גור אריה על רש"י בראשית כה

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · כה · >>

פסוק א

[א] זו (קטורה) [הגר]. דאם לא כן למה לא כתב יחוסה כמו שכתב בהגר שנשא מצרית (לעיל טז, א), דאין לומר סתמא מארצו היתה, דאיך שייך לומר - הרי הזהיר את בנו שלא ישא מבנות כנען, אם כן הוי למכתב מאיזה עם היתה. אבל בלהה (להלן כט, כט) וזלפה (שם שם כד) לא הוצרך, דודאי מארם היו:

[ב] שנאים מעשיה כקטורת ושקשרה פתחה וכו'. אף על גב דחזרה לגלולי בית אביה (רש"י לעיל כא, יד), אחר שראתה החסד שעשה עמה השם יתברך ששלח מלאך לה (לעיל כא, יז), והיה מעלה לה הבאר (שם שם יט) - חזרה בתשובה:

פסוק ג

[ג] ראשי אומות. כי אין לפרש ש"אשורים" הוא לשון אדם אחד, כמו "כתים ודודנים", שלשון "היו אשורים" אין משמעותו כן, דהוי למכתב 'ובני דדן אשורים', אלא כך רוצה לומר - ובני דדן היו ראשי אומה שלהם אשורים וגו', וזה שדקדק רש"י בלשונו לומר היו 'ראשי אומה', ולא כתב ובני דדן היו אומה אשורים, אלא שבא ליישב "היו אשורים":

פסוק ה

[ד] ברכות דייתיקי וכו'. שהרי כבר נתן כל אשר לו ליצחק (לעיל כד, לו, ורש"י שם), ומאי יתן לו עוד (כ"ה ברא"ם), אלא מה שאמר הקב"ה לאברהם "והיה ברכה" (לעיל יב, יב) שהוא יברך את מי שירצה (רש"י שם), אותה מתנה נתן ליצחק לברך את מי שירצה:

פסוק ו

[ה] הפלגשים חסר כתיב דלא היה רק פילגש אחד. וקשיא דאם כן מה תהיה המ"ם של רבוי "הפלגשים", דלא הוי למכתב "פילגשים" במ"ם (קושית הרא"ם), ויראה דכך פירושו שהיו בני פילגש אחת מן הפילגשים דעלמא, כמו "ויקבר בערי גלעד" דכתיב ביפתח (שופטים י"ב, ז') - לפי הפשט - דפירושו בעיר אחת מן ערי גלעד, הכי נמי ולבני פלגש אחד מן הפילגשים. וכן "על עיר בן אתונות" (זכריה ט', ט') שפירושו עיר בן אחת מן האתונות. אף כאן - ולבני פילגש אחת מן הפילגשים, ולא קשיא מידי:

[ו] נשים בכתובה פילגשים שלא בכתובה. והרמב"ן הקשה עליו דהא כתובה לא הוי רק דרבנן ולא מן התורה (כתובות דף נו.), והגירסא בפרק ב' דסנהדרין (דף כא.) נשים בקדושין וכתובה, ופילגשים שלא בקדושין ולא בכתובה. ובאמת אין הדעת נותן שתהא נקראת 'פילגש' בשביל שאין לה כתובה, דהוא ממון שניתן למחילה, וכי בשביל שקדשה על מנת שאין עליו כתובה תהא נקראת פילגשו:

[ז] שמות הטומאה מסר להם וכו'. בפרק חלק (סנהדרין דף צא.), ופירושו מעשה שדים וכשפים (רש"י שם). ולא שרוצה לומר שנתן להם להשתמש בכשפים, אלא לסלק כשפים ושד שנכנס באדם לסלקו, ודבר זה נתן להם, אבל שיהיו משתמשים בכשפים - אין נראה לומר כלל, שהרי התורה (שמות כ"ב, י"ז) חייבה מיתה מי שהוא מתעסק בכשפים. ומעשה שדים - זהו אפשר דמותר, דהרבה דברים מעשה שדים, כגון לשאול בשדים וכיוצא בזה להשביעם, והוא מותר, אבל כשפים אין נראה דהוא מותר למסור להם להשתמש בהם, כי אם לסלק הכשפים. ומה שהכריח לומר ד'שמות הטומאה מסר להם', דלא יתכן לפרש שנתן להם נכסים, דהא נתן הכל ליצחק בנו, דכתיב (פסוק ה) "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק":

פסוק ט

[ח] מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו. דאין לומר דקרא חשיב להו דרך חכמתן וגדולתן, דאם כן גבי יצחק דכתיב (להלן לה, כט) "ויקברו אותו עשו ויעקב" למה לא כתב יעקב ברישא, כך איתא בפרק קמא דבבא בתרא (דף טז:). ויש להקשות דילמא קרא חשיב יצחק ברישא מפני שהיה יצחק בן הגבירה וישמעאל בן השפחה, ואף רשע מודה שבן הגבירה חשוב יותר, ואין זה קשיא, דאם רשע היה ישמעאל - מפני שכל רשע שונא צדיק - היה השנאה מקלקלת השורה (ר' רש"י במדבר כב, כא), ולא היה מוליך את יצחק לפניו אף על גב שהיה בן הגבירה. וכך פירושו - כי ישמעאל עשה תשובה, ולא היה עוד רשע ששונא הצדיק, ולפיכך היה מוליך את יצחק לפניו כראוי:

פסוק יא

[ט] ברכו תנחומי אבלים. דאם לא כן מה היה צריך לברכה, הרי הקב"ה נתן הברכות לאברהם דכתיב (לעיל יב, ב) "והיה ברכה", ואברהם נתנו ליצחק לברך את מי שירצה (רש"י פסוק ה), ואם כן עשה אותו מקור הברכה, ואין לך ברכה שבירכו יותר מזה, ולמה הוצרך לברכה, אלא ברכו תנחומי אבלים (כ"ה ברא"ם):

[י] ד"א אע"ג שאמר לו הקב"ה הברכות כו'. והשתא לא נתברך יצחק כלל, ולא מסר לו אברהם ברכות דייתיקי (רש"י פסוק ה), ויהיה פירוש הא דכתיב לעיל (פסוק ה) "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק" למידי אחרינא אתא, וכן מוכח בב"ר (סא, ו):

פסוק יז

[יא] למה נמנו שנותיו של ישמעאל. בשלהי פרק קמא דמגילה (ריש יז.), דלא הוצרך הכתוב למנות שנות של רשע (רש"י שם, וכן ב"ר סב, ה). ואף על גב דישמעאל עשה תשובה (רש"י פסוק ט), לא היה הכתוב מונה שנותיו, כיון דמונה שנות רשעותיו, דלא עשה תשובה רק בסוף ימיו:

[יב] כדי לייחס וכו'. מבואר בסוף תולדות יצחק (רש"י להלן כח, ט), עיין שם:

[יג] לא נאמר גויעה רק בצדיקים. בסוף פרק קמא דבבא בתרא (דף טז:), ושם הקשה והלא דור המבול נאמר בו גויעה (לעיל ז, כא), ומתרץ התם 'גויעה ואסיפה' קאמר. ונראה דהכי פירושו כי לשון 'גויעה' היא אפיסה לגמרי, כמו "גוענו ואבדנו" (ר' במדבר יז, כז), נמצא כי לשון גויעה הוא אפיסה, והצדיק נתפשט מן הגוף וכוחות הגופנים פסו תמו ממנו לגמרי, עד שנפשו שכלית, ונקרא 'גויעה' על הגוף, שיקנה מדריגת הרוחנית. אבל הרשעים - בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי בנפשם לא שייך 'גויעה', שלא נסתלק הגוף מהם. ומקשה והא בדור המבול נמי כתיב (לעיל ז, כא) לשון 'גויעה', ומתרץ 'גויעה ואסיפה' [קאמרינן]. פירוש דודאי בדור המבול דכתיב 'גויעה' מפני שנתמו ונאבדו לגמרי, ולא נשאר נפשם וגופם, ושייך בזה גויעה בודאי. אבל 'גויעה ואסיפה' שייך דוקא בצדיק, כיון דכתיב (פסוק ח, יז) 'אסיפה', הרי מורה על השארות שיש לו, שהרי נאמר שאסף נפשו, ונאמר 'גויעה' דהוא לא נאמר רק על סלוק הגוף ממנו, עד שנסתלק הגוף לגמרי, לפיכך במקום שנאמר 'גויעה ואסיפה' אי אפשר לפרש רק על הצדיק. והנה פירושו כי מפני הסתלקות הגוף - נאסף הנפש אל עמיו, כי הגויעה היא הסתלקות הגוף, וזהו שייך גבי צדיקים דוקא, כי להם יש התפשטות הגוף, ולא לרשעים. והוא יתעלה שמו יצרף אותנו אל הצדיקים, ויתן חלקנו בחיים, אמן:

פסוק יט

[יד] יעקב ועשו האמורים בפרשה וכו'. כלומר כי "אלה תולדות" מחובר אל יעקב ועשו האמורים בפרשה, וכל הספור מן "ויהי יצחק וגו'" (פסוק כ) עד יעקב ועשו (פסוק כו) - לפרש איך נולדו. ואם תאמר ואמאי מקדים לכתוב "ואלה תולדות יצחק" קודם שנולדו, דלא תמצא זה בשאר דוכתיה, והוי למכתב תחלה לידתם ואחר כך לומר "ואלה תולדות יצחק", ויש לומר דכתב כך כי מיד שהיו בבטן ראוי לקרות אותם "תולדות", שהרי בבטן היה יעקב צדיק גמור - כאשר היתה עוברת על פתח שם ועבר היה מפרכס לצאת, וכשהיתה עוברת על פתח עבודה זרה היה עשו מפרכס לצאת (רש"י פסוק כב), לכך הקדים לכתוב "אלה תולדות יצחק". אבל זה בודאי אי אפשר להפסיק ולכתוב אחר "ויעתר יצחק" (פסוק כא) לכתוב "אלה תולדות יצחק", דהא בעי למימר דמיד אחר התפילה נתעברה:

פסוק כ

[טו] ועל ידי וכו'. פירוש בשלמא אי הוי פירוש "תולדות יצחק" - מאורעות יצחק, כמו "מה יולד יום" (משלי כ"ז, א') שכל דבר שאירע לו נקרא שנולד לו, לא קשה הא דכתיב "אברהם הוליד את יצחק", שגם זה מן מאורעות שלו, אבל עכשיו שפירש "תולדות יצחק" הם יעקב ועשו, אם כן למה כתב "אברהם הוליד את יצחק", לכך תירץ 'ועל ידי כו. ואם תאמר למה כתב כאן "יצחק בן אברהם", לא הוי למכתב "בן אברהם" ולא הוי למכתב "אברהם הוליד את יצחק", ויש לתרץ דלכך כתב "יצחק בן אברהם" לומר לך כי אלו התולדות זכה יצחק בשביל הבטחתו של אברהם, שנאמר לו (לעיל כא, יב) "כי ביצחק יקרא לך זרע", 'ביצחק ולא כל יצחק' (נדרים דף לא.), הרי הקב"ה הבטיח את אברהם על יעקב ועשו, ולפיכך כתב "אלה תולדות יצחק בן אברהם". וכן גבי ישמעאל כתיב (פסוק יב) "ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם", מפני כי כל התולדות היה לו בזכות אברהם, שנאמר (ר' לעיל יז, כ) "ולישמעאל שמעתיך והפריתי אותו", ולכך כתיב "אלה תולדות ישמעאל בן אברהם":

[טז] שהרי עדות יש וכו'. אין הפירוש שהכתוב מביא ראיה לדבריו, כי אין הכתוב צריך להביא ראיה, אלא כך פירוש הכתוב - יצחק היה נחשב בין הבריות "בן אברהם", מפני שהכל העידו עליו ש"אברהם הוליד את יצחק", והשתא האי "יצחק בן אברהם" "אברהם הוליד את יצחק" הכל דבור אחד, שהכתוב מגיד לך כי יצחק היה מוחזק ונקרא "בן אברהם" בעולם - מפני שהכל העידו ש"אברהם הוליד את יצחק". אך קשה למה כתב כאן זה, וכי עדיף הך מילתא דכתיב "יצחק בן אברהם" מכל מה שנאמר למעלה (כא, ב-ח) שהיה יצחק בן אברהם, והוי ליה למכתב כי הכל העידו שאברהם הוליד את יצחק למעלה (שם), ולפיכך נראה לתרץ מה שכתוב כאן "אלה תולדות יצחק בן אברהם" שבא לייחס את תולדות יצחק, וכך פירושו - "אלה תולדות יצחק" שהיה מיוחס "בן אברהם" המיוחס הגדול, ורצה לומר כי התולדות האלו נמשכים מן המיוחסים והחשובים, ומפני שהייחוס הוא כבוד ותפארת לבנים כדכתיב (משלי י"ז, ו') "ותפארת בנים אבותם", ולא היו מאמינים ליצני הדור לייחוס יצחק, ולפיכך צריך לומר שהיו הכל מעידים שאברהם הוליד את יצחק. והשתא יתורץ למה לא נכתב זה למעלה (כא, ב-ח) שהקב"ה היה צר קלסתר פניו של יצחק, כי לא בא הכתוב (שם) לספר יחוסו של יצחק, ולמה צריך לומר שאברהם הוליד את יצחק, רק כאן שבא הכתוב לספר יחוסו של יצחק כדי לייחס התולדות, והייחוס הוא תפארת לבנים בפני העולם, ומפני 'שהיו ליצני הדור אומרים וכו והיו רוצים להפוך כבודו ותפארתו, לכך צר קלסתר פניו דומה לאברהם. וכן גבי ישמעאל כתיב (פסוק יב) "אלה תולדות ישמעאל בן אברהם" לומר לך כי תולדות ישמעאל הם מיוחסים, שהם מתייחסים אחר אברהם המיוחס והחשוב. והשתא אתי שפיר הכל, ולא קשה מידי. וגם כן הא דמביא הכתוב ראיה לדבריו לומר 'שהרי עדות יש' היינו מפני שבא הכתוב לייחסו ולומר כי תפארת בנים של יצחק מפני שהם תולדות יצחק המתייחס אל אברהם, ומה תפארת היה לו כאן אחר שליצני הדור היו אומרים מאבימלך נתעברה, לכך קאמר "אברהם הוליד את יצחק" שהכל העידו שאברהם הוליד את יצחק:

[יז] בן ארבעים שנה שהרי וכו'. רוצה לומר אמאי המתין יצחק כל כך מלישא אשה, ולא נשא אשה קודם ך' שנה, ותירץ 'שהרי וכו, ולא היה יכול לישא קודם, שבן ל"ז שנה היה כשנתבשר שנולדה בת זוגו וכו'. ויעקב שנשא בן פ"ד (רש"י להלן כט, כא), שהיה יושב אוהלים (פסוק כז) ועסק בתורה, וקיימא לן לישא אשה וללמוד תורה ילמוד תורה ואחר כך ישא אשה, אבל יצחק בביתו למד:

[יח] בת ג' וכו'. והא דכתיב בקרא (לעיל כד, טז) "נערה" דמשמע נערה היתה, ולא תקרא בת ג' "נערה", ויש לומר דהיו אבריה וגידול שלה כנערה, כמו שאמרו ז"ל (סוטה דף יב:) 'קולו כנער', והיו אבריה גדולים כמו נערה. ומה שהעיד הכתוב עליה שהיתה "בתולה ואיש לא ידעה" (לעיל כד, טז), אף על גב דפחותה מג' ודאי בתולה היא (נידה דף מד:), אין זה קשיא כמו שנתבאר לעיל פרשת חיי שרה, עיין שם. והא דנשא יצחק קטנה, ואמרינן המשמשין בקטנות מעכבין את הגאולה, שאני יצחק דעקר היה (יבמות דף סד.), ולא היה ראוי להוליד, ולא היה בכלל איסור זה כלל. ועוד לעיל פרשנו בפרשת חיי שרה (כד, נז, אות לה) כי אחר ש"מה' יצא הדבר" (לעיל כד, נ) הותר לו על פי ה' שרצה בזה, ומאתו היתה. ואם תאמר מנא ליה לומר דהיתה בת ג' שנים, אי משום דכתיב (לעיל כב, כ) "ויהי אחר הדברים האלה ויגד וכו'", הרי כל אותן התולדות הכתובים בקרא (שם) "הנה ילדה מלכה וגו'" לאו באותו הפרק נולדו, ויש לומר דלשון "ויגד" (שם) לא בא רק על דבר חדש שנתחדש, ואף על גב שכתובים גם כן תולדות שהיו מקודם, אין זה קשיא, דכך אמרו (ב"ר נז, ג) שכל אלו תולדות ילדה מלכה - שהשווה תולדותה לתולדות אברהם; ח' בני גבירות, וד' בני שפחות, ומאחר שהשווה תולדותיהם מזה נראה שיש התייחסות ודמיון בין תולדות אברהם ובין תולדות נחור, לכך רבקה היא בת זוגו של יצחק גם כן, והכל הוא להגיד תולדות רבקה שהיא בת זוג ליצחק, ואם כן "ויגד" בא שפיר שהוגד לו עתה שנולד זיווג יצחק:

[יט] אלא להגיד שבחה וכו'. הקשה הרא"ם בלא יתורא ידעינן שהיתה היא מפדן ארם (לעיל כד, י), ובת בתואל (שם שם כד), ואחות לבן (שם שם כט), [ו] שהיו כולם רשעים, דהא לבן ידוע היה ברשעתו, וכיון שהיתה רבקה צדקת כדכתיב (לעיל כד, סז ורש"י שם) "האוהלה שרה אמו" - ממילא לא למדה ממעשיהם, ותירץ הרא"ם דודאי בלאו הכי ידעינן שהיתה צדקת ולא למדה ממעשיהם, אבל לא היינו יודעין שהכתוב מספר בשבחה, ולפיכך כתב "בת בתואל וגו'" שהכתוב מספר בשבחה. ולי נראה דלא קשה, דהכי קאמר - שלא תאמר לאו בת דעת היתה דתוכל ללמוד דבר רע, כי קטנה מאד היתה, לכך יאמר בשבחה ד'בת רשע כו ואפילו הכי לא למדה, ושמע מינה דהיה לה דעת ללמוד ולא למדה, דאם לא כן מה שבח הוא לה דלא למדה:

ואם תאמר אחר שהכתוב אומר שהיתה 'בת רשע' מה הוסיף בזה שהיתה 'אחות רשע', וכי יותר תלמוד מן האח ממה שתלמוד מן האב, ויראה כי הנמשך אחר המעשים שהם רעים כגון עבודה זרה וכיוצא בו הוא על ג' דברים; כי יש מהם שהוא עשה מכח יראה, שהוא יירא מפלוני וצריך לעשות כמעשיו. והשני שהוא עשה מאהבתו ומחבתו, כמו שאמרו (סנהדרין דף סא:) בענין עבודה זרה העובד מאהבת אדם או מיראת אדם. ויש מהם שאינו עובד לא מאהבת אדם ולא מיראת אדם אלא מחמת מנהג שנהגו כך, כמו שאמרו רז"ל (חולין דף יג:) 'גוים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם'. והנה רבקה מפני שאביה היה רשע היה לה ללמוד מכח מורא של אב (ויקרא י"ט, ג'), ואף על פי כן לא למדה. ומפני שהיה אחיה רשע, וידוע כי האחים אוהבים זה את זה בתכלית, ונמשך האחד אחר מעשה השני מחמת האהבה, והיא לא עשתה ולא חששה אל האהבה. ומפני שכל העיר היו רשעים, והיה לה להיות נמשך אחר מנהג העיר שהיו כולם רשעים, ולא הלכה אחר המנהג, וזה בודאי הוראה על גודל צדקתה וזכות נפשה. ויש בזה עוד באלו ג' דברים - כי לא למדה מאביה ומאחיה ומאנשי המקום - כי לשלשה אלו יש לאדם ייחוס והצטרפות; כי האב הוא סבה לתולדה - שממנו יצא. והאח הוא חצי בשרו שהרי הם כאילו הם דבר אחד, כמו שפירשו רבותינו ז"ל (ספרי במדבר יב, יב) בפרשת בהעלותך (במדבר י"ב, י"ב) אצל "ויאכל חצי בשרו", והביאו רש"י לשם. והמקום המקבל את האדם, יקרא האדם גם כן על שמו. והיא פירשה מכולם, רוצה לומר מן הפועל אשר יש לכל דבר התיחסות, וגם מן אשר היא חלק ממנו פרשה, וגם מן המקבל שהוא המקום. ולכל אחד יש התיחסות מיוחד וצירוף בפני עצמה, והיא פרשה מכולם:

פסוק כא

[כ] הרבה והפציר. הוסיף 'והפציר' כי לשון "ויעתר" אף על גב שהוא משמע לשון רבוי, אינו רבוי כמו שאר רבוי, אבל הוא גם כן הפצרה, דאם לא כן לכתוב 'וירבה', לכך הוצרך להוסיף 'והפציר'. ואצל "ויעתר" הוסיף 'נתפייס', שאין שייך לומר שנתפצר מן האדם, לכך הוסיף 'נתפייס ונתפתה', פירוש שההפצרה הכתובה כאן - רוצה לומר מענין פיוס, עד שעשה השם יתברך תפלתו, וזהו גם כן ענין הפצרה, שכל המתפייס הוא מתפצר גם כן. ומפני שלא יתכן גם כן לשון פיוס, שהרי לא היה כאן כעס שיאמר 'נתפייס', ופירוש שזה הפיוס הוא ש'נתפתה לו' לעשות בקשתו. אבל אין לפרש 'נתפתה לו' בלבד, דלא שייך פתוי רק אצל מי שמעבירו מרצונו, אבל פתוי האמור כאן הוא ענין פיוס, שנתפייס לעשות את בקשתו:

[כא] ואומר אני כל לשון עתר וכו'. פירוש שאין כאן בלבד פירוש "ויעתר" לשון רבוי והפצרה, מפני שלא נוכל לפרש בענין אחר, אלא בכל מקום פירושו כן:

[כב] דומות למרובות וכו'. אף על גב דאין נשיקות השונא הרבה, הכי פירושו 'דומות למרובות', והנה הם למשא לאותו שנושק לו, ובזה הם הרבה:

[כג] עומדת בזוית זו וכו'. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'על אשתו' (יבמות דף סד.), "לנוכח" משמע שהיו שניהם מתפללין זה כלפי זה (כ"ה ברא"ם), וזהו שאמר 'זה עומד בזוית זו וכו, מפני שכן דרך המתפללין שכל אחד ואחד עומד בזוית במקום מיוחד שלא יהיה נטרד מחבירו, לכך זה עומד בזוית זה וזה באחר. וכן מצינו בהגדה דאבא חזקיה במסכת תענית שהיה עומד בזוית זה וכו':

פסוק כב

[כד] שסתם רציצה וכתב אם כן למה זה אנכי. פירוש כיון שכתב הרציצה סתם, צריך למדרש מהו הרציצה, דאם לא כן מה היה ענין הרציצה הזאת שהיה בבנים אלו. ועוד צריך לדרוש גם כן שכתב "אם כן למה זה אנכי", דאין ענין זה לכאן מה שאמרה "אם כן למה זה אנכי", ולפיכך צריך לדרוש כמו שדרשו ז"ל (ב"ר סג, ו) ענין הרציצה כמו שמפרש. והא דכתיב "אם כן למה זה אנכי" פירוש אם כן שהצער העבור כל כך גדול - למה התפללתי. והרא"ם פירש דברי רש"י שלכך צריך לדרוש, שכיון שסתם הרציצה משמע רציצה הנהוגה בשאר נשים, ואחר כך כתב "למה זה אנכי" משמע רציצה משונה משאר נשים. וזה לא יתכן, דאין רציצה נהוגה בנשים כלל, ושפיר כתב "אם כן למה זה אנכי", ואם יש רציצה בנשים אין צריך לשום דרשה רק שהיה כאן רציצה יתירה. והרמב"ן הקשה על רש"י דאין משמע מלשון "אנכי" - למה התפללתי על הריון, ולפיכך פירש "אם כן למה זה אנכי" - בעולם. וגם פירוש זה לא נראה, כי איך תאמר למה היא בעולם, שהקב"ה בראה שתהיה בעולם, אבל נראה פירושו "אם כן למה זה אנכי" יושב[ת] בטל ואין אני חוקר[ת] אחר זה, אין עלי רק לדרוש אחר זה, "ותלך לדרוש את ה'", וזה נכון:

[כה] ועשו מפרכס לצאת. שלשון "ויתרוצצו" לשון ריצה, שזה רץ לכאן וזה רץ לכאן, ומפני שכתוב בב' צד"י דריש ב' ריצות. ואם תאמר לפירוש זה שהיה עשו מפרכס לצאת, והלא אין היצר הרע באדם אלא מעת שנולד, שנאמר (לעיל ד, ז) "לפתח חטאת רובץ", ולקמן פירש רש"י (פסוק כג) 'מן המעיים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו', ולא בעודם בבטן, ונראה דהיינו דוקא שאין האדם חוטא ביצר הרע להיות מתאוה לחטוא קודם שנולד, שאין יצר הרע בא אלא אחר הלידה, והטעם ידוע למשכיל, אבל כאן מה שעשה עשו לא בשביל יצרו, אלא מפני שהיה עשו רוצה לצאת לשוב אל מינו וטבעו, שכל דבר ודבר מתעורר אל טבעו, לפיכך כשבא יעקב לבתי מדרשות היה מתעורר אל רוח הקודש, ומתעורר לצאת בטבעו, וכן עשו כאשר היתה באה לפני בתי עבודה זרה, ולא משום יצרו הרע. עיין בפרשת נח נתבאר זה היטב אצל "כי יצר לב האדם וכו'" (לעיל ח, כא, אות כד):

[כו] מריבים בנחלת שני עולמות. יש מקשים למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות, ועוד אם האחד נצח השני - וכי יקח בבטן העולם ממנו, ועוד עולם הבא - אשר יחפוץ ויבחר בו השם הוא הקדוש ויקרב אותו לו (עפ"י במדבר טו, ה), ויש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה, ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים - אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו. אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד אין עיקר האדם הטבע, ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה. ולא שהתנגדות הוא להם מצד עצם מציאתם בעולם הזה, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעולם הזה ויצאו לאויר העולם - לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה הם מתנגדים:

ולפיכך אמרו (ילקו"ש תולדות רמז קי) כי ההתנגדות בבטן אמם קודם מציאותם בעולם הזה - מורה על המריבה בעולם הזה ובעולם הבא. וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים, כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו - לא מצד המציאות שיש לו בעולם הזה, רק מצד שם מציאות מה - מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם בשלימות, רק במה שיש לו מציאות מה - מתנגד ליעקב, ולפיכך כאשר היו בבטן אמם קודם שלימות המציאות בעולם הזה היו מתרוצצים. ודבר זה - מה שהם מתנגדים מצד מציאות מה - (ו) הוא המריבה בשתי עולמות. שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות - אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו. הארכנו לבאר זה להראות הפלגת דברי חכמים. ומכל מקום יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה - עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה:

[כז] לבית מדרשו של שם. והא דלא שאלה את יצחק או את אברהם, יש לומר דהיתה רבקה סבורה דשמא בשביל חטא יש לה צער העבור כל כך, שאמרו רבותינו ז"ל כי הנשים הצדקניות לא היו בפתקא של חוה, כדאיתא בפרק קמא דסוטה (דף יב.), דהם יולדות בלא צער עבור ולידה, והיתה מתיירא שתתגנה בעיני בעלה, או שיאמר אברהם ליצחק שאינה הגונה לו, וישא אחרת או יגרשנה:

[כח] לבית וכו'. דאם לא כן 'ותדרוש את ה מיבעי ליה (כ"ה ברא"ם):

פסוק כג

[כט] על ידי שליח. דאחר שהלכה אל הנביא לדעת - בודאי הנביא השיב לה, שאם הקב"ה בעצמו השיב לה, למה לא השיב לה קודם שהלכה אל הנביא. ובודאי אל שם הלכה ולא אל מדרשו של עבר, דאם שם לא ידע, שהוא הגדול, עבר מנא ליה:

[ל] גיים חסר כתיב. לידרוש גאים, שהיו"ד והאל"ף מתחלף זה בזה:

[לא] אנטונינוס ורבי. ונראה לא שהיה זה מרמז על אנטונינוס ורבי בלבד, אלא על כללות שתי האומות מרמז, כי כמה וכמה מלכים עמדו מעשו (ר' להלן לו, לא-לט), ומה בא לומר במלך זה בלבד יותר מכל המלכים, רק כי רבי ואנטונינוס היו ביחד דומה ליעקב ועשו, זה נשיא ישראל וזה מלך אדום (ב"ר עה, ו), והיו בזמן אחד שנראה זה יותר בהם, שהם היו ראש לאומתם, והחשוב שבאומה ראוי להיות נראה חשיבות זה יותר, ובשאר אומה לפי מדריגה כל אחד ואחד נראה בו חשיבות זה. סוף סוף יש בשתי אומות דבר זה שהם מיוחדים בחשיבות. אף על גב דהיו כמה וכמה קסריים באדום שהיו גם כן חשובים, כיון שאמר "שני גוים בבטנך" אם כן פירוש הכתוב שני גאים שהיו ביחד, כי כך משמע לשון "שני גאים", וזהו רבי ואנטונינוס שהיו ביחד כמו יעקב ועשו, והיה נראה בהם חשיבות זה יותר, ובשאר - לפי מדריגת כל אחד ואחד. ומרמז על כלל ישראל ואדום שיש להם ענין מיוחד, שהם גיים, ורוצה לומר כי נפש חשוב יש להם, ונוהגים במאכל שלהם בחשיבות, וזהו שאמרו כי 'לא פסקו מעל שלחנם לא צנון ולא חזרת'. ורוצה בזה כי יש אוכל אכילתו כבהמה ואינו מחשיב עצמו, אבל ישראל ועשו אין נוהגין כך, רק מתקנין תקון הראוי לאדם להחשיב עצמו. וכן יש במסכת עבודה זרה (דף ב:) שאמרו אדום הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות תקננו, והכל לעדן את נפשם. וכן אדום נוהגין עד היום במלבושיהם להתכבד מאד יותר משאר אומות, וגם בבניינים נאים, לא כמו ישמעאל שאינם מקפידים על מאכלם ועל מלבושם ועל מרחצאותיהם. וכן היו ישראל נמשכים אחר זה מפני מעלתם וחשיבותם בעצמם. לכך אמר 'שני גאים בבטנך', ורוצה בזה כי אומות חשובות שיש להם חשיבות נפש:

והשתא נראה מה שאמר רבי בשעת פטירתו שלא נהנה מן העולם הזה אפילו באצבע קטנה, זה אין דומה לזה, דצנון וחזרת אין זה הנאה כלל, אלא שהיה בוחר בזה להחשיב את עצמו, והוא דרך החשובים כאשר ראוי לפי חשיבות הנפש שלהם, אבל שיהיה נוטה אחר הנאתו ותאותו - לא נטה. אבל התוס' תרצו בפרק קמא דעבודה זרה (יא. ד"ה צנון) בענין אחר, ולפי הנראה לא קשיא כמו שאמרנו, דזה לא נחשב מן התאוות כלל, רק מן הגאות שמחשב עצמו:

[לב] מן המעיים יהיו נפרדים זה לרשעו וזה לתומו. דאם לא כן 'יצאו' מבעיא ליה, כמו "ומלכים ממך יצאו" (לעיל יז, ו):

[לג] לא ישוו בגדולה. כי פירוש "לאום מלאום" האחד יתחזק מן הלאום האחר, וזה כשזה נופל זה קם. ותימה שרש"י פירש 'כשזה קם זה נופל', וזה אינו כמשמעות הכתוב, ועוד כי הראיה שהביא 'לא נתמלאה צור וכו הוא להפך, כשזה נופל זה קם, ונראה דלגבי ישראל כשזה קם זה נופל, שהרי הקב"ה מקים את ישראל ואדום יפול, אבל גבי אדום שאין הקב"ה מקים - לא שייך לומר 'כשזה קם זה נופל', ולפיכך אמרו 'לא נתמלאה צור וכו:

פסוק כה

[לה] אדמוני סימן וכו'. פירוש כי מה בא לומר שהיה אדמוני, אלא 'סימן וכו (כ"ה ברא"ם):

[לו] טלית של צמר וכו'. רוצה לומר שאין פירושו שהאדרת הוא עשוי משער - כמשמעו, שאם כן איך היה שוה עשו לאדרת העשויה משער, כי אין האדרת העשוי משער מלא שער, רק היא חלקה, ולא היה עשו חלק (להלן כז, יב), אלא פירוש כטלית של צמר המלאה שער:

פסוק כו

[לז] ואחרי כן יצא אחיו וכו'. והוקשה לרש"י למה יצא זה אחרון ולא ראשון, וכתב רש"י 'שמעתי וכו ובזה יתורץ שיצא אחריו, לפי שהיה נוצר מטיפה ראשונה:

[לח] סימן וכו'. פירוש קודם שיצא הראשון היה האחרון מתחיל לצאת, וזה יורה שהראשון לא יגמור גדולתו עד שיקח אותו האחרון. ומה שידו היה אוחזת בעקב - יורה לקיחה בידים, ובסוף מלכותו - דהיינו העקב - יקח אותה:

[לט] הקב"ה קראו. הקשה מהרא"י מנא ליה לרש"י למדרש תרווייהו, על כרחך חדא מינייהו אורחא דקרא הוא, ותירץ שהסברא הוא שהיה ראוי להיות הפך זה; גבי עשו 'ויקרא אביו', שהטעם שכולו נגמר בשערו אינו ידוע כל כך שיקראו הכל כן. וגבי יעקב 'ויקראו' לפי שהוא ידוע מלשון הכתוב "בעקב עשו", ולפיכך אחר 'שהכל קראו' לעשו, כל שכן גבי יעקב, ותירץ רש"י לפיכך כתיב "ויקרא" שהקב"ה קרא לו שם זה. 'דבר אחר אביו קרא לו' כן על שם שיקח הגדולה לבסוף, וכדי שלא יקראו לו שם אחר היה ממהר לקרות לו שם זה, כדי שיתקיים לו השם:

ונראה דאין זה קשיא, דרש"י אינו מדקדק כלל למה לא כתיב "ויקראו", אלא מפני שכתיב "ויקראו" (פסוק כה) לפני זה, הוי למכתב כאן 'ויקרא יצחק' כיון שהזכיר קוראים אחרים לפני זה, דהיינו "ויקראו שמו עשו", שאין זה מדרך הלשון לכתוב "ויקרא" אחר "ויקראו", ותירץ כדי לרמוז שהקב"ה קרא לו, לכך כתיב "ויקרא" והוא הקב"ה, כי הוא רמז על הנסתר. 'דבר אחר אביו קרא לו כו, פירוש שלא הוצרך לכתוב 'ויקרא יצחק', לפי שסתם קורא הוא האב, ולא הוצרך למכתב, והוקשה למה קרא לו כן, ותירץ וכו'. וגבי הקב"ה אין צריך לומר 'על שם אחיזת העקב', אלא שהקב"ה קרא לו כן על שהוא ימשול לבסוף, ובסוף יהיה מלכותו, שהא יודע, אבל גבי יצחק צריך לפרש 'על שם אחיזת העקב':

[מ] ושפחה לא רצה ליקח וכו'. וקשה למה לא ישא אשה אחרת (קושית הרא"ם) כמו שעשה יעקב (להלן כט, כח), ונראה דאין זה קשיא, שראה יצחק אחר כל הניסים שנעשו לאליעזר כי זאת היא בת זוגו מה', ולא אחרת, ולכן לא רצה לבטל מה שנגזר לו מאת ה', שתהיה לו זאת לזוג. אבל שפחה לא היה מבטל בזה הגזירה מאת ה', כי שפחתה היא, והרי היא תחת ידיה, שהרי שרה עצמה נתנה שפחתה לאברהם (לעיל טז, ג), וכן רחל ליעקב (להלן ל, ד), וכן לאה (שם שם ט):

פסוק כז

[מא] היאך מעשרין את התבן וכו'. נקט אלו השנים מפני שהם פטורין לגמרי, אפילו מדרבנן. ויש לדקדק על הלשון דקאמר 'האיך מעשרין' דמשמע שלא היה שואל רק היאך מעשרין, אבל אמר שודאי חייבים במעשר, ואם כן במה מסתפק 'האיך מעשרין', ויראה דכך היה עשו אומר - דודאי כל מידי שהוא לגמרי לאכילה, כגון פירות, חייבין במעשר לגמרי (מעשרות פ"א, מ"א), אבל תבן שאינו רק שומר לפרי, וכן המלח שאינו עומד לעצמו אלא שנותן טעם באוכל, אין הסברא נותן שיתן מעשר ממנו. אבל מכל מקום כיון דהוא שומר לו, וכן גבי מלח שהוא נותן טעם (שבת דף מב:) אם כן הוא דבר שנהנים ממנו, 'היאך מעשרין אותו'. ויש לך לדעת כי אלו שני דברים פטורים מן המעשר; המלח - שאינו דבר בעצמו, ואינו עומד רק לתת טעם באחר. והתבן אינו בעצמו דבר, רק הוא שומר לפרי. והמעשר הוא מן הדברים שהם בשביל עצמם, שהתורה אמרה מכל אשר נתן השם יתברך לאדם יתן מעשר (דברים י"ד, כ"ב), ואלו שני דברים אינם נבראים רק בשביל אחרים. והתבן והמלח הם שני הפכים; כי התבן אין בו טעם כלל, ובשביל כך אינו דבר בעצמו. והמלח לפי רוב הטעם שבו אינו דבר עומד בעצמו, והוא עומד לתת טעם באחר. ועשו מפני רמאותו היה אומר דסוף סוף כיון שהכל הוא מן השם יתברך היאך מעשרין אותו, כלומר דאין ליתן מעשר מהם לגמרי - דהא בעצמם אינם דבר, ואינם בשביל עצמם, אבל לפוטרם לגמרי - לא, ולכך קאמר 'היאך מעשרין אותם':

[מב] אדם בטל וכו'. דאם לא כן 'איש אדמה' מיבעי ליה, כמו "נח איש האדמה" (לעיל ט, כ), דהוי משמע עובד אדמה, אלא אדם בטל ותמיד הוא בשדה. ומפני שקשה לרש"י על לשון "איש", דלא יתכן לומר רק על עושה פעולה ולא על העדר הפעולה, תירץ 'וצודה בקשתו וכו, ומשום זה נקרא "איש שדה" על שם שהיה צודה בקשתו:

[מג] אהלו של שם ואהלו של עבר. כאן לא קשה איך הניח שם ולמד במדרשו של עבר, דהא אמרינן לעיל (אות כט) גבי 'למדרשו של שם' (רש"י פסוק כב) שלא להניח הגדול ולשאול הקטן, הכא שאני, דלמוד התורה יכול ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, ולעולם לא ילמוד אדם אלא (מאי) [ממי] שלבו חפץ, ואפילו אם הוא קטן, דלאו מכל אדם זוכה ללמוד. ודווקא לגבי שאילה אין לשאול הקטן במקום גדול, ולפיכך לעיל 'למדרשו של שם' דוקא, וכאן שם ועבר:

פסוק כח

[מד] בפיו של עשו. דאם לא כן 'כי ציד לפיו' מבעי ליה:

פסוק כט

[מה] ברציחה וכו'. ואף על גב דגם מצאנו לשון "עיף" ברעב, "בארץ עיפה", מכל מקום יש לפרש נמי ברציחה, דכתיב "ויבא עשו מן השדה והוא עיף", דהוי למכתב 'ויבא עשו עיף מן השדה', שמע מינה הא דקאמר "והוא עיף" לאו לענין רעב, שכל אדם כשבא מן השדה הוא רעב, אלא דהך "עיף" לא תליא בשדה כלל, והוא מילתא באנפיה נפשיה - 'עיף ברציחה':

[מו] ואותו היום וכו'. ואף על גב דרש"י פירש "ויגדלו הנערים" (פסוק כז) כשהיו שלשה עשר שנים וכו' כדלעיל, נראה דלא קשה, דאף על גב שהיה פורש לעבודה זרה - לא עבדה ולא עשה מעשה, אלא פורש אחריה ללמוד דרכה, דלא קאמר ד'עבד עבודה זרה', אלא 'פירש לעבודה זרה', ואין זה עדיין תרבות רעה:

[מז] שהאבלות הוא גלגל שחוזר בעולם. כי ההויה וההפסד תלוי בגלגל, ולפיכך נקרא האבילות 'גלגל שחוזר בעולם'. ואף על גב שגם ההויה הוא מן הגלגל, אין זה דומה, כי עצם הויה הוא בלי זמן, ולפיכך לא נקרא עצם הויה 'גלגל שחוזר בעולם', אבל עצם ההפסד הוא שתולה בגלגל, והבן זה היטב:

פסוק לא

[מח] לפי שהעבודה בבכורות. וקשה מאי שייך מכירה בבכורה, וכי אם כהן רוצה למכור כהונתו לישראל יכול לעשות, ותירץ הרא"ם שכוונת יעקב היתה למנוע את עשו מן הבכורה, רק שהוא לא יעבוד כדין הבכור, מפני שרשע היה אינו כדאי, כמו שכתב רש"י. אבל קשה על מה שפירש רש"י (להלן כז, לו) גבי "גם ברוך יהיה" (שם שם, לד) שאמר יצחק אם כן לבכור ברכתי, משמע שהיה מוכר הבכורה ליעקב, דאם לא כן מאי קאמר 'לבכור ברכתי', ונראה לי דווקא גבי כהונה שזכתה לו התורה, וישראל זר הוא נחשב (רש"י ויקרא כב, יב), אבל קודם מתן תורה שהיתה העבודה בבכורות (זבחים דף קיב:) מפני שהוא ראוי לכבוד, ולא מצאנו שזכתה לו מדין התורה, אלא שכך הוא מן הסברא והמשפט שיהיה הבכור הגדול והחשוב - עובד, ולפיכך יכול למכור, דהא שלו הוא הכבוד, ויכול למחול. ודמיא להא דאמרינן (קידושין דף לב.) חכם שמחל על כבודו [כבודו] מחול, וטעם הוי משום שהתורה שלו ויכול למחול על כבודו, ויכול ליתן רשות לאחר לברך לפניו, והוא הדין גבי בכורה נמי יוכל למכור, שהוא יעבוד במקומו. אך קשה דלא שייך מכירה בדבר שאין בו ממש (רמב"ם הל' מכירה פכ"ב, הי"ג), ולא יפול עליו קנין, וצריך לומר שהיה מקנה עשו גופו ליעקב לענין הבכורה ולכל זכות הבכורה, והוי קנינו קנין:

פסוק לב

[מט] מה טיבה של עבודה זו וכו'. דאם לא כן מאי ענין "הנה אנכי הולך למות" לכאן (כ"ה ברא"ם):

פסוק לד

[לד] ובתמר תאומים וכו'. מלא בוי"ו, דאם לא כן מנא ליה למדרש (ב"ר סג, ח) ששניהם צדיקים, דהכא כתיב חסר אלף להורות שהאחד רשע, ובאל"ף - לא צדיקים ולא רשעים משמע, אלא 'מלא' בוי"ו קאמר: