג כשורה – מותר להשתמש בו כעבד (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ט).

סימן רסז סעיף כז

הקונה עבד כותי מישראל או מכותי, וכן כותי שמכר עצמו לישראל, או שמכר בניו ובנותיו – הרי הוא כעבד כנעני. אלא שבזה יש הפרש, דאותו שלוקח מכותי – אין גופו קנוי אלא למעשה ידיו ולא גופו. אלא אם כן קנאו בדינא דמלכותא, דאז גם גופו קנוי כמו שכתבתי. ובכולם כל זמן שלא הטבילן לשם עבדות ולא נמולו – דינם ככותי לכל דבר.

ולכן יש הפרש בין אלו שאין גופן קנוי, שאם טובל עצמו לשם בן חורין נעשה בן חורין, ובאלו שגופן קנוי – לא מהני זה, כמו שכתבתי. ולאחר שיטבילנו לשם עבדות ולאחר המילה – דינו כעבד. וחייב במצות שהאשה חייבת בהן, ומותר לעבוד בו בפרך. דהא דכתיב "לא ירדנו בפרך" – זהו בעבד עברי ולא בעבד כנעני.

ומכל מקום מידת חסידות ודרכי החכמה שיהא אדם רחמן, ולא יכביד עולו על עבדיו, ולא יצערם. ויאכילם מכל מאכל, וישקם מכל משקה. ולא יבזם לא ביד ולא בדברים. ולא ידבר עמם קשות, ולא ירבה עליהם צעקות וכעסים. אלא ידבר עמם בנחת, וישמע טענותיהם, וישיבם רכות. וזהו מידת זרע אברהם אבינו נוחלי דת אמת.

סימן רסז סעיף כח

וכן מלך שעשה מלחמה והביא שבויים ומכרם; וכן אם הרשה לכל מי שירצה שילך ויטול מהאומה שעושה עמה מלחמה, וימכור הנפשות לעבדים; וכן אם צוה דכל מי שלא יתן המס המוטל עליו ימכרוהו – הרי דיניו דין. ועבד הנלקח בדינים אלו – הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר, וקונה גם גופו כמו שכתבתי, דדינא דמלכותא דינא.

והאשה לא תקנה רק שפחות ולא עבדים, מפני החשד. ואפילו הם קטנים, שיחשדוה שתגדלם ותזנה עמהם, ואפילו יש לה בעל (ש"ך סעיף קטן ל"א). וכן עבד עברי אין לה לקנות. אבל במשרת בעלמא אין חשד, דלא גזרו אלא בעבד שכפוף לה מאוד ולא במשרת בעלמא, ובפרט אשה שיש לה בעל. וכן המנהג (ט"ז סעיף קטן ז). ויש אוסרים גם במשרת (ב"ח וש"ך שם), אבל אין המנהג כן.

ויש לתמוה על שלא אסרו לאיש לקנות שפחות. וצריך לומר משום דהן פרוצות ביותר ודעתן קלות, ומתיירא שלא יגלו ויתבייש. ועוד: דאיש אשתו משמרתו. ואפשר דכשהוא פנוי באמת אסור. וגם לא יחזיק משרתת, דנשים דעתן קלות.

סימן רסז סעיף כט

בגיטין (יב א) יש פלוגתא אם יכול הרב לומר לעבד: "עשה עמי ואיני זנך, אלא תחזור על הפתחים או יתנו לך מן הצדקה". שמצוה לפרנס גם העבדים. ודווקא עבדיו, אבל עבדי מלוג של אשתו שהכניסה לו – חייב לזונם.

ויש אומרים הא דיכול לומר "איני זנך היינו" כשהשנים כתיקונן. אבל בשנת בצורת שאין מרחמין עליו – אינו יכול לומר כן. אבל יכול לומר לו: "צא מעשה ידיך במזונותיך", אף על פי שאינן מספיקים. וזהו דעת התוספות והרא"ש, והרשב"א והטור. אבל הרמב"ם לא כתב חילוק זה, והקשו עליו ועל הרי"ף, שהרי כן מוכח להדיא בגמרא שם.

סימן רסז סעיף ל

האמנם עיקר דין זה אינו מובן כלל. דאיך יכול לומר כן: "עשה עמי ואיני זנך"? ולכאורה אין לך אכזריות גדולה מזה. ועוד: דפשיטא דצדקה לא יתנו להם בשביל הרב, שיטול עבודתו ולא יזון אותו.

האמנם מדברי הרמב"ם התבוננתי דכוונה אחרת יש בזה, וזה לשון הרמב"ם בסוף הלכות עבדים:

יכול הרב לומר לעבדו: "עשה עמי ואיני זנך...". במה דברים אמורים? בעבדיו, שאין בית דין נזקקים לגדולים לשמור ממונם. ואם לא יאכיל לעבדיו הם יברחו..., ואדם חס על ממון עצמו... אבל עבדים שהכניסה לו אשתו – חייב במזונותיהן, שאם לא יזון אותם ימותו, ויברחו, והרי אינו חייב באחריותן. עד כאן לשונו.

סימן רסז סעיף לא

ולפי זה ביאור הדברים כן הוא: לא שאנו מתירים לו שיאמר להם "עשה עמי ואיני זנך", אלא להיפך: שאין אנו מכריחים אותו לזון, ויעשה כרצונו וממילא יזונם, דאם לא יזונם הרי יברחו ממנו. וכתורה יעשו כיון שהוא אכזר כל כך. ולמה לנו להזהירו שישמור ממונו, ישמור בעצמו? ואם ישתגע ויאמר להם כן – באמת יברחו ויפסידם לגמרי, ומה לנו בזה?

ולכן בנכסי מלוג, שאינו חייב באחריותם כשיברחו – אין אנו מתירים לו שיאמר להם כן, אלא כופין אותו לזונם. דאם לא כן – לא יחוש ויברחו, ומה לו בזה? לפיכך חייבוהו חכמים לזונם. ומזה נלמוד דגם אפטרופס של יתומים קטנים – גם כן בית דין מכריחים אותו לזונם, דאם לא כן יברחו, ועלינו לשמור נכסי היתומים.

ונמצא דזה שהדין שיכול לומר לעבדו "עשה עמי ואיני זנך", לא שאנו מתירים לו חלילה לעשות כן, אלא כלומר: אין אנו מתערבין בזה, דממילא כל אדם שומר ממונו, ולא יעשה כן. ואם יעשה כן – יפסידם לגמרי. ולכן לא חששו הרי"ף והרמב"ם להביא הך דשני בצורת, דממילא כן הוא. וממה נפשך: אם יאמר להם כן – יברחו, ומה לי שני בצורת או שנים כתיקונם? ובגמרא לא נקיט לה רק לפי סוגית הש"ס, וגם קודם דמסקינן דיכול לומר לו "עשה עמי ואיני זנך", עיין שם. אבל לדינא אין נפקא מינה בזה (כן נראה לעניות דעתי).

סימן רסז סעיף לב

הקוטע יד עבד כנעני של חבירו – נותן נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת לרבו. ואין המזיק יכול לומר: "אתן השבת להעבד שיזון בזה", שהרי הרב יכול לומר לעבדו: "עשה עמי ואיני זנך". כלומר: דלכן מחוייב ליתן להרב, והרב ממילא יזונו כמו שבארנו.

והריפוי נותן הרב לרופא ולרפואות. ואם אמדונו להתרפאות בשמונה ימים, ועשו לו סמים חזקים שמיהר להתרפאות בשלושה ימים – האדון לוקח היתרון אף על פי שהעבד נצטער בסמים החזקים. וכל שכן אם חבל בו האדון עצמו. ונראה לי שהעבד יכול למחות שלא יעשו לו סמים חריפים אם ביכולת להתרפא בלעדם, אלא שאם עשו כן – המותר לרבו.

סימן רסז סעיף לג

אין קניין לעבד בלא רבו. דיד עבד כיד רבו, וכל מה שקנה העבד – קנה רבו, בין שהרויח במעשה ידיו, בין מצא מציאה, ובין נתנו לו מתנה. אפילו רבו עצמו שנתן לו מתנה – אינו כלום, כיון שידו כיד רבו – מעולם לא יצא הדבר מרשות הרב, וכל שכן אחרים שנתנו לו. ואפילו אמרו לו "על מנת שאין לרבך רשות בהן" – לא מהני, דמיד שאמר "אני נותן לך" – קנה הרב. וזהו כאומר "אני נותן לך מתנה על מנת שלא תקנה", והם שני הפכים.

ויש בזה שאלה: נהי שכן הוא, מכל מקום תתבטל המתנה לגמרי ותחזור להנותן, שהרי לא נתן לו אלא על מנת שאין לרבו רשות, וכיון שזה אי אפשר תתבטל המתנה? ולא משמע כן מלשון הש"ס בקידושין (כג ב), שאומר: וכי אמר ליה על מנת – לאו כלום קאמר ליה, עיין שם.

סימן רסז סעיף לד

אמנם האמת כן הוא: דוודאי המתנה קיימת ושייך לרבו. דלא דמי תנאי זה לתנאי דעלמא, שאפשר שיתקיים ואפשר שלא יתקיים. ותנאי הזה אי אפשר להתקיים כלל, וכל תנאי שאי אפשר לקיימו – אינו תנאי (ר"ן שם). ואינו אלא כמפליג בדברים, והוה כאומר "על מנת שתעלי לרקיע". וכל תנאי שסותר המעשה – אינו תנאי (רא"ש שם). וכן צריך לומר באבן העזר סימן פ"ה באשה ובעלה, עיין שם.

ולפי זה נראה לעניות דעתי דזהו דווקא כשהנותן ידע דין זה, דאין קניין לעבד בלא רבו, ולאשה בלא בעלה. אבל אם לא ידע דין זה – נתבטלה המתנה וחוזרת להנותן. דאף על גב דבכל דיני ממונות אין אנו מחלקים בזה, מכל מקום בזה כשלא ידע הדין – אין לך מתנה בטעות יותר מזה. אמנם אם כן הוה ליה להש"ס ולהפוסקים לפרש, ומדלא פירשו – שמע מינה דבכל גווני המתנה קיימת.

סימן רסז סעיף לה

ונראה לי שבאמת כן הוא. דיש מהגדולים שהקשו (שעה"מ בהלכות עבדים והא"מ שם באבן העזר) למה לא נקיים התנאי? נהי שאין קניין לזה בלא זה, והא לאו מילתא דאיסורא היא אלא דררא דממונא שהחכמים תיקנו כן, או בעבד הוא מן התורה. והא קיימא לן כר"י ב"על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה", דבדבר שבממון – תנאו קיים.

אך האמת דלא דמי כלל, כמו שבארנו באבן העזר שם סעיף כ"ז, דזה אינו שייך אלא בתנאים שבין הנותן ובין המקבל. אבל במה שנוגע בין המקבל ובין אחרים, במה יפה כוח הנותן לבטלה? ובארנו שם שזהו כמו שבארנו בחושן משפט סימן ר"ז סעיף ה להפוסקים שסוברים דבעינן תנאי כפול, ובאם לאו – התנאי בטל והמעשה קיים. ואיך אפשר לעבור על דעת הנותן? ובארנו שם דתלינן שלא לעיכובא אמר כן. ובוודאי אם יש אומדנא רבה שרק על דעת כן נתן, כמו אומדנא ששמע שמת בנו ונתן נכסיו לאחר. דאנן סהדי שאלו ידע שלא מת – לא היה נותן המתנה, בחושן משפט סימן רמ"ו. וכהאי גוונא שפיר אזלינן בתר אומדנא.

אבל בשארי דברים אמרינן שהוא הטיל התנאי אם יכול להיות, ואם לאו – אין עיכוב בדבר. ולפי זה אף אם לא ידע הדין – המתנה קיימת. ו"אומדנא" לא מקרי אלא בדבר שיש לנו לשער מעצמינו, עיין שם.

סימן רסז סעיף לו

אבל אם אחד נתן מתנה לעבד, ואמר לו "על מנת שתצא בו לחירות" – דבריו קיימים. ונותן לרבו, והוא יוצא בזה לחירות, שהרי גם להעבד לא הקנה אלא על תנאי זה. ולא שייך לומר בזה "מה שקנה...", שהרי עדיין לא קנה. וזהו לשון הטור והשולחן ערוך סעיף כ"ב, עיין שם. ומשמע מדבריהם דבאופן אחר לא מהני. אבל הרמב"ם בפ"ג מזכייה דין י"ד כתב:

כיצד? הנותן מתנה לאשה... וכן אם אמר לעבד "על מנת שתאכל בהם ותשתה בהם" או "על מנת שתצא בהם לחרות" או "על מנת שתעשה בהם כל מה שתרצה בלא רשות אדון שלך" – לא קנה האדון... עד כאן לשונו.

דהרמב"ם משוה לגמרי דין העבד עם האשה, דכשהנותן מייחד המתנה לאיזה דבר בפרטות – לא נקנה לו עד אותה שעה. וכן כשאמר "כל מה שתרצי לא נקנה להם עד הרצון", כמו שכתבתי לעיל סימן רכ"ב לעניין אשה.

והטור שם חולק רק על "על מנת שתעשי בהם כל מה שתרצה", אבל כשייחד לדבר פרטי – אינו חולק, עיין שם. וכן כתב באבן העזר סימן פ"ה, עיין שם. ובכאן לא הזכיר זה. ונראה דדעתו: דבזה לא דמי עבד לאשה, דבאשה הרי יש לה יד לקנות הגוף, ורק הבעל אוכל הפירות, ואם הבעל נתן לה מתנה – גם הפירות אינו אוכל. ולא כן בעבד. ולפיכך אינו מועיל בעבד רק "על מנת שתצא בהם לחירות".

ורבותינו בעלי השולחן ערוך נראה שגם כן דעתם נוטה לזה. ובאמת נחלקו רבותינו בעלי התוספות בסברא זו בקידושין (כד א), דרבינו תם סבירא ליה כהרמב"ם ור"י כהטור, עיין שם.

(ולפי זה דברי הט"ז סעיף קטן י להטור. ומה שכתב שגם רבינו תם סבירא ליה כן – לא משמע כן. והרבה גדולים השיגו עליו מהרמב"ם. ואינה השגה אלא על מה שכתב שלא עלה זה על דעת שום פוסק. אבל בעיקר דבריו אתי שפיר להטור. ודברי הדרישה והש"ך סעיף קטן ל"ט, הם להרמב"ם. ומדבריהם משמע דהכל סוברים כן, ובזה וודאי צדקו דברי הט"ז. ולפי זה אלו ואלו דברי אלקים חיים. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף לז

וכיון שאין קניין לעבד בלא רבו, לכן כתב רבינו הרמ"א וזה לשונו:

ולכן אין יכול לקבל מתנה מרבו. אבל מקבל מתנה מאחר לרבו ומרבו לאחר. עד כאן לשונו.

ודבריו תמוהים: דאיך מקבל מרבו לאחר? הלא לא יצאה מרשות רבו, דידו כידו, ואיך יזכה מרבו בשביל אחר? ולזה כתבו דהוא טעות סופר, וכן צריך לומר: "מאחר לרבו, ומאחר לאחר". דכן הוא בירושלמי פרק ראשון דקידושין (הלכה ג), וזה לשון הירושלמי: פשיטא שהעבד מקבל מתנה מאחר לאחר, מאחר לרבו, מרבו לעצמו לא... עד כאן לשונו (ב"ח וש"ך סעיף קטן מ).

ולעניות דעתי אדרבא מירושלמי ראיה להיפך, דהירושלמי מסיק שם להדיא דמהני לרבו לאחר. וזה ששנינו בעירובין שאינו יכול לזכות עירוב על ידו – זהו לרבי מאיר ולא לחכמים, עיין שם.

ומכל מקום לדינא דבריהם אמת, שהרי נראה להדיא דהירושלמי סבירא ליה כרב ששת בקידושין (כג ב). דחכמים סבירא להו דב"על מנת שאין לרבך רשות" – מהני. אבל אנן קיימא לן כרבי אלעזר, דבכהאי גוונא גם רבנן מודים דלא מהני, רק דפליגי ב"על מנת שתצא בו לחירות", עיין שם.

(ואפילו רבינו תם דפסק כרבי שמעון – הא פסק כרבי מאיר, כמו שכתבו שם בתוספות.)

סימן רסז סעיף לח

באיזה מן הקניינים נקנה העבד לרבו, ובאיזה מן הקניינים נקנה לעצמו מרבו שיוצא לחרות? כתב הרמב"ם בריש פרק חמישי מעבדים, וזה לשונו:

עבד כנעני נקנה בחמישה דברים, וקונה את עצמו בשלושה. נקנה בכסף, או בשטר, או בחזקה, או בחליפין, או במשיכה. וקונה את עצמו בכסף, או בשטר, או בראשי איברים. ועבד קטן נקנה במשיכה כמשיכת הבהמה... עד כאן לשונו.

ואין חילוק בין קנאו בעודו כותי ובין קנאו אחר שמל וטבל, ובין קנאו מכותי או מישראל, שכל שלא טבל לשם חירות – עבד הוא, וקניינו כמו שכתבתי. ופרטי דיני קניות אלו בארנום בחושן משפט סימן קצ"ו, עיין שם.

סימן רסז סעיף לט

ויש לי בזה שאלה גדולה: דעבד כשמוכר עצמו לאדון בכסף, מה יעשה בהם? הא כיון שנעשה עבד שייך הכל לרבו, ואם כן איזה קניין הוא זה?

ואפשר לומר באמת דהכסף שנוטל בעבור מכירתו אין הרב קונה, ולא אמרינן "יד עבד כיד רבו" אלא במה שבא לידו אחר מכירתו, ולא מה שעל ידי זה מוכר את עצמו. אבל אם כן למה שנינו במשנה דקידושין (כב ב): וקונה את עצמו בכסף..., ובלבד שיהיה הכסף משל אחרים, דלעצמו אין לו דהכל לרבו? וכמבואר שם בכל הסוגיא. והא משכחת לה שיש לו הכסף, שמכר את עצמו להאדון.

אמנם גם בלא זה קשה לי, דמשכחת לה שהיה לו ממון מקודם שנמכר לעבד, וממון זה נראה שאינם שייכים להאדון.

סימן רסז סעיף מ

ודע שראיתי לאחד מהגדולים שהוכיח מדברי התוספות ריש פרק "אלמנה לכהן גדול", על מה שאמרו שם דעבדי כהן שקנו עבדים – יאכלו בתרומה. וכתבו דמשכחת לה במפקיר עבדו שאוכל בתרומה, עיין שם. כלומר: דבאופן אחר לא משכחת לה שעבד יוכל לקנות. ומדלא תרצו כגון שהיה לו מעות מקודם שנמכר לעבד, וקנה במעות אלו – שמע מינה דגם המעות שיש לו מקודם שייך להאדון (שעה"מ פרק ששי מהלכות עבדים).

ודבריו תמוהים: דנהי שהיה לו מעות, אבל איך יכול לקנות עבדים? והרי גופו קנוי לרבו, ואיך יקנה גופו עבד אחר?

מיהו גם דברי רש"י ז"ל יש להבין, דרש"י פירש בעבדים שקנו עבדים, כגון שנתנו לו מנה על מנת שאין לרבו רשות בו. עד כאן לשונו. וקשה: דאכתי איך יכול לקנות עבדים?

אך דברי רש"י אתי שפיר בפשיטות: דבאמת הם עבדים של האדון, דיד עבד כיד רבו, אך רש"י מצייר שיכול להיות דמיו של העבד, אבל לעולם הקניין הוא לרבו, ובאמת אם קנה במעות שהיה לו מקודם – גם כן שייכים לרבו. אבל שנאמר דהמעות הקודמים שייכים לו – זה וודאי תמוה. וזה שלא צייר רש"י בכהאי גוונא, משום דאינו צריך לזה כמובן. ובאמת היו יכולים לפרש כן, אך מהמשנה יש לדייק כן, דאם לא כן למה צריך להיות הכסף משל אחרים? נימא שהיה לו מעות מקודם? ולפי זה קשה, דמה שייך שנקנה בכסף, והלא הכסף יהיה של האדון? וצריך עיון גדול.

וברור שאינו כן. אך המשנה מיירי על פי רוב, ובפרט ביליד בית אי אפשר שיהיה לו מעות כמובן.

סימן רסז סעיף מא

ומצאתי ראיה לדברי דעבדים שקנו עבדים שייכים לרבו, דכן כתב הרשב"א ביבמות שם על פירוש רש"י שהבאנו, וזה לשונו:

גירסת רבינו חננאל "ועבדיה שקנו עבדים". ורש"י גריס "ועבדיו שקנו עבדים", ופירש בשנתן לו אחר על מנת... ואף לגירסת רבינו חננאל צריכין לפרש כן, דעבדיה שקנו עבדים נמי היינו עבדיה... עד כאן לשונו.

והביא מירושלמי שאם דאם אינם שייכים לרבו – אינם אוכלים בתרומה. והגמרא מיירי בשייכים לרבו. וביאר שם דהיכא משכחת לה שאינם שייכים להרב, כגון דאחר נתן לו מנה על מנת שלא יהא לו בהן כלום אלא לקנות עבדים שישמשוהו, עיין שם. וכן כתב הריטב"א בכוונת רש"י, עיין שם. (וזהו נגד הירושלמי, וצריך עיון.) וזהו ב"על מנת שאין לך אלא מה שתתן לתוך פיך".

ושמענו מרבותינו דאי אפשר לעבד לקנות עבד ממש, ושיהיה שלו כעבד, אלא או שיהיה שייך לרבו, או שגם לו לא יהיה כלום, רק מה שישמשו אותו. והירושלמי לפנינו משובש. ולפירוש הרשב"א הוא כמו שכתבתי.

(וזה שכתב בירושלמי שם: עבד שקנה עבדים על מנת שלא יהא לרבו רשות בהן, ומת – כל הקודם בהן זכה. עד כאן לשונו. הטעם פשוט: דהעבדות מעולם לא נסתלק מהם, ורק היו צריכים לשמשו, וכשמת ויורשים אין לעבד – כל הקודם זכה. ודבר תמוה יש שם, שאומר דעבד ערל שקנה עבדים, כיון שהוא אינו אוכל – אינו מאכיל, עיין שם. ותימה: הא אין עבד אלא אם כן מל וטבל. וצריך לומר שאי אפשר לו לימול מפני הסכנה. וכן מוכרח לומר שם. ומזה יצא לנו דין חדש, דאף על גב דאין עבד בלא מילה וטבילה, אך כשהוא אנוס – יש לו דין עבד גם בלא מילה. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף מב

העבד קונה את עצמו, שיצא לחרות, בכסף או בשטר או בראשי איברים. ובחליפין יש מחלוקת, כמו שיתבאר.

בכסף כיצד? כגון שאחר נתן הכסף רק על מנת שיצא בו לחרות, בין שנתן להעבד ואמר לו "על מנת שתצא בהם לחרות", אם רצה האדון לקבל המעות – יצא העבד לחרות. ואם לא רצה – יוחזרו המעות להנותן. והעבד לא קנה, שלא נתן לו רק על מנת שיצא לחרות. וכן יכול אחר ליתן להרב מעות, ואומר לו: על מנת שיצא עבדך בהם לחרות.

ואינו צריך דעת העבד, דמסתמא ניחא ליה דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו. ודעת הרא"ש והטור דאפילו בעל כרחו של העבד – יצא לחרות.

ואף על גב דבשטר יתבאר דאינו יוצא בעל כרחו – לא דמי לשטר. ויש על זה בגמרא (קידושין כג א) שני טעמים:

דכסף כיון שנקנה בעל כרחו – קונה את עצמו גם כן בעל כרחו. כלומר: כשקונה עבד מאחר – יכול האחר למוכרו בעל כרחו.
עוד טעם: דבשלמא בשטר, כשאחרים מקבלים השטר בעדו ועומדים במקום העבד – אין יכולים להיות במקומו כשאינו רוצה בזה. דנהי דזכות הוא לו, מכל מקום כיון שאינו רוצה – איך יזכה אחר בשבילו בעל כרחו? אבל כסף שרבו מקבל – אין אחרים חבין לו אלא הרב, והרב אינו שלוחו של העבד אלא עושה לצורך עצמו, והוא משתחרר ממילא.

ומכל מקום דעת הרי"ף והרמב"ם דגם בכסף אי אפשר בעל כרחו, דסברות אלו בגמרא הם לרבי מאיר ולא לרבנן, עיין שם (ובשולחן ערוך לא הזכירו מזה כלל, וצריך עיון). ואין חילוק בין כסף לשוה כסף. אבל משכון אינו מועיל כמו בכל הקניינים.

סימן רסז סעיף מג

וכתב הטור דרבינו תם והרא"ש סוברים דגם בחליפין נמי יוצא לחרות, אם יש לו כלי לעשות בו חליפין, כגון שאחרים נתנו לו על מנת שיוצא בהם לחרות.

והרמ"ה כתב דחליפין לא מהני רק לאפקועי שיעבודיה, אבל לא לאפקועי איסורא. ודווקא בחליפין הניתנין בתורת דמים, אבל בסתם חליפין הניתנין על מנת להחזיר – מספקא לן אי כשוה כסף דמי. ומהני לאפקועי איסור, דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה... עד כאן לשונו.

ודעת הרמב"ם דחליפין לא מהני כלל (עיין בית יוסף). ורבותינו בעלי השולחן ערוך פסקו כדעת רבינו תם והרא"ש, עיין שם.

סימן רסז סעיף מד

בשטר כיצד? כתב לו על הנייר, או על החרס, או כל דבר התלוש: "הרי אתה פלוני בן חורין" או "הרי אתה לעצמך" או "אין לי עסק בך", ומוסרו לידו, ויוצא בזה לחרות.

ואין לשאול: הרי יד עבד כיד רבו, ואיך יוצא מרשותו בקבלת עצמו? דהתשובה בזה דגיטו וידו באין כאחד. כלומר: דשחרורו וכוח ידו שלא תהא ברשות רבו – באין כאחד בשעת קבלת גט שחרורו.

וכן יכול הרב למסור השטר לאחר שיזכה בשביל העבד, ואפילו בלא ידיעת העבד, דמסתמא ניחא ליה, דזכות הוא לו מה שיצא לחרות. ומכל מקום אם מוחה מלקבלו – לא יצא בו לחרות. ולא דמי לכסף מטעם שבארנו בסעיף מ"ב. ואף על גב דלידו יכול ליתן השטר בעל כרחו, ואפילו על ידי שליח יכול לשלוח לו בעל כרחו. דכן כתבו רש"י ותוספות בגיטין (י א בדיבור המתחיל "בשליחות"), וזה לשונם: בשליחות בעל כרחו, דבגירושין איתא ובקידושין ליתא..., דהא שליח זה משתלח אצלה לגרשה בעל כרחה, וכן לעבד לשחררו בעל כרחו. אבל בקידושין... עד כאן לשונם.

וכן מוכרח לומר, שהרי שטר שחרור של עבד גמרינן מקרא ד"או חופשה לא ניתן לה". וגמרינן "לה" – "לה" מאשה, דכתיב: "וכתב לה ספר כריתות" (שם לט ב). וגט אשה מן התורה בעל כרחה. מכל מקום שאחר יזכה בשבילו בעל כרחו אי אפשר, ואיך יעמוד במקומו לזכות בעדו כשאינו מתרצה לזה? וגם באשה אינה מתגרשת על ידי אחר בעל כרחה (תוספות שם יא ב דיבור המתחיל "בגיטי").

ואם כתב לשפחתו בשטר: "הרי את מותרת לכל אדם" – אינו כלום, דאין זה לשון שיחרור אלא לשון ניתוק מאישות. ואין לפרש דמותרת לינשא לישראל, דמקודם שיחרורה היתה אסורה בו, שהרי כמו כן עתה נאסרה לעבדים. שמקודם היתה מותרת, ומה זה לשון "לכל אדם"?

ויראה לי שאם כתב לה: "הרי את מותרת להנשא לישראל" – הוי שיחרור. וכן בעבד כשכתב לו: "הרי אתה מותר לישא בת ישראל".

(וכן משמע מלשון רש"י קידושין ו ב דיבור המתחיל "הרי את מותרת", עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף מה

ודווקא שכתב לו לשונות אלו בשטר. אבל אם אמר לו לשונות אלו בעל פה – אינו כלום. וזה לשון הרמב"ם בפרק חמישי דין ג:

אמר לו שלא בכתב "הרי את בן חורין", "הרי את של עצמך", אף על פי שהעידו עליו עדים בבית דין, ואף על פי שקנו מידו – עדיין לא נשתחרר, שאין העבד יוצא לחרות אלא או בכסף או בשטר או בראשי איברים. עד כאן לשונו.

והראב"ד השיג עליו דבקניין יוצא לחרות. וכבר כתבנו בסעיף מ"ג דהרמב"ם סובר דחליפין לא מהני, עיין שם. ולכן הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, דאינהו סברי דחליפין קונה, כמו שכתבתי שם.

(צריך עיון גדול על הש"ך סעיף קטן נ"ה, שכתב בטעם דבעל פה אינו מועיל משום דגופו קנוי. והרב שמחל על גרעונו – אין גרעונו מחול. עד כאן לשונו. וזה נאמר בקידושין טז א בעבד עברי, ולא שייך זה בעבד כנעני. והטעם כמו שכתב הרמב"ם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף מו

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ"ד:

מסר לו השטר בפני עדים, או שהיו עדים חתומים בו ומסרו לו בינו לבין עצמו – יצא בו לחירות. ויש אומרים שצריך שימסרנו לו בפני עדים. ואם אנו רואים אותו חתום אינו צריך שיבואו לפנינו עדי מסירה, שאנו תולין שכדין נמסר. עד כאן לשונו.

ביאור הדברים: דדעה ראשונה היא דעת הרמב"ם בפרק חמישי, והולך לשיטתו בפרק ראשון מגירושין, דגם בגט אשה כן הוא. וזהו שיטת הרי"ף ז"ל, דאף על גב דקיימא לן כרבי אלעזר דעדי מסירה כרתי, פירושו דגם עדי מסירה כרתי וכן עידי חתימה, ובארנו הטעם באבן העזר סימן קל"ג סעיף ו, עיין שם. וזהו תקנת רבן גמליאל שיהא העדים חותמין על הגט (גיטין לד ב).

אבל דעת רש"י ותוספות שם דבלא עידי מסירה לאו כלום הוא, ותקנת רבן גמליאל הוא דאמרינן כיון שעדים חתומים בו – מסתמא כדין עשו, ומסרן הגט בפני עדי מסירה. וזהו דעת ה"יש אומרים". ולכן אמרו שאם רואים חתום..., ושם בסעיף ז בארנו דכל העולם תפסו כשיטה זו, עיין שם. דכלל הדבר הוא דבזה שוה גיטי נשים לשיחרורי עבדים, כמו שיתבאר.

סימן רסז סעיף מז

ודע שיש להסתפק בהא דתנן בגיטין (פו א): שלוש גיטין פסולין, ואם נשאת הולד – כשר. כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד... עיין שם. ואיך הדין בשטר שיחרור?

ולכאורה נראה כיון דילפינן שטר שיחרור מגט אשה – שוין הן. או אפשר דזה דכתב בכתב ידו כשר בגט, ילפינן מדכתיב "וכתב לה", וזה לא כתיב רק באשה. ולא מדמינן בכל הדברים, רק בששה דברים, כמו שיתבאר.

מיהו לעניין זמן נראה דשוין הן, דאידי ואידי תקנתא דרבנן הוא (יבמות לא ב). ולעניין עד אחד למאן דאמר בגיטין שם "כתב ידו שנינו" – תלוי בדין דכתב ידו. ולמאן דאמר "כתב סופר שנינו" – לא שייך זה רק בגיטין ובסופר מובהק. ולא יכתבנו אלא אם כן שמע מפי הבעל (רש"י שם). אבל בשטר שיחרור אין ראיה, דלא שכיחא כל כך. וצריך עיון לדינא.

סימן רסז סעיף מח

בראשי איברים כיצד? שן ועין כתוב בתורה: "וכי יכה איש את עין עבדו..., לחפשי ישלחנו... ואם שן... לחפשי...". ולמדו חכמינו ז"ל בכלל ופרט וכלל (קידושין כד ב): "כי יכה" – כלל. "שן" ו"עין" – פרט. "ישלחנו" – חזר וכלל..., ואי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש: מום שבגלוי ואינן חוזרין, אף כל מום שבגלוי ואינו חוזר – עבד יוצא בהן לחרות.

ויש בזה עשרים וארבעה ראשי איברים שהם מומין שבגלוי ואינן חוזרין, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

סימן רסז סעיף מט

והנה רבינו הבית יוסף בסעיף כ"ז כתב, וזה לשונו:

כיצד בראשי איברים? עבד שמל וטבל לשם עבדות, אם סימא אדוניו את עינו... עד כאן לשונו.

ובטור ליכא לשון זה. אמנם זהו מדברי הרמב"ם בפרק חמישי דין ה, וזה לשונו:

אין יוצאין בראשי איברים אלא עבדים שמלו וטבלו, שהרי ישנן במקצת מצות. אבל העבד שהוא בגיותו – אינו יוצא בראשי איברים... עד כאן לשונו.

ולא כתבו המפרשים מקורו: מה נשתנה דין יציאת ראשי איברים מכסף ושטר? הא כולם מן התורה הם, כמבואר בש"ס.

ועוד: דהא כל עבד כן הוא, שמל וטבל לשם עבדות, ואם לא כן הרי אסור לשהותו. ואם נאמר דמיירי בהתנה עמו שלא למול דנתבאר בסעיף י"ג, דדעת הרמב"ם דבהתנה מותר להשהותו, אכתי קשה: מנא ליה להרמב"ם לחלק בין יציאת ראשי איברים ובין כסף ושטר? ונהי דאפשר לומר דקניין כסף, כיון דישנו בכל מיני קניינים, אף על גב דבעבד ילפינן לה מ"והפדה לא נפדתה" דסתם פדייה בכסף (גיטין מא ב), מכל מקום אין הכרח לומר דקרא מיירי בעבד ככל דין עבד, דהיינו במילה וטבילה, והוא הדין אף בלא זה כגון שהתנה, כיון שישנו בכל הקניינים.

אבל שטר דגמרינן מ"או חופשה לא ניתן לה", וגמרינן "לה" – "לה" מאשה (שם), הא וודאי מיירי כדין עבד גמור כמו אשה גמורה. והשתא למה הפליג דין יוצא בראשי איברים משניהם? וצריך עיון.

(והב"ח כתב מפני שהוא בעל כרחו. וקשה: מנא לן לומר כן? וגם לא משמע כן מלשון הרמב"ם.)

סימן רסז סעיף נ

ונראה לעניות דעתי דהרמב"ם ז"ל מקרא גופה דייק לה. דהנה יש לחקור בעבד שלא מל ולא טבל, מה עניינו בהוצאתו לחרות? אם נאמר שאין ביכולת כלל להוציאו לחרות, לבד שאין סברא כלל לומר כן, הלא היה זה להש"ס לבאר. ואם נאמר שביכולת להוציאו לחרות, מה יהיה ביציאתו? הלא כל יוצא לחרות נעשה כישראל גמור, והוא לא מל ולא טבל? ואם נאמר שישאר כותי – זהו יותר תמוה.

וברור הדבר שמוציאו לחרות, והוא צריך מילה וטבילה מקודם, ואחר כך מוציאו לחרות. והנה בראשי איברים כתיב "לחפשי ישלחנו תחת עינו", ואיתא במכילתא: "לחפשי ישלחנו" – שומע אני יכתוב לו גט שיחרור. תלמוד לומר: "תחת עינו". עד כאן לשונו. כלומר: תחת עינו לבדו, ויותר אינו צריך כלום (עיין גיטין מב ב).

וזהו שמדייק לה הרמב"ם דמיירי במל וטבל, דאי סלקא דעתך גם בלא מל וטבל אי אפשר לומר "תחת עינו" – לבדו, והא צריך מילה וטבילה גם כן.

ושיעור דברי הרמב"ם כן הוא: אין יוצאין בראשי איברים אלא..., שהרי חייבין במקצת מצות. כלומר: וכשיוצא חייב בכל המצות. אבל... אינו יוצא. כלומר: דאיך יוצא, והלא לא יתחייב בכל המצות, וזה אי אפשר. ואם תאמר להצריכו גם מילה וטבילה – הרי כתיב "תחת עינו" – לבדו, ואינו צריך דבר אחר. אלא וודאי דדין זה דראשי איברים הוא רק במל וטבל. ועיין בסעיף נ"ג.

(עיין רש"י גיטין כא ב דיבור המתחיל "לא". ולפי זה יש לומר בפשיטות.)

סימן רסז סעיף נא

ואלו הן עשרים וארבעה ראשי איברים, לבד שן ועין הכתובין מפורש בתורה, אותם ששנינו בפרק ששי דנגעים דאינן מטמאין משום מחיה, ואלו הן: ראשי אצבעות ידים ורגלים, והם עשרים; וראשי אזנים – שנים; וראש החוטם וראש הגויה – הרי עשרים וארבעה. ובשפחה שחסר אחד – משלים ראשי הדדים, שכן הוא בנגעים.

וכל אלו הן מומין שבגלוי, ואינם חוזרים כשינטלו. וגם השינים הם כבגלוי, דהאדם כשמדבר או אוכל שיניו נגלים; אבל אם חתך לשונו, אף על גב דאין לך מום גדול מזה, מכל מקום אינו יוצא בו לחרות. דאינו מום שבגלוי, שהלשון טמון בפיו ואינו גלוי לכל.

סימן רסז סעיף נב

ודע דהרמב"ם פסק דגם בשן ועין צריך גט שיחרור, וכן כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ"ז. ורבים טרחו בזה, דלפי סוגית הש"ס שם נראה להדיא דעל כל פנים בשן ועין אינו צריך גט שיחרור. ודעת רבינו תם בתוספות שם דאפילו בשארי ראשי איברים שאמרו שצריך גט שיחרור – אינו מעיקר הדין. אלא דמפני שאין זה מפורש בתורה – חיישינן שמא יתפסנו ויאמר לו "עבדי אתה".

אמנם על רבותינו יותר קשה, דאם כן איך כתבו דקונה את עצמו בכסף או בשטר או בראשי איברים, כיון דגם ראשי איברים צריך שטר? אם כן היינו שטר? ובאמת בירושלמי שם פריך למה לא תנינן במשנה ראשי איברים, ומתרץ: מפני שיש בזה מחלוקת אם צריך שטר אם לאו. והשתא הם שפסקו דצריך שטר – איך כתבו ראשי איברים לדבר בפפני עצמו (ועיין קרבן העדה שם שהקשה כן, עיין שם)?

אך בזה יש לומר דלא דמי: דשטר הראשון הוא ברצון האדון, והשטר של ראשי איברים כופין אותו ליתן. ואולי זהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב: וכופין רבו לכתוב לו גט שיחרור. עד כאן לשונו. כלומר: ולא דמי הך שטרא להך שטרא. אבל מכל מקום עיקר הדבר צריך עיון.

סימן רסז סעיף נג

ולעניות דעתי נראה דאין מזה ראיה כלל שפסקו כמאן דאמר צריך גט שיחרור. אלא העניין כמו שכתב הר"ן בקידושין שם, דהאידנא אף למאן דאמר אינו צריך גט שיחרור – גם כן צריך, דהאידנא ליכא סמוכים. ודבר זה בעינן לפני בית דין סמוכין, דמדין קנס הוא. ומוכח במרובה (עד א) דבהעמדת בית דין יוצא לחרות, ולא משעת חבלה, אלא שכופין אותו לשחררו. והלכך בזמן הזה אי אפשר כלל בלא שטר.

(ואף שהרי"ף שם האריך דמעיקר הדין כן הוא, עיין שם, מכל מקום הפוסקים, גם אם אינם סוברים כן, מכל מקום מוכרחים האידנא לפסוק כן, כמו שכתבתי. ואפילו להסוברים דמעיקר הדין צריך שטר – אין זה סתירה למה שכתבתי בסעיף נ, דזה ילפינן מ"ישלחנו" כמבואר בגמרא. ועל כל פנים יותר מזה לא בעינן, ולכן בהכרח שאינו צריך מילה וטבילה. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף נד

וזה שאמרו עשרים וארבעה ראשי איברים – לאו דווקא, דהוא הדין כל אבר שבגלוי ואינו חוזר – יוצא בו העבד לחרות. ואדרבא דזה שאמרו "ראשי איברים" לרבותא נקטה, דאפילו ראשי איברים דבנגעים לא מטמאי – מכל מקום לעניין עבד מום שבגלוי הוא (ר"ן קידושין שם). ועוד: דלשון זה מורגל איידי דנגעים, דעלה דידה תניא: וכולן יוצא בהן לחרות, כמבואר בגמרא.

ולכן אם סרסו בביצים, ונתקן מהכיס לגמרי – יוצא לחרות, דזהו כבגלוי וגם אינו חוזר. אבל אם כרתם ועדיין תלוין בכיס – אינו יוצא לחרות, דאין זה מום שבגלוי. ואם היתה לו אצבע יתירה וחתכה, אם עומדת בסדר האצבעות – יוצא לחרות. דאם אינה עומדת בסדר האצבעות – אינה בגדר אבר.

וכן אם תלש בזקנו ודלדל בו עצם מהלחי – יוצא לחרות, דזהו כמום שבגלוי. והרמב"ם ז"ל אסברה לה משום שביטל מעשה השינים הקבועים באותו עצם, עיין שם. ואין כוונתו משום דבעינן מום שיבטלנו ממלאכתו, דאינו כן כדמוכח בגמרא שם, אלא שהסביר דלכאורה איזה מום הוא כשדילדל העצם, לזה אסברה לה שביטל מעשה השינים, ואין לך מום גדול מזה (ב"ח).

סימן רסז סעיף נה

הכהו על ידו וצמתה, וסופה לחזור לבריאותה – אינו יוצא לחרות, דבעינן מום שאינו חוזר. ולכן אם אין סופה לחזור – יוצא לחרות.

וכן אם הפיל שינו של עבד קטן, שהשן עשוי להחליף ויצמח אחר תחתיו – אינו יוצא לחרות מטעם זה.

ונראה לי דאין הכוונה קטן קודם שלוש עשרה שנה, דידוע דגם אחר כך השינים עשוים להחליף. אלא כל זמן שדרכו להחליף נקרא לעניין זה "קטן".

סימן רסז סעיף נו

היתה עין העבד כהויה קצת, והכהו בה וסמאה לגמרי, אם מתחילה היה יכול להשתמש בה קצת, אף על פי שהיתה שימוש על ידי הרחק, מכל מקום כשסמאה לגמרי – יוצא לחרות.

אבל אם לא היה יכול להשתמש בה כלל – אינו יוצא לחרות, שהרי לא הפסידו. ומכל מקום אם חטטה לגמרי, אפילו בכהאי גוונא יוצא לחרות, שעשהו מחוסר אבר.

והוא הדין באחד מראשי איברים אחרים: אפילו כשהיה בטל, ואינו עושה בו מלאכה, אם חתכו – יוצא בו לחרות, שהרי חסרו אבר.

ואם הכהו על עינו וחסר מאורה, על שינו ונדדה, אם יכול להשתמש בו עדיין – אינו יוצא בו לחרות אף שהחליש האבר. וכן דווקא כשהכהו על עינו וסימאה, על אזנו וחירשה, דאז יוצא בהן לחרות. אבל אם הכה בכותל כנגד עינו או כנגד אזנו, ונבעת עד שאינו רואה או אינו שומע – אינו יוצא לחרות, דזהו גרמא בעלמא.

סימן רסז סעיף נז

בכל אלו אינו יוצא לחרות עד שיעשה האדון בכוונה. לפיכך אם כיון לזרוק אבן בבהמה ונפלה בעבד, וחתכה אצבעו או הפיל שינו – אינו יוצא לחרות. וכן אם הושיט ידו למעי שפחתו, וסימא עין עובר שבמעיה – אינו יוצא לחרות, שהרי לא ידע דבר שיתכוין לו.

וזהו כשלא התכוין כלל להאבר. אבל אם התכוין להאבר אף שהכוונה היתה לטובה, כגון שהיה רבו רופא ואמר לו העבד "כחול עיני" וסמאה – יוצא לחרות, כיון שהתכוין לעשות מעשה בהאבר. וזהו דעת הרמב"ם.

אבל דעת התוספות בקידושין (כד ב) דאף בשלא נתכוין כלל לאבר – חייב. ויוצא לחרות אלא אם כן לא נתכוין לאבר וגם כוונתו לטובת העבד, כמו בהושיט ידו למעיה לרפואתה וסימא עין העובר. אבל כשלא כיון לטובתו אף שלא כיון לאבר, כגון שהיתה מונחת לו אבן בחיקו, ועמד ונפלה על עין העבד וסמאה – יוצא לחרות, כמבואר בסוף פרק "כיצד הרגל", עיין שם.

וכן בנתכוין לזרוק בבהמה וזרק באדם, וסימא עינו או הפיל שינו – יוצא לחרות, כיון שגם לא נתכוין לטובה. ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ל"ו לא הביאו רק דעת הרמב"ם. אבל הטור הביא שני הדעות עיין שם (ובש"ך סעיף קטן מ"ו).

סימן רסז סעיף נח

מי שחציו עבד וחציו בן חורין, או עבד של שני שותפין, בין שלזה הגוף ולזה הפירות, ובין ששניהם שותפים בהגוף – אין יוצאין בראשי איברים, דכתיב: "וכי יכה את עין עבדו... ואם שן עבדו...". והאי "עבדו" מיותר, והוה ליה לכתוב: "ואם שינו יפיל". לזה דרשינן "עבדו" – המיוחד לו לבדו. אבל כשאינו מיוחד לו לבדו – אינו יוצא לחרות.

ולכן אשה שהכניסה עבדים לבעלה, אם הם נכסי צאן ברזל שאחריותם עליו – יוצאין בשן ועין אם הוא הפיל. אבל נכסי מלוג, שלה הגוף ולו הפירות – אינן יוצאין בשן ועין, לא לו ולא לה, מטעם שנתבאר. ודווקא לאחר שנשאת. אבל אחר אירוסין – יוצאין לה ולא לו.

(ופרשנו דרשא ד"עבדו" – המיוחד מ"שן עבדו" דמיותר, כמו שכתבתי. דאם לא כן מנלן? ודרשא זו היא בבבא קמא צ א. וכן "כספו" דשם כמיותר לגמרי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף נט

כתב הטור:

הפיל שן עבדו וסימא עינו – יוצא בשינו, ונותן לו דמי עינו. וכן נמי איפכא. עד כאן לשונו.

כלומר: כשמתחילה סימא עינו, ואחר כך הפיל שינו – יוצא בעינו, ונותן לו דמי שינו. אבל רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ל"ט:

הפיל שן עבדו וסימא עינו – יוצא בשינו, ואינו נותן דמי עינו. ואם תפס – אין מוציאין מידו. ואם כתב לו גט שיחרור, בין הפיל שינו לסימא עינו – חייב ליתן לו דמי עינו. עד כאן לשונו.

והרמב"ם בפרק חמישי מעבדים דין י"ד כתב כלשון הטור. והשיג עליו הראב"ד שבפרק רביעי מחובל ומזיק דין י"א כתב דאינו חייב ליתן לו דמי עינו, רק אם תפס – אין מוציאין מידו, עיין שם.

ולכן פירש רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דזה שכתב כאן, כוונתו גם כן כשתפס, או שכתב לו שטר שיחרור בין זה לזה. ועל פי זה קבע דבריו בשולחן ערוך.

ויש מי שאומר דכשהיה בזמן אחד זה אחר זה, שלא היה לו שהות לכתוב שטר שיחרור אחר הפלת שינו – צריך לשלם. ואם היה שהות לכתוב ולא כתב – אין מוציאין אלא אם כן תפס (ב"ח וכן כתב המ"ע). ויש שדחה דברים אלו, וכתב שהעיקר כרבינו הבית יוסף.

(ט"ז סעיף קטן י"ד, וכן כתב הלחם משנה בהלכות חובל, עיין שם. והש"ך סעיף קטן מ"ט הביא דברי הב"ח, עיין שם.)

סימן רסז סעיף ס

והנה שני התירוצים דחוקים, כמבואר למעיין. וגם הסוגיא דמיפך והזמה בבבא קמא (עד א) נראה להדיא כדברי הטור, עיין שם.

ולכן נראה לעניות דעתי דגם הרמב"ם סבירא ליה כן, וכמו שכתב כאן בהלכות עבדים. וזה שכתב בהלכות חובל הוא עניין אחר. דכבר כתבנו בסעיף נ"ג דזה שפסקו דצריך שטר שיחרור, לאו משום דסבירא להו דכן הלכה, דאדרבא יותר משמע ההלכה דלשן ועין אינו צריך שטר שיחרור. אלא משום דבזמן הזה הכל מודים דצריך שטר, כיון דזהו קנסא ואין אצלינו מומחין, עיין שם.

ולפי זה אין כאן סתירה. דבכאן כתב לפי עיקר הדין, ובחובל דמיירי לעניין תשלומין – וודאי דהאידנא אי אפשר לחייב לשלם קנס רק אם תפס. וזהו ככל הקנסות, דאם תפס אין מוציאין מידו. ואיני יודע על מה טרחו בדבריו, כי דבריו ברורין בטעמן.

ונמצא לפי זה דדברי הטור אמת לפי ההלכה. ודברי רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך אמת לפי הדין שבזמן הזה. וכולם דברי אלקים חיים המה. ובהרמב"ם אין כאן סתירה.

סימן רסז סעיף סא

כתב הטור:

יציאת העבד בראשי איברים נוהג בכל מקום ובכל זמן. ומיהו קנס הוא, וצריך בית דין מומחין. לפיכך אין דנין אותו עתה, שהרי אין מקבלין עדות לדונו. ואם יודה מעצמו – פטור, אף על גב שהוא תפוס, שהרי הוא מוחזק בגופו. אפילו הכי כתב הראב"ד שאינו מועיל, ואם יודה יפטור. אבל הרמב"ן כתב שאין הודאתו פוטרת אלא בבית דין. והאידנא ליכא בית דין מומחים, והוה ליה כמודה חוץ לבית דין שאינו פטור מקנס. הלכך כיון שהוא תפוס – מהני אף על פי שמודה. וכן הוא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל. עד כאן לשונו.

ויראה לי דזהו וודאי דמיירי שיש עדים שהפיל שינו או סימא עינו, דאם לא כן אין שייך כלל הודאה בזמן הזה? ובין בלא הודאה ובין בהודאה אין שום חיוב בזמן הזה, ובלא עדים אין כאן חיוב כלל, וכמו שבארנו בחושן משפט סימן א' סעיף י, עיין שם. אלא דמיירי שיש עדים, ולזה סבירא ליה להרמב"ן דעתה לא שייך הודאה כלל שנאמר מודה בקנס פטור, כיון שהוא כחוץ לבית דין. ולכן כיון שהוא תפוס – מהני.

אבל דעת הראב"ד דההודאה מהני, ולא משום דמהני הודאה חוץ לבית דין. אלא נראה לי דהכי פירושו: דהולך לשיטתו שכתב הטור בשמו בחושן משפט סימן א, דמודה בקנס ואחר כך באו עדים דפטור. ואי תפיס מקמיה הודאה, ואחר כך הודה – מפקינן מיניה, עיין שם. וגם נתבאר שם דאם תפס הניזק ותבעו המזיק לבית דין, אומרים לניזק שיביא עדים..., עיין שם.

ולפי זה הכי קאמר הראב"ד: שהרי אין מקבלין עדות לדונו. כלומר: דאנחנו בלא תביעת המזיק שהוא האדון לא נקבל עדות. ומתי נקבל עדות? כשהוא ידרוש לקבל עדים. הלא יש תרופה שיפטור שיודה מיד, ואחר כך אפילו אם יקבלו עדים הוא פטור והתפיסה לא מהני, כמו שכתבתי שם.

(ובזה אתי שפיר מה שהקשה הבית יוסף. והב"ח טרח ליישב לשון הטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף סב

ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף מ כתבו:

יציאת העבד בראשי איברים, אף על פי שהוא קנס – נוהג בזמן הזה. שאם באו עדים בדבר – אינו יכול להשתמש בו. ויש מי שכתב שמכריחין אותו עד שיכתוב לו גט שיחרור, והוא הדין אם הודה האדון מעצמו. עד כאן לשונם.

כלומר: אם הודה קודם ביאת העדים, לא אמרינן דהוה כמודה בקנס ואחר כך באו עדים דפטור. דאינו כן, דהאידנא הוה כהודאה חוץ לבית דין וכדעת הרמב"ן ז"ל. ואף על גב דגם עדים אי אפשר לקבל, אך כיון שהעבד תפוס בעצמו, ואמר קבלו עדותי מהעדים, בהכרח לקבל כבכל דיני קנסות בחושן משפט סימן א.

אך זה שכתבו שיש מי שכתב שמכריחין אותו לכתוב לו גט שיחרור – לא ידעתי מי כתב כן. ואם כוונתו למה שנתבאר בסימן א כמו שכתבתי, אבל אודות גט שיחרור לא נזכר שם. ובשם לעניין שארי הזיקות, כדחזו שמפצה אותו עד קרוב להזיקו – מסלקין ידיו ממנו, כמו שכתב הרי"ף בפרק "החובל". אך איזה עניין הוא לשיחרור?

ואם מצד הסברא כתבו כן, משום דבכאן אי אפשר באופן אחר כמובן, היה להם לכתוב דעת עצמם בזה. אבל זה שכתבו ש"יש מי שכתב כן" – לא ידעתי מי כתב כן.

ובעיקר הדבר יש חולקים על זה, וסבירא להו דאין כופין אותו לכתוב גט שיחרור (ב"ח וט"ז סעיף קטן ט"ו). וכן מבואר מלשון הרמב"ם ב[[רמב"ם הלכות עבדים ה|פרק חמישי, עיין שם.

ואחר כך מצאתי שהר"ן כתב כן בפרק קמא דקידושין לשיטת הרמב"ן, עיין שם. ומיהו יש חולקין כמו שכתבתי, וסבירא להו דהוה ספיקא דדינא. וצריך עיון.

(הגר"א סעיף קטן ע"ט ציין על זה הרי"ף בפרק "החובל", עיין שם. ולא נזכר זה בהרי"ף. אך כוונתו: צריך לומר דיסוד דברי הר"ן בקידושין הם על דברי הרי"ף ב"החובל" כמובן, עיין שם.)

סימן רסז סעיף סג

והנה בסעיף נ"ח נתבאר דעבדי מלוג אין יוצאין בשן ועין, לא לאיש ולא לאשה. ומקורו הוא מבבא קמא (צ א), דרבי אלעזר סבירא ליה דבעינן "עבדו" – המיוחד לו, כמו שכתבתי. וקיימא לן כרבי אלעזר (בית יוסף) משום דאמימר פסק כוותיה, דאמר שם: איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג – לא עשו ולא כלום. כמאן? כרבי אלעזר, עיין שם.

ולפי זה יש לתמוה: דהא באבן העזר סימן צ פסקינן דלא כאמימר. וזה לשון הטור ושולחן ערוך שם סעיף ט"ז: מכרו שניהם בנכסי מלוג... – מכרן קיים. עד כאן לשום (עיין בית שמואל סעיף קטן נ"ה שהקשה כן, עיין שם). וגם הרמב"ם בפרק עשרים ושנים מאישות מאישות דין ט"ז פסק דמכרן קיים, ובשן ועין פסק כרבי אלעזר.

סימן רסז סעיף סד

אמנם באמת לא קשיא כלל, דבבא בתרא (צ א) יש שני לשונות בהך דאמימר. דלשון ראשון הוא דזהו כשאחד מהם מכר לבדו, אבל כשמכרו שניהם – המקח קיים. וללשון שני דמדמה לה לדין יום או יומים, ולשן ועין דבעינן כספו המיוחד לו, ואפילו מכרו שניהם – אינו כלום. וקיימא לן כלשון ראשון, כמו שכתב הרא"ש ב"החובל" באותה סוגיא, עיין שם (סימן ט').

וכן כתב כמה מהראשונים (שיטה מקובצת עיין שם), משום דלשון ראשון אזלא לפי תקנת אושא דאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, כמבואר בהסוגיות שם. ורק לעניין שן ועין קיימא לן כרבי אלעזר, דבעינן כספו המיוחד לו לבדו, ולא למכירה. ולכן פסקו באבן העזר דהמכירה קיימת (וכן תירץ הבית שמואל שם).

סימן רסז סעיף סה

ולפי זה יצא לנו דין חדש גם בעבדים. דנהי שנתבאר דעבדי מלוג אין יוצאין בשן ועין, מכל מקום יכולין האיש והאשה להוציאן לחרות על ידי כסף ושטר. דכמו שיכולים למוכרן – כמו כן יכולין לשחררן. ורק ביציאת ראשי איברים חלוקים משארי עבדים, אבל לעניין כסף ושטר – פשיטא שיוצאים. ואף שיש מי שמסתפק בזה, מכל מקום הדבר ברור שכן הוא.

(עיין משנה למלך בפרק חמישי מעבדים הלכה ט"ז. ונראה מדבריו הארוכים שהסכים כן להלכה. והביא שמהר"ם הלוי נסתפק בזה, והשיג עליו, עיין שם. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו זה. ולשון הבית יוסף בחבורו הגדול צריך ביאור ותיקון, עיין משנה למלך שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף סו

ודין יציאתן בשטר כבר נתבאר. וכך אמרו חכמים בגיטין (ט א): בששה דברים שוים שיחרורי עבדים לגיטי נשים, ובשארי הדברים הרי הם ככל השטרות. ואלו הן הששה דברים:

לעניין ערכאות של עובדי כוכבים,
ולהיות כשרים בעד כותי,
ושצריכים כתיבה לשם המשתחרר עצמו, והיינו כתיבה לשמו או לשמה כבגיטי נשים,
ושאין נכתבים על המחובר,
ושאין חותמין עידיהם אלא זה בפני זה,
ולעניין מוליך ומביא ממקום למקום, שוים גיטי נשים ושיחרורי עבדים לעניין אמירת "בפני נכתב" ו"בפני נחתם".

סימן רסז סעיף סז

ערכאות כיצד? דקיימא לן בחושן משפט סימן ס"ח דכל השטרות העולין בערכאות כשרים, דדינא דמלכותא דינא. אבל גיטי נשים ושיחרורי עבדים צריכים שיכתבו כדין התורה, ב"לשמה" ובלשון הקודש, ועוד דינים. ואי אפשר זה בערכאות.

וכל שטר שיש עליו עד אחד כותי – פסול, מפני שמוחזקים לעוברי עבירות ופסולים לעדות, חוץ מגיטי נשים ושיחרורי עבדים, משום דבהם העדים חותמין רק זה בפני זה. ואי לאו דכותי זה היה חבר ושומר תורה – לא היה בישראל חותם עמו.

וכל זה היה בזמן הקדמון. אבל בזמן הזה הכותים הם כעובדי כוכבים לכל דבריהם. ורק מזה אנו למדים לצדוקים, והם בזמן הזה ככותים קודם שגזרו עליהם להיות כעובדי כוכבים לכל דבריהם. והקראים פסולים לעדות (ש"ך סעיף קטן נ"ט).

סימן רסז סעיף סח

"לשמה" כיצד? בגט אשה הוא אומר: "וכתב לה" – לשמה. ובגט שיחרור הוא אומר: "או חופשה לא ניתן לה" – לשמה.

ותמיהני: למה לא חשבו גם כן דשוין הן לעניין שאין מתגרשין שתי נשים בגט אחד, ואין משתחררין שני עבדים בשטר אחד, משום דכתיב "לה" – ולא לה ולחבירתה (גיטין מב א), וכדפירש רש"י שם (ד"ה "בשטר"), וכן יתבאר לקמן?

ומזה נראה לעניות דעתי ברור דגם אין שתי נשים מתקדשות בשטר אחד כמו בגט, דילפינן כל ענייני שטר קידושין מ"ויצאה והיתה" (קידושין ט א). ולכן לא חשיב לה הש"ס בגיטין שם, דאומר שם: מילתא דליתא בקידושין תני, מילתא דאיתא בקידושין לא קתני, עיין שם. והפוסקים שחשבו מחובר אף על גב דאיתא בקידושין, כמו שכתבתי באבן העזר סימן ל"ב, ולמסקנא דגיטין שם לא הוה ליה למחשבה, מכל מקום כיון שהוזכר שם בסוגיא – חשבי לה, דהפוסקים לא חששו למה דגם בקידושין הדין כן. אבל זה דאין שני עבדים משתחררין בשטר אחד – לא חשבי, משום דלא הוזכר בגמרא שם. והגמרא לא חשיב לה מטעם דאיתא בקידושין.

סימן רסז סעיף סט

מחובר כיצד? בגט אשה הוא אומר: "וכתב ונתן" – מי שאינו מחוסר אלא נתינה – יצא הכותב במחובר ואחר כך קצצו, שהרי מחוסר קציצה ונתינה. ובגט שיחרור הוא אומר גם כן: "ניתן לה" – שלא יהא מחוסר אלא נתינה. כלומר: כיון דכתיב "או חופשה לא ניתן לה" – משמע דהחופשה שהוא השטר עדיין לא ניתן לה, ולא חסר מהחופשה רק הנתינה (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הט"ז סעיף קטן כ"א). ודיני מחובר נתבאר באבן העזר סימן קכ"ד.

וכן אין העדים חותמים זה שלא בפני זה בשיחרורי עבדים כמו בגיטי נשים. דאותו טעם שאמרו בגט אשה, גזירה שמא יאמר לעשרה "כולכם כתבו גט לאשתי", דאחד כותב וכולם חותמין. ואם לא חתם אחד מהן – פסול הגט. ולפיכך תקנו שיהא כל העדים נקבצים בשעת החתימה, כמו שכתבתי שם סימן ק"ל. וזו הגזירה עצמה שייך גם בשטר שחרור כמובן.

סימן רסז סעיף ע

כיצד שוין למוליך ומביא? לעניין אמירת "בפני נכתב ובפני נחתם", שתקנו רבנן בגיטין מפני שאין עדים מצויים לקיימו, וכדי שלא יבוא הבעל ויערער, כמו שכתבתי שם בסימן קמ"ב; וכן בעבדים יש חשש זה.

ולכן המביא גט שיחרור בארץ ישראל – אינו צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם". ובחוץ לארץ אם אינם מצויים עדים לקיימו, ואמר השליח "בפני נכתב ובפני נחתם" – זהו קיומו. ואם בא אחר כך האדון וערער – אין משגיחין בו.

וכשם שהאשה המביאה גיטה אינה צריכה לקיימו, הואיל שהגט יוצא מתחת ידה, כך העבד שהשטר שחרור יוצא מתחת ידו – אינו צריך לקיימו.

וכשם שבאשה, אם התנה עליה שלא תתגרש עד שתבוא למקום בית דין פלוני, צריכה לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" – כמו כן העבד.

ויש בזה טעמים והלכות, וכולם נתבארו שם. וכל מי שכשר להביא גט אשה, כמו שכתבתי שם – כשר להביא שטר שחרור.

(ועיין ש"ך סעיף קטן ס"ד, דיש חולקים וסבירא להו דבהבאת עצמם צריכים לקיים הגט והשחרור. ואפילו להרמב"ם דאינם צריכים – זהו רק לעניין איסור. אבל לטריפת לקוחות צריכים לקיים, עיין שם.)

סימן רסז סעיף עא

עבד נעשה שליח לקבל גט שיחרור בעד עבד אחר. ואף על גב דלעניין גט אשה אינו נעשה שליח, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין (גיטין כג ב), אבל כיון דבתורת שיחרור מיהא איתא – לפיכך נעשה שליח גם בעד אחר.

אך זהו דווקא מיד רבו של העבד השני. אבל מיד רבו שלו אינו נעשה שליח כשיש לרבו עוד עבד, משום דיד עבד כיד רבו דמי, וכשמסרו לו גט שיחרור – לא נפיק מרשותיה. וזה שמקבל שטר שיחרור לעצמו, משום דגיטו וידו באין כאחד, דשיחרורא דידיה הוא. אבל לא לאחרינא (רש"י שם).

סימן רסז סעיף עב

כבר נתבאר דעבד המביא שיחרורו, כשאמר לו רבו "אל תשחרר בו, כי אם שתבוא לפני בית דין פלוני, ושם תשחרר" – צריך שיאמר "בפני נכתב ובפני נחתם", ואז לא יוכל הרב לערער עליו.

אבל אם נתן לו בשטר הזה גם נכסיו, כגון שכתוב בו "עצמך ונכסיי קנויים לך" או "כל נכסיי קנויים לך" דהוא גם כן בכלל הנכסים, ואמר "בפני נכתב ובפני נחתם", אף על גב דהוא עצמו יצא לחרות על פי דיבור זה, מכל מקום הנכסים לא קנה עד שיתקיים בחותמיו קיום בית דין על השטר. דרק לעניין גופו תקנו שיועיל "בפני נכתב ובפני נחתם" כמו באשה. אבל להנכסים – לא מהני, וצריך קיום ככל השטרות.

ולא שייך בזה לומר דאיך נאמן על מקצת השטר, ועל מקצת לא מהימן? דאין זה מטעם נאמנות, אלא דעל זה תקנו חכמים דליהני אמירתו, ועל זה לא תקנו. ולכן אם לא יכול לקיים השטר – הוא יצא לחרות, אבל הנכסים לא קנה.

סימן רסז סעיף עג

כתב הטור:

הכותב כל נכסיו לעבדו – יצא לחירות, שהוא בכלל הנכסים וקונה עצמו בכלל הנכסים. שייר קצת מן הנכסים, בין מקרקעי בין מטלטלי, בין פירש השיור בין לא פירשו, בין אם היו לו נכסים אחרים חוץ מאלו ששייר בין אם לא היו לו נכסים אחרים חוץ מאלו ששייר – לא יצא לחירות ולא קנה הנכסים. אבל אם כתב לו: "עצמך ונכסי קנויים לך חוץ מדבר פלוני", אפילו אין לו אלא אותו דבר – יוצא לחרות. והרמב"ם כתב בזה שלא יצא לחרות. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב כסברא ראשונה. עד כאן לשונו.

סימן רסז סעיף עד

וטעמו של הרמב"ם הוא כמו שכתב בריש פרק שביעי:

גט שחרור צריך שיהא עניינו דבר הכורת בינו לבין אדוניו, ולא ישאר לאדון בו זכות. לפיכך הכותב לעבדו: "עצמך וכל נכסיי קנוין לך חוץ ממקום פלוני, או חוץ מטלית פלוני" – אין זה כורת. והגט בטל, ומתוך שאינו גט – אין העבד משוחרר, ולא קנה מן הנכסים כלום. וכן כל כיוצא בזה. עד כאן לשונו.

והולך בשיטת הרי"ף, שפירש בהך דמסקינן בגיטין (ט א) על משנה דפאה פרק שלישי, דתנן: שייר קרקע כל שהוא – לא יצא בן חורין. אין הטעם משום דחיישינן שמא שייר את העבד, דלפי זה אם כתב "עצמך ונכסיי קנויין לך", דנסתלק חשש זה – יצא לחרות. אלא משום דלאו כרות גיטא הוא, עיין שם. ופירשו הרי"ף והרמב"ם דזהו כעניין כריתות באשה, דבר הכורת בינו לבינה, שלא יהא לבעל אחיזה בגט. והכא נמי שלא יהא להרב שום אחיזה בשטר שחרור. וכיון ששייר כל שהוא – הרי יש לו אחיזה בהשטר, ואין זה כריתות, ובטל לגמרי.

ואף על גב דבירושלמי בפאה שם מבואר להדיא לא כן, שאומר שם: שייר מטלטלי, אני אומר גופו הוא ששייר, עיין שם. ואי לאו חשש זה היה יוצא לחרות – לא חשו לה רבותינו, דגם בש"ס שלנו בגיטין שם רצה לומר טעם אחר, ומסיק רב אשי משום דלאו כרות גיטא איהו, וקיימא לן כמסקנא דש"ס דילן.

(ותמיהני על השולחן ערוך סעיף נ"ז שפסק כהרמב"ם, עיין שם. ואם כן למה האריך כלשון הטור: בין קרקע..., בין פירש..., בין היו לו... – דזה שייך לשיטת הטור. אבל לשיטת הרמב"ם אין זה רבותא ואין זה עניין, ולכן הרמב"ם לא הזכיר זה. אלא כל שיש לו קצת אחיזה בהשטר – אין זה כריתות כבגט, דילפינן מאשה. וצריך עיון.)

סימן רסז סעיף עה

אבל שיטת הטור והרא"ש כרש"י ותוספות שם, דזה שאמר כרות גיטא – אין זה ממש כבגט אשה. שהרי בעבד לא כתיב "ספר כריתות" אלא כלומר דבזה השם שעיקר חירותו תלוי בו. כמו כשכללו בתוך כלל הנכסים, שלא כתב לו "עצמך ונכסיי קנויים לך" אלא "כל נכסיי קנויים לך" – והוא בכללם. וכיון שיש בזה השם שיור, ואינו מתקיים כולו – אין לשיחרורו מקום לתפוס בשם זה שיש בו שיור, ואין השם הזה כורת את העבד מהאדון. וזהו לפירוש התוספות שם.

אבל לרש"י שם גם לזה לא חיישינן, אלא דחיישינן שמא כוונתו לשייר גם בעבד. (עיין שם בתוספות דיבור המתחיל "הלכה". וברש"י שלפנינו לא מוכח זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

מיהו לרבותינו אלה כששיחרורו הוא בשם בפני עצמו, כגון שכתב לו "עצמך ונכסיי קנויין לך" – יצא לחירות. וזהו שכתב הטור: "בין קרקע..., בין פירש..., בין היו לו...", כלומר: דלא תימא דהחשש הוא שמא היה כוונתו לשיירו, אבל אם ידענו שלא כיון לשיירו – יצא לחרות.

ולפי זה אם שייר מטלטלי ועבד דומה לקרקע, וכן כשפירש מה ששייר דאין חשש זה, וכן כשלא היו לו נכסים אחרים דנסתלק גם כן חשש זה כמובן – ועם כל זה לא יצא לחרות. דהטעם משום שיש בשם זה שיור, וכמו שכתבתי.

סימן רסז סעיף עו

יש מי שאומר דדווקא כשכתב "כל נכסיי נתונין לך" – קנה עצמו ונכסים, אבל כשלא כתב "כל" אלא "נכסיי נתונין לך" – לא יצא בו לחרות. דאף על גב דעבד הוא בכלל הנכסים, מכל מקום כשהוא נותן לו לעצמו – אינו במשמע שיהא בזה גט שחרור ומתנה, אלא אם כן כתב "כל נכסיי" (ש"ך סעיף קטן ס"ו בשם הר"ן, עיין שם). ומדייק לה מלשון "כל נכסיו", עיין שם.

ולא אבין: דהא כיון דתנן שם: שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין – דרך התנא כן הוא. כמו בשכיב מרע בבבא בתרא (קמו ב) דתנן: שכיב מרע שכתב כל נכסיו ושייר..., ובכל הסוגיא שם אמרינן לשון "כל נכסיו". ואיזה דיוק הוא זה? ובכל הפוסקים לא מצאתי דין זה, וצריך עיון. וגם ממה שכתבתי בסעיף ע"ח לא משמע כן, עיין שם.

סימן רסז סעיף עז

איתא בגיטין (מ א): הכותב שטר אירוסין לשפחתו ככל שטר אירוסין, שכתב לה "הרי את מקודשת לי" ואמר לה "צאי בו והתקדשי לי בו" – אין בלשון הזה לשון שיחרור. כלומר: דלא אמרינן דכוונתו הוי "ראוי להתקדש לי", ואינה לא מקודשת ולא משוחררת. כן מבואר שם מפירוש רש"י, וכן כתב הרמב"ם והשולחן ערוך סעיף נ"ח, עיין שם.

ומשמע להדיא: מפני שבעל פה אמר לה "צאי בו והתקדשי לי בו". אבל אם כתב בהשטר "צאי בו והתקדשי לי בו" – מהני, דבזה לא שייך לומר דאין בלשון הזה לשון שיחרור כמובן.

ולפי זה תימא על הטור שכתב:

הכותב שטר אירוסין לשפחתו, וכתב בו "צאי בו והתקדשי לי בו" – אין בזה לשון שיחרור. ואינה לא משוחררת ולא מקודשת. עד כאן לשונו.

ומצד הסברא גם כן אין שום טעם לזה, ותמיהני על מפרשי הטור שלא נתעוררו בזה. אם לא שנאמר שטעות הדפוס הוא, וכן צריך לומר: ואמר לה "צאי בו". וצריך עיון.

וכתב רבינו הרמ"א:

אבל אם אמר לה "התקדשי" גרידא – אמרינן וודאי שיחררה מעיקרא, וחלו הקידושין. עד כאן לשונו.

וכן מבואר מרש"י שם. ופשוט הוא שבכל זה צריך לומר כשטבלה כבר לשם שיחרור, דאם לא כן לא שייך תפיסת קידושין (ב"ח). וכן מפורש בתוספות יבמות (מז ב דיבור המתחיל "שם", עיין שם).

סימן רסז סעיף עח

כבר כתבנו דכשם שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד, כמו כן אין שני עבדים יוצאין בשטר אחד. ולכן המשחרר שני עבדיו בשטר אחד – לא יצאו לחירות.

ולפיכך הכותב כל נכסיו לשני עבדיו בשטר אחד – לא קנו לא את עצמן, ולא את הנכסים. וזה לשון הטור:

הכותב כל נכסיו לשני עבדיו – קנה כל אחד חצי הנכסים. נמצא שכל אחד קנה חציו וחצי חבירו. לפיכך צריכין לשחרר זה את זה.

ודווקא שכתב שני שטרות, וכתב בכל אחד "כל נכסי נתונין לפלוני עבדי", או שכתב "חצי נכסי נתונין לפלוני עבדי, וחצי האחר לפלוני עבדי", ומסרם לאדם אחד ביחד שיזכה בשבילם, דהשתא זכו שניהם כאחד. אבל אם לא מסר שני השטרות ביחד, אם כתב בכל אחד מהם "כל נכסי נתונין לפלוני עבדי" – הראשון קנה ושני לא קנה כלום, שכבר מסרן להראשון.

ואם כתב בכל שטר "חצי נכסים", אפילו אם פירש "חצי האחר" – אין שום אחד מהם קונה. ראשון לא קנה שהרי שייר, וכיון שהראשון לא קנה – שני נמי לא קנה. ואם לא פירש באחד מהשטרות "חצי האחר" – אפילו מסרם שניהם ביחד לא קנו, דאיכא למימר חצי אחד נתן לשניהם, והרי שייר קניינו. אבל אם כתב להם "כל נכסיו" בשטר אחד בכל עניין – לא קנו. עד כאן לשונו.

סימן רסז סעיף עט

והנה כל דבריו מבוארים. ורק בזה שכתב דכשפירש בכל שטר דהחצי שנותן לזה אינו נותן לזה, ומסרם לאדם אחד ביחד שיזכה בשבילם דזכו שניהם, יש מרבותינו שחולקים בזה, וסבירא להו דגם בכהאי גוונא לא מהני.

והרמב"ן ז"ל נתן טעם: לפי שהנותן חצי נכסיו לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי ובכל שדה, אלא שמין את הנכסים ונוטל החצי הגרוע. הלכך זה שכתב לו רבו "חצי הנכסים" – אין העבד בכלל אותו חצי, ולא עשה כלום.

והר"ן ז"ל נתן טעם: שהרי אין העבד משתחרר אלא בשטר שבידו, ובעינן שלא יהא בו שיור. והרי בשטרו לא יצא רק חצי עבד. ואף על פי ששטרו של חבירו מוכיח דליכא שיור, שהרי החצי השני מבואר שם, ונמצא ששיחררו כולו – מכל מקום אינו מועיל, שהרי אינו משתחרר בשטרו של חבירו, ובשטר עצמו יש שיור. וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפרק שביעי, שכתב שהעבד מכלל הנכסים, והרי שייר בו חציו ואין זה שיחרור... עד כאן לשונו.

(עיין בית יוסף שהביא כל הדעות. ובשולחן ערוך סעיף נ"ט סתם הדברים, וכוונתו כהרמב"ם. ועיין ט"ז סעיף קטן כ"ז. ולא אבין מה שכתב, דלהר"ן לא מהני אם כתב בכל שטר שנותן כל נכסיו לפלוני ופלוני עבדיו..., עיין שם. ולמה אינו מועיל? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף פ

המשחרר חצי עבדו בשטר – לא קנה העבד את חציו, ונשאר עבד כמו שהיה. דשטר דעבד גמרינן מ"חופשה לא ניתן לה", וילפינן "לה" – "לה" מאשה: דמה אשה אינה מתגרשת לחציה, אף עבד כן.

ולכן אם שחררו בכסף – יכול לשחרר חציו, ויצא חציו בן חורין וחציו עבד, דבכסף ליכא מיעוטא מקרא, והרי הוא ככל הסחורות שנמכרים לחצאין. ולכן במתנה דליכא קניין כסף אי אפשר לחצאין, שיתן להעבד עצמו חציו מתנה כמובן.

ואף גם בשטר שאמרנו שאינו מועיל, זהו כשחציו השני נשאר אצל האדון. אבל כשיוצא מרשות האדון לגמרי, אף על גב שהוא לא יצא לחרות רק חציו, כגון שחציו השני מכר או נתן לאחר, כיון שמרשותו יצא לגמרי – הרי הוא חציו בן חורין וחציו עבד להשני.

והטעם פשוט דגם באשה לא מצרכינן רק שתצא מרשות הבעל לגמרי, ורק בשם אין שייך שחציה תמסור לאחר, דאין אשה מתקדשת לחצאין. וזה לא למדנו עבד מאשה, רק למדנו לעניין גט שיחרור, שבעת שיחרורו יצא כולו מרשות האדון שלו. אבל בכניסה לרשות אחר – אינו דומה לאשה.

סימן רסז סעיף פא

אך בזה צריך לדקדק: שלא יקדים חצי השיחרור לחצי המכירה, דאם יקדימו – הרי לא יצא לחרות, כיון שבעת מעשה השיחרור לא יצא מרשותו לגמרי. אלא יקדים מקודם חצי המכירה, או שיהיו כאחד, שברגע אחת ימכור חציו וישחרר חציו.

ויראה לי דברגע אחת יכול אפילו להקדים השיחרור להמכירה, דכל "תוך כדי דיבור" – כדיבור דמי.

ויש להסתפק אם מועיל שטר אחד על חצי השחרור וחצי המכירה להשני, כמו דמועיל מתנת כל נכסים להעבד בתוך שטר שחרורו, כמו שנתבאר. ויש להתיישב בזה. ולפי מה שנתבאר בעבד של שני שותפים – יכול אחד מהם לשחרר את חלקו, כיון שברשותו לא נשאר כלום, ונעשה חציו עבד וחציו בן חורין.

סימן רסז סעיף פב

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ס"א:

הכותב לשפחתו מעוברת "הרי את בת חורין וולדך עבד" – דבריו קיימים. "את שפחה וולדך בן חורין" – לא אמר כלום. עד כאן לשונו.

והדין הראשון מפורש בסוף פרק שלישי דקידושין, והדין השני מפורש בגיטין (כג ב). והטעם: דקיימא לן "עובר לאו ירך אמו הוא", והמה כשני גופים. ולכן בדין הראשון דבריו קיימים. והדין השני דלא אמר כלום, משום דאין בכוח האם לקבל השטר שחרור בעד העובר מאדונה, כמו שכתבתי בסעיף ע"א. וזה הטעם כתב הראב"ד בפרק שביעי דין ה, עיין שם.

וגם בגיטין שם מבואר כן, דלמאן דסבירא ליה ד"את שפחה וולדך בן חורין" דבריו קיימים, מפרש הטעם ד"עובר ירך אמו הוא", ונעשה כמי שהקנה לה אחד מאיבריה. וסבירא ליה המשחרר חצי עבדו – קנה. ובכהאי גוונא מקרי "גיטו וידו באין כאחת". והכי מבואר להדיא בתמורה (כה ב, וקושית התוספות בגיטין שם דיבור המתחיל "ונעשה" צריך עיון גדול, עיין שם).

ומזה מבואר דלפי מה דקיימא לן דמשחרר חצי עבדו לא קנה, ועובר לאו ירך אמו, ממילא דלא אמר כלום.

סימן רסז סעיף פג

אמנם לפי זה אם אחר יקבל שטר שיחרור בעד העובר – יצא העובר לחרות, כיון דלאו ירך אמו הוא.

אמנם הראב"ד כתב עוד טעם, דהמקנה לעובר לא קנה משום שלא בא לעולם, ולפי זה גם אחר לא יכול לזכות בעדו. אמנם הטעם הזה לא משמע בתמורה שם כלל. דכי פריך על דין זה למאן דסבירא ליה עובר לאו ירך אמו הוא, פריך מטעם שאינו יכול לקבל גט שחרור מיד רבו שלו, ולא פריך כלל ממה שאין מזכין לעובר, עיין שם (וכן כתב הלחם משנה, עיין שם).

ולעניות דעתי נראה דוודאי על ידי אחר שייך טעם זה. אבל על ידי אמו לא שייך טעם זה, אפילו אם עובר לאו ירך אמו – זכתה בעדו, משום דדעתה קרובה אצל בנה, ונחשב כאילו בא לעולם, כדאמרינן סברא זו בבבא בתרא (קמב ב) לעניין אחר. ואנחנו נאמר סברא זו בכאן גם כן. ולכן לא הוזכרה בעניין זה בגמרא.

ולפי זה גם לטעם הקודם אי אפשר לזכות בעד העובר, לא האם ולא אחר. האם משום דאינו יכול לזכות להעובר על ידי שפחתו, ואחר משום דאינו יכול לזכות לעובר (כן נראה לעניות דעתי).

סימן רסז סעיף פד

והנה גם הרמב"ם בפרק שביעי דין ה והטור כתבו השני דינים אלו. אלא שבדין השני סיימו דלכן ב"הרי את שפחה וולדך בן חורין" לא אמר כלום, מפני שזהו כמו שמשחרר חציה. עד כאן לשונו. כלומר: דעובר ירך אמו הוא, והמשחרר חצי עבדו לא עשה כלום.

ולפי זה הרבה תימא: דאם כן גם ברישא ב"הרי את בת חורין וולדך עבד" – לא ליהני גם כן. וכתבו המפרשים טעם בזה, ותורף דבריהם: דאף על גב דעובר ירך אמו הוא, מכל מקום העובר טפל לה, ולא היא להעובר. ולכן היא מעכבת העובר, והעובר אינו מעכב אותה.

(וזהו כוונת הש"ך סעיף קטן ע"ה, והפרישה והלחם משנה שם.)

סימן רסז סעיף פה

והנה באמת מצד עצם דין "עובר ירך אמו", ביכולת לומר כן. דבפרטות לא ביאר הרמב"ם דין זה בשום מקום בחיבורו. וממקום שיש לדייק דסבירא ליה לאו ירך אמו, כמו בולדה שלמים והיא עולה שפסק ריש פרק חמיש עשר מהלכות מעשה הקרבנות דמהני – אין ראיה דסבירא ליה דלאו ירך אמו, שיש עוד טעמים בגמרא על זה, עיין שם בתמורה.

וגם זה שפסק בפרק רביעי מהלכות פסולי המוקדשין דהפריש חטאת מעוברת וילדה, רצה – מתכפר בה, רצה בוולדה – גם כן, יש טעמים אחרים בגמרא.

וגם ממה שפסק בסוף פרק שני מאיסורי מזבח, דכל האסורין למזבח וולדותיהם מותרות – גם כן אין ראיה, דיש טעם אחר בסוף פרק ששי דתמורה, עיין שם.

וגם ממה שפסק שם דולד טריפה יקרב – אין ראיה, דיש טעם אחר בחולין (נח א).

וגם להיפך אין ראיה ממה שפסק שם בפרק שלישי דולד הנרבעת אסורה, וכן ולד הנוגחת אסורה, דאפילו אי לאו ירך אמו הוא – אסורות מפני שהעובר עצמו קיבל חלק בזה, כמו שכתבתי התוספות בבבא קמא (מז א).

וכן ממה שפסק בפרק תשיעי מנזקי ממון דפרה שהזיקה גובה מולדה – גם כן אתי שפיר מטעם זה, אפילו אי לאו ירך אמו הוא.

ובאמת רבותינו בעלי התוספות בבבא קמא ובחולין שם פסקו דקיימא לן עובר ירך אמו הוא בכל מקום לבד מטריפות, מפני שיש להעובר חיות בפני עצמו, עיין שם, ושלא כדברי הראב"ד. ולכן יש לומר דגם הרמב"ם והטור סבירא להו כן. אלא דעיקר הסברא תמוה לחלק בין בינה ובין הולד (והלחם משנה עצמו כתב שתמוה הוא, עיין שם). ועוד: דבתמורה שם רצה הש"ס לדמות שני הדינים זה לזה, עיין שם, ולא חילק ביניהם בסברא זו – שמע מינה דאי אפשר לומר כן.

(וגם מה שכתב הט"ז בסעיף קטן ל לחלק, דברישא אמרינן דכוונתו לכשתלד, מה שאין כן בסיפא, עיין שם – לבד שהוא דחוק ולחוץ, עוד מתמורה שם נסתרת סברא זו כמו שכתבתי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף פו

ולכן נראה לעניות דעתי, דסבירא ליה דשני דינים אלו אינם תלוים כלל בדין "עובר ירך אמו". וגם סבירא ליה דדין "עובר ירך אמו" אינו כלל על כל העניינים, אלא יש דאמרינן "ירך אמו" ויש דאמרינן "לאו ירך אמו". ולכן לא מצינו ברמב"ם דין זה בפרטות.

והנה בדין השני ד"הרי את שפחה וולדך בן חורין", אמרינן בגיטין שם מפורש דמאן דסבירא ליה שזכתה לו צריך לשני דברים: ל"עובר ירך אמו", ולמשחרר חצי עבדו קנה. אבל לפי מה דקיימא לן דמשחרר חצי עבדו לא קנה, אפילו אם נאמר דירך אמו הוא – אינו מועיל מטעם חצי עבדו. וכל שכן אי לאו ירך אמו – לא קנה מטעם דעבד שלו אין יכול לקבל גט שיחרור בעד עבד אחר.

וזהו שנתנו הרמב"ם והטור טעם על דין השני, שזה כמי שמשחרר חציה, כלומר: לא מיבעיא אי לאו ירך אמו הרי אינה יכולה לזכות בעדו. אלא אפילו אי ירך אמו הוא, דאז יכולה לזכות בעדו, דגיטו וידו באין כאחד כדאמרינן בתמורה שם, וכמו שכתב בסעיף פ"ב – גם כן אינו מועיל, שזהו כמו שמשחרר חציה, ואנן קיימא לן שאין יכול לשחרר חציו.

סימן רסז סעיף פז

וגם הדין הראשון ד"הרי את בת חורין וולדך עבד" אתי שפיר, בין למאן דאמר "עובר ירך אמו" ובין למאן דאמר "לאו ירך אמו". דבקידושין שם שהוא מקור הדין אינו אומר שם שום טעם על זה, עיין שם. אלמא דלאו בפלוגתא זו תליא מילתא.

ואף על גב דשם בתמורה רצה לתלות פלוגתא זו בשיירו משוייר, דהיינו אי "ירך אמו" אם לאו, ודחי דכולי עלמא סבירא להו אם שיירו משוייר, דהיינו "לאו ירך אמו" עיין שם – זהו רק דיחוי כדרך הש"ס בכמה מקומות. והוא הדין דה"מ למימר דכולי עלמא אם שיירו אינו משוייר, אלא דבשם משום דמקשה מזה על ר"י דסבירא ליה שם לגבי קדשים אם שיירו משוייר – לכן דחי לה. דכולי עלמא סבירא ליה כר"י, כדרך הש"ס לדחות הקושיות. וכן בכל הסוגיא שם, עיין שם.

אבל באמת נראה לעניות דעתי דאפילו אם נאמר "עובר ירך אמו הוא" גם כן דבריו קיימין, ולא שייך בזה משחרר חצי עבדו. ולאו משום דהעובר טפל להאם, אלא דכיון דזה שאין משחררין חצי עבד ילפינן מאשה, דמה אשה אינה מתגרשת לחצאין אף עבד כן, וכמו שכתבתי בסעיף פ. ואם כן דון מינה ומינה: מה אשה אין עוברה מעכב את הגירושין, דעוברה לא שייך בגירושין, אף בעבד אין העובר מעכב בגירושין.

אבל כשאנו דנין על העובר בהכרח שהאם תעכבנו, שהיא המקבלת את הגט שחרור כמו אשה המקבלת הגט. אבל להיפך כשאנו דנין על האם – אין העובר מעכב כבאשה. ולכן ברישא לא כתבו שום טעם, ובסיפא כתבו הטעם, לפי שבגיטין שם ביאר הש"ס כן. אבל עיקר כוונתם לומר דשני דינים אלו אינם תלוים בפלוגתא ד"ירך אמו".

סימן רסז סעיף פח

כתב הרמב"ם בפרק שביעי דין ו:

שפחה חרופה, אם רצה לשחרר חציה הנשאר ותיעשה אשת איש גמורה – הרי זה משחרר, בין בכסף בין שטר. שאף הכסף גומר שחרורה. עד כאן לשונו.

ביאור דבריו: דשפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. וכבר ביאר דין זה בפרק רביעי מאישות דין ט"ז, עיין שם. ושם מיירי כשנתקדשה לסתם ישראל. ופסק דנגמרו הקידושין, עיין שם. וכן הדין במאורסת לעבד עברי, שכן כתב מפורש בפרק שלישי מהלכות איסורי ביאה דין י"ג, וזה לשונו:

שפחה חרופה... ומקודשת לעבד עברי..., אם נשתחררה כולה – חייבין עליה..., שהרי נעשית אשת איש גמורה... עד כאן לשונו.

ובכאן לא בא להשמיענו דיני אישות אלא שיכול לשחרה, בין בכסף בין בשטר. והרבותא בזה שגם כסף גומר שחרורה. דלא נימא כיון דכתיב "כי לא חופשה", דמזה דייקינן הא אם חופשה ימותו. ו"חופשה" הוא בשטר, מכל מקום גם כסף גומר בה. והטעם: דכסף עדיף משטר. וקל וחומר הוא: דאם שטר דאינו מועיל לחציו הראשון כמו שכתבתי, עם כל זה מועיל לחציו השני, כל שכן כסף דמועיל לחציו הראשון דמועיל לחציו השני.

והטור ושולחן ערוך לא כתבו דין זה, מפני שעבד עברי אינו נוהג רק בזמן היובל.

(והקשו עליו, ובארנו דבריו באבן העזר סימן מ"ד, עיין שם.)

סימן רסז סעיף פט

שנו חכמים במשנה (גיטין מא א) דמי שחציו עבד וחציו בן חורין – מן הדין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, כמו עבד של שני שותפין. אך כיון שאינו יכול לישא לאשה לא שפחה מפני צד חירות שבו, ולא בת חורין מפני צד עבדות שבו, לכן תקנו חכמים שרבו מחוייב לשחרר חציו, וכותב לו שטר שחרור. והעבד כותב לו שטר חוב על חצי דמיו כפי שומתו.

ואין מן התימה דאיך אפשר להיות חציו בן חורין, הא אין שחרור לחצאין? דיש לומר כגון שהיה עבד של שני שותפין, והאחד שחררו.

וזהו בעבד, אבל שפחה שאין האשה מצווה על פריה ורביה – אין כופין לשחררה כולה. אלא אם כן נהגו בה הפרוצים הפקרות, ובעל אי אפשר לה ליקח לא עבד ולא בן חורין – כופין את רבה לשחררה.

ואין לשאול: דהא המשחרר עבדו עובר ב"עשה", ואין נכוף את הרב לעשות איסור? דבאמת האיסור אינו אלא כשמכוין לטובתו. אבל כשמכוין למצוה או בשביל עניין אחר – אין בזה ה"עשה" כלל (ר"ן שם). והתוספות מתרצים דכיון דהעבד לא פשע בזה, אומרים לאדם: "חטוא חטא קל כדי שיזכה חבירך במצוה גדולה". וגבי שפחה אף על גב דפושעת היא בזנות, מכל מקום כיון דהפרוצים רודפים אחריה, ומצוה דרבים הוא – לכך מותר, עיין שם. והרבה מהפוסקים תפסו כתירוץ הראשון.

סימן רסז סעיף צ

והנה הרמב"ם הביא דין זה בפרק שביעי כפי דין המשנה ולא יותר, עיין שם. והטור והשולחן ערוך סעיף ס"ב כתבו:

מי שחציו עבד... כופין את רבו לשחררו, וכותב לו שטר על חצי דמיו. ובעוד שלא כתב לו גט שחרור – מעשה ידיו לעצמו. ואם המיתו שור – אינו משלם לא קנס ולא כופר. עד כאן לשונו.

כלומר: לא חצי קנס של שלושים שקלים כדין שור שהמית עבד, ולא חצי כופר והיינו חצי שויו של בן חורין. והטעם: דחצי כופר אין לו כבן חורין, דהא הכופר מגיע ליורשיו, וזה אין לו יורשים. וחצי קנס לרבו אין לו, שהרי אנו מחייבים לרבו להוציאו, ולא קרינן ביה "כסף שלושים שקלים יתן לאדוניו" – ולאו אדון הוא.

ונראה לי דזה שכתבו "מעשה ידיו לעצמו" – זהו דהריוח שייך לו. אבל מכל מקום יכול הרב ליטלם מפני חובו, שהרי מגיע לו בעד חצי דמיו. ואפשר דכל זמן שלא כתב לו שטר שחרור – אינו חייב לו עדיין.

סימן רסז סעיף צא

והנה זהו שיטת רבותינו בעלי התוספות והרא"ש שם. דכיון דלמשנה אחרונה כופין את רבו להוציאו לחרות – דינו כמעוכב גט שחרור.

אבל דעת הרמב"ם אינו כן, שהרי כתב בפרק אחד עשר מנזקי ממון דאם המית השור חציו עבד וחציו בן חורין – נותן חצי קנס לרבו. ובפרק רביעי מחובל כתב דנגחו שור ביום של רבו – לרבו, עיין שם. דאיהו סבירא ליה דאינו דומה למחוסר גט שחרור, דאף על גב דלמשנה אחרונה כופין את רבו לכתוב לו גט שחרור, זהו לעניין איסורא. אבל לעניין ממונא כל זמן שלא נכתב לו השחרור – דינו כחציו עבד וחציו בן חורין, כדמשמע פשטא דש"ס בגיטין (מב א), וכן משמע בירושלמי שם. וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן תכ"ד סוף סעיף י, עיין שם. ורבים מהגדולים טרחו בדבריו בכמה מקומות, והדבר ברור כמו שכתבתי.

(ובזה אתי שפיר מה שכתב הרמב"ם בפרק שני מהלכות קרבן פסח דאינו אוכל לא משל רבו..., וע"ש בכסף משנה ובמשנה למלך. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות.)

סימן רסז סעיף צב

והנה בשפחה הנשארת חציה שפחה וחציה בת חורין – הרי היא כמו שהיא, ועובדת את עצמה יום אחד ורבה יום אחד.

ואם חבלה אדם בגופה, כגון שהכה אותה על ידה, וצמתה ידה וסופה לחזור לבריאותה, דאין כאן נזק אלא "שבת" שהיא בטלה ממלאכה – אם הכה ביום שעובדת את רבה – ה"שבת" לרבה מכל הימים שתתבטל. ואם הכה ביום של עצמה – כל ה"שבת" לעצמה. ואף על גב דאחד מהם יפסד יומו – אין זה אלא גרמא, והתשלומין הוא לפי זמן הנזק.

וזהו בנזק שסופו לחזור. אבל אם קטע ידה, וכן כל דבר שאין סופו לחזור דיש כאן נזק עולם – לא אזלינן בתר היום, דזה אינו שייך רק ב"שבת" ולא בנזק. וחולקין הנזק ביניהן, היא והאדון. ואם המיתה – נותן חצי הקנס לאדון, וחצי הכופר אין למי ליתן שהרי אין לה יורשים. ונראה לי דבמקום שמשלם נזק כמו בקטע ידה, ויש שם שבת גם כן, דהולכין בהשבת אחר היום.

סימן רסז סעיף צג

כתב הרמב"ם:

מי שחציו עבד וחציו בן חורין, שעמד רבו והקנה חציו לבנו קטן כדי שלא יכופו אותו בית דין לשחררו – מעמידין בית דין לקטן אפטרופוס. וכותב לו האפטרופוס גט שחרור, וכותב לו שטר חוב בחצי דמיו. ואם נצטרך הקטן בעבד, ויש לו געגועין עליו – מפליגין אותו ממנו במעות, שדעתו של קטן קרוב אצל מעות. עד כאן לשונו.

והוא מגיטין (מ א), עיין שם. והראב"ד השיג עליו, וזה לשונו:

וכי האפטרופוס כותב גט שחרור? אלא... אפטרופוס כדי לדקדק על דמיו, והשחרור על שם הקטן. ולא צריך שחרור אלא כדי שלא יסתבך בו ויאמר לו "עבדי אתה". עד כאן לשונו.

וכוונתו מבוארת דאין ביד האפטרופוס לשחרר עבדים, אלא הקטן משחררו. והגם דאין מעשה הקטן כלום, וגם אין ביכולתו להקנותו להקטן אחרי שחכמים כופין אותו לשחרורי, אך זהו באמת רק שלא יסתבך בו הקטן ויאמר לו "עבדי אתה". וכעין זה כתבו שם התוספות עיין שם, וכעין זה פירש רש"י שם.

אך מרש"י מבואר דמדינא הוה שחרורו שחרור, כדין הפעוטות שמקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין, עיין שם. והרמב"ם סבירא ליה כפירוש רשב"ם שם בתוספות, דאף על גב דכל אפטרופוס אין יכול להוציא עבדים לחרות, מכל מקום כיון שעשה שלא כהוגן – התירו חכמים להאפטרופוס להוציאו לחרות. אבל מעשה קטן אינו כלום. ולפי זה לא קשיא קושית הראב"ד ז"ל.

סימן רסז סעיף צד

וגם הטור והשולחן ערוך סעיף ס"ג כתבו כהרמב"ם, ודין גמור הוא. אלא שבזה שינו מדברי הרמב"ם, דהרמב"ם כתב: "מי שחציו עבד... שעמד רבו והקנה חציו לבנו הקטן", דמשמע להדיא דמהני הקנאה גם אחרי שהוא חציו בן חורין. ואילו הטור והשולחן ערוך כתבו: "עבד של שני שותפין ששחרר אחד מהם חלקו – כופין את השני שישחרר גם הוא חלקו. ואם ידע מחבירו שרוצה לשחרר חלקו, והקנה חלקו לבנו קטן, ואחר כך שחרר חבירו – אין בית דין יכולין לכוף לקטן לשחרר. אבל מעמידים לו אפטרופס..., וישחררנו האפטרופס בדמים שקבל הקטן, ויכתוב לו האפטרופס שטר שחרור על שמו... עד כאן לשונם.

הרי שכתבו שהקנה לבנו קטן קודם שנעשה חציו בן חורין. ונראה שהולכים לשיטתם, דסבירא להו דלאחר תקנה הוא כמשוחרר, ולא מהני הקנאתו להקטן. לכך כתבו שהיתה מקודם. והרמב"ם ז"ל לפי מה שבארנו בסעיף צ"א סבירא ליה דגם אחר התקנה הוא חציו עבד, ולכן פירש שהקנהו אחר שנעשה חציו בן חורין. וגם בזה יש הפרש, דהטור והשולחן ערוך כתבו שנותנים קצת דמים להקטן, והרמב"ם כתב דדווקא כשיש לו געגועין עליו. אך בזה לא בדווקא כתבו כן, דוודאי בגמרא משמע כהטור והשולחן ערוך, אלא שהרמב"ם הסביר דלמה לנו לעשות כן? משום דאם יש לו געגועים בהכרח לעשות כן. והקטן מסתמא יש לו געגועים, לכך הטור והשולחן ערוך סתמו דבריהם כמו בגמרא. מיהו בזה סבירא להו כהרמב"ם דדין גמור הוא.

(ולפי זה מה שכתב הט"ז בסעיף קטן ל"ד, שצריך ריצוי הקטן משום לזות שפתים, עיין שם – זהו לשיטת התוספות והראב"ד, ולא להטור והשולחן ערוך ההולכים בשיטת הרמב"ם והרשב"ם. וכן מה שכתב הש"ך בסעיף קטן פ"א בשם הב"ח, דהאב צריך ליתן להבן ממעותיו, עיין שם – זהו דעה אחרת לגמרי במרדכי, שהולך גם כן בשיטת התוספות בעיקר הדבר. אבל להרמב"ם והרשב"ם והטור שולחן ערוך – אין צורך לכל זה. ולדידהו דין גמור הוא ולא קנסא. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף צה

וכל מה שנתבאר, זהו הכל כשכיון להפקיע תקנת חכמים: או קודם שנעשה חציו בן חורין או אחר כך, כפי הדעות שנתבארו. אבל מכל מקום דעתו היה להפקיע תקנת חכמים, ולכן מצאו חכמים תקנה על ידי אפטרופס לבלי תתקיים מחשבתו הרעה.

אבל אם מת והניח בנו קטן, ואחר כך שחרר השותף חלקו – אין מעמידין אפטרופס לקטן לשחררו, כיון שלא היתה בזה שום ערמה ותחבולה, אלא מוקמינן אעיקר דינא דעובד את עצמו יום אחד ואת הקטן יום אחד עד שיגדיל. ואז נאמר לו דהדין הוא שיוציאו לחירות, ויכתוב לו שטר על חצי דמיו. ואם אז לא ישמע – נכופנו, ולא כשהוא קטן.

(וזה מבואר בגמרא שם שאמר: כאשר עשה כן יעשה לו. עיין שם.)

סימן רסז סעיף צו

יראה לי דזה שאמרו חכמים במקום שכופין לשחררו, כמו חציו עבד וחציו בן חורין וכיוצא בו, שכופין לכתוב שטר שחרור – לאו דווקא שטר שחרור, דהוא הדין אם נמצא מי שירצה ליתן מחצית שיוי העבד במזומן לרבו, שכופין אותו לקבל הכסף. ויוצא בזה לחירות, שהרי קונה את עצמו בכסף, וכמו שכתב הרמב"ם בשפחה חרופה שהבאנו דבריו בסעיף פ"ח.

וזה שבש"ס ובפוסקים הוזכר רק שטר שחרור, משום דאין כאן כסף מזומן, דלכך שנינו שכותב לו העבד שטר על חצי דמיו. אבל אם היה מי שיתן בעדו כסף מזומן – אינו צריך לשטר שחרור.

סימן רסז סעיף צז

המפקיר עבדו – יצא לחירות, וצריך גט שחרור לאפקועי איסוריה. דאף על גב דחובת שיעבוד הגוף נסתלק מעל העבד כיון שהפקירו – זהו לעניין חובת ממון, כמו כל ממון שהאדם מפקיר. אבל לעניין איסורא, הא אין כאן אחד מהשלושה דרכים שהעבד קונה את עצמו. ולכן צריך גט שחרור להפקיע איסורו.

ופשוט הוא שכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. ונראה דבכאן לא מהני כסף כבסעיף הקודם, שהרי כספו כבר הפקיר, ואין לו תקנה אלא בשטר שחרור.

והמפקיר עבדו ומת קודם שכתב לו השטר שחרור – היורש כותב לו השטר שחרור, ואף על גב דהיורש אינו יורש כלום שהרי כבר הפקירו. ובאמת יש בגמרא מי שסובר כן דהעבד אין לו תקנה (גיטין מ א) משום דאיסורא אינו שייך להוריש ליורשים. מכל מקום לא קיימא לן כן, דהיורש עומד במקום מורישו ויכול לכתוב לו שטר שחרור. ונראה דגם אותו כופין לזה.

והטעם שיכול להוריש זה נראה לי דכשם שהוא עצמו יכול לכתוב גט שחרור אף על פי שאין לו עליו דין ממון, אלא משום דעדיין מקרי "עבדו", והכא נמי מוריש זה השם ליורשו. ולכן גם היורש נקרא "אדון", ויכול לכתוב לו גט שחרור.

סימן רסז סעיף צח

גר (בימים קדמונים) שמת ואין לו יורשים, דקיימא לן מי שזכה בנכסיו זכה, והיו בהן עבדים גדולים וקטנים – הגדולים זכו בעצמן, והרי הם בני חורין.

ואין לשאול: דהא זה דומה להפקר, ובהפקר צריך גט שחרור, ובמת ליכא מי שיכתוב שטר שחרור שהרי אין לו יורשין? אך האמת דזה לא דמי להפקר מחיים, דעבד גמר "לה" – "לה" מאשה, הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה. אבל הפקר שלאחר מיתה, כי היכי דאשתו משולחת בלא גט – עבדו נמי לא בעי גט (רש"י שם לט א דיבור המתחיל "עבדו").

ומכל מקום כשהפקירו מחיים ואחר כך מת – צריך היורש לכתוב לו שטר שחרור, כשם שמורישו היה חייב לו שטר שחרור.

סימן רסז סעיף צט

וזהו עבדים גדולים שיש להם יד לזכות בעצמן. אבל קטנים שאין להם יד לזכות בעצמן כשאין דעת אחרת מקנה להם, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן רמ"ג, לכן כל הקודם בהם – זכה.

ואם לא זכה בהם אדם עד שנתגדלו – אין להם תקנה, מפני שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו מפני קטנותם, ולכן עכשיו שנעשו גדולים, אף על גב דממון נפקע מהם שהרי אין להם בעלים, מכל מקום איסורייהו במאי פקע השתא? הא השתא ליכא מיתת האדון דליפקע איסורייהו מינייהו (טור בשם הרמ"ה).

ויש מי שאומר דכשגדלו שיש להם יד לזכות בעצמם – זוכים עתה גם לאפקועי איסורייהו, וחזינן כאלו עתה מת רבם (בית יוסף). והאחרונים הכריעו כדעה ראשונה (דרישה וב"ח), וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ס"ה.

ולעניות דעתי יש ראיה לדעה השנייה מהא דאמרינן ביבמות (קט ב): קדושי קטנה מיתלא תלי, וכי גדלה – גדלה בהדה, עיין שם. אף על גב דקידושין כבר אינם בעולם, מכל מקום חזינן כאילו עתה נתהוו. אם כן גם כאן נאמר מיתת האדון מיתלי תלי, וכי גדלי – גדלי בהדייהו, כאילו עתה מת.

ועוד: דבעיקר הדין נחלקו אבא שאול וחכמים שם. דחכמים סברי דגם קטנים קנו עצמן בני חורין. ואבא שאול סבר דקטנים, כל המחזיק בהן – זכה בהן. וקיימא לן כאבא שאול. ואם כן איך נעשה פלוגתא רחוקה כזה, דלחכמים גם בקטנותם קונים עצמן בני חורין, ולאבא שאול גם בגדלותן לא יועיל? ולכן צריך עיון בדין זה.

סימן רסז סעיף ק

עבד שנשבה וברח מהשביה, ובא לפנינו אחר שנתייאש רבו ממנו – אינו יכול להשתעבד בו עוד, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור, לפי שיאוש הוי כהפקר, ולשון הפקר הוא (רש"י גיטין ל"ט ב דיבור המתחיל "נתייאשתי").

וכבר נתבאר דהמפקיר עבדו – יצא לחרות, וצריך גט שחרור. ודין זה מפורש בגיטין (לח א): עבד שברח מבית האסורים..., עיין שם.

ומשמע להדיא מלשון הש"ס והפוסקים דדווקא כשנשבה וברח ונתייאש. אבל אם ברח מהבעלים, ונתייאשו הבעלים – אינו כן. וצריך טעם למה, כיון דיאוש הוי כהפקר? ויש לומר דהא יש מי שסובר בגמרא שם דאפילו כשנשבה וברח ונתייאש – גם כן ישתעבד מפני התקנה, כדי שלא יהא כל אחד הולך ומפיל עצמו לגייסות, ומפקיע עצמו מיד רבו. ואנן לא קיימא לן כן. מיהו בורח מהבעלים – וודאי דהכל מודים דיאוש לא מהני, דאם לא כן כל עבד יעשה כן.

סימן רסז סעיף קא

ועוד: דכבר בארנו בחושן משפט סימן רס"ב סעיף ז דיאוש אינו כהפקר גמור. וסברא זו כתבו רבותינו בעלי תוספות בבבא קמא (סו א). ולכן לא מהני בגניבה יאוש, וגם באבידה לא מהני יאוש שלא מדעת.

ובארנו שם והטעם משום דהפקר אינו אלא בדבר שברשותו ומפקיר מרצונו. אבל יאוש הוא בדבר שאינו ברשותו ושלא ברצונו. ולכן כשברח מבית האסורים עשו יאוש כהפקר גמור וזכה העבד בעצמו, והוי כאבידה דיאוש מהני. אבל כשברח מביתו – לא הוי יאוש כהפקר, דזהו כגניבה דלא מהני יאוש. והפקר לא שייך בזה, כיון שאינו ברשותו, והפקר אינו אלא בדבר שברשותו. ודבר זה בארנו בחושן משפט ריש סימן רע"ג, עיין שם.

סימן רסז סעיף קב

עבד שנשבה ולא ברח מהשביה, ופדאוהו אחרים, אם נתייאש ממנו רבו ראשון – כל שפדה אותו לשם עבד ישתעבד בו, והרי הוא שלו. ואם פדהו לשם בן חורין – הרי זה בן חורין; דלראשון לא ישתעבד כיון שהוא לאחר יאוש, ולהשני כיון שלשום בן חורין פדוהו.

ואם לא נתייאש ממנו רבו ראשון – הפודה אותו לשם עבד נוטל פדיונו מרבו, וחוזר לרבו. ואם פדהו לשם בן חורין – חוזר לרבו בלא כלום. כן פסק הרמב"ם בפרק שמיני.

וטעמו נראה דכל הפודה לשם בן חורין – הרי עשה מצוה דפדיון שבוים. וזה לא שייך בחזרה כבכל המצות. ונהי דחוזר לרבו, מיהו הפודה לשם מצוה עביד. אך בתוספתא לא משמע כן (עיין בית יוסף). ויש עוד דעות בזה, עיין בטור.

ודע דבכל אלו שנתבאר דיצא לחרות, צריך לקבל עליו עול מצות בפני שלושה, וטובל לשם גירות כישראל גמור (שם).

סימן רסז סעיף קג

עבד שעשאו רבו אפותיקי לבעל חוב, אפילו אפותיקי מפורש, כגון שאמר "לא יהא לך פרעון אלא מזו", ואחר כך שחררו – הפקיעו מידי שיעבוד, והרי הוא בן חורין. דקיימא לן דשחרור מפקיע מידי שיעבוד, כמו הקדשו צריך לשלם לבעל חובו, שהרי הזיק שיעבודו, וקיימא לן: המזיק שיעבודו של חבירו – חייב לשלם.

וכופין לבעל חוב לכתוב לו גט שחרור. ואף על גב דמעיקר הדין אינו צריך שחרור ממנו שהרי גופו לא היה קנוי לו, אלא שיעבוד היה לו עליו ועתה נסתלק שיעבודו; מכל מקום מפני תיקון העולם, כדי שלא ימצאנו בשוק ויאמר לו "עבדי אתה" – כופין אותו לכתוב לו גט שחרור. וגובה חובו מהאדון, שהוא הלוה שלו (שם מ"א א).

ויראה לי דכופין אותו מיד לכתוב לו השחרור, גם קודם שהלוה שילם לו, דאין לנו לעכב את העבד בשביל זה בדבר שאינו חייב כלל.

סימן רסז סעיף קד

איתא בגיטין (מ א): עבד שהשיאו רבו אשה – יצא לחרות. דאי לאו ששחררו, לא היה עושה איסור להשיא לעבד בת ישראל.

אבל אם העבד מעצמו נשא אשה, אף שידע רבו ולא מיחה בו, מכל מקום לא יצא בזה לחרות. וכשהוא השיאו – כופין אותו גם לכתוב שטר שחרור, דאולי לא כתב לו מקודם שטר שחרור.

וכתב הטור דכיון דעבד שהשיאו רבו אשה יצא לחרות, משום דלא הוה עבד איסורא כמו שכתבתי, אם כן כל שכן אם נושא בעצמו שפחתו שהיא בת חורין, שאנו אומרים: אם לא ששחררה – לא היה עושה איסור.

וכתב הרמ"ה שמקודשת מספק וכופין את רבו לכתוב לה גט שחרור. ואי בעיא לשהוייה בתר הכי בעא קדושי אחרינא, דקדושי קמאי ספק קדושי נינהו, ואי לא בעי לשהוייה לשם אישות בעא גט לקדושי קמאי, דמשום אומדן דעתא מפקיעין ממונא. אבל גבי איסורא לא אזלינן בתר אומדן דעתא להתירה בלא גט שחרור, בין בהשיאו רבו בין בנושא שפחתו.

סימן רסז סעיף קה

ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב: הא דמצרכינן גט שחרור במשיא עבדו, משום שלא יאמר האדון: "לא שחררתיו ועבדי הוא". אבל וודאי אזלינן בתר אומדן דעתא דוודאי שחררו, ומפקיעין אותו ממנו, ומותר בבת חורין. הלכך גבי מקדש שפחתו, דליכא למיחש שמא יאמר "לא שחררתיה" – אפילו גט שחרור אינה צריכה. עד כאן לשון הטור.

והרמב"ם כתב ריש פרק תשיעי:

ישראל שבא על שפחה כנענית, אף על פי שהיא שפחתו – הרי זה הולד כנעני לכל דבר. ונמכר ונקנה, ומשתמשים בו לעולם כשאר העבדים. עד כאן לשונו.

ולפי זה חולק על הטור והרא"ש והרמ"ה.

סימן רסז סעיף קו

והולך הרמב"ם לשיטתו בפרק עשירי מגירושין, שכתב שיש מהגאונים שהורו שמי שיש לו בן משפחתו, שחוששין לו שמא שחררה ואחר כך בא עליה, ויש מי שהורה שוודאי שחררה. וכל הדברים האלה רחוקים הם בעיני מדרכי ההוראה, שלא אמרו חכמים "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" אלא באשתו שגירשה בלבד... עד כאן לשונו.

וכבר הזכרנו סברתו וסברת החולקים באבן העזר סימן קנ"ו, עיין שם. וכן תפסו מפרשי הטור שהרמב"ם חולק אדין זה. וכן כתב רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ס"ט, וזה לשונו:

ישראל שבא על שפחה, אפילו היא שפחתו – הולד עבד. ויש אומרים שאם בא על שפחתו או קידשה – הולד בן חורין לכל הדברים. ויש מי שאומר שאף על פי שלשאר דברים דינו כבן חורין, אינו מותר בבת חורין עד שיקבל גט שחרור. עד כאן לשונו.

ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם, והשנייה היא דעת הרא"ש, והשלישית דעת הרמ"ה.

סימן רסז סעיף קז

ולעניות דעתי הדברים תמוהים: דאם כדבריהם למה לא הזכיר הטור כלל דעת הרמב"ם, כמו שהזכיר דעתו באבן העזר סימן קנ"ו לעניין יבום, ובחושן משפט סימן רע"ט לענין נחלות? וגם הרא"ש הביא דינו של הרמב"ם, והגאונים בפרק שני דיבמות. ודין זה כתב בפרק רביעי דגיטין, ולא הזכיר כלל דעת הרמב"ם, עיין שם.

אלא וודאי דדין זה אינו נוגע כלל לדברי הרמב"ם, דהרמב"ם מיירי בבא על שפחתו בזנות וילדה ממנו בן, דהגאונים סבירא להו דוודאי שחררה מטעם ד"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", והרמב"ם חולק בזה. אבל בכאן מיירי שנשא שפחתו דרך נישואין כדרך שנושאין בת ישראל ולא בזנות בעלמא, כמו שדקדק הטור בדבריו שאמר "אם נושא שפחתו...". וכתב הרמ"ה שמקודשת מספק..., דקדושי קמאי ספק קידושין..., עד כאן לשונו. ובהא יכול להיות שגם הרמב"ם מודה בזה כיון שעשה דרך קידושין ונשואין. ואיזה עניין הוא לביאת זנות? אלא שהרמ"ה גם בזה חשש, ובזה חולק עליו הרא"ש. אבל אין זה עניין כלל לדברי הרמב"ם ז"ל.

(עיין ש"ך סעיף קטן פ"ח, שכתב כן על דעה ראשונה שהיא דעת הרמב"ם. ואם כן הוה ליה להשיג על הבית יוסף והב"ח, שעשו בזה מחלוקת עם הרמב"ם. וצריך עיון.)

סימן רסז סעיף קח

ויראה לי שזה הוא דעת רבינו הרמ"א בסעיף ע, שכתב על מה שכתב רבינו הבית יוסף "עבד שהשיאו רבו בת חורין... יצא לחרות", כתב הוא על זה: "וכל שכן אם נושא שפחתו. עד כאן לשונו.

וקשה: הא בסעיף הקודם יש מחלוקת בזה. אלא זהו כוונתו: דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה, וגם לדעת הרמ"ה אתי שפיר, כיון שסיימו בזה דכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור. או אפשר לא חשש לדעת הרמ"ה, דלהרמ"ה אינם אלא קדושי ספק, ואם קידשה אחר – צריכה גט כדין קדושי ספק.

ומדבריו משמע להדיא שהם קדושי וודאי, וזה שכופין לכתוב גט שחרור – זהו לשארי דברים שבסעיף הזה, וכמו שכתב הרא"ש בטעמו של דבר, וכמו שכתבתי בסעיף ק"ו. ולא חשש להאריך בזה כדרכו לקצר. וכן נראה לי עיקר בדעתו ז"ל.

סימן רסז סעיף קט

עבד שהשיאו רבו בת חורין, וכל שכן אם נושא שפחתו דרך נישואין או שאמר ליה רבו לקרות שלושה פסוקים בתורה בבית הכנסת בפני הציבור, וכן כל כיוצא באלו הדברים שרק הבן חורין חייב בהן, ורבו צוה לו לעשות כן בפני רבים – יצא לחירות, וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור.

ובנושא שפחתו יש אומרים דאינה צריכה גט שחרור כמו שנתבאר. דבכל אלו שצריך, אינו אלא מפני שלא יתפסנו ויאמר לו: "עבדי אתה".

ולכן נראה לי דאינו צריך העבד לכתוב לו שטר על דמיו, כיון דאינו מפני הספק אלא מהטעם שנתבאר. ולמאן דסבירא ליה דמדינא צריך גט שחרור מפני הספק נראה לי דצריך לכתוב לו שטר על דמיו. כיון דאנו כופין אותו, היאך נוציא ממנו ממון מפני הספק?

סימן רסז סעיף קי

ודווקא כשצוהו לקרות בציבור. אבל אם למדו תורה בינו לבין עצמו, אף על גב דאסור ללמד את עבדו תורה דהוא פטור מתלמוד תורה כאשה, מכל מקום לא יצא לחרות, כיון שלא עשה זה בפרהסיא.

וכן אם לוה הלואה מעבדו, אף על גב דמעבד לא שייך הלואה דהכל שלו, או שעשאו להעבד אפטרופס על נכסיו ואין דרך לעשות כן, או שהניח תפילין בפני רבו ולא מיחה בו, או שקרא מעצמו שלושה פסוקים בבית הכנסת בפני רבו ולא מיחה בו, או שנשא בת חורין לפניו ולא מיחה בו – לא יצא לחרות, כיון שמעצמו עשה ומה לו למחות? ואף אם דרך למחות, מכל מקום לא מפני זה נחזיק ששחררו. אבל כשרבו הניח לו תפילין – יצא לחירות. וכן נראה לי אם רבו הלבישו ציצית – יצא לחרות.

סימן רסז סעיף קיא

וכתב הרמב"ם בפרק שמיני דין י"ז דאם העבד נדר נדר, שרבו יכול לכופו לעבור עליו. כגון שיחלש על ידי זה והיה רבו יכול לכופו לעבור עליו, ולא כפאו אלא אמר לו "מופר לך" – יצא לחירות. דכיון שלא כפאו – גילה דעתו שנסתלק שיעבודו.

והראב"ד חולק עליו, דאדרבא מדאמר לו "מופר לך" – משמע שיש לו שליטה עליו. ומכל מקום הטור והשולחן ערוך סעיף ע"ב הסכימו לדעת הרמב"ם, דאומדנא היא דאם לא שחררו היה כופאו. ומחלקותם תלוי בגירסת המשנה דנזיר (ס"ב ב). וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. ויראה לי דוודאי לשון "הפרה" אינו, כלום דאין זה אלא בבעל ואשתו ואב ובתו. ומחוייב העבד לקיים נדרו (ועיין פרישה).

סימן רסז סעיף קיב

עוד כתבו: המשחרר עבדו בכל לשון, והוציא מפיו דברים שמשמען שלא נשאר לו עליו שיעבוד כלל, ושגמר בלבו לדבר זה – אינו יכול לחזור בו, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. עד כאן לשונם, ופשוט הוא.

ונראה דזהו דווקא כשאמר דרך הודאה בפני עדים או שיאמר "אתם עדים", כדרך שאמרו בהודאות ממון בחושן משפט סימן פ"א.

סימן רסז סעיף קיג

כתב בשטר: "עשיתי פלוני עבדי בן חורין" או "עשוי הוא בן חורין" או "הרי הוא בן חורין" ומסרו לידו – יצא לחרות.

אבל אם כתב "אעשנו בן חורין" ומסרו לידו – לא יצא לחרות, דזהו הבטחה על להבא. אבל אם כתב "יהא בן חורין" – לאו הבטחה הוא אלא לשון שחרור בהוה (טור), וזהו כמו שאומר: "מעתה יהא בן חורין".

וכל זה בכתב. אבל אם אמר על פה "עשיתי" או "עשוי" או "הרי הוא" או "יהא" – לא יצא לחרות, ויכול לחזור בו. דדווקא כשאמרם דרך הודאה שמכבר שחררו מהני בעל פה, ולא דיבורו בהוה כאילו עתה משחררו בדיבורו זה.

וזהו בבריא, אבל בשכיב מרע דדבריו ככתובין וכמסורין דמי – מהני גם בעל פה. וכשאמר אחד מלשונות אלו – יצא לחרות. וכופין את היורשים לכתוב להם גט שחרור, ואז מותר בבת חורין. וכן בבריא דרך הודאה – כופין אותו לכתוב גט שחרור, ואז מותר בבת חורין. ושכיב מרע אף כשעמד מחליו – יצא לחרות, וצריך גט שחרור. ואינו יכול לחזור בו, מפני שיצא עליו שם בן חורין.

סימן רסז סעיף קיד

תניא (מ ב): האומר "עשיתי פלוני עבדי בן חורין", והעבד אומר "לא עשאני" – חיישינן שמא זיכה על ידי אחר את השטר שחרור, ואמר ליה "זכי בו לפלוני", דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ולכן אין הכחשה באמת ביניהם, אלא דהעבד לא ידע מזה. ולדעת התוספות והרא"ש הוה בן חורין גמור, ומותר בבת חורין מיד. ורק טבילה וודאי צריך לשם שחרור מקמי נישואין, שהרי הודה שלא טבל. ומאי דהשחרור הוה מקמי טבילה – לית לן בה (ב"ח). וזה שאמרו לשון "חיישינן" – אין זה לשון חשש ספק, דמצינו כיוצא בזה דחיישינן הוה כמו וודאי (תוספות).

אבל הטור בשם הרמ"ה כתב, וכן כתב הר"ן, דאינו משוחרר וודאי כפשטא דלישנא ד"חיישינן", והיינו דוודאי אינו עבד ואינו יכול להשתעבד בו עוד, דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ועל העבד לא שייך לומר כן משום דאמרינן שלא ידע משחרורו. ומכל מקום לישא בת חורין אינו יכול, כיון דאינו יודע משחרורו. ולכן כופין את רבו וכותב לו גט שחרור, ועד שיכתוב לו – אסור בשפחה ובבת חורין. ואם כן ממילא דכופין אותו לכתוב לו גט שחרור, כדין חציו עבד וחציו בן חורין. והרמב"ם מסתם לה סתומי כלשון הש"ס, וכן בשולחן ערוך סעיף ה. ולעניין דינא יש להחמיר ולהצריך גט שחרור.

סימן רסז סעיף קטו

ואם יש הכחשה ברורה ביניהם, כגון שהרב אומר להעבד "כתבתי ונתתי לך שטר שחרור", והעבד אומר "לא כתב לי ולא נתן לי", תניא שם דהודאת העבד כמאה עדים דמי, והוא עבד כמקודם. ואמרינן שהרב טעה וסבר שקבלה מידו, ובאמת לא קבלה (רש"י). וצריך לומר דזה שאמר "לא כתב לי", אף על גב דזהו שקר, לא חשש בזה. ועיקר כוונתו שלא נתן לו, כלומר: שלא רצה לקבלו, וממילא דהוה כלא כתב לי, שאין זה כלום (נראה לי). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ע"ה:

ואם חזר רבו ואמר "לא נתתיו" – לא יוכל העבד לחזור בו ולומר "קבלתיו". ואם רבו עומד בדיבורו – כופין אותו וכותב לו גט שחרור. עד כאן לשונו.

ביאור דבריו: דוודאי כששניהם עומדים בדיבורם – אין כאן דין ודברים כלל. דרבו לא יתבענו לעשות מלאכה כיון שאומר ששחררו, והעבד אינו תובע גט שחרור ומותר בשפחה. ורק דין ודברים יש בחזרה, דאם רבו חזר בו – משתמש בו כמקדם. והעבד אינו יכול לחזור בו כיון שהודה. אמנם אם רבו עומד בדיבורו והעבד חזר בו, דאז כופין שיכתוב לו גט שחרור.

(וזה שכתב "ואם רבו עומד בדיבורו" קאי אחזרת העבד. עיין ב"ח.)

סימן רסז סעיף קטז

כתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ע"ט:

המשחרר את עבדו – עובר בעשה ד"לעולם בהם תעבודו". ומותר לשחררו לדבר מצוה אפילו היא מדבריהם, כגון שלא היו בבית הכנסת עשרה – הרי זה משחרר עבדו ומשלים בו מניין עשרה. וכן כל כיוצא בזה. וכן שפחה שנוהגין בה העם מנהג הפקר – כופין את רבה ומשחררה, כדי שתנשא ויסור המכשול. עד כאן לשונו.

ומשמע להדיא דאפילו אינה חציה שפחה וחציה בת חורין, אלא שפחה גמורה שיכולין להשיאה לעבד, מכל מקום אין זו שמירה לפניה. וכן כתב הטור מפורש, וזה לשונו:

יכולין לשחררה כדי להשיאה לישראל שישמרנה. אף על גב שאפשר לייחדה לעבד – אינו שומרה כל כך. עד כאן לשונו.

ובגמרא יש פלוגתא בזה, והכריעו להלכה דגם שפחה גמורה הדין כן.

(עיין גיטין לח ב דאביי סבירא ליה אפשר דמייחד לה לעבדא ומינטר לה, ורבינא פליג עליה שאומר כי הא מודה ר"י. ופסקו כרבינא דהוא בתראה. ועיין ש"ך סעיף קטן ק, שנראה דסבירא ליה דהטור כוונתו דבשפחה גמורה מותר, ואין כופין רק בחציה..., וגם פירש כן בדרבינא. והנה בדרבינא וודאי אי אפשר לומר כן, שהרי אאביי קאי שאמר הוה כייפנא... וכן בהרמב"ם ושולחן ערוך מפורש כן. וגם הטור שכתב "ולא עוד אלא שכופין את רבה..." – אכולי עניינא קאי. ולא ידעתי למה נדחוק לומר שהטור חולק על הרמב"ם, וגם בגמרא מוכח כן. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף קיז

ודע דרבותינו אלה החליטו האיסור לגמרי, שאסור לשחרר זולת למצוה רבה. ובאמת כתב אחד מגדולי רבותינו דאיסור זה אינו אלא כשעושה רק לטובת העבד, אבל כשעושה לצורך עצמו כמו לדבר מצוה – אין כאן עשה כלל (ר"ן והביאו בית יוסף).

ודבר זה מוכרח מש"ס (גיטין מ א) שאומר: מי שאמר בשעת מיתתו "פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה" – כופין את היורשים, וכותבין לה גט שחרור. וקשה: הא כבר נתבאר בסימן ר"מ דאם אמר לו אביו לעבור על דברי תורה – אין שומעין לו. ואיך ניקום אנן לכוף את היורשים לעבור על דברי תורה? אלא וודאי דכיון דאביהם אמר כן, מסתמא קבל טובה ממנה. ולכן עושה זאת בשביל טובתו שקבל, ואין כאן עשה.

וכן ראיה ברורה ממשנה דקידושין (כג ב) שיכול לזכות גט שיחרור על ידי אחרים, והא אין שליח לדבר עבירה. ויש מן הגדולים שאמר דהזוכה הוא שליח של העבד ולא של הרב (נודע ביהודה אבן העזר סימן ע"ז). וכבר תמהו על דבריו כמה מהגדולים (עיין קצות החושן סימן קפ"ב), דמתוספות בבא מציעא (בבא מציעא עא ב|עא ב]]) מוכח להדיא דמוכרח להיות שלוחו של המזכה. ולדברינו אתי שפיר: דבאמת בגיטין שם לא מצינו איסור זה אלא כשאנו באין לכופו שישחררנו. אבל כשמעצמו משחררו – מסתמא עושה כן לטובת עצמו, ואין כאן איסור כלל.

סימן רסז סעיף קיח

ונראה לי דגם הרמב"ם והטור כוונתם כן. דזה שאמרו דלדבר מצוה מותר גם כן, בעל כרחך כוונתם הוא דבדבר מצוה אין כאן איסור. דאין לומר דכוונתם דהמצוה דוחה האיסור – הרי אין האיסור "לא תעשה" דנימא "עשה דוחה לא תעשה". והאיסור הוא עשה, ואין עשה דוחה עשה. ועוד: דמצוה דרבנן אינו דוחה איסור תורה.

אלא הכוונה דכיון שיש דבר מצוה – עושה לטובת עצמו, ואין כאן איסור כלל. וממילא דהוא הדין כשעושה לטובת עצמו מפני עניין אחר.

ונראה לי דלכן דקדק הטור לומר מקודם דלדבר מצוה מותר, ואחר כך כתב: ולא עוד אלא שכופין, עיין שם. דהכי קאמר: דלדבר מצוה מותר ואין כאן איסור, ואחר כך קאמר דאם אינו רוצה בעצמו, שאומר "לא ניחא לי למיעבד מצוה" – כופין אותו. ותדע לך שכן הוא, דאם לא כן הרי רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא דבר זה, ולמה לא כתב זה בשולחן ערוך? אלא וודאי דגם מהדין שהביא מוכח כן. אבל מכל מקום הדבר ברור לדינא.

סימן רסז סעיף קיט

שכיב מרע שכתב כל נכסיו לעבדו, ועמד, אף על גב דיכול לחזור בו בהנכסים כשעמד מחוליו, מכל מקום בהעבד אינו יכול לחזור בו מפני שכבר יצא עליו שם "בן חורין".

ומי שאמר בשעת מיתתו "פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה יורשין" – יש בגמרא שם מי שרצה לומר שכופין את היורשים לכתוב לה גט שחרור. ומסיק שאין זה לשון "שחרור" אלא שלא ישתעבדו בה מלאכות כבידות. וכן כשאמר "יעשו לה קורת רוח" – כופין את היורשין שלא יכפוה למלאכה שאין רצונה בזה. ואין יכולין למכרה לאחר, בין שאמר "אל ישתעבדו בה" ובין שאמר לעשות לה קורת רוח. דהאחר הלא ישתעבד בה כרצונו, ופשיטא שאין לה קורת רוח מזה, אבל היא שפחה כשהיתה ובניה עבדים.

ולפירוש רש"י אם אין לה קורת רוח בלא שחרור – כופין היורשים לשחררה. ואם אמר וצוה מפורש לשחררה – לכל הדעות כופין אותם לשחררה. ואין זה העברה על מצות עשה ד"לעולם בהם...", כמו שכתבתי בסעיף קי"ז.

סימן רסז סעיף קכ

שנו חכמים במשנה דגיטין (יא ב): האומר "תן שטר שחרור זה לעבדי", ומסר לו השטר – אינו יכול לחזור בו, לפי שזכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחרות, וזכין לאדם שלא בפניו. ואין בזה שליחות לדבר עבירה, כמו שכתבתי בסעיף קי"ז.

ומכל מקום שנינו שם (יג א) במשנה: האומר "תנו שטר שחרור זה לעבדי" ומת – לא יתנו לאחר מיתה, דאין גט לאחר מיתה. וזה סותר משנה הקודמת, דלהמשנה הקודמת הרי כבר נשתחרר משעה שמסר השטר לאחר לזכות בו. ולזה פירש רש"י מקודם (ט ב), וזה לשונו: נהי דלהכי זכה ביה דלא מצי למיהדר, מיהו מודו רבנן דכל כמה דלא מטי לידיה דעבד – לא הוה משוחרר... עד כאן לשונו.

והרבו כל רבותינו להקשות דזהו כשני הפכים בנושא אחד. ולכן פירשו דוודאי משתחרר מיד, אך במשנה שנייה לא גרסינן "תנו שטר שחרור זה", והיינו שמסר השטר בחייו, אלא "תנו שטר שחרור לעבדי", כלומר שצוום לכתוב. לפיכך אין גט לאחר מיתה. וגם רש"י עצמו חזר בו שם במשנה זו, וכתב שם שלא מסרם ליד שליח בחייו. והסכימו לזה רבותינו התוספות, והמאור, והרמב"ן, והרשב"א, והרא"ש, והר"ן, עיין שם.

סימן רסז סעיף קכא

אבל הרי"ף שם והרמב"ם בפרק ששי כתבו מפורש כדברי רש"י הראשונים, וזה לשון הרי"ף:

ודווקא לחזרה, שאין הרב יכול לחזור אף על פי שלא הגיע ליד העבד, אבל לא יצא העבד לחרות עד שיגיע לידו. לפיכך אם מת האדון קודם שהגיע לידו – לא יתנו... עד כאן לשונו.

ותמהו הרבה בזה, שהרי מקידושין (כג ב) מבואר להדיא שיכול לזכות השטר על ידי אחרים ומשתחרר לגמרי. אמנם הרמב"ם התחכם לחלק בין "תן" ל"זכי", וזה לשונו בריש פרק ששי:

הכותב גט שחרור לעבדו, וזיכה לו בו על ידי אחר, ואמר לו "זכה בגט זה לפלוני עבדי" – יצא לחרות אף על פי שלא הגיע הגט לידו, שזכין לאדם שלא בפניו. אבל אם אמר "תנו גט זה לעבדי" – אינו יכול לחזור בו, ולא יצא העבד לחרות עד שיגיע הגט לידו. לפיכך... עד כאן לשונו.

ולפי זה בקידושין מיירי כשאמר "זכו" ולא "תנו". ואף על גב דבגיטין שם (יא ב) אמרינן: כל האומר "תנו" כאומר "זכו" דמי, עיין שם – זהו לחזרה.

סימן רסז סעיף קכב

ויש להביא ראיה מירושלמי שם לשיטה זו, שאומר: כל אתר את אמר "תן" כהולך, וכאן את אמר "תן" כזכי כיני מתניתא..., "זכה שטר שחרור זה לעבדי". לשון מתניתא אמרה "כן", לפי שזכין לאדם שלא בפניו..., עד כאן לשונו.

הרי דהירושלמי מוקי לה למשנה באומר "זכ",י אבל ב"תן" – יכול לחזור בו. ונהי דהש"ס שלנו סובר ד"תן" כ"זכי", מיהו דיינו כשנאמר דזהו רק לחזרה, ולא שישתחרר בו. ולא נעשה פלוגתא רחוקה בין הבבלי ובין הירושלמי.

ועצם הסברא לחלק בין חזרה לעצם השחרור, הסביר הרי"ף ז"ל דזהו כמו דאמרינן שם "הולך מנה לפלוני שאני חייב לו" – חייב באחריות. ואם בא לחזור – אינו חוזר. והקשו עליו דאין זה דמיון, דהתם כשחייב ממון – דינא הוא דלא מיפטר עד שיגיע הממון ליד המלוה, דאי אמרינן שיפטור – הרי חוב הוא להמלוה. אבל הכא זכות הוא לעבד (ר"ן ורא"ש שם). ועוד: דהחזרה והחירות דבר אחד הם, ד"תן" כ"זכי", וזכין לאדם שלא בפניו (שם).

סימן רסז סעיף קכג

ונראה לעניות דעתי בכוונת הרי"ף, כשנדקדק לדברי כל רבותינו דמשתחרר לגמרי באומר "תן שטר שחרור זה לעבדי" משום דכל האומר "תנו" כאומר "זכו" דמי. והא "תן" כ"זכי" לא אמרינן רק בחוב ולא במתנה, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קכ"ה, עיין שם. ובעבד הרי אין כאן חוב, רק מתנה. ובאמת מפני זה כתבו התוספות בגיטין שם (יב א) דשחרור הוה כהלואה, דאי לאו דעביד ליה ניחא נפשיה לא הוה משחררו, עיין שם. ובאמת בעל כרחך צריך לומר כן, דאם לא כן הא עובר ב"עשה", וכמו שכתבתי בסעיף קי"ז.

לזה אני אומר דגם הרי"ף והרמב"ם סוברים כן. אלא כיון דהאדון אמר לו מפורש "תן" ולא אמר לו "זכי" – הרי היתה כוונתו מפורש שלא ישתחרר עד שיתנו לידו, ואיך נאמר שהוא משוחרר מקודם? ואמנם דזה ש"תן" כ"זכי", היינו שאינו יכול לחזור בו. ואינו דומה כלל לעניין ממון, דאי אפשר לנו לשחררו שלא כרצון האדון.

וזה שדימה הרי"ף להולך מנה, כוונתו דלכאורה לגבי האדון הוא שני הפכים: דלחזור בו אינו יכול, ועדיין אינו משוחרר. לזה אומר דמצינו כיוצא בו לגבי הלוה, שאינו יכול לחזור בו וליטלם מהשליח, ומכל מקום חייב באחריותם. וזהו גם כן כשני הפכים, שיכול לומר ממה נפשך: אם אתם מחייבים אותי באחריות, תנו לידי ואשמרם. ועם כל זה לא יכול לומר כן. והכא נמי דכוותיה. ורבינו הבית יוסף בסעיף ע"ו לא כתב רק דברי הרמב"ם. ורבינו הרמ"א הביא דעות החולקים, עיין שם.

סימן רסז סעיף קכד

ודע דמלשון הש"ס והפוסקים משמע דגם באומר "זכה שטר שחרור זה לעבדי" – מוסר לו השטר מיד ליד. וכן כתב אחד מהפוסקים (ב"ח). אבל יש מי שחולק בזה, ואומר דאינו צריך מסירה מיד ליד, אלא ככל הקניינים שיצוה לו להגביה השטר ולזכות בעד העבד, אף שמגביהו מהקרקע או מאיזה מקום, ולא בעינן מסירה מיד ליד (ט"ז סעיף קטן מ"ד). ומביא ראיה ממה שיש אומרים בחושן משפט סימן קכ"ה ד"תן" לא הוה כ"זכי" אלא במוסר מיד ליד. וכן ממה שכתב הטור כאן בשם רבינו תם כן, עיין שם.

ואני תמה: מה עניין ממון לשטר שחרור? והא שחרור דעבד ילפינן מגט אשה, ובאשה ההכרח או ליתן לידה, או ליד שלוחה, או לחצירה. ובעבד ליכא חצר, דמה שקנה עבד קנה רבו. ולכן בהכרח ליתן לידו דווקא, או ליד שליח. וכשיאמר אפילו להעבד עצמו "טלי שחרורך ממקום פלוני", הוה כמו באשה "טלי גיטך מעל גבי קרקע", דאין זה. גט והראיה מהטור הוא להיפך, דאדרבא דבזה מחלק רבינו תם לתרץ המשניות הסותרות, דכאן מיירי במסר לידו, וכאן בלא מסר לידו ולכן יכול גם לחזור בו. ומנליה למידק דב"זכי" הכל מודים דלא בעי לידו דווקא, דאדרבא: רבינו תם סבירא ליה דבמסר לידו, "תן" ו"זכי" הכל אחד, משום דבעי דווקא מסירה ליד, וממילא דהוא הדין ב"זכי". ולכן נראה לעניות דעתי עיקר כדעה ראשונה.

סימן רסז סעיף קכה

כבר נתבאר בסעיף כ"ג דכותי הקונה עבד כנעני – לא קני ליה לגופיה אלא למעשה ידיו. ולפי זה מעיקר הדין כשמוכר עבדו לכותי וברח ממנו, או שהכותי רוצה למסור לו – יכול להיות עבד. אבל חכמים קנסוהו על שמכרו לכותי, והפקיעו מן המצות. וכך שנו חכמים בגיטין (מ"ג ב): המוכר עבדו לכותי – יצא בן חורין כשברח מן הקונה. ואין רבו יכול להשתעבד בו עוד, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור להתירו בבת חורין. וכן המוכר לגר תושב. ואם לא ברח – קונסין את הרב לפדותו אפילו עד עשרה בדמיו (שם מד א), ולא יותר. ויכתוב לו גט שחרור. ואם מת המוכר – אין קונסים בנו אחריו, דלדידיה קנסו רבנן ולא לבנו (שם).

והרמב"ם פסק דקנס זה אין דנין בחוץ לארץ, ככל הקנסות שאין גובין רק בארץ ישראל ובבית דין סמוכים. והרא"ש כתב דאין זה עניין לשארי קנסות דבעינן מומחים, וקנס זה הוא גדר לתורה, וגובין אותו בכל מקום. וזהו כמו שבארנו בחושן משפט סימן א סעיף י"א, עיין שם.

סימן רסז סעיף קכו

לוה עליו מעות מכותי לזמן, שאם לא יפרענו לזמן פלוני יהיה העבד שלו, אם מסרו לידו מיד בשעת ההלוואה – יוצא מיד לחרות אף שלא הגיע הזמן, שהרי הפקיעו עתה ממצות. ואם לא מסרו לידו עתה, מכל מקום כשיגיע הזמן ולא יפרע לו – יוצא לחרות אף שעדיין לא לקחו הקונה, דוודאי יקחוהו.

(עיין ש"ך סעיף קטן ק"ב. וצריך עיון מה הוסיף בזה דגם כוונת הרמ"א כן הוא.)

אבל אם מעצמו גבאו הכותי בחובו בעל כרחו, או שקם עליו אנס שבקש להרגו ופדה עצמו בהעבד – לא יצא לחרות, דמה היה לו לעשות ואנוס הוא? ואם מכרו לאנס כזה שרגיל ליקח עבדים ובהמות מאשר ימצאון, ונותנים דמיהם לבעלים – יוצא לחרות, דאנס כזה היה מתפייס בדבר אחר.

ואם מכרו על תנאי שיחזירנו לו לאחר זמן, או שמכרו חוץ ממלאכתו, כלומר שהמלאכה יעשה אצל המוכר, או שהתנה עמו שיניחנו לעשות מצות, או שמכרו לצדוקי או לנחלף – הרי זה ספק בגמרא. וכתב הטור דהוא ספיקא דרבנן, ואזלינן ביה לקולא, ולא יצא לחרות. וכתב הרמב"ם בפרק שמיני: כיון דספק הוא, אם תפס העבד כדי דמיו מרבו, ויכול לצאת בו לחרות מיד הקונה – אין מוציאין ממנו. עד כאן לשונו. והרמב"ם הולך לשיטתו בכמה מקומות דמהני תפיסה בספק. והרא"ש חולק עליו, כמו שכתבתי בחושן משפט בכמה מקומות. ולבד זה השיג הראב"ד שם דאין תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון (עיין ש"ך סעיף קטן ק"ח, והגר"א סעיף קטן קנ"ג). ואם לא מכרו לגופו רק למעשה ידיו, יש אומרים דלא קנסינן ליה (ר"ן).

סימן רסז סעיף קכז

ומכל מקום אם העבד עצמו הפיל עצמו לגייסות או ליד כותי ואין רבו יכול להוציאו, או שנשבה ואין ביכולת לפדותו, אפילו הוא עבד שמל וטבל לשם עבדות – מותר ליטול מהגייסות או מהכותי הדמים, ויכול לכתוב להם שטר מכירה עליו, דכיון שאינו חייב בדבר ולא גרם לזה ואין ביכולתו ליטלו, למה יפסיד ממונו חינם? ולכן מוטב שיציל ממונו.

ופשוט הוא דעד שעושה כן מחוייב לטרוח ולראות, אולי יעלה בידו ליטלו מידם.

סימן רסז סעיף קכח

וכן קנסו רבנן את המוכר עבדו מארץ ישראל לחוץ לארץ או לסוריא, או אפילו לעכו שחציה בארץ וחציה בחוץ לארץ, שיצא לחרות. וכופין את רבו השני לכתוב לו גט שחרור ומפסיד הדמים. דקנסינן ללוקח דלאו עכברא גנב אלא חוראָ גנב (גמרא מ"ה א), דאי לא הוה לוקח שיקחנו – לא היה לו למי למכור. ואף על גב דוודאי גם העכבר גנב, מכל מקום היכא דאיכא איסורא – קנסינן (שם), והאיסור הוא בבית הלוקח.

ואפילו אם אומר הלוקח "אין רצוני להוציאו לחוץ לארץ אלא אשתעבד בו בארץ ישראל" – אין שומעין לו, כיון שמתחילתו קנאו להוציאו לחוץ לארץ. ואף שאין יכול להוציאו בעל כרחו, חיישינן שמא יפתנו ללכת אחריו לחוץ לארץ, ולכן קנסינן ליה (תוספות מד א דיבור המתחיל "לחוץ לארץ").

וכתב הטור בשם הרמ"ה דאפילו אם הלוקח לא שילם הדמים עדיין להמוכר, והקניין היה בחזקה, מכל מקום חייב לשחררו. ומסלק המעות להמוכר, שהם חוב עליו וחייב לשלם. ודין זה נוהג אפילו האידנא, דגם עתה יש מצוה בישיבת ארץ ישראל.

סימן רסז סעיף קכט

עבד שיצא אחר רבו לסוריא או לחוץ לארץ, ולא שרבו הוליכו אלא מעצמו יצא אחר רבו, ומכרו שם – איבד העבד זכותו והמכירה קיימת, דאין זה כמוכר מארץ ישראל לחוץ לארץ או לסוריא.

במה דברים אמורים? כשיצא רבו על מנת שלא לחזור לארץ ישראל, דאז העבד הלא מרצונו בחר להיות תמיד בחוץ לארץ. ואם היתה דעת רבו לחזור, ויצא אחריו ומכרו שם – יצא לחרות, וכופין את הלוקח לשחררו, דהעבד לא איבד זכותו שהרי יצא על מנת לחזור. מיהו בהא לא קנסינן ללוקח שיפסיד דמיו, שהרי קנאו בחוץ לארץ וקנסינן למוכר (ש"ך סעיף קטן קי"ב).

ועבד שאמר לעלות לארץ ישראל – כופין את רבו לעלות עמו, או ימכור אותו למי שיעליהו שם. ואם הרב רוצה לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ – אינו יכול לכוף את עבדו שילך עמו לחוץ לארץ שלא ברצונו. ודין זה נוהג בכל זמן, אפילו בזמן הזה שארץ ישראל בידי גוים.

סימן רסז סעיף קל

עבד שברח מחוץ לארץ לארץ – אין מחזירין אותו לעבדות. ודבר זה גזירת הכתוב, דכתיב: "לא תסגיר עבד אל אדוניו". וקבלו חכמינו ז"ל שזהו בעבד שברח מחוץ לארץ לארץ ישראל (שם מה א). ואומרים לרבו שיכתוב לו גט שחרור, והעבד יכתוב לו שטר חוב בדמיו עד שתשיג ידו ויתן לו. ואם לא רצה הרב לשחררו – מפקיעים בית דין שיעבודו מעליו, וילך לו.

ויש אומרים דבארץ ישראל מותר לו להשתעבד בו (ר"ן). ומדברי הרמב"ם משמע דגם זה אינו יכול (עיין בית יוסף).

ודע דכל דיני עבד שנתבארו בסימן זה הוא במל וטבל לשם עבדות (שם) ומעוכב גט שחרור, כלומר שהוא משוחרר רק לא קבל השטר עדיין, או מאותם שצריך לכפות להרב שיכתוב לו גט שחרור ועדיין לא כפוהו – נראה מדברי רש"י שאסור בשפחה. והתוספות כתבו דמותר (שם בשם רי"ו). ועבד מותר בכותית, וכותי מותר בשפחה (ב"ח בשם רי"ו). ואפילו מחוסר גט שחרור משמע בתוספות שלהי עבודה זרה דמותר, עיין שם.

סימן רסז סעיף קלא

נוסח שטר שחרור:

בכך וכך בשבת... איך אנא פלוני וכל שום וחניכא דאית לי צביתי ברעות נפשי בדלא אניסנא, ושחררית יתך אנת פלוני וכל שום וחניכא דאית לך, דהוית עבדי מן קדמת דנא, והשתא אקניתי לך נפשך דתיהוי בר חורין, ותשתרי למיעל בקהלא דישראל למיסב ברתיחון, ולמילף אנת וזרעך באורייתא, ולעיולי להון בכנישתא דישראל. ואנש לא ימחא בידיהון מן יומא דנן ולעלם. ורשו אינש לית עלך ועל כל מאן דעתיד למיפק מינך. ודן די יהוי לך מינאי איגרת חרורין וגט שחרורין כדת משה וישראל.

וחותם האדון למטה ומוסרו לו בפני עדים. ונראה לי דהוא הדין שביכולת עדים לכתוב נוסח זה בלשון נסתר, כדרך שכותבין גט אשה, והאדון מוסר לו או לשלוחו.

סימן רסז סעיף קלב

כתב הרמב"ם בפרק תשיעי:

אחד הקונה עבד כנעני מישראל, או מן הגר תושב, או מן כותי שכבוש תחת ידינו, או מאחר משאר האומות שיש לו למכור את עצמו לישראל לעבד, והרי הוא עבד כנעני לכל דבר. וכן מוכר בניו ובנותיו, שנאמר "מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם", וכל אלו הרי הם כעבד כנעני לכל דבר. עד כאן לשונו.

ונראה כוונתו דבכל אחד מאלו לא מהני אם יקדים עצמו העבד ויטבול לשם חרות, כמו דמהני בלוקח מן העובד כוכבים, מטעם דעובד כוכבים לא קני לגופיה, מה שאין כן אלו.

(והראב"ד כתב: לא נהיר ומהו "לכל דבר"? עד כאן לשונו. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. וצריך עיון שהכסף משנה והלחם משנה לא הביאו ההשגה, עיין שם.)

סימן רסז סעיף קלג

עוד כתב:

אחד מן האומות שבא על שפחה כנענית שלנו – הרי הבן עבד כנעני, שנאמר (שם): "אשר הולידו בארצכם". אבל העבד שלנו שבא על אחת מן האומות – אין הבן עבד, שנאמר: "אשר הולידו בארצכם", ועבד אין לו יחס. עד כאן לשונו.

והשיגו כולם עליו, דזהו ברייתא ביבמות (עח א) ולעניין "לא תחיה כל נשמה", ואומר שם דהולד הולך אחר הזכר. ולהרמב"ם הוה ההיפך שהולך אחר אמו, והאריכו בזה (עיין כסף משנה ולחם משנה).

ולעניות דעתי נראה ברור דגם כוונת הרמב"ם כן הוא, בשנדקדק מאי האי דקאמר "אין הבן עבד", דאטו משארי אומות אסור לקנות עבד? והראב"ד תמה בזה, עיין שם.

ולכן נראה לי דהכי קאמר: "אחד מן האומות... הרי הבן עבד", כלומר: שאתה רשאי לקנותו לעבד. דקרא בהכי מיירי, כדכתיב: "מהם תקנו...", משום דהולך אחר הזכר ואינו בכלל "לא תחיה כל נשמה". "אבל העבד שלנו... אין הבן עבד", כלומר: שאין אתה רשאי לקנותו לעבד, דהוא בכלל "לא תחיה כל נשמה".

והדרש מ"אשר הולידו בארצכם" – ולא מן הנולדים שלא בארץ. וזה שאמר שעבד אין לו חייס, כלומר: להתייחס אחר אמו כעובד כוכבים, דאב לכל מצרי אין לו (יבמות צח א) ורק אם יש לו, והעבד אין לו גם יחוס זה. ונמצא דדבריו הם כדברי הש"ס.

סימן רסז סעיף קלד

שנינו בתורת כהנים פרשת "בהר": "לעולם בהם תעבודו" – אין לך בהם אלא עבודה בלבד. כלומר: שאתה רשאי לעבוד בו כל עבודה שתרצה. ומכל מקום אינו רשאי להכותו ולצערו ולביישו. כדאמרינן בנידה (מז א): לעבודה נתתיו ולא לבושה. והרי אם הרגו – נהרג עליו, חוץ מיום או יומים ואילך.

מיהו אם הכהו וחבל בו וביישו – פטור מן התשלומין, דתנן: החובל בעבד כנעני שלו – פטור מכולם, בבבא קמא פרק "החובל" (פירוש הראב"ד). עוד שנינו שם: "ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך" – בו אין אתה רודה בפרך, רודה את בבן חורין בפרך. כלומר: אם הוא שכיר שלך (שם), שהרי על מנת [כן] השכיר את עצמו.

סימן רסז סעיף קלה

וכתב הרמב"ם סוף פרק תשיעי:

מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואף על פי שהדין כך, מכל מקום מידת חסידות ודרכי חכמה שיהא אדם רחמן ורודף צדק, ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו. ויאכילהו וישקיהו מכל מאכל ומשקה. חכמים הראשונים היו נותנים לעבד מכל מאכל שהיה אוכל (כתובות סא א). (ובירושלמי פרק "החובל" איתא: רבי יוחנן הוה אכל קופר בשר ויהיב לעבדיה. שתי חמרא ויהיב לעבדיה. וקרי אנפשיה: "הלא בבטן עשני עשהו".) ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן.

הרי הוא אומר: "כעיני עבדים אל יד אדוניהם...". וכן לא יבזיהו, לא ביד ולא בדברים... ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו. וכן מפורש באיוב: "אם אמאס משפט עבדי...". ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעובדי כוכבים, אבל זרעו של אברהם אבינו רחמנים הם על הכל... "ורחמיו על כל מעשיו". וכל המרחם – מרחמים עליו, שנאמר: "ונתן לך רחמים, ורחמך והרבך". עד כאן לשונו.

(עד כאן הלכות עבד כנעני. ועתה נבאר בסייעתא דשמיא הלכות עבד עברי, עם שאינו נוהג אלא בזמן היובל.)

סימן רסז סעיף קלו

שני מיני עבד עברי יש בתורה:

אחד שב"משפטים", דכתיב: "כי תקנה עבד עברי". וזהו ישראל שגנב, ואין לו במה לשלם. וכתיב: "אם אין לו – ונמכר בגנבתו", שבית דין מוכרין אותו ומשלמין הגנבה.
והשני שבפרשת "בהר": "וכי ימוך אחיך ונמכר לך...".

וכך שנינו במכילתא ריש "משפטים": "כי תקנה עבד עברי" – בנמכר בבית דין הכתוב מדבר, שהוא עובדו ועובד את הבן. או אינו מדבר אלא במוכר עצמו? כשהוא אומר "וכי ימוך אחיך ונמכר לך" – הרי מוכר עצמו אמור. הא מה תלמוד לומר "כי תקנה עבד עברי"? בנמכר בבית דין בגניבתו..., עיין שם. ואין לך איש בישראל שב"ד מוכרין אותו אלא הגנב בלבד. ועליו הוא אומר במשנה תורה: "כי ימכר לך אחיך העברי...".

סימן רסז סעיף קלז

אבל מוכר עצמו, הרשה לו תורה למכור עצמו מפני עניו. וכך שנינו בתורת כהנים פרשת "בהר" (פרשה ז):

מניין שאין אדם רשאי למכור עצמו ולהניח באפונדתו, וליקח לו בהמה, וליקח לו כלים, וליקח לו בית, אלא אם כן העני? תלמוד לומר: "וכי ימוך ונמכר...".

ומניין כשהוא נמכר, לא נמכר אלא לך? תלמוד לומר: "ונמכר לך".

ומניין כשבית דין מוכרין אותו, לא יהא נמכר אלא לך? תלמוד לומר: "כי ימכר לך אחיך העברי" – "אחיך" שתנהוג בו באחוה. יכול אף הוא ינהוג עצמו באחוה? תלמוד לומר: "עבד". יכול אף את תתנהג בו כעבד? תלמוד לומר: "אחיך הוא".

הא כיצד את נוהג בו באחוה, והוא נוהג עצמו בעבדות? "לא תעבוד בו עבודת עבד" – שלא יטול אחריך בלנטיא. והוא שק ואמתחת בלשון יווני (ערוך). ולא יטול לפניך כלים במרחץ...

"יהיה עמך" – עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות. שלא תהא אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קיבר..., אתה ישן על מוכין והוא ישן על התבן.

ובקידושין (כ א) סיימו בה:

מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו.

והיינו כדאיתא בירושלמי, שאם אין לו אלא כר אחד – מוסרה לעבדו (תוספות שם, עיין שם).

סימן רסז סעיף קלח

ואף על פי שאמרנו שאינו רשאי למכור את עצמו עד שלא ישאר לו כלום, מכל מקום נראה לי דאם עבר ומכר את עצמו – מכור.

וראיה לזה: שהרי גם מה שנתבאר שלא ימכור עצמו אלא לך, מכל מקום כתב הרמב"ם בפרק ראשון מעבדים דין ג דאם עבר ומכר עצמו אפילו לעובד כוכבים, ואפילו לכוכבים עצמה – הרי זה מכור, שנאמר: "או לעקר משפחת גר". "לעקר" – זה הנמכר לכוכבים עצמה. בא ואמר לך: "הריני מוכר עצמי לכוכבים" – אין אתה זקוק לו עד שימכר. אבל לאחר שנמכר, אף על פי שעשה שלא כהוגן – מצוה לפדותו ולא יטמא בהם, שנאמר: "אחרי נמכר – גאולה תהיה לו".

סימן רסז סעיף קלט

אחד המוכר עצמו, ואחד שמכרוהו בית דין – אינו נמכר בפרהסיא על אבן המקח, ולא בסימטא כדרך שהעבדים נמכרים, שנאמר: "לא ימכרו ממכרת עבד" – אינו נמכר אלא בצינעא ודרך כבוד. ובכל עבד עברי אסור לעבוד בפרך.

וכתב שם הרמב"ם:

ואיזהו עבודת פרך? זו עבודה שאין לה קצבה, ועבודה שאינו צריך לה, אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד כדי שלא יבטל... אלא יאמר לו: "עדור עד שעה פלונית". ולא יאמר לו "חפור מקום זה" והוא אינו צריך לזה, ועובר בלא תעשה. וכן העובד כוכבים שנמכר לו, אם רדה בו בפרך – הרי ישראל מצווים למנעו. ואם הניחוהו – עוברים בלא תעשה, שנאמר: "לא ירדנו בפרך לעיניך". ואין אנו נזקקין לכנוס לשם ולראות אם מעבידו בפרך, שנאמר: "לעיניך" – בזמן שאתה רואה. עד כאן לשונו.

ואין האשה נמכרת בגניבתה, ולא מוכרת את עצמה. ואינה קונה לא עבד עברי, ולא עבד כנעני, מפני החשד. ואין הגר נקנה בעבד עברי, דכתיב: "ושב אל משפחתו" – והוא אין לו משפחה. ואף שאין עושין בו מלאכות בזויות כמו שכתבתי, מכל מקום מותר לספר לו שערו, ולכבס לו כסותו, ולאפות לו עיסתו. אבל לא יעשוהו בלן לרבים, וספר לרבים, או נחתום לרבים, אלא אם כן היתה זאת מלאכתו מקודם. ולא ילמדנו אומנות חדשה, אלא מה שהיה עושה מקודם.

וכל זה בנמכר לעבד. אבל בשכיר – מותר בכל דבר, כמו שכתבתי. ואין אמה העבריה ועבד עברי נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג, שהרי כתיב: "עד שנת היובל...".

סימן רסז סעיף קמ

שנו חכמים במשנה דקידושין (יד ב): עבד עברי נקנה בכסף ובשטר, וקונה את עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף. וילפינן כולהו מקראי בגמרא, בין במוכר עצמו בין במכרוהו בית דין. ושוה כסף ככסף. ובשטר היינו שכותב לו על הנייר או על החרס: "הריני מכור לך", "הריני קנוי לך" וכיוצא בזה, וחותם ומוסר להאדון את השטר.

והנה בעבד כנעני נתבאר דנקנה בחזקה ובחליפין, דהיינו קנין סודר. והנה חזקה וודאי לא שייך בעבד עברי, דילפינן בעבד כנעני מדהוקשו לקרקעות (שם כב ב), ועבד עברי לא הוקש. אבל בקנין סודר יש להסתפק דאולי גם עבד עברי נקנה בו, דקניין חליפין נוהג בכל הדברים, דכתיב: "לקיים כל דבר שלף...". וזה שלא נשנית במשנה – הרי גם בעבד כנעני לא תני לה מטעם דאיתא במטלטלים (שם), והכא נמי יש לומר כן. ומהרמב"ם אין ראיה, שהוא אינו כותב רק הדינים שבגמרא כדרכו, וכל הפוסקים לא כתבו כלל דיני עבד עברי. או אפשר דכסף ושטר ילפינן מקראי, וחליפין לא ילפינן. ובעבד כנעני ילפינן מדהוקשו לקרקעות, וכן מפורש בתוספות קידושין (ח א דיבור המתחיל "ומאי").

סימן רסז סעיף קמא

במכרוהו בית דין כתיב "שש שנים יעבד, ובשביעית יצא לחפשי חנם". ואמרינן סוף פרק רביעי דערכין (יח ב) ד"שש שנים" אלו הוויין מעת לעת, כלומר: אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה. ולא אזלינן בתר מניין עולם, דכי מטי תשרי ליחשב ליה שתא (רש"י), אלא בתר שנה שלו אזלינן. כגון אם נמכר בראש חודש אייר, חשבינן שש שנים מאייר לאייר.

וכך דרשו חכמינו ז"ל: "שש שנים יעבוד, ובשביעית" – זימנין דבשביעית נמי יעבוד, כגון שנמכר באמצע שנה – עובד גם בשביעית עד אמצע שנה. וזה לשון הרמב"ם ריש פרק שני:

מכרוהו בית דין – עובד שש שנים מיום מכירתו, ובתחילת השנה השביעית שלו יצא בן חורין... עד כאן לשונו.

וזהו כוונתו: דהולכין אחר שנה שלו ולא של מניין עולם. וכתב עוד: דאם פגעה בו שנת השמיטה בכלל השש – הרי זה עובד בה. אבל אם פגעה בו שנת היובל, אפילו נמכר שנה אחת לפני היובל – הרי זה יצא לחרות, שנאמר: "עד שנת היובל יעבוד עמך, בשנת היובל הזאת תשובו...". והמוכר עצמו יש לו למכור עצמו אפילו יתר על שש. הרי שמכר עצמו לעשר שנה או לעשרים שנים, ופגע בו יובל אפילו אחר שנה – הרי זה יוצא ביובל, שנאמר: "עד שנת היובל יעבוד עמך". עד כאן לשונו.

ונמצא לפי זה דשמיטה אינו מוציא עבד עברי, ויובל מוציאו. ואף על גב דהנך קראי דיובל במוכר עצמו כתיב, אמנם בתורת כהנים פרשת "בהר" דרשו דקרא ד"ושב אל משפחתו" מיירי במכרוהו בית דין. וכן הוא בקידושין (טו א), עיין שם.

(עיין כסף משנה דלשמיטה דרשינן מ"ובשביעית", וצריך עיון. ועיין משנה למלך, ועיין במכילתא. ולפי הש"ס דערכין אין צורך לזה. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף קמב

יש שדקדקו מלשון רש"י בקידושין (יד ב), שפירש על הא דאמרינן שם מוכר עצמו נמכר לשש – ויתר על שש אם התנה לימכר לעשר שנים. עד כאן לשונו. ודקדקו מזה דכשמכר עצמו סתם – הוויין לשש שנים, דאם לפחות משש אינו אלא שם "שכיר" עליו ולא "עבד" (משנה למלך בשם מהרי"ט).

ונראה דלפי זה גם בית דין המוכרים לא ימכרו על פחות משש, דאם לא כן אין עליו שם "עבד". אבל הריטב"א כתב דמוכר עצמו יכול למכור עצמו בין ליותר מששה בין לפחות משש שנים. ומירמיה (לד) מבואר כדעה ראשונה, דכתיב: "אנכי כרתי ברית... מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך, ועבדך שש שנים...".

והתם במוכר עצמו מיירי, שהרי מקודם כתיב: "איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים", ואשה אינה נמכרת בבית דין. אך אפשר לומר דבאב המוכר בתו מיירי, ופשטא דקרא לא משמע כן (עיין תוספות ערכין לג א דיבור המתחיל "אלא"). ובירושלמי שם יש פלוגתא בזה, עיין שם.

סימן רסז סעיף קמג

והנה מלשון הרמב"ם משמע דיוצאים ביובל כשנמכרו שנה אחת לפני היובל. ולא ידעתי אם כוונתו דפחות משנה אינו יוצא ביובל, או לישנא בעלמא נקיט והוא הדין אפילו נמכר יום אחד לפני היובל – יצא ביובל. וכן נראה עיקר.

וראיה לזה מלשון התורת כהנים. והש"ס שם אין הכתוב מדבר אלא במכרהו בית דין שתים ושלוש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו האם נדקדק דווקא שתי שנים? אלא לישנא בעלמא נקיט, וכן הוא בלשון הרמב"ם (נראה לי).

סימן רסז סעיף קמד

כתב הרמב"ם:

אחד המוכר עצמו או שמכרוהו בית דין, וברח – חייב להשלים שש. ואם פגע בו יובל – יצא לחירות. עד כאן לשונו.

וכן מפורש בגמרא שם (טז ב). והסמ"ג פסק דבורח אינו יוצא ביובל, וזהו דרך הירושלמי שם.

ותמהו עליו: איך דחה ש"ס דילן מפני הירושלמי (כסף משנה)? ויש שרצה להסב כוונת הש"ס לדרך אחרת (לחם משנה), ולא נהירא כלל.

ולעניות דעתי נראה דגם רש"י סובר כהסמ"ג, שפירש: ופגע בו יובל אחר כך למחרת. עד כאן לשונו. וכוונתו דדווקא כשברח יום אחד לפני היובל, דלא מקרי "בורח". אבל כשברח איזה זמן לפני היובל – שפיר קאמר הירושלמי הרי אינו ברשותו, עיין שם. והסברא נותנת כן, דמה שייך יציאה כשכבר ברח?

סימן רסז סעיף קמה

חלה, בין שחלה שנה אחר שנה או שחלה חלאים מקוטעים, אם הכל פחות מארבע שנים – עולים למניין שש. אבל אם חלה ארבע שנים – חייב להשלים כל ימי החולי.

והטעם: דשני שכיר הם שלוש שנים, כדכתיב בישעיה (טז יד): "מקצה שלוש שנים כשני שכיר". ולכן אם עבד שני שנים ומקצת שלישית – יצא ידי שכיר, ואינו צריך להשלים. אבל כשחלה ארבע שלימות – צריך להשלים.

וכל זה כשחליו כבד, שאין יכול לעשות שום מלאכה. אבל כשיכול לעשות איזה מלאכה קלה, אפילו מעשה מחט – אינו צריך להשלים אפילו עשה כל שש באופן זה.

ויש מי שאומר דלרש"י ותוספות בקידושין (יז א) אם רק חלה יותר משלוש – חייב להשלים (ש"ך חושן משפט סימן של"ג סעיף קטן כ"ה). ואינו מוכרח לומר דהרמב"ם חולק בזה, דיש לומר דנקיט לשון הש"ס כדרכו (משנה למלך).

ובירושלמי איתא שם דברח ואחר כך חלה – משלים, שיכול לומר לו: "אילו היית אצלי לא הוחלית". וכן בחלה ואחר כך ברח, שיכול לומר לו: "אילו היית בכאן היית נרפא מהר". והרמב"ם לא הביא זה.

סימן רסז סעיף קמו

המוכר עצמו לעובד כוכבים, אם לא נפדה – אינו יוצא אלא ביובל, שנאמר: "ואם לא יגאל באלה ויצא בשנת היובל, הוא ובניו עמו".

והנמכר לעובד כוכבים, אם לא השיגה ידו – מצוה בקרובים שיגאלוהו. והקרוב קרוב קודם, כדכתיב: "או דודו או בן דודו יגאלנו". ובית דין כופין אותם לגאול, כדי שלא יטמע ביניהם. ואם לא גאלו קרובים, או שאין ידם משגת – מצוה על כל אדם לפדותו. וכיון שפדאוהו – יצא לחרות.

ויראה לי שיכולין לגבות ממנו אחר כך כשתשיג ידו. ואין זה כמבריח ארי מנכסי חבירו, כיון שברצון מכר עצמו.

סימן רסז סעיף קמז

וכתב הרמב"ם (שם) דמותר לו ללות ולגאול את עצמו. כלומר: אף על גב דכתיב "והשיגה ידו", מכל מקום מותר ללוות. וגם יכול לגאול לחצאים, כלומר: אם אין ביכולתו לגאול את עצמו על כל השנים שנמכר, יכול לגאול את עצמו ולפחות משניו, ואף על גב דבשדה אחוזה אינו כן. אבל הנמכר לישראל – אין הקרובים פודין אותו, ואינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין, עיין שם.

ותמהו עליו, דבקידושין (כ ב) הוה בעיא דאפשיטה, דגם בנמכר לעובד כוכבים אינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין. וגם הסמ"ג פסק כן. וכתבו דאולי מפני שאביי אמר אחר כך: אם תמצא לומר נגאל לחצאין – לכן פסק כן כדרך הגאונים שפוסקים כ"אם תמצא לומר".

וצריך לומר דלכן פסק גם בלוה וגואל כן, וסבירא ליה דתלוי זה בזה. וגם כדי שלא יטמא ביניהם הקילה בזה. ועוד: דלוה וגואל לא הוזכר בגמרא בעניין זה כלל, עיין שם. אך לקמן (כא א) נזכר זה עיין שם, וצריך עיון. וצריך לומר דסבירא ליה כיון דמקודם זה מבואר שם דדרשינן הכל לטובת העבד, עיין שם – סבירא ליה דאינהו גם בכאן יסברו כן.

(וכן משמע ממה שכתב בהלכה י, עיין שם.)

סימן רסז סעיף קמח

כיצד יוצא בגרעון כסף? כתב הרמב"ם:

אחד המוכר עצמו, בין לישראל בין לעובד כוכבים, ואחד שמכרוהו בית דין – הרי זה מגרע מפדיונו ויוצא. כיצד? הרי שמכרוהו בששים דינרים, ועבד ארבע שנים ומצאה ידו – הרי זה נותן עשרים דינרים ויוצא לחרות. וכן אם מכר עצמו בארבעים דינרים לעשר שנים – הרי זה מגרע ארבעה דינרים לכל שנים שעברו, ונותן הנשאר כסף או שוה כסף ויוצא. וכן הנמכר לעובד כוכבים – הרי זה מחשב הדמים לפי השנים הנשארות עד שנת היובל, שנאמר: "וחשב עם קוניהו משנת המכרו לו עד שנת היובל".

כיצד? מכר עצמו במאה, ונשאר ליובל משנת מכירה עשרה שנים – מחשב עשרה דינרים לכל שנה שעבר וגורע הדמים; ומשיב השאר כסף, לא תבואה ולא כלים, שנאמר: "כסף ממכרו" – בכסף הוא נגאל ולא בשוה כסף. עד כאן לשונו.

וכן הוא בתורת כהנים ובירושלמי שם.

ותימה רבה: דלהדיא מבואר בקידושין (ח א) דנפדה בשוה כסף, עיין שם (לחם משנה). ובאמת הסמ"ג פסק כן, עיין שם. ועוד: דבירושלמי שם אומר דגם אינו נקנה בשוה כסף, והרמב"ם לא פסק כן. ועוד: דהירושלמי שם אומר דדווקא בשלא עשאן דמים, אבל עשאן דמים – שוה כסף ככסף, עיין שם היטב. והרמב"ם אומר מפורש דאינו נגאל בשוה כסף.

סימן רסז סעיף קמט

ונראה לי בכוונתו דהנה כתיב: "והיה כסף ממכרו במספר שנים... אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו". ומ"ישיב" דרשינן דשוה כסף ככסף. וסבירא ליה להרמב"ם דוודאי כן הוא דשוה כסף ככסף, ולכך פסק דנקנה בשוה כסף. וזה שאמר דאינו נגאל בשוה כסף – זהו כשנקנה בכסף, כמו שאמר: "מכר עצמו במאה". והכלל הוא דאם מכר עצמו בשוה כסף – נפדה בשוה כסף. ועל זה נאמר: "לפיהן ישיב גאולתו", כלומר: לפי המכירה – כן יהיה הפדיון. ואחר כך אומר "מכסף מקנתו", וזה קאי על כסף ממכרו הקודם, כלומר: אם מכר עצמו בכסף – צריך לפדות בכסף. ודקדק זה מלשון הש"ס בקידושין שם, שאומר "מכסף מקנתו" – בכסף הוא נקנה... אילימא דלא מקנו בהו כלל, "ישיב" – לרבות שוה כסף...

וקשה: דהתחיל בקניין וסיים בפדיון, ועיין רש"י שטרח בזה. ועוד: הלא הפסוק מיירי בפדיון, ולמה אמר "בקניין"? אלא וודאי דהכי פירושו: דוודאי אם נקנה בכסף – צריך לפדות בכסף. והכי קאמר: אלימא דלא מקנו בהו כלל, כלומר: בשלמא אם היית אומר בכסף הוא נפדה שפיר, והיינו כשנקנה בכסף. אבל כשאמרת בכסף הוא נקנה, ואינו נקנה בתבואה וכלים, דמשמע דלא מקנו בהו כלל, והא "ישיב" מרבה שוה כסף? אלא דקאי לעניין חליפין, עיין שם. ומזה עצמו דקדק הרמב"ם דדווקא כשנקנה בשוה כסף – נפדה גם כן בשוה כסף. אבל כשנקנה בכסף – אינו נפדה רק בכסף.

סימן רסז סעיף קנ

כל עבד עברי או עבריה שיצא בגרעון כסף והבריא ונתייקר, או להיפך שנפחת מדמיו – מחשבין לו תמיד לטובתו.

כיצד? נמכר במאה ועתה שוה מאתים – מחשב לפי מאה. נמכר במאתים ועתה אינו שוה רק מאה – מחשבין לו גם כן מאה. ותמיד משלם בעד השנים הנותרות רק לפי חשבון מאה. וכך דרשו חכמינו ז"ל (שם כ א): נתרבה כספו מכסף מקנתו. כלומר: צריך לחשוב הפדיון כפי הקנייה נתמעט כספו לפי שניו הנותרות, עיין שם.

סימן רסז סעיף קנא

יש בעיא שם בגמרא: אם נגאל לחצאין או אינו נגאל לחצאין? ופשיט דאינו נגאל. ואחר כך אמר אביי: אם תמצא לומר נגאל לחצאין, קנאו במאה ונגאל חציו בחמישים, ונשבח ששוה מאתים – אינו צריך ליתן רק חמישים כפי שקנהו, כמו שנתבאר.

אבל אם קנאו במאתים, ונשחף שאינו שוה רק מאה, ונתן לו חצי דמיו חמישים כפי שיוויו עתה כמו שנתבאר, ואחר כך הושבח ועמד על מאתים הקודמים – נותן לו מאה ויוצא, ואינו צריך ליתן מאה וחמישים, שהרי חציו כבר נפדה.

ואם קנהו במאתים ונתן לו חצי דמיו שהן מאה, ועתה נשחף שאינו שוה אלא מאה, מכל מקום מחוייב ליתן לו עוד חמישים. ובזה אי אפשר לילך לטובת העבד ולחשוב כפי שיוויו עתה, והרי כבר נתן לו מאה, דאינו כן כיון דנגאל לחצאין – הרי חציו כבר נגאל בעוד היה שוה מאתים. ונשאר חציו השני, ושמין כפי שיוויו עתה, ונותן חמישים ויוצא.

אבל אם היינו אומרים דאינו נגאל לחצאין – הרי מאה שנתן לו אינם כלום, והרי הם כפיקדון אצלו, ויוצא באלו המאה בלבד. והרמב"ם פסק דנגאל לחצאין כמו שכתבתי בסעיף קמ"ז, לפיכך פסק גם דין זה (בפרק שני הלכה י, עיין שם).

סימן רסז סעיף קנב

קיימא לן בחושן משפט סימן רמ"א דמחילה אינה צריכה קניין. ולפי זה היה לנו לומר דהרב כשאומר לעבדו "הנני מוחל לך הגרעון כסף שאתה חייב ליתן לי" – יוצא לחרות.

אבל אינו כן, כמו שאמרו שם (טז א): עבד עברי גופו קנוי, והרב שמחל על גרעונו – אין גרעונו מחול. כלומר: כיון שיש בו קניין הגוף – אין לשון מחילה מועלת בו, דמחילה אינה אלא על חיוב ממון, ולא על קניין הגוף. וצריך שטר שחרור.

סימן רסז סעיף קנג

עבד עברי עובד את הבן כשמת האב, כדכתיב: "שש שנים יעבד", ולא כתיב "יעבדך" – שמע מינה דגם לבנו עובד. אלא מהו דכתיב: "ועבדך שש שנים" דמשמע "לך" דווקא? זהו כשלא נשאר בן, אלא בת או אח וכיוצא באלו – אינו עובדם. ואמרינן "ועבדך" – ולא ליורש (שם יז ב).

ואמה העבריה והנרצע – אינו עובד גם את הבן, וכל שכן ליורש אחר. דבנרצע כתיב: "ורצע אדוניו... ועבדו לעולם", ולא כתיב: "ועבד לעולם". שמע מינה דהכי פירושו: "ועבדו" – ולא לבן, דאי לשאר יורשים – הא יכולין ללמוד מאינו נרצע. ואמה העבריה הוקשה לנרצע, כדכתיב: "ואף לאמתך תעשה כן", וראש הפסוק מיירי ברציעה, כדכתיב: "ולקחת את המרצע". ואי אפשר לומר כפשטיה דנרצעת, שהרי קיימא לן דאינה נרצעת, אלא ללמד שאינה עובדת את הבן.

וכן הנמכר לעובד כוכבים אינו עובד את הבן, כדכתיב: "וחשב אם קונהו", ודרשינן: ולא עם יורשי קונהו. וזה לשון הרמב"ם סוף פרק שני:

נמצאת אומר שעבד עברי נקנה בכסף או בשטר. וקונה את עצמו בחמישה דברים: בשנים, או ביובל, או בגרעון כסף, או בשטר שחרורו, או במיתת אדון בלא בן. ובכותי אפילו הניח בן. ומצוה לומר לו "צא" בשעת יציאתו. ואף על פי שלא אמר לו – הרי הוא יוצא בחינם, ואינו צריך שטר. ואפילו חלה והוציא עליו רבו הוצאות הרבה – אינו חייב לו כלום, שנאמר: "יצא לחפשי חנם". עד כאן לשונו.

וכך שנינו במכילתא: "יצא לחפשי" למה נאמר (כלומר: דהוה ליה לומר "ובשביעית יצא")? לפי שהוא אומר "וכי תשלחנו" – שומע אני שיכתוב לו גט שחרור. תלמוד לומר: "יצא לחפשי". או יתן לו מעות ויצא? תלמוד לומר: "חנם", עיין שם.

כלומר: דביוצא בזמנו או בגרעון כסף – אינו צריך כלום. וכן כשיצא במיתת האדון. ורק כשיוצא שלא בזמנו בשטר צריך לכתוב לו שטר שחרור. וכותב לו: "הרי אתה בן חורין".

(ובמשנה לא חשיב שטר, דקל וחומר הוא מעבד כנעני. ועיין תוספות שם טז א דיבור המתחיל "אמר רבא". ודייק ותמצא קל.)

סימן רסז סעיף קנד

כתב הרמב"ם ב[[רמב"ם הלכות עבדים ג|פרק שלישי:

כל עבד עברי – הרי האדון חייב במזונות אשתו הנשואה לו. ולא ארוסה ושומרת יבם. והוא שתהיה מותרת לו, אבל אם היתה מאיסורי לאוין אפילו היא שנייה – אינו חייב במזונותיה. שנאמר: "אשתו עמו" – אשה הראויה לעמוד עמו. וכן חייב במזונות בניו ובנותיו. במכרוהו בית דין נאמר: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו". וכי תעלה על דעתך שכיון שנקנה זה נשתעבדה אשתו? אלא לא בא ללמד אלא שהאדון חייב במזונותיה. ובמוכר עצמו נאמר: "ויצא מעמך, הוא ובניו עמו". וכן בנמכר לעובד כוכבים, אחד אשה ובנים שהיו לו בשעת מכירה או אשה ובנים שהיו לו אחר מכירתו, והוא שיקחנה מדעת רבו. אבל אם לקחה שלא מדעתו – אינו חייב במזונותיה. עד כאן לשונו.

ודרשא ד"אשתו" הוא במכילתא, ודרשא דבנים ושלקחה דווקא מדעת רבו הוא בתורת כהנים פרשת "בהר".

ולפי זה נראה דגם במוכר עצמו לעובד כוכבים חייב האדון במזונות בניו, שהרי גם בו כתיב "הוא ובניו". ולמה לא נתבאר זה בשום מקום? ושמא תאמר שלא יציית לנו, הרי הכתוב מדבר כששומע לנו, כדאיתא בקידושין (טז א) ובתורת כהנים. וצריך עיון.

(ויש בפירוש רש"י באיזה חומשים שבאמת כתב כן, עיין שם.)

סימן רסז סעיף קנה

ונראה דאינו חייב במזונות הבנים רק עד בני שש, כדרך שהאב חייב בהם, דלמה יהיה חיובו יותר מהאב עצמו? וכן כתב הרמב"ן בפירוש החומש והרא"ם שם. ויש אומרים עד שתים עשרה שנה (משנה למלך).

ופשוט הוא דאם יש להבנים פרנסה ממקום אחר דאינו חייב במזונותיהם. אבל הרמב"ם כתב:

אף על פי שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו – אין לו במעשה ידיהם כלום, אלא הרי מעשה האשה ומציאתה לבעלה. וכל מה שהבעל זוכה באשתו – זוכה זה, אף על פי שהוא עבד עברי. עד כאן לשונו.

וזהו במכילתא. והרמב"ן והריטב"א מפרשים דבכהאי גוונא אין האדון חייב לזונם. ומדברי הרמב"ם לא משמע כן (וכן כתב המשנה למלך).

סימן רסז סעיף קנו

כתיב: "אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו". ואי אפשר לומר דעל בת ישראל הכתוב מדבר, דאם כן למה תהיה האשה וילדיה לאדוניה? אלא כך למדונו חכמינו ז"ל, שרשות ביד האדון למסור לו שפחה כנענית. וולד שפחה כמותה, ולכן בצאתו נשארים להאדון.

וזהו רק במכרוהו בית דין. וזה לשונו הרמב"ם שם:

מי שמכרוהו בית דין – יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית. בין האדון בין בנו אם מת הוא – הרי זה נותן לו שפחה, וכופיהו על זה כדי שיוליד ממנה עבדים. והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו, שנאמר: "אם אדוניו...". והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל. עד כאן לשונו.

וכן נראה פשוט שאם אין רבו מוסר לו שפחה כנענית – דמעצמו אסור ליטול אף במכרוהו בית דין. ויש שמסתפק בזה (עיין משנה למלך בשם מהרי"ט). ויש מי שאומר דמוכר עצמו לא אימעיט אלא מכפייה, אבל ברצונו – מותר. ודברים תמוהים הם (שם).

סימן רסז סעיף קנז

אין עבד עברי מותר בשפחה כנענית אלא כשיש לו אשה ישראלית ובנים. אבל אם אין לו אשה ובנים – אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ודבר זה הוא מפי הקבלה.

ודע דאפילו היה הנמכר כהן – מותר בשפחה כנענית כל ימי עבדותו כשרבו נותן לו (גמרא כא ב כרב, עיין שם). ואף על פי שמסר לו רבו שפחה כנענית – אינו יכול להפרישו מאשתו ובניו, שנאמר: "אשתו עמו". ואינו יכול ליתן לו שתי שפחות, ולא ליתן שפחה אחת לשני עבדיו כדרך שהכנענים עושים, שנאמר: "יתן לו אשה" – "לו" ולא "להם", "אשה" ולא שתים. וכתב הרמב"ם:

נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית, והגיע יובל והיה רבו מסרב בו לצאת ואינו רוצה לצאת, וחבל בו – פטור, הואיל ואסור בשפחה. עד כאן לשונו. כלומר: דמשום האיסור חבל בו, וזהו בבבא קמא (כח א). ולאו דווקא נרצע, דהוא הדין היוצא בשש. אלא דאורחא דמילתא נקיט, משום דהיוצא שלא בשעת היובל יש עצה שיעבוד עוד כמפורש בתורה. אבל ביובל אין עוד עצה לעבוד עוד (תוספות שם).

סימן רסז סעיף קנח

רציעה דכתיב "ורצע.." – אינו אלא במכרוהו בית דין. אבל מוכר עצמו אינו נרצע. ורק כשמכרוהו בית דין, ועבר שש ואינו רוצה לצאת – רוצעין אותו, ועובד עד היובל או עד מיתת האדון. ובנו היורש אינו יכול לרצוע, דכתיב: "ועבדו לעולם", ודרשינן: "ועבדו" – לו ולא לבנו.

וכן אם העבד היה כהן – אינו נרצע מפני שנעשה בעל מום, ולא יהיה מותר בעבודה במקדש. והרי כתיב: "ושב אל משפחתו" – לחזקה שהיה בה. ודרשינן סוף פרק שני דמכות: למשפחתו הוא שב, ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו. כלומר: לאיזה שררה שהחזיקו אבותיו. והטעם נראה דכיון דהוא נפש שפלה שבקש לעבוד עוד – אינו כדאי להיות ממונה על איזה דבר.

סימן רסז סעיף קנט

כיצד היא הרציעה? כתב שם הרמב"ם:

כיצד רוצעין? מביאין לבית דין של שלושה ואומר דבריו לפניהם. ומגישו לסוף שש אל הדלת או אל המזוזה כשהן עומדין בבניין, בין דלת ומזוזה של האדון בין של כל אדם. ונוקב את אזנו הימנית בגופה של אוזן במרצע של מתכת עד שיגיע לדלת, שנאמר: "ונתת באזנו ובדלת". ולא נאמר "מזוזה" אלא שיהיה עומד בין אצל דלת בין אצל מזוזה, ומה מזוזה כשהיא עומדת – אף דלת כשהיא עומדת. אבל הרציעה בדלת אף על פי שאין שם מזוזה. והאדון הוא שרוצע בעצמו, שנאמר: "ורצע אדוניו" – לא בנו ולא שלוחו ולא שליח בית דין. ואין רוצעין שני עבדים כאחד, שאין עושין מצות חבילות חבילות. עד כאן לשונו.

ומבואר מדבריו דהעמידה יכול להיות בין אצל הדלת בין אצל המזוזה. אבל הרציעה צריך להיות רק בדלת (וכן כתב המשנה למלך). וכן הוא להדיא במכילתא, דהרציעה היא רק בדלת ולא במזוזה, וכן פירש רש"י בחומש. אך דמשמע שם ד"מזוזה" לא אתי רק להיקש דמעומד ולא יותר. והרמב"ם אסברה לה דהעמידה יכול להיות אצלה, כדי שלא להוציא הכתוב מפשוטו לגמרי.

ותניא בספרי בפרשת "ראה" דביום רוצעין ולא בלילה. ודריש לה מדכתיב: "על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום". וצריך ביאור, דהא בהענקה כתיב. ונראה לי דהכי פירושו: דוודאי על הענקה לא שייך לומר ביום ולא בלילה, אלא וודאי דאקרא דבתריה קאי דמיירי ברציעה, כדכתיב אחר כך: "והיה... ולקחת את המרצע...".

סימן רסז סעיף קס

דרשו חכמינו ז"ל בקידושין (כב א): "אם אמור יאמר העבד" – עד שיאמר וישנה העבד, שיאמר כשהוא עבד. אבל אם אמר אחר שש – אינו נרצע, עד שיאמר וישנה בסוף שש בתחילת פרוטה אחרונה. כיצד? כגון שנשאר מן היום שוה פרוטה מדמי מכירתו או יתר מעט. אבל אם נשאר פחות משוה פרוטה – הרי זה כאומר אחר שש. ולא הרבה מקודם סוף הזמן, דכתיב: "לא אצא חפשי" – עד שיאמר בשעת יציאה.

ואם להעבד היתה שפחה כנענית ולו ממנה בנים, ולרבו אין אשה ובנים – אינו נרצע, דכתיב: "כי אהבך ואת ביתך". ונראה לי דבנים לרבו לאו דווקא, דהא רק "ביתך" כתיב, וביתו זו אשתו. וכן אם לרבו יש אשה ובנים, ולהעבד אין אשה ובנים – אינו נרצע, דכתיב: "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני". ואאשתו כנענית קאי ובניה, דביציאתו אין להם שייכות עמו דנשארים אצל האדון, כדכתיב: "האשה וילדיה...".

הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו – אינו נרצע, שנאמר: "כי טוב לו עמך". כלומר: שלרבו טוב להיות עם העבד, ולהעבד טוב להיות עם רבו. וכן אם רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו – אינו נרצע. וזה מפורש יותר, כדכתיב: "כי אהבך". וגם מפסוק הקודם יש לדרוש כן כמובן. הוא חולה ורבו אינו חולה, או שרבו חולה והוא אינו חולה, או ששניהם חולים – אינו נרצע, שנאמר: "כי טוב לו עמך", שיהיו שניהם בטובה.

סימן רסז סעיף קסא

כתב הרמב"ם:

מה בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין?

מוכר עצמו אינו נרצע, ומכרוהו בית דין נרצע.
מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית, ומכרוהו בית דין רבו מוסר לו...
מוכר עצמו נמכר לעובד כוכבים, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לישראל, שנאמר: "כי ימכר לך אחיך" – אין בית דין מוכרין אותו אלא לך.
מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש.
מוכר עצמו אין מעניקין לו, מכרוהו בית דין – מעניקין לו. עד כאן לשונו.

עוד כתב:

מפי השמועה למדו שאין האשה נרצעת. וכן יראה מעניין הכתוב, שהרי הוא אומר בנרצע: "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני". ומהו שנאמר: ואף לאמתך תעשה כן? להענקה, שכשם שמצוה להעניק עבד עברי – כן מצוה להעניק אמה העבריה. עד כאן לשונו.

ועוד יש כוונה בזה שאינה עובדת את הבן כנרצע, כמו שכתבתי בסעיף קנ"ג.

סימן רסז סעיף קסב

מהו הענקה? כתב הרמב"ם:

כל המשלח עבדו ואמתו ריקם – הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר: "לא תשלחנו ריקם". והרי הכתוב נתקו לעשה, שנאמר: "הענק תעניק לו" – אחד היוצא בסוף שש, או שיוצא ביובל, או במיתת אדון. וכן האמה העבריה שיצאה באחד מכל אלו או בסימנין – מעניקין להן. אבל היוצא בגרעון כסף – אין מעניקין להן, שנאמר: "וכי תשלחנו חפשי מעמך" – וזה לא שלחו חפשי, אלא העבד שנתן שאר הדמים שנשאר לו לעבוד בהן, ואחר כך יצא. עד כאן לשונו.

ואף על גב דגם בתשלום שש או ביובל לא האדון משלחו אלא בגזירת התורה, מיהו גם העבד אינו משתדל בזה. והאדון משלחו על פי גזירת התורה. אבל בגרעון כסף – הרי זה על ידי השתדלות העבד, ולכן אין לו הענקה.

סימן רסז סעיף קסג

כתיב: "הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך" – בעינן דומיא דאלו הדברים, שיש בהן ברכה מחמת עצמן שהם פרים ורבים, ויכול להיות בהם ברכה וכן ההיפך. אבל הכספים והבגדים וכיוצא באלו – אינו חייב ליתן מהם.

וכמה נותן לו? לא פחות משלושים סלע, בין ממין אחד בין ממינין הרבה. כשלושים של עבד בקנס, שנאמר בו: "יתן לאדוניו". ובין שנתברך הבית בגללו, כלומר שמשעה שבא להאדון נתעשר האדון, ובין לא נתברך – מעניקין לו. אם כן למה נאמר "אשר ברכך ה' אלקיך"? היינו דלפי הברכה תן לו: אם אתה עשיר הרבה – תן לו הרבה. ואם לאו – לא יפחות משלושים סלעים. כן פסק הרמב"ם שם (ועיין כסף משנה).

ואם ברח, ופגע בו יובל כשהוא בורח – יצא לחרות ואין לו הענקה, שנאמר: "וכי תשלחנו" – והרי לא שלחו אלא ברח מעצמו. ואין בעל חוב גובה מהענקה, שנאמר (שם): "תתן לו" – ולא לבעל חוב.

והענקה של אמה העבריה לאביה וכן מציאתה, שכל זכות הקטנה לאביה הוא. ואם מת אביה קודם שיבוא לידו – הרי הן של עצמה. ואין לאחיה בהם כלום, ואין יורשין בה זכותו של אב, שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו.

סימן רסז סעיף קסד

ודע דמדברי הרמב"ם משמע דאין הבעל חוב גובה מהענקה אף אחר שבא ליד העבד. ומרש"י (ט"ז ב דיבור המתחיל "ולא לבעל חובו") משמע דרק האדון אינו מחוייב לשלם להבעל חוב מדרבי נתן. אבל כשבא ליד העבד – מחוייב לשלם, שהרי כתב וזה לשונו: ומדסבירא לן כרבי נתן אתא לו אפקיה, עיין שם. וכן כתב שם מקודם (ט"ו א), וזה לשונו: אין האדון מחוייב לשלם לבעל חובו מדרבי נתן, עיין שם. וכן משמע מסוגית הש"ס שם (ועיין משנה למלך).

ונראה לי דגם כוונת הרמב"ם כן הוא. וזה שכתב "ענק עבד עברי לעצמו, ואין בעל חוב גובה הימנו" – כוונתו שיכול ליטלה מהאדון. ואין הבעל חוב גובה מהאדון, ואחר כך יתבע לו הבעל חוב מהעבד עצמו. ונפקא מינה דהא קיימא לן מסדרין לבעל חוב, ולכן אולי יצטרכו זה לסידורו. ועוד: אולי יתפוס בעל חוב אחר, או אולי בין כך ישתמש לעצמו.

סימן רסז סעיף קסה

"וכי ימכור איש את בתו לאמה" – את בתו הוא מוכר ולא בנו. אב מוכר את בתו ולא האם. אב מוכר את בתו ואין היא מוכרת עצמה. כן איתא במכילתא. ותמיהני למה לא הביא הרמב"ם זה בפרק רביעי?

ובבתו קטנה הכתוב מדבר כשהיא עדיין ברשותו. ואף על גב דגם נערה היא ברשותו עד שתבגר, מכל מקום בכאן יש דרש שיוצאה בסימני נערות, כמו שיתבאר. וכל שכן שאינו יכול למכרה בנערותה. ולכן משהביאה שתי שערות אחר שתים עשרה שנה – אינו יכול למוכרה. ואם היא איילונית – יכול למכרה כל זמן שלא נבגרה, והיינו עד עשרים שנה (רש"י קידושין ד א דיבור המתחיל "איילונית"). והטומטום והאנדרוגינוס אין נמכרין לא בעבד ולא באמה. ואין האב רשאי למכור את בתו אלא אם כן העני, ולא נשאר לו כלום. ואף על פי כן כופין את האב לפדותה אחר שמכרה משום פגם משפחה. ואם אין לו במה לפדותה, או שברח או שמת – הרי זה עובדת עד שתצא. וגאולת קרובים אינו אלא בנמכר לעובד כוכבים.

סימן רסז סעיף קסו

אמה העבריה נקנית בכסף, ובשוה כסף, ובשטר. ואינה נקנית בפרוטה מפני שצריך לקנותה בדמים הראוים לגרעון, כדי שתגרע פדיונה ותצא. כן כתב הרמב"ם בפרק רביעי.

ותמהו עליו: דאם כן בעבד נמי נימא כן, שיוצא נמי בגרעון כסף (כסף משנה ולחם משנה ומשנה למלך)? אמנם בקידושין (יב א) איתא מפורש כן לעניין אמה העבריה, עיין שם. ואף שקצת משמע שם דבעינן דינר – אין זה הכרח, דלבית שמאי אמרו כן, עיין שם.

ויראה לי דהן אמת דגרעון כסף דעבד ילפינן מאמה כדאיתא בגמרא (יד ב) – זהו לעניין עצם הקניין שקונה את עצמו. אבל שיהא חיוב לא למדנו ממנה. ורק בה גלי קרא "והפדה", שהחיוב להיות בה והפדה. והרי לא בכולן שוין הן, כמו שהיא יוצאה בסימנים ובמיתת האדון ולא הוא. והרי בירושלמי יליף גרעון כסף מ"ואם עוד רבות בשנים", עיין שם.

וכיצד הוא השטר שהאב כותב על הנייר או על החרס? "בתי מכורה לך", "בתי קנויה לך", ומוסרו להאדון. והאב כותב השטר.

סימן רסז סעיף קסז

אמה העבריה עובדת שש שנים כעבד שמכרוהו בית דין, כדכתיב: "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים". ויוצאה בתחילת שבע. ואם פגע יובל בתוך שש – יוצאה כעבד. ואם מת האדון – אינה עובדת לבנו כנרצע, שנאמר: "ואף לאמתך תעשה כן". וכן מגרעת מפדיונה ויוצאה. ואם כתב לה שטר שחרור – מחל על השאר, ויצאה חינם כעבד.

ויתירה אמה העבריה שיוצאה בסימני נערות, אפילו הביאה סימנים למחרת יום שלקחה, שנאמר: "ויצאה חינם" – מפי השמועה למדו שריבה לה הכתוב יציאה אחרת. ואיזו זו? היא סימנים. ואז תחזור לרשות אביה, וכשתבגר תצא גם מרשות אביה. והאיילונית שאין לה נערות תצא בבגרותה מהאדון ומהאב.

סימן רסז סעיף קסח

אין אמה העבריה יוצאה בשן ועין, שנאמר: "לא תצא כצאת העבדים". וכן עבד עברי אינו יוצא בזה. אלא משלם להם דמי שן ועין כחובל בחבירו. נמצאת למד שנקנית בשני דברים: בכסף או בשטר. וקונה עצמה בששה דברים: בשנים, וביובל, ובגרעון כסף, ובמיתת האדון, ובשטר שחרור, ובסימנים.

ואין האדון יכול למכור אמה העבריה ולא עבד עברי לאחר, בין רחוק בין קרוב. ואם מכר או נתן – לא עשה כלום, שנאמר: "לעם נכרי לא ימשול למכרה...", וכן עבד עברי.

וכתב הרמב"ם שם שזה שהוצרך הכתוב להזכיר זה באמה העבריה, דמפני שיש רשות לאדון ליעדה, ולא תטעה שגם יכול למוכרה, לכן כתיב באמה. וזה שכתב "לעם נכרי לא ימשול למכרה" הוה כמו דכתיב "לאיש אחר". ובמכילתא דרשו דקאי על האב, שאסור לו למוכרה שלא לישראל, עיין שם. ורש"י בחומש פי'רש כהרמב"ם, עיין שם. ויש מי שכתב דהרמב"ם מפרש במכילתא כדבריו (לחם משנה). ואי אפשר לומר כן, דבמכילתא הכוונה כמו שכתבתי. וכן כתב הרמב"ן בחומש, עיין שם.

סימן רסז סעיף קסט

התורה נתנה רשות ליעדה אותה, והיינו ליקחנה לאשה לעצמו או לבנו הגדול. ואדרבא מצות יעוד קודמת למצות פדייה, כדכתיב: "אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה והפדה". ואז הרי היא כשארי ארוסות, ואינה יוצאה אלא בגט או במיתת הבעל.

וכיצד מצות יעוד? אומר לה בפני שנים: "הרי את מקודשת לי", "הרי את מאורסת לי", "הרי את לי לאשה". ויראה לי דאף על גב דבשארי קידושין יש בעיא בגמרא אם מהני לשון "הרי את מיועדת לי", כדאיתא בריש קידושין (ו א), מכל מקום ביעוד וודאי מהני, שהרי התורה קראה בלשון זה.

ומתי אומר לה? בתוך שש השנים דווקא. ואפילו בסוף שש, ואפילו סמוך לשקיעת החמה של יום האחרון. ואינו צריך ליתן לה עתה כלום, מפני שמעות הראשונות של המכירה לקידושין ניתנו. ולכן אף שאין עתה שהות שתעשה בשוה פרוטה, ואף על גב דכבר נתאכלו המעות – הוי קידושין. כדקיימא לן בריש פרק שלישי דקידושין (נח ב) באומר לאשה "הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום", כשיגיע אחר שלושים – הרי זה מקודשת, אף שנתאכלו המעות. וכמו שכתבתי באבן העזר סימן מ, עיין שם.

(ומרש"י בחומש מבואר דלשון "יעוד" מהני, עיין שם.)

סימן רסז סעיף קע

ויש להסתפק: דזה שאמרנו שאינו צריך ליתן לה עתה כלום, אם זהו דווקא כשהקניין שפחות היה בכסף, דאז אמרינן דאותן מעות שקבל האב – לקידושין ניתנו, ואינו צריך ליתן לה עתה כלום. אבל אם הקניין היה בשטר, אי אפשר לומר דהשטר לקידושין ניתן, שהרי שטר קידושין הבעל כותב "בתך מקודשת לי", ושטר אמה העבריה האדון כותב, כמו שנתבאר. ואם כן צריך לקדשה עתה בכסף או בשטר.

או דילמא זה שאמרה הש"ס מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אין הכוונה על מעות הקניין אלא על המעות שקבל האב בעבודתה. שהרי מכרה מפני דוחקו, ומסתמא קיבל מעות בעדה, ואלו המעות לקידושין ניתנו. ומרש"י קידושין (מה א דיבור המתחיל "בקידושין") משמע דקאי על כסף הקניין, עיין שם. וצריך עיון.

סימן רסז סעיף קעא

כשמייעדה – נוהג בה מנהג אישות. ואינו נוהג בה מנהג שפחות. ואינו מייעד שתים כאחת, שנאמר: "יעדה" (מכילתא).

וכתב הרמב"ם דכיצד מייעדה לבנו? אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו לייעדה לו, הרי האב אומר לה בפני שנים: "הרי את מקודשת לבני". עד כאן לשונו. דלשון הכתוב משמע כן: "ואם לבנו ייעדנה", שהאב מייעדה לבנו. ומסתברא דזהו לאו דווקא, והוא הדין אם בנו אומר לה בפני שנים: "הרי את מקודשת לי בכסף שקבל אביך מאבי". וכן פירש רש"י בחומש, עיין שם (לחם משנה).

ואף על גב דבכל קידושין יכול אדם לקדש בתו הקטנה לאיש שלא מרצונה, מכל מקום ביעוד גזרה התורה שתהא מרצונה דווקא, שהרי הוא אומר "יעדה" – מדעתה. ויראה לי דדעת האב אינו צריך עתה, כיון דמעות הראשונות קבל לקידושין. ומכל מקום נראה דאם מוחה ואומר שאין רצונו ביעוד – אינו יכול לייעדה בעל כורחו, אלא שאינו צריך לישאל לו עתה.

ואם מת האדון אין בנו יכול לייעדה לו, שכבר יצאה במיתת האדון. וממה שיתבאר בסעיף קע"ז נראה להדיא שאין האב יכול למחות.

סימן רסז סעיף קעב

"אם לבנו ייעדנה" – ולא לאחיו (מכילתא), וכל שכן לשארי קרובים. "כמשפט הבנות יעשה לה", וכי מה למדנו על "משפט הבנות"? אלא הרי זה בא ללמד, ונמצא למד. מה זו "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" – אף בת ישראל... (שם).

ונראה שזה שפרט הכתוב "כמשפט הבנות" ביעוד בנו – הוא הדין ביעוד עצמו, וקל וחומר הוא. אלא דאם כתבה זה החוב ביעודו, הייתי אומר דביעוד בנו אין חיוב זה. ולכן כתבה ביעוד בנו, וממילא דכל שכן הוא ביעוד עצמו.

והיעוד כאירוסין ולא כנישואין. לפיכך אינו מטמא לה כשמתה והוא כהן, ולא יירשנה, ולא מיפר נדריה, עד שתכנס לחופה. ומה זה דכתיב: "ואם שלש אלה לא יעשה לה..."? כתב הרמב"ם: "ואם שלש אלה לא יעשה לה" – לא יעדה לו, ולא יעדה לבנו, ולא נפדית בגרעון כסף, ויצאה חנם בהבאת סימנים, כמו שכתבתי וכן הוא במכילתא. ולא פירשו "ואם שלש אלה" על שארה כסותה ועונתה, כמבואר הטעם במכילתא עיין שם. וכן פירש רש"י בחומש, עיין שם.

סימן רסז סעיף קעג

אין אמה העבריה נמכרת אלא למי שיש לה עליו או לבנו קידושין, כדי שתהא ראויה ליעוד. כיצד? מוכר אדם את בתו לאביו, שאף על פי שאין האב יכול לייעדה, יכול בנו לייעדה שהיא בת אחיו. אבל אינו יכול למכור את בתו לבנו, שלא הוא יכול לייעד אחותו, וגם בנו לא יכול לייעד אחות אביו.

ומכל מקום יכול אדם למכור את בתו לפסולין, כמו אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, שאף על פי שהן בלאו – קידושין תופסין בהן. ומיירי באלמנה וגרושה מן האירוסין, דאילו מן הנישואין כבר יצאה מרשות האב, ואינו יכול למוכרה.

ואין לשאול: הרי גם כשנתארסה אינו יכול למוכרה, דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות? דיש לומר דמיירי כשנתקדשה ביעוד, ונתאלמנה או נתגרשה מן היעוד קודם הנישואין, דבכהאי גוונא יכול למוכרה, כמו שיתבאר.

ודע דממה שנתבאר דאין מכירה אלא במקום שיש יעוד, למדנו שאין האב יכול למכור בתו לטומטום ואנדרוגינס, שאין שייך בהם יעוד. ולאשה יש להסתפק, שהרי יש יעוד בבנה, וצריך עיון.

סימן רסז סעיף קעד

כתב הרמב"ם:

המקדש את בתו כשהיא קטנה, ונתארמלה או נתגרשה – אינו יכול למוכרה, שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות, כגון מכרה לשפחות תחילה, ויעד אותה האדון ומת האדון או גירשה, וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה – הרי האב מוכרה פעם שנייה אפילו לכהן גדול. וכן אם נפלה לפני יבם מן היעוד וחלץ לה, אף על פי שהיא חליצה פסולה מפני שהיא קטנה (ואינה חולצת), הרי נפסלה מן הכהונה. ומכל מקום יש לו למוכרה לכהן, הואיל וקידושין תופסין בה כמו שכתבתי. עד כאן לשונו.

ותמהו עליו: דלפי הסוגיא (יח ב) מבואר להדיא דמאן דסבירא ליה דיכול למוכרה לשפחות אחר שפחות, סבירא ליה דאינו יכול למוכרה אחר שייעדה האדון, עיין שם (כסף משנה ולחם משנה). ועוד הרבו להקשות עליו (עיין לחם משנה).

סימן רסז סעיף קעה

ולעניות דעתי נראה דאדרבא דבריו מוכרחים מהסוגיא עצמה, בשנדקדק בזה שאמר: "אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות כגון... ויעד אותה...". ותימא: אטו לא משכחת שפחות אחר שפחות כפשוטו, כמו שכתב בעצמו לקמן? וזה לשונו:

המוכר את בתו ויצאה בשנים או ביובל או בגרעון כסף – יש לו לחזור ולמכרה פעם שנייה כמו שבארנו. עד כאן לשונו.

כלומר: דמוכר לשפחות אחר שפחות. ואם כן למה היה לו מקודם לצייר באופן היעוד? אלא וודאי דזה גופה קא משמע לן: דאף על גב דאין אדם מוכר בתו לשפחות אחר אישות, זהו בקידושין דעלמא ולא בקדושי יעוד, דזה מקרי שפחות אחר שפחות. וזה מפורש בסוגיא שם (קידושין יח א|יח א]]) על ברייתא דפליגי רבי אליעזר ורבנן אם מותר לו למכור לקרובים אם לאו. ואומרת הברייתא: ושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול... ופריך: האי אלמנה היכי דמי...? ואלא דקדשה אביה. והא אין מוכר לשפחות אחר אישות. ומסיק שם דשאני אירוסין דידה מאירוסין דאביה. כלומר: דזה שאינו יכול למכור לשפחות אחר אישות, זהו באירוסין דאביה שקדשה לאיש. אבל אירוסין דידה, כלומר שעל ידי יעוד יכול למכרה. וזהו שפסק הרמב"ם דקדושי יעוד מקרי אחר כך "שפחות אחר שפחות". וזהו עיקר הרבותא בדבריו, כמו שכתבתי.

סימן רסז סעיף קעו

ואף על גב דהש"ס אומר דזהו רק למאן דסבירא ליה מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, לכן מקרי קידושין דידה. אבל למאן דסבירא ליה לקידושין ניתנו – מקריא קידושין דאביה וכפירוש רש"י שם, עיין שם.

אמנם לקמן (יט א) אומר דאין יעוד אלא מדעתה. וזהו גם כן אליבא דמאן דאמר מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו. דלמאן דסבירא ליה לקידושין ניתנו – הרי הם קדושי אביה ואינו צריך דעתה ככל הקידושין. וחולק שם רב נחמן בר יצחק דאפילו תימא לקידושין ניתנו, שאני הכא דאמר רחמנא יעדה, עיין שם.

ומפרש הרמב"ם דהכי פירושו: דבכל מה שאמרת שיש חילוק בין קדושי יעוד לקדושי אביה, זהו לדברי הכל. ולא כמו שאמרת שזהו רק למאן דאמר לאו לקידושין ניתנו, אלא אפילו למאן דאמר לקידושין ניתנו יש חילוק בין קדושי יעוד לקידושין אחרים. וממילא דגם במה שאמרינן מקודם דהא דמוכר לשפחות אחר יעוד אינו אלא למאן דסבירא ליה לאו לקידושין ניתנו – אינו כן. דאפילו למאן דאמר לקידושין ניתנו – אין זה דומה לשארי קידושין.

ולפי זה הא דאמרינן מקודם דלמאן דאמר דאין מוכרין לשפחות אחר אישות – זהו כרבי עקיבא, דסבירא ליה דגם בקדושי יעוד הדין כן, אינו כן לפי המסקנא דהך ברייתא, דושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול פליגי על רבי עקיבא, ואינהו רבים. וכיון שפסקנו כרב נחמן בר יצחק דאין יעוד אלא מדעתה, בעל כורחך דקיימא לן דגם למאי דסבירא ליה להלכה דמעות הראשונות לקידושין ניתנו – גם כן אינו דומה לקידושין דעלמא. ולפי זה פסק הרמב"ם עולה כראוי וכנכון לפי שיטת הש"ס, וברור הוא בסייעתא דשמיא.

סימן רסז סעיף קעז

עוד כתב:

המוכר את בתו, ואחר כך הלך וקדשה לאחר, אם רצה האדון לייעד – מייעד. ואם לא ייעד האדון, לא לו ולא לבנו – כשתצא מרשות האדון יגמרו קדושיה, ותיעשה אשת איש. עד כאן לשונו.

ביאור הדברים: דכיון דקיימא לן מעות הראשונות לקידושין ניתנו, והוי כמו המקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים יום, דאם בא אחר וקדשה בתוך שלושים יום – אינה מקודשת לשני אלא אם כן הראשון חזר בו, דאז חלין הקידושין השניים לאחר שלושים יום. והכא נמי כן הוא (גמרא שם).

והמוכר את בתו ופסק עם האדון על מנת שלא ליעד אותה, אם רצה לייעד – מייעד, שהתנה על מה שכתוב בתורה, ותנאו בטל (יט א).