מקור ברוך/המבוא/א/ב

ב

ועל חובת הנפש ודרכי האדם השלם לידע ולהודיע לבניו אחריו את תולדות משפחתו וסדר השתלשלות דורותיו, וביותר בצוק העתים האלה, עקבי התקופה האיומה משנות ראינו רעה נוראה, בימים אשר כפתור אחד הכה והרגיז את עמודי העולם כולו, פור התפוררה הארץ וכל היקום אשר בה; ועלינו עם ישראל ביחוד – המון גלים רותחים, שואגים, הומים, זועפים בסופה ובסערה, בקנאה בוערה ובאכזריות מרה עברו בבהלה על ראשינו, וישטפונו ויסחפונו והטריפונו איש איש ממקומו וממעמדו: אבות ובנים השלכו זה מזה, אחים ואחיות תעו אלה מאלה, ערים נשמו וקהלות חרבו, וקשר משפחות רבות לאלפים ולרבבות נקרע לגזרים, שרשם נעקר ויקומם נמגר לרסיסים ונשבר לפרורים; ונתקיימה בנו חזות נביאינו "אשר למות ואשר לחרב ואשר לרעב" (ירמיה, ט"ו), ועוד יותר מאשר חזה הוא, כי עלינו באו כל אלה כתומם, בלולים ומעורבבים יחד, וכל אשר בנו ולנו היה מתבוסס בנהרי נחלי דם ודמע, ומפרפר בין החיים והמות, כידוע הכל לכולנו; כי אין לך בית ומשפחה בעמנו במדינתנו שלא חשה בחבלי המהפכה מזעם המלחמה אשר התחוללו בזמנה, ויותר מזה לאחריה, בעת אשר כל המדינה כולה נהפכה לגל גדול של תהו ובהו; וגם אלה שנשארו יושבים במקומם חובלה רוחם ונתדלדל כחם, ודאגת הקיום ואימת המות אכלתם מנפש ועד בשר, ורבים נעשו חולים ומעונים, ולב רגז לכולם^א וכמו שכונו חז"ל במסת החיים "שהדאגה אוכלת לגבור שבגבורים" (סנהדרין, ק' ב'), אחרי שגבול שם המטע לגבורת הגוף וקצב לאומץ הרוח ובא כשל ויכשילם וימעד אשוריהם וכל חייהם^ב.

ולא יפלא איפה אם מכל אלה נלקו הרבה, מר וקשה, גם קניינינו הרוחנים וכל מעמדנו האצילי, ומתוך בהלת האימים והפחדים ודאגת החיים ומר המות נולדו ונשתרשו כמה ערבוביות ובלבולים בסדרי חיי משפחה. –

על חובה זו משמירת סדר הדורות בימים רעים אלה ראוי להעיר מה שכתב בעניין כזה אחד גדול מיוחד בכמה דורות לפנים, והוא הגאון רבי שעפטל הלוי הורויץ בנו של הגאון החסיד בעל השל"ה (ר"ת: שני לוחות הברית) בצואתו לבניו, בזו הלשון,

"בהיות כי ידוע החורבן השלישי משנת ת"ח וכו', והיה בעתים הללו תערובת רבה, ומה שיכלו חכמי הדור לתקן תקנו, ומה שלא היה באפשר נשארו בתערובות, ויש לחוש פן במשך השנים יעמדו אנשים ויטילו מום בקדשים וכו' לכן מהראוי, שכל איש אשר הוא בימים ההם יעשה סדר יוחסין לזרעו ולזרע זרעו שיהיה לאות ולמשמרת.

"ובכן אודיעך אהובי בני ה"ר ישעיה סג"ל, שאתה בני, ואני בן הגאון החסיד רבי ישעיה סג"ל, בעל של"ה, בן בנו של איש אלהי רבי אברהם רבי שעפטל'ס וכו', ומצד אמך, היא בת האשל הגדול רבי משה חריף וכו' (כאן הוא מאריך בסדר הדורות מצד אביו ומצד אמו, ומסיים): לא כתבתי זה כדי להתגאות, הן אתה בני ואת בתי, רק מטעם הנ"ל שתדעו מי אתה ומי אביכם, וכן תצוו אתם לבניכם ובניכם לבניהם עד עולם". עכ"ל.

וראויים הדברים להקבילם במלואם וביתרון רגש ושקידה אל מעמדנו הטרוד בימים האלה ובזמן הזה. –

—

אך באחת חלוקה דעתי מדעת הגאון הזה בעניין דבריו אלה, כי מלשונו שכתב "ולא כתבתי זה (כלומר, זה שהוא בא ממקור חכמים וגדולים) כדי להתגאות" –

מלשונו זה מתבאר שגם הוא הולך אחר דעת סתם בני אדם, שיתרון כבוד ומעלה לזה שבא ממקור גדולים על זה שבא ממקור סתם אנשים, וכמו שרגילים לקרוא להראשון "מיוחס" או "יחסן", וחושבים, ששמות אלה יכונו או יקבילו רק אל אנשים מערכים כאלה; –

הנה לדעתי אין הדבר כן, יען כי כפי המתבאר מן המקרא ומן התלמוד יונח שם "יחוס" (מלה ארמית, ובעברית –– יחוש, ועיין בסמוך) רק אל ידיעת תולדת איש ומקור משפחתו, ומי חיו אבותיו ואבות אבותיו; ואם אך היו כשרים לבוא בקהל, ולא נתערבה בהם תולדה פסולה, אז כבר בעל מעלת משפחה הוא ומיוחס נקרא, ואף אם לא היו אבותיו גדולים וחכמים, כי אם אנשים תמימים וישרים מערכי אנשים סתם, מבני "רובא דעלמא".

ואבאר דברי:

הנה כי כן מתבאר מפורש מכל המקראות המדברים על ענין "יחוש משפחות", כמו ספרי דברי הימים (דהי"א ה' ז' וט'; דהי"ב י"ב ול"א) עזרא (ב' ס"ב) ונחמיה ז'–ה' וס"ד), כמו שאמר שם נחמיה: ואקבצה את העם להתיחש וגו', ושם בפסוק ס"א: ולא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם; ומבואר, דמניעת היחוש חיה רק חסרון הידיעה "אם מישראל הם", ולו היו יודעים לברר זה, אז כבר היה נקרא עליהם שם "מיוחשים", וכמו שאמר מקודם ואקבצה את העם להתיחש, כלומר, לחשב עצמם למיוחסים.

ועוד שם בנחמיה (ז', ס"ד וס"ה): "אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצא ויגאלו מן הכהונה, ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקודש הקדשים עד עמוד הכהן לאורים ותומים";

והבאור הוא, כי בקשו לדעת סדר הדורות שלהם, ממי יצאו ומי אביהם ולא מצאו, ועל כן, אלה שהחזיקו עצמם בכהונה נדחו ממנה;

ומבואר גם מזה, שהידיעה "מי אביהם" נקרא יחוש, וכמו שאמר "בקשו כתבם המתיחשים".

והפסוק בפרשת בראשית, זה ספר תולדות אדם, תרגם יונתם⁴ "דין ספר יחוס", ומבואר, דשם "יחוס" משותף עם השם "תולדה".

ועל ההוראה מנגיעת איש לשבט ידוע, לעם או לארץ או לעיר ומדינה, נקרא בפי הראשונים ואצל המדקדקים בשם "יחס", כמו ראובני, שמעוני, גלעדי, שלוני וכדומה, ובא שם זה (יחס) רק להראות שרש הנגיעה, אבל לא על ערך המעלה והכבוד שבאותם השמות; ואשר על כן באה תמונת נגיעה זו גם בשמות שלא מבני ישראל: אדומי, גבעוני, כנעני, מצרי, צדוני, וכדומה.

ותרגום "משפחות עמים" ([[תהלים צו ז|תהלים, צ"ו) – יחוסי עממיא; וברות (א') ממשפחת אלימלך – מיחוסא דאלימלך; הרי דשם "יחוס" נרדף ומשותף עם שם "משפחה", שם הכולל כל משפחה שהיא, לו אך כשרה היא וטהורה מתערובת פסולה, וכמו שבארנו.

ושרש שם "משפחה" הוא "שפח" אחי "ספח" (בחלוף זסשר"ץ, ממוצא השינים) שעניינו: חבור, דבק, הצמד, וכמו ונספחו על בית יעקב (ישעיה, י"ד), וכזה יונח רק על זה הבא בקו ישר וכשר, כי הפסול לא יסופח, לא ידבק ולא יצמד, וכמאמר הרגיל בעולם (ממ"ר) "אין ארור מתדבק בברוך״. – וכה מתבאר, שבעל משפחה כשרה מוכתר בשם "מיוחס";

ואף מתבאר דבר זה מפסוק בתהלים (קכ"ח), בניך כשתילי זיתים, ואמרו על זה באגדה (ירושלמי פאה פ"א ה"ז): מה זיתים אין בהם הרכבה (כלומר, אין מקבלים כל הרכבת ענפים מאילנות אחרים, כנהוג בסתם נטיעות) כך ישראל אין בהם הרכבה מזולתם (כלומר, הרכבת תולדי צדדית, שלא מזרע ישראל); ומתבאר, שאם אך אין בהם הרכבה כזו, הם משולים לזיתים המובחרים שבאילנות^ה.

ויותר מזה מתבאר עניין זה במקומות שונים בתלמוד, כמו במשנה קדושין (ס"ט א'): עשרה יוחסין עלו מבבל, ופירש רש"י: "שמשפחות שבבבל מיוחסות הן, שהפריש עזרא את כל הפסולים משם", עכ"ל. והרי מבואר מפורש שמכיון אך הפריש הפסולים נקראו הכשרים "מיוחסים", אבל אין זה בערך מעלתם של בני המשפחה בפרט.

ובכתובות י"ג ב': מי שזרעו מיוחס אחריו, פירש רש"י: שאנו יודעים מי אביו, עד כאן לשונו, הרי דידיעה זו לבד נקרא "יחוס". וכן בפסחים ס"ב ב': ספר יוחסין, ופירש רש"י, ספר דברי הימים.

ובמדרש רבה בראשית (פ' ל"ז) איתא בזה הלשון: הראשונים על ידי שהיו מכירים את יחוסיהם וכו', כלומר, שהיו יודעים את סדר תולדותיהם (משפחותיהם), וקרי לזה "יחוסיהם";

וכן במ"ר שה"ש על הפסוק כולך יפה: לפי שכל השבטים (לדורותם) לא שמרו יחוסיהם, וראובן, שמעון ולוי שמרו וכו', עד כאן: והנה ערך מעלתם הנפשית של השבטים היה שוה בכולם, כולם בני אב אחד וכולם שבטי יה; אך בדורות המאוחרים לא היו שומרים את סדר המשך תולדותיהם רק ראובן, שמעון ולוי;

והנה הכרה זו ושמירה זו נקרא "יחוס", וכמו שאמר לא "שמרו יחוסיהם".

ובזה יתבאר היטב מה שאמרו במסכת ב"ב (ט"ו א') לא עלה עזרא מבבל עד שייחס את עצמו, כלומר, שבירר תולדתו והשתלשלות דורותיו; אבל אם נפרש הוראת שם "יחוס" בערך המעלה הפרטית (האישית) של בני המשפחה אין כל באור להלשון "ייחס את עצמו".

ועוד מתבאר זה ממאמר אחד בחז"ל, במסכת קדושין (ע' ב'): אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות בישראל, שנאמר (ירמיה, ל"א) בעת ההיא נאום ה' אהיה לאלהים לכל משפחות ישראל, ומפרש, משפחות שהם ישראלים גמורים, כלומר, ששרשם מישראל לבד, ולא מתערובת; והנה קורא לזה "משפחות מיוחסות" שהקב"ה משרה שכינתו עליהן, מבלי להתחשב עם ערך מעלתם הפרטית מבני המשפחה.

ובאור זה מתבאר בהחלט מרש"י ליבמות (מ"ב א'), שמביא שם מאמר זה, ותחת שלפנינו הלשון "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות״ העתיק הוא "אלא על הודאין", הדי דמפרש מפורש כי "מיוחסים" היינו "ודאים" וממילא שודאים הם מיוחסים.^ו

והנה לא נעלם ממני, כי לפעמים יבא בספרותנו התואר "יחוס" להוראת מעלתם וגדולתם הנפשית של בני המשפחה; ויותר מזה, נעשה השם "מיוחס" כנוי לכל דבר הנכבד והנעלה מחבירו, ואף שלא בתולדות משפחה ולא בערכי אנשים בכלל, וכמו ששימש בו הפייטן בתחילת מוסף ליום הכיפורים "יום מימים הוחס, יום כיפור המיוחס", ונוהגין לקרוא את יום השני לחודש סיון "יום מיוחס", מפני שבאותו יום נאמר לישראל ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות יט ו) (ראה במסכת שבת פ"ט א' ובמגן אברהם סימן תצ"ב ס"ק ד'), כלומר, שבאותו יום נעשו ישראל נכבדים ונעלים על יתר העמים, וכל זה כלול בשם "מיוחס";

אך באמת אין זה בא אלא בדרך השאלה, על דרך הלשון והמובן הרגילים בפי הבריות; אבל אמתת באורה של מלה זו, לפי רוח המקרא והתלמוד, ביחש משפחות, הוא כמו שכתבנו, דמוסב רק על טהרת וכשרות המשפחה ולא יותר; וגם זה כלול בשם "יחוס", שזה יחוסה וכבודה. –

——

ולבד כל זה – הנה בכלל מה שכתב הגאון בעל הצואה הנזכר "ולא כתבתי זה כדי להתגאות" אין מקום להתפאר בזה, והעיקר לאדם למצוא קורת רוח ומעלת הנפש בקניני נפשו שלו, וכלשון הרגיל בפי הבריות "יחוס עצמו", יען כי התולדה באה רק במקרה, ומה אשם זה שלא נולד במצב כזה^ז.

ועל כן אמרו באגדה (מדרש שוחר טוב, קמ"ו) "אם אין אדם עושה טוב לעצמו אל יבטח במעשה אבותיו!"

וכמה מן מוסר הנפש במאמר קצר זה!

ובמסכת סנהדרין (פ"א א') על הפסוק ביחזקאל, אל ההרים לא אכל, שלא אכל בזכות אבותיו; וכפי הנראה מפרש אל ההרים כמו אל ההורים.

ובמסכת מנחות (כ"ג א') אמר אחד החכמים על איש אחד "אי בר אבהן ולא בר אורין הוא, אש תאכליה", והבאור הוא, שכיון שאין לו מעלת עצמו הוא כלה כאש ואין זכר לו; ולא כן מי שהוא חכם לעצמו נשאר אדרתו לזכר עולם.

וידוע מה שאמר חזקיהו המלך "הנה לשלום מר לי מר" (ישעיה, ל"ח), ופרשו בתלמוד (ברכות, י' ב') שאמר, אפילו בשעה ששיגר לו הקב"ה שלום, מר לו, מפני שתלה לו השלום בזכות אחרים, שאמר לו (שם, ל"ז) וגנותי על העיר הזאת למעני ולמען דוד עבדי;

ומתבאר, שאין לאדם להתפאר בזכות הבאה לו בגלל אבות, שהרי הוא קרא לזכות זאת – מר!

ובמדרש רבה פרשת וירא^ח פרשו הלשון שנאמר ללוט "המלט על נפשך אל תבט מאחריך״, שכונת זה המאמר "אינך כדאי להנצל וגם לראות במפלתם של רשעים, מפני שאתה ניצול בזכות אברהם ולא בזכות עצמך, ועל כן די לך מהצלת עצמך"^ט. —

ובמדרשים איתא, שעל כן לא היהה גאולת מצרים גאולה שלמה, נצחית, מפני שלא נגאלו בזכות עצמן, כי אם בזכות אבות, וכמו שדרשו בזה את הפסוק ביחזקאל (ט״ז) ואעבור עליך וגו' ואת ערום ועריה, ודרשו, שמוסב על זמן היותם במצרים, וערום ועריה מן המצות, ונגאלו בזכות אבות, ולכן לא היתה הגאולה שלמה. —

ודוד המלך אמר (תהלים, ד') עד מה כבודי לכלמה, ומבואר במדרשים (ובפירוש רש"י שם), שכיון לומר בזה, עד מתי אתם קוראים אותי "בן ישי" כאלו אני בעצמי אין לי כל ערך, ומבואר, דקריאה כזו לכלמה תחשב. —

ומכל זה מתבאר, עד כמה מרובה מעלת "יחוס עצמו" של אדם על מעלת "יחוס אבות", עד שזו האחרונה כנגד הראשונה כלא תתחשב. —

ולבסוף אעיר, כי לא רק מעלת יחוס אבות בלבד, אך גם יחוס אבות ביחד עם מעלת הגדולה לא יתחשבו כנגד מעלת "יחוס עצמו"; ואפשר למצוא רמז לזה בספרי שיר השירים וקהלת:

כי בראשון נאמר שיר השירים אשר לשלמה, ולא יחסו הכתוב לא לאביו (בן דוד) ולא למעלת גדולתו (מלך בירושלים); ובכל זאת מקובל השיר הזה לקודש

קדשים, ואמרו "לא היה העולם כדאי כיום שניתן בו שיר השירים" ([[משנה ידים ג ה|ידים, פ״ג מ״ה);^י

ובשני נאמר כל יחוסו וכל תפארת גדולתו: "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלם״ — והנה עם כל היחוס והגדולה הזאת בקשו החכמים לגנוז לספר זה (שבת, ל' ב')!¹¹ –

---

הערה א: וכל כך הגיעה מדרגת רגז הלב וסערת הנפש אצל כל אחד ואחד, עד כי כל תנועה קלה בחוץ שלא נודעה להם עניינה, דיה היתה לשלוט עליהם לעזוב בבהלה את בתיהם ואת קנייניהם ולנוס אל אשר ישאום עיניהם, לנוס ולנוס עד אשר נוכחו כי פחד שוא היתה, ואין נוגש ואין רודף; ונתקיימה בהם הקללה שבתוכחה "ונסתם ואין רודף" (פ' בחקתי, כ"ו). –

ואמנם כי עניין קללח זו שבתוכחה צריך באור, כי הלא המנוסה מפני הדמיון של רדיפה לבד איננו כל כך אסון מוחלט, יען כי במשך הממנוסה יפנו לאחריהם ויראו כי אין רודף ושבו למקומם, ולא כן אם נסים מפני רודפים ודאים, אז נסים ונסים בלי הרף ובלי מנוח, והסכנה כרוכה ברגליהם, פן ישיגום הרודפים; ואם כן, אחרי שהפסוק הזה מקומו ועניינו בתוכחה, הלא יותר היה מכוון לתאר המנוסה מפני רודפים, שהיא כרוכה בסכנה קרובה, והיה לו לומר ונסתם מפני רודפים, ואיך זה תפס הקל בזה, ונסתם ואין רודף?

אמנם באמת, קללת המנוסה בעת שאין רודף קשה ורעה הרבה יותר מאשר הנס מפני רודף. וזה יתבאר על פי הפסוק בקהלת ואלהים יבקש את הנרדף, ואמרו במדרש רבה, אפילו צדיק רודף רשע אלהים מבקש את הנרדף.

ונמצא, כי בעת שנסים ונרדפים מפני רודף יש תקוה, כי יגן ה' על הנסים הנרדפים, כחק לההשגחה, מה שאין כן אם נסים ואין רודף, אז אבדה גם תקוח זו, כי באין רודף אין הגנה ואין הצלה, ועל כן קבע בתוכחה את הקשה שבניסה – ונסתם ואין רודף. –

הערה ב: ועל כן מתואר חקב"ה בשם "גבור לעולם", כמו שאומרים בתפלה, אתה גבור לעולם, אבל בשר ודם, כמה סבות ומכשולים לו בחייו להמיט גבורתו, והדאגח אחד מהם, כמבואר. –

הערה ג: אין ספק, אשר אלה הרשעים הארורים אשר הלאונו והלמונו ומרורים השביעונו – סוף סוף יבאו על עונשם ועל תוכחתם, וכגמול ידם ישוב להם, כאשר כן הורו והראו לנו קורות ימינו וגלגלי מאורעתינו בגלותנו הארוך.

אכן מי כה' אלהינו המאריך אף גם לרשעים, ולא כמדת בשר ודם הם הממהר להנקם מאויביו במוקדם האפשרי מדותיו הוא; וכבר עמדו חז"ל על נקודה זו ואמרו בסגנון אגדי: "כשעלה משה למרום מצא להקב"ה יושב וכותב "ארך אפים". אמר לפניו, רבש"ע, ארך אפים לצדיקים? אמר לו, אף לרשעים" (סנהדרין, קי"א א');

וטעם הדבר שמשונה בזה מדת הקב"ה ממדת בשר ודם כמבואר, פשוט הוא, משום דבשר ודם ימיו חוצצו, וגם לא ידע את עתו, ולכן ימהר לנקום נקמתו משונאיו, כי ירא הוא פן יבא יומו ועוד לא תשיג ידו לשלם לו; ולא כן הקב"ה, שהוא חי וקים נצחי, בטוח הוא, כי יבא הרשע על שלו, ובין כה הוא ארך אפים ומניח לרשע בעולמו.

ועל כן נאמר בפיוט: וכל מאמינים שהוא חי וקים, הטוב ומטיב לרעים ולטובים; ושייכות חעניינים הוא כסו שכתבנו, כי יען שהוא חי וקים ובטוח הוא בעונש הרשע, על כן בין כה הוא ארך אפים ומטיב גם לרשעים.

ועל פי זה יתבאר המשך הפסוק באיוב (י' ה') בהסבה להקב"ה: הכימי אנוש ימיך, אם שנותיך כימי גבר כי תבקש לעוני ולחטאתי תדרוש?

והבאור הוא, כי האדם אשר ימיו ושנותיו קצובים ומוגבלים, לכן הוא מבקש למהר לשלם לרשע כרשעתו, ולא כן אתה, שהנך חי וקים נצחי, למה זה תמהר לבקש לעוני ולדרוש לחטאתי? –

ואמנם בעיקר טעם הדבר שממדת הקב"ה לאחר תשלומי העונש לרשע כרשעתו, יש להסביר פשוט, משום דאלו היה הרשע נענש תיכף לעשותו הרע, וכמו סם המות שמכלה את אוכלו תיכף לאכילתו אותו – כי אז בוודאי היו בני אדם נזהרים מלעשות עול ורשע, כמו שנזהרים מסם המות, כי היו יראים מהעונש אשר יפגע בם סמוך למעשיהם הרעים, ואז הלא לא היתה הבחירה ביד האדם לטוב ולרע, והקב"ה הן הטביע בעולמו לעזוב כולו ברשות האדם בחירת מעשיו וכל מהלכיו בחיים, כנודע, וכמו שאמרו: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

ועניין זה מרומז בקהלת (ח' י"א), ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וישתכחו בעיר אשר כן עשו וגו' אשר אין נעשה פתגם מעשה הרע מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע, עד כאן; ואמרו על זה באגדה (גיטין, נ"ו ב') אל תקרא קבורים אלא קבוצים, ואל תקרא וישתכחו אלא וישתבחו (מחלופים אלה נבאר להלן במבוא פרק ו' הנקרא "חלוף ותמורה", סעיף א').

ויש לפרש על פי זה המשך הכתובים הנזכרים בכוונה זו: כי על כן מתקבצים רשעים ומשתבחים (מתפארים) בעיר אשר כן עשו (כלומר, אשר מעשיהם הרעים כנים וצודקים), יען אשר אין פתגם מעשה הרע נעשה מהרה, כלומר, שתשלום העונש על מעשה הרעה לא יבוא מהר, ועל כן מלאם לבם לעשות רע. וזה הוא כמו שבארנו, שבחירת המעשים בעולם נתנה בידי האדם, וסוף העונש לבוא. —

הערה 4: צ"ל יונתן. ויקיעורך.

הערה ה: ובהכרח טעם דרשה זו בכלל נראה דקשה לו, כיון דמקודם כתיב אשתך כגפן פוריה, היה לו לומר ביחש הבנים בניך כאשכולות הגפן, ולמה פסק משם זה לשם זיתים? –

הערה ו: ועל פי באור זה את המאמר הזה אבאר עוד מאמר אחד בחז"ל בעניין זה, מאמר הדורש בהכרח באור סספיק, ובמפרשים לא ראיתי זה.

והוא בקדושין (ע"א ב') הובא ספור כזה: זעירי הוה קמשתמיט מניה דרבי יוחנן דהוי אמר ליה נסיב ברתאי, יומא חד הוו קאזלו באורחא (זעירא ורבי יוחנן) ומטו לעורקא דמיא (שטף מים גדול), ארכביה זעירא לרבי יוחנן אכתפיה ומעבר ליה, אמר לו רבי יוחנן "אורייתן כשרן, בנתן לא כשרין?" (בתמיה), וכונתו: אורייתן כשרן, ששרתו זעירא ונשאו על כתפו, וזה משום כבוד תורתו, ואס כן למה זה יסרב מלישא בתו?

והנה טעם הדבר שנשתמיט זעירא מלישא בתו של רבי יוחנן מתבאר בגמרא, משום דרבי יוחנן היה מארץ ישראל, ובעת ההיא לא כל בני ארץ ישראל היו בטוחים בכשרוח משפחה, וזעירא שהיה מבבל חשש גם למשפחתו של רבי יוחנן;

והנה לפי זה לא יתבאר כלל מה שאמר רבי יוחנן "אורייתן כשרן בנתן לא כשרן?" מה שייכות זה לזה, כי הלא גם ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, ובכל זאת הוא פסול משפחה ולא יבא בקהל? הרי שאין תורה מחפה על פסול משפחה; ויותר מזה, הן גם עכו"ם העוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול (ב"ק, ל"ח א')?

ואם כן, אם אמנם שתורתם של בני ארץ ישראל כשרה, אבל אין בזה כל הוכחה לכשרות משפחה, ומה זה הוכיח רבי יוחנן במאמרו זה לפעול על זעירא שיסיר על פי זה את החשד מכשרות משפחה וישא בתו? והרי זה שני דברים קצונים שלא קרב זה אל זח?

אך יש לפרש שהבאור כך הוא: כי מציגו בתלמוד, שרבי יוחנן, לבד הפלגתו בחכמת התורה, היה גם מופלא בהוראה; וכל כך הגיעה הפלגת גדולתו בזה, עד שחכמי התלמוד קבלו לפסוק כדעתו נגד החולקים עליו;

וכה מתבאר בתלמוד בכללי בעלי הוראה: רב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן (ראה ברכות לט ב, ערובין סב ב ובכמה מקומות בתלמוד), וכן הלכה כמותו נגד רב הונא (חגיגה, ג' ב') ונגד ריש לקיש (יבמות, ל"ו א') ועוד;

ותוס' במסכת ראש השנה לג ב כתבו, דהלכה כמותו גם נגד רב ושמואל ביחד. (ועיין שבת (קט"ו א') משמיה דר' יוחנן, וברש"י).

והנה אמרו בסנהדרין (צ"ג ב') דזה שהלכה כמותו יונח עליו הלשון "וח' עמו" כמו שנאמר כזה מטעם זה על דוד המלך;

ובמסכת שבת (נ"ו א') פרשו, בתכונת הלשון "וה' עמו" מורה על השראת השכינה, כלומר, שהשכינה שורה עליו;

ומשני אלה המאמרים מתבאר, דזה שהלכה כמותו, משרה הקב"ה שכינתו עליו;

ובפנים כאן הבאנו המאמר מחז"ל, אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות, ובארנו, דשם "מיוחסות" ענינו כשרות, בלא פסול ובלא פגם;

וזהו שאמר רבי יוחנן לזעירא "אורייתן כשרה", כלומר, כיון שתורתי כשרה, שהלכה כמותי, אם כן הלא תשרה עלי רוח שכינה, ואין השכינה שורה אלא על משפחות כשרות, ואם כן הלא משפחתי כשרה ובתי כשרה, ואין לך לחוש מטעם זה לישא אותה.

ואחרי שכנודע היו חז"ל רגילים לדבר במשלים ובחידות ורמזים (וכתבנו מזה בחבור חלק א', פרק ד' סעיף ב'), ויותר מזה מצינו ביחוד לרבי יוחנן שהיה מדבר ברמזים (ירושלמי יבמות, פרק י"ב הלכה ב, והעתקנו הדברים בחבור שם), אם כן לא רחוק לומר, שכיון במאמרו זה למה שבארנו. –

הערה ז: ולמה זה דומה, למה שמסופר באגדה (מסכת תענית, כ' ב') באחד שפגע באדם מכוער ביותר מתולדה, ואמר עליו "כמה מכוער אדם זה", והשיב לו זה האיש: לך ואמור לאומן שעשני; ויש לבאר הכונה על פי מה שאמרו באבות דרבי נתן (פרק ט"ו) על הפסוק ואהבת לרעך כמוך אני ה' (פרשת קדושים), מה טעם שתאהב לרעך כמוך - מפני שאני ה' ואני יוצר כל, ואב אחד לכולכם; ואם כן מה אשם זה המכוער אשר בגזירת המקום נולד מכוער, ומה מקום לזה היפה להתגאות בזה אשר בגזירת המקום נולד יפה?

וכן בענין שלפנינו: מה אשם זה אשר בגזירת המקום נולד לאבות בלתי חכמים וגדולים, אך כשרים וישרים, ומה מקום להתגאות לזה אשר בגזירת המקום נולד לאבות חכמים וגדולים, אחרי ששניהם לא מרצונם ולא מדעתם נבראו מה שנבראו. –

הערה ח: לפנינו במדרש ליתא, כי אם ברש"י על אתר. ועיין בראשית רבה נ יא ד"ה "ההרה". ויקיעורך.

הערה ט: ועל פי זח יש לפרש כונת הפסוק בתהלים (נ"ח) ישמח צדיק כי חזה נקם, כלומר, כי אחרי שזכה לראות בנקמתם של רשעים יכול לשמוח כי זכותו שלו עמדה לו, ולא רק זכות אחרים, וכמו בלוט. –

וכן יתבאר כונת הכתוב בתהלים (קי"ח) ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי, כלומר, כי בעת שה' נעזר לי "לעצמי" מפני זכותי שלי, אז אוכל גם לראות בנקמת שונאי, ולא כמו זה הנהנה ומסתייע רק בזכות אבות, שאין זכות זאת גדולה כל כך עד שעל פיהו יראה בנקמת השונאים, וכמו שאמרו המלאכים ללוט. –

הערה י: טעם יתרון המעלה של שיר השירים על יתר ספרי שלמה, משלי וקהלת, שהם נחשבים לקודש, ושיר השירים נחשב לקודש קדשים, נראה לפרש, משום דאותן הספרים, משלי וקהלת, אעפ"י שאין ספק שיש בהם כונות פנימיות, קדושות ואציליות, אעפ"י כן, אפשר לעבור עליהם ולפרשם גם כפשוטם, דברים ככתבם, ולכן נחשבים לקודש מצד אחד, מצד פנימיותם; ולא כן ספר שיר השירים, חלילה לפרשו גם על דרך הפשט, כמו שהוא, יען כי פשוטו הוא רק דברי אהבים ופטפוטי עגבים, ולא יותר, הס מלהזכיר, ולכן אין בו צד חול כלל, וקדושתו מכל צד, מפנימיותו ומחיצוניותו, ועל כן הוא קודש קדשים. –

הערה יא: ומדי דברי על ענין פרק זה לא אמנע מלהעיר על אגדה אחת בתלמוד שיש לה יחש לענין הפרק, וגם היא דורשת בהכרח באור מספיק, רצוי ומתקבל; יען כי לפי הבאור שהרגלנו בו מעוררת בנו אגדה זו גם תמהון גם דאגה, ולפי שנבארה אנו, היא עולה מאוד נעלה בטעם ובסברא, וכולה יפה ובהירה.

ואעפ"י שבהמשך החבור יבא לפנינו באור אגדה זו על דדך שנבארה כאן, אעפ"י כן, מפני יקרת ענינו ויחושו לענין פרק זה לא אחוס על טרחתי ואקבענו גם כאן.

ואגדה זו היא במסכת תענית (כ״א ב'), ואעתיקנה במלואה:

אמר ליה רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יצחק, ליקום מר וליתי לגבן (פירש רש"י, דרב נחמן בר יצחק ישב בין אנשים דלא חשיבי כולי האי, ואמר לו רב נחמן בר רב חסדא שילך משם ויבא לשבת אצלו), אמר לו, תנינא, לא המקום מכבד את האדם, אלא האדם מכבד את המקום. אמר לו רב נחמן בר רב חסדא, אם כן, איזול אנא לגבי מר, אמר לו, מוטב יבא מנה בן פרס לגבי מנה בן מנה, ואל יבא מנה בן מנה לגבי מנה בן פרס. ע״כ.

ופרשו רש״י ותוס', שרב נחמן בר יצחק כיון לומר במאמרו האחרון (מוטב שיבא וכו') "שאביו שלו הוא לגבי אביו של רב נחמן בר רב חסדא כהדיוט, והוא כשעור פרס למנה" (הפרס הוא חצי מנה), ועל כן איננו מתואר בתואר "רבי כי אם בשמו לבד", עכ״ל, ורצונם לומר, שאיננו נקרא רב יצחק, כמו רב חסדא, אך יצחק סתם.

ואני תמה מאוד, מי נתן רשות לרנב"י לזלזל בכבוד אביו ולכנותו במליצה בזיונית המורה על שם הדיוט, כמו שכתבו התוס', דבן פרס פירושו הדיוט?

ויותר מזה תמוה ונפלא הדבר, כי לפי המתבאר יוצא, שרב נחמן בר יצחק העריך את עצמו ליותר חשוב וליותר מכובד מאביו, כי הן את עצמו כנה בשם "מנה" ואת אביו בשם "פרס", ואייה איפה הכבוד אב ודרך המוסר, והן כך לא ינהגו אנשים חכמים בעלי מוסר ומדות ואנשי מעלה וכבוד, ובפרט שהמצב והענין לא היו מכריחים כלל לכל מאמר זה בכלל ולמבטא זה בפרט, והיה באפשר לו לבטא כונתו בענין זה בסגנון לשון מליצי, באופן שלא יבא להזכיר שם אביו, ומכל שכן שלא לבזותו?

ואמנם מצינו ברא״ש פרק קמא דקדושין, שאביו של רבו, מהר״ם מרוטנבורג, היה איש המוני, ועל כן מיום שעלה (מהר״ם) לגדולה לא רצה לקבל פני אביו ולא רצה שאביו יבא אליו, מפני שחשש שכבוד תורתו לא ירשנו למלא חובת מצות כבוד אב המוני, אבל לבזותו בדברים לא חשב כלל, הס מלהזכיר;

ואף גם זאת קשה, כי במסכת סוטה (ה' א') אמר אחד החכמים, שתלמיד חכם צריך שיהיה בו ממדת הגאוה חלק שמיני שבשמינית (מפני כבוד התורה, עיי"ש ברש"י), ועל זח השיב רב נחמן בר יצחק "לא מינה ולא מקצתה", כלומר, לא מאומה. והנה כאן לא חש זה העניו המצוין להעריך את עצמו בתואר המעלה והכבוד, שקרא עצמו "מנה"?

והיותר קשה בדבריהם של רש"י ותוס' הוא זה, מניין להם בכלל שאביו של רב נחמן בר יצחק היה הדיוט? ואי משום שאינו מתואר בתואר "רב" (כמו שכתבו הם), אך הלא כמה וכמה מחז׳׳ל שנקראו בשמם העצמי לבד, בלא תואר "רב", כמו: אביי, אילפא, עולא, שמואל, שמעון העמסוני, שמעון השקמוני, והרבה הרבה כהנה.

ובמשנה סוטה (מ"ט א') אמרו, משמת יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן בטלו האשכולות, ופרשו בגמרא, מאי אשכולות, "איש שהכל בו" (על דרך נוטריקון): צדיק, חסיד, ישר וכו׳;

והנה עם היותם אנשי מעלה כאלה, צדיקים וחסידים וכו' נקראו בכל זאת בשמם העצמי בלבד, בלא תוספת תואר "רב״, כמבואר במשנה שהבאנו, וכן נזכרו בשמותיהם העצמים האלה במסכת אבות, וכמה פעמים בתלמוד ואגדות!

וגם מבואר בחז״ל בכללי התוארים ממדרגות אלו: גדול מרב – רבי (כלומר, גדול מתואר "רב" הוא התואר "רבי") גדול מרבי – רבן (כנ״ל), גדול מרבן – שמו, כלומר זה הנקרא בשמו לבד, בלא תוספות כל תואר, וכמו שנקראו האבות, משה ואהרן, דוד ושלמה וכל הנביאים (תוספתא למסכת עדיות, פרקי ג' וד').

(ועפ״י זה יש לכוין כונת הלשון בתלמוד, במסכת יומא (ל״ט א׳) בענין הברכות: "בשמך יקראוך"׳, והכונה, שכל כך תהיה גדול בתורה ובחסידות עד שיקראוך בשמך בלבד, בלא תוספת כל תואר, שהיא מדרגה יותר גבוהה, כפי שנתבאר);

והנה אם כן, אדרבה, יש בזה הנקרא בשמו בלבד, מעלה יתירה ומצוינה, ועכ״פ אין ראיה מזה שהיה הדיוט!

ולהגדיל סאת הפלא - הנה יש סמך נאמן ויסוד חזק מאוד, שאביו של רב נחמן בר יצחק, לא רק שלא היה הדיוט, אך גם היה... תלמיד חכם!

והוא לפי מה שכתב רש״י במסכת גיטין (ל״א ב׳), דסתם רב נחמן בתלמוד הוא רב נחמן בר יצחק, ואיתא במסכת ב״מ (ט״ז א׳) דאביו של רב נחמן (סתם, שהוא רב נחמן בר יצחק) היה ספרא דדייני, ובמסכת גיטין (ב׳ ב׳) אמרו, סתם ספרי דדייני מגמר גמירי, ובסנהדרין (כ״ט ב׳) מבואר, שלספרי דדייני היו שואלים הלכות ודינים;

והנה כי כן, הלא מפורש מוכח, שאביו של רב נחמן בר יצחק, לא רק שלא היה הדיוט, אך גם היה חכם, גמיר וסביר ויודע הלכות ודינים!

היש קץ וערך לפליאה זו?

ולכן נראה, כי הלשונות "בן מנה" ו"בן פרס" שבכאן, אינם ממובן בן תולדי, כמו יצחק בן אברהם, אך הם שמות התואר, הבאים בסגנון מושאל לכמה ענינים, כמו:

א) אל יחש המקום: בן ביתי (פ׳ לך); בני קדם (איוב, א׳); בני הגולה ([[עזרא ו יט|עזרא, ו׳);

ב) אל מוצאו ומקורו: בן זקונים (פ׳ וישב); בן גרני (ישעיה, כ״א); בן קשת (איוב, מ״א);

ג) אל תקופת החיים: בן שמונת ימים (פ׳ לך); בן מאת שנה, (פ׳ וירא); בני שנה (פ׳ צו); בן שנתו (תזריע);

ד) אל טבע הנפש: בן פורת (פ׳ ויחי); בן חיל (ש״א, י״ב); בן בליעל (שם, כ״ה); קרן בן שמן ([[ישעיהו ה א|ישעיה, ה׳); הלל בן שחר (שם י״ד); בן עולה ([[תהלים פט כג|תהלים, פ״ט);

||גדול|ה) אל משפטו ותעודתו:}} בן משק ביתי (פ׳ לך); בן הכות (פ׳ תצא); בן מות ([[שמואל א כ לא|ש״א, כ׳); בני שכוליך (ישעיה, מ״ט); בני תענוגיך (מיכה א׳); בני תמותה ([[תהלים עט יא|תהלים, ע״ט); בני חלוף ([[משלי לא ח|משלי, ל״א); בן חכם, בן כסיל (שם) ועוד הרבה;

וכן בתלמודים ואגדות: בן כרך, בן כפר (חגיגה, י״ג ב׳); בני העיר, בני מתיא ([[בבא בתרא כא ב|ב״ב, כ״א ב׳); בני לויה (חולין, ז׳ א׳), ועוד ועוד;

והנה גם כאן באגדה שלפנינו תהיה הכונה בהשמות "מנה בן מנה" ו"מנה בן פרס" מעין מובן אחד ממיני המובנים שחשבנו; וקרוב להגביל יחושם אל ערך מעלתם על פי טבע נפשם (ד); ויהיה המובן בלשון "מנה בן מנה" – חכם גדול ושלם, ו"מנה בן פרס" – חכם שאינו שלם בתכלית שלמות החכמה, וכמו ערך הפרס דהוי חצי מנה לעומת המנה השלמה;

והיתה לפי זה כונת רב נחמן בר יצחק לשבח ולרומם את מעלת רב נחמן בר רב חסדא לעומתו הוא, וקורא לו לרב נחמן בר רב חסדא "מנה בן מנה", כלומר, חכם גדול ושלם, ואת עצמו קורא "מנה בן פרס", לומר, שחכמתו איננה גדולה ואיננה שלמה.

ולפי זה לא דבר כאן רב נחמן בר יצחק בערכי אבותיהם כלל, כי אם בערך עצמם.

ובאור זה מתאים אל דרכו ותכונתו של רב נחמן בר יצחק בכלל, שהיתה ררכו דרך ענוה וצניעות יתירה, וכמו שהבאנו למעלה בתחלת הדברים ממסכת סוטה (ה׳ ב׳), מה שהיה אומר בדבר מדת הגאווה, אשר לדעת אחד החכמים מותר לתלמיד חכם להשתמש בשביל כבוד התורה במדת הגאוה בערך "שמיני שבשמינית" המדה, אמר הוא, רנב״י, לא מינה ולא מקצתה, כלומר, אף לא מאומה ממדה זו; ובמסכת פסחים (ק״ה ב׳) אמר "אנא לא חכימאה אנא" וכדומה ממאמריו בעניין זה, ועיין בתענית (ז׳ א׳), והנה גם מאמרו שבאגדה שלפנינו על פי באורנו, הוא מעין תכונת מאמריו בהרבה מקומות בענין מדות הנפש: ענוה, תום, צניעות ויושר. –

והנה מתבאר העניין בנקל ובפשיטות גדולה. –