מלבי"ם על איוב ט

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


<< · מלבי"ם על איוב · ט · >>

תוכן עניינים

פתיחה למענה החמישית מענה איוב

כעמוד ברזל התחזק הנדכא הזה להעמיד דעתו, כי ההנהגה האישיית, אשר תשפוך בוז על נדיבים ולמסת נקיים תלעג, לא עיני ה' עליה, כסאו נקי מעלילות כאלה, כי מאיתו לא יצא עוול, רק שלוחי המערכה אשר בהאץ ניתנה בידם, ידם היתה במעל הזה. ומענהו הזאת נחלק לשלושה חלקים:

בחלק האחד, ישיב על המופת אשר הניח בלדד בראש מענהו, להוכיח השגחת ה' מצד המשפט הכללי, כי יהיה זה עוול או חיסרון יכולת בחוק היכול והצדיק אשר מסר ההנהגה אל משרתים רשעים, והאל ראוי שלא ימצא לו עול, ושיהיה לו יכולת המוחלט, כמו שאמר (איוב ח ג): "האל יעוות משפט?!".

על-זה השיבו תשובה פילוסופיית כבר השקיף עליה המורה (פרק יב מחלק ג) על עניין קרוב לזה, בשהתווכח נגד האומרים שהרעות אשר בעולם הם יותר מהטובות, והשיב שזה בא להם מצד שלא יבחנו את המציאות רק באיש אחד לבדו, ויחשוב כל סכל כי המציאות כולו היה אך בעבורו, וכאילו אין שם מציאות זולתו כלל, וכשיגיעהו ענייניו בחילוף מה שירצה, יגזר שהמציאות כולו רע, ואילו בחן האדם את המציאות וציירו וידע מיעוט חלקו ממנו, התבאר לו האמת, כי זה השיגעון הארוך אשר ישתגעו בו בני האדם ברוב רעות העולם, אינם אומרים שהוא בחוק המלאכים, ולא בחוק הגלגלים והכוכבים, ולא בחוק היסודות ומה שהורכב מהם כצמחים ובעלי חיים, רק בקצת אישי בני אדם, וצריך שהאדם לא יטעה לחשוב שהמציאות היה בעבורו לבד, רק היה מפני רצון הבורא, אשר מין האדם הוא הקטן שבו בערך אל המציאות העליון וכו'.

ושם ביאר, כי הרע אשר יקרה אל האדם מצד טבע ההוויה והפסד, רוצה לומר מאשר הוא בעל חומר, כי מפני זה יקרה לבני אדם מומים גדולים וכו', או שמתחדשים משינויים שיארעו ביסודות מאויר הנפסד או הברקים העצומים או שקיעת מקומות, וכבר חייבה החכמה האלהית שלא תהיה הוויה כי אם בהפסד, ולולא זה ההפסד האישיי לא תהיה נמשכת ההוויה המיניית, ומי שירצה להיות בעל בשר ועצמות ולא ישיגהו דבר ממשיגי החומר ירצה לקבץ בין שני ההפכים, שאם לא יקבל מעשה הפסד החומר לא נתהוה, והיה הנמצא ממנו איש לא אישי מין, ואמת הדבר שאמר גאלינוס, "לא תייחל נפשך בשקר שיהיה אפשר שיההי מדם הנדה ושכבת זרע בעל-חיים שלא ימות ולא יכאב, או תדיר התנועה, או בהיר כשמש", וכלל הוא, שכל מה שאפשר שיתהווה מאיזה חומר שיהיה, יתהווה על השלימות שאפשר לו להתהוות מן החומר ההוא המיני, וישיג אישי המין מן החיסרון כפי חסרון חומר האיש ההוא, ותכלית מה שי תהווה מן הדם והזרע והשלם שיהיה מהם הוא מין האדם, ואי אפשר מבלי רע שיימצא לו, ובכל זאת הרעות הם מועטים בערך אל הכלל והמין כולו.

והנה, איוב השתמש בהקדמה זו בעניין יותר כולל, ובהשקפה על המציאות בכלל, והוא כי כבר נתברר להחוקרים האחרונים, שגם הכוכבים נכנסים בסוג ההוויה וההפסד, ואינם מגשם חמישי כדעת הקדמונים, רק הם מורכבים כגשם הארץ שלנו, ולכן יגיע גם להם ההפסד באחרית, והוא מבואר מדברי הנביאים (ישעיהו נא ו): "כי השמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה". עוד התבאר, כי השמש מלכת השמים, עם המון כוכביה הסובבים אותה, הם כאין וכאפס נגד המון שמשים רבים, אלפים ורבבות, המפוזרים במרחק אשר לא ישוער, ואשר לא נשיגם רק כניצוצות דקות מתנוססים בנתיב החלב, והם עולמות אין מספר אשר גם המה מורכבים ומוכנים גם-כן אל הכיליון וההפסד.

עד שלפי זה נוכל לומר, שגם אם יבוא עת שהשמש והירח וכל המון כוכבים יכלו ויפסדו עם כל יושביהם, לא יהיה זה ועול ורע החלטי מצד הבורא המציאות הכללי, כי אחרי שרצה בחכמתו לברוא עולם ההוויה וההפסד, הכולל בתוכו המון עולמות אין מספר, אשר השמש עם צבאיו הם כמר מדלי נגדם, אם השמש והכוכבים ישיגם ההפסד, הלא ה מוכרח מצד טבע ההויה וההפסד הכולל, מצד חומר העולם הגשמי בכלל, אשר העולם הגלגלים נכלל תחתיו, ואין זה רע בערך המציאות הכללי, אשר השמש רק כערך איש אחד נגד כלל המין לנגדם, ואף כי אם לא יתפשט ההפסד על חלק גדול מן המציאות כמו השמש וכוכביה רק על כדור אחד, כמו למשל אם יושג הכליון רק לכדור הארץ לבדו, שאין זה רע לערך כלל המציאות שהארץ כטיפה מן הים נגדם, וקל וחומר אם גם בכדור הארץ לא יגיע הכיליון רק לקצתו, כמו שישקע הר גדול מפני הרעש וימותו כמה רבבות מבני אדם, שזה אינו רע לערך המציאות בכלל, כי כן חוייב מטבע ההויה וההפסד, ואי אפשר שיתהווה כדור הארץ על העניין אשר התהווה, מורכב מארבעה יסודות, שלא ישיגהו לפעמים השקיעות והרעשים מצד האדים האישיים או החלקים המימיים או הרוחות הסגורים בתוכו, אשר הם לצורך הוייתו וקיומו, והרע הנסבב מזה לפעמים הוא כאין נגד הטוב הכללי, כי מציאות הכדור נמנע מבלעדי טבע הזאת (אם לא שלא יהיה כדור ארצי, רק רוחני או מגשם חמישי).

וכל שכן שלא ישוער זה לרעה כלל הרע המשיג לאיש אחד מאישי בני אדם, כמו הרעות אשר הגיעו אל איוב מצד טבע ההפסד הכולל, ועל פי זה יאמר הפילוסוף כי הוא אינו מתלונן כלל על המשפט הראשי, כי לפי דעתו במשפט הראשי לא יצא עוול מאת הממציא המציאות הכללי, אחרי כי המציאות בכלל טוב הוא, ורצה בו חכמתו וטובו, לא נוכל לייחס אליו עוול אם יימשך בהכרח רע והפסד לאיש אחד מן המין, או למין אחד אשר הוא כאיש אחד בערך אל הסוג, וכל שכן בערך המציאות הכללי, יען כי הרע מוכרח מצד סדר המציאות הכללי אשר לא יתהווה זולת זה.

ובזה משיב טענת בלדד במה שאמר "האל יעוות משפט", כי המשפט הראשי כולו טוב וחסד, אין בו עוול, אבל אם נאמר שהמשפט האישי נמשך מאת ההשגחה אז לא תנוח דעתנו בזה, כי אז נשאל מדוע לא ישגיח למנוע הרע מן הנקי, ומזה מכריח כי מסר את ההשגחה האישיית אל הטבע הכולל, ובכל זאת אין עוול לפניו על הרע הבא על איש אחד שלא במשפט, כי ה' לא ישקיף רק על כלל המציאות, שיהיה על צד היותר טוב שאפשר, והרע המגיע לאישים פרטיים בטל נגד הטוב הכללי הנשמר בכלל המציאות (סימן ט' ב-יב).

החלק השני, בו מתווכח עם שיטת בלדד אשר חידש, שיבואו ייסורים על הצדיק על דרך התמורה, שעל-ידי הרע שישיג עתה ישיג טוב בעתיד, ובאשר לא פורש בדברי בלדד באיזה אופן תהיה התמורה הזאת, חקר עליה איוב כל כל צדדיה, כי התמורה הזאת תצוייר באחד מחמישה פנים, והוא כי שישיג טוב בעתיד תמורת הרע ההווה, לא יימלט משני אופנים:

  • א] שיהיה ייחוס הטוב העתיד אל הרע ההווה ייחוס עצמי,
  • ב] שיהיה ייחוסם זה לזה רק ייחוס מקרי,

וכל אחד יצוייר בשני פנים, כי הייחוס העצמי:

    • יצוייר שיהיה בדרך הטבע, שנאמר, כמו שכל בעלי החיים וכל עניינים הטבעיים לא ישיגו את שלימותם רק על-ידי יגיעה ועמל וצער, כן לא ישיג השלם רק את הטוב רק על-ידי ייסורים, וזה האופן האחד;
    • או יהיה ייחוס הזה מצד החליפין, והוא על-ידי רצון ה' בלבד, שתחת הצער ישקול לו במאזני צדקו טוב ועונג חליפתו, וזה האופן השני.

וכן ייחוס המקרי יהיה בשני פנים:

    • אחד, שיגיע אליו הטוב בסיבת הרע על-ידי תפילה ורחמים, שעל-ידי הייסורים יעתר אל ה' וירצהו וישיב לאנוש צדקתו, וזה האופן השלישי,
    • או שיהיה זה על-דרך הניסיון, שעל-ידי שיעמוד בניסיון ולא יתלונן על הייסורים יגמלהו טוב וחסד, וזה האופן הרביעי.

ועוד יצוייר:

    • שהתמורה הזאת היא רק שמירת ההיזק בלבד, והוא, שעת יראה ה' שהצדיק מוכן בטבעו שיחטא בעתיד, יקדים להביא עליו ייסורים, שעל-ידי-כך ייכנע לבבו ולא ימעדו אשוריו, ואז ישוב ה' לשוש עליו לטוב, וזה האופן החמישי.

ועל כן יצא המתפלסף הזה להשיב על כל הצדדים שיש לחשוב בזה:

    • שעל האופן האחד, שיהיה התמורה הזאת מצד הטבע, ישיב לאמור, שאין שום התקשרות טבעי לייסורים אלה עם הטוב שיסובב על ידם, שהבע"ח, עת יעמול להשיג טרפו, יגיע לו מציאות הטרף או העונג תמורת העמל דרך סיבה ומסובב, כי בעמלו יביא לחמו, אבל איך יושג הטוב העתיד על-ידי הייסורים אשר אין שום קשר טבעי ביניהם? (שם פסוק כה-כו).
    • על האופן השני, שיהיה זה בדרך חליפין, שה' ישקול לו טוב לפי משקל הצער אשר היה לו, על זה מצא סתירה בדבריו, שאם כן, איך יצווהו לחזק את לבבו ולקבל הייסורים בשמחה, שזה סותר מה שאמר שהצער שקול עם העונג שאחריו במאזניים ישאו יחד, ואם כן, אם יתחזק ויפיג מליבו צערו ועמלו, הלא כן יתרבו ימי עניו עד יסבול כמות הצער והעוצב הנחרץ עליו בשיעור מצומצם, וטוב לו יותר שירבה צערו עתה, שבזה יקצר זמן משך הייסורים (שם כז-כח).
    • על האופן השלישי, שיגיע לו טוב תמורת הרע על-ידי תפילה ורחמים, האריך להתווכח, שאיך יקובל זה אל הדעת, שהאיש הנגוע בלא משפט, אשר יוכל להצטדק נגד מכהו מצד הדין והמשפט, כי לא חמס עשה, איך נאמר לו שלא יבקש משפט, רק יתחנן ויבקש חסד, ושלא יטעון להצטדק מצד כשרון מעשיו, רק יתחנן כאילו הרשיע ומבקש סליחה, ואם לא אל צדקתו יפנה השופט, איך יפנה אל תפילתו ותחנוניו, בשגם כי המתפלסף לא יאבה לשמוע שה' יקבל תפילתו, באמרו, שאם כן יהיה שינוי בחוק האל, שישתנה מלא רוצה לרוצה, ולא אדם הוא להינחם, וזה שאמר "אם קראתי ויענני, לא אאמין כי יאזין קולי" (שם יג-כב).
    • נגד האופן הרביעי, שתמורה זאת יהיה על דרך הניסיון, על זה יטעון לאמור, שלפעמים ימות המנוסה מתוך הייסורים, ואיה איפוא שכרו והגאולה והתמורה הבא בעבור סבלו ועמדו בניסיונו? (פסוק כג).
    • נגד האופן החמישי, כי יהיו הייסורין כדי לשמרו שלא יחטא בעתיד, טוען לאמר, איך יהיה זה מן היושר האלהי לייסרו טרם חטאו פן יחטא בעתיד, והוא עדן לא חטא, מדוע יוכה לפני החטא? אם יחטא, אז יקבל עונשו, לא קודם?! (שם כט-לב).

החלק השלישי, בו יערוך מערכה חדשה נגד דעת שני ריעיו, אשר החזיקו במעוזם שה' יודע כל העניינים הפרטים וגם ענייני האדם הבחיריים, ובכל זאת האדם חפשי במעשיו, ואין הידיעה הקדומה מכרחת את פעולת האדם, וישאל על זה שאלת הידיעה והבחירה, שהם דברים סותרים, ואחר שאי אפשר לייחס להשם יתברך הסכלות, ובעל כרחנו יודע כל הדברים העתידים, אם כן אין האדם חופשי במעשיו, כי מעשיו מוגבלים מצד המערכת בין לטוב בין לרע, וה' יודע בידיעה קדומה כל מה שהוא מחוייב לעשות, ועל פי זה ישוב להתרעם, למה יביא עליו ייסורים על-ידי מעשיו, אחר שהוא מוכרח במעשיו ואינו יכול לעשות רעה או טובה רק קפי שהוגבלו מצעדיו ועלילותיו מראשית קדומים.

גם הוסיף לשאול שאלת הפילוסופים אשר שאלו על דעת האומרים שה' יודע כל עניינים הפרטיים המשתנים:

  • שהלא הפרטים לא יושגו רק בכוח היולאני כמו החוש והדמיון, וה' אין לו כוח היולאני, ואם כן, אי אפשר שיידע הדברים הפרטיים?
  • וזאת שנית, שהפרטים הם זמניים, רוצה לומר שמציאותם הוא בזמן, וה' אי אפשר שישיג הדברים הזמניים, אחר שלא יתואר לא בתנועה ולא במנוחה, כמו שאמר "העיני בשר לך? הכימי אנוש ימיך?", ובזה נכללו כל יתר השאלות ששאל הפילוסוף, שאם כן מוכרח שישלם הנכבד בפחות, כי הידיעה הוא שלימות להיודע, ושלא יהיה ה' אחד, אחר שהיודע מתעצם בהידוע, ואיך יתעצם האחד במושגים רבים שונים?
  • וכן, שהלא הפרטים אין להם תכלית, והידיעה הוא עניין מקיף וכולל? וכל זה נכלל ממילא בשתי שאלות הראשונות הראשית.

ומכל זה הכריח, שהאדם מוכרח במעשיו, ולפי זה יפלו כל השאלות האלה:

  • כי השם יתברך יודע כל אלה הפרטים מצד עניינם הכולל, שכבר ידע מראשית קדומים שכל אלה הפעולות והפרטים מוכרחים ומתחייבים על-ידי הנהגה כוללת,
  • ולא ישיג דברים אלה בכוח היולאני, כי הוא יודע הסידור המושכל אשר לאלו הדברים מצד שהם מסודרים ומוגבלים מראשית קדומים,
  • וכן לא ידע אותם מזה הצד שהם מתחדשים בזמן, כי מזה הצד שהם מסודרים הם מחויבים כן מראשית קדומים,
  • וכן לא נאמר שישתלם על-ידי ידיעת אותם הדברים, כי בהפך, ידיעתו אותם הוא מחייב מציאותם,
  • וכן לא יקשה מצד שהידיעות האלה מתרבות ואין להם תכלית, כי מצד הסידור המושכל אשר יחייב אותם יש להם תכלית והם מתאחדים.

וכל זה יחייב שלא נמצא במציאות עניינים אפשריים תלויים בבחירת האדם, שאם כן ישובו כל השאלות הנ"ל למקומן, רק כל מעשי האדם חרוצים וקצובים מראשית קדומים, והשם יתברך יודע הכל בידיעה אחת נצחיית כוללת בלתי משתנה ולא מתחלפת ולא מתרבה ולא מתחדשת, לא מצד ריבוי הנמצאים, ולא מצד המקרים הנתלים לפי דמיוננו בזמן או בבחירה, כי הוא יודע הכל על-ידי השגת עצמותו, שבו תלוי קשר כל הסיבות וכל תולדותיהם עד אחרית ההשתלשלות, זה תורף טענתו ותשובתו בכל קאפיטל י'.

על פי זה מצא מקום להתלונן, שאחר שהאפשריות והבחירה איננה ביד האדם, ואם הוא צדיק או רשע לא תיוחס זאת אליו רק אל הסיבות העליונות הנצחיות אשר בם תלויים מעשיו ופעולותיו, אם כן, איך יוכיח בתוכחות את איש עלי עוון אשר היה מוכרח לעשותו?!

ואם נאמר, שלא באו עליו הייסורים בדרך עונש רק בדרך הכיליון להעביר הרע מן העולם, כמו שממיתים ומבערים נחש שרף ועקרב הגם שהם הם אין מזיקים בבחירתם רק לפי טבעם, על זה ישאל, הלא כבר ידע ה' בעת נולד זה האיש שהוא עתיד לחטוא ולהרשיע, ולמה ברא אותו ויעשה עמו חיים וחסד, הלא היה טוב שלא נברא?

ואם בכל ידיעתו כי עתיד לחטוא, הקנהו את המציאות טרם זכה בו ובעוד היה אפס, כל שכן שיהיה ראוי לקיימו ולחיותו אחר שכבר זכה במציאותו, כי לא נוסף בו עתה דבר חדש ראוי שיאבד בעבורו אשר לא ידע ה' ממנו קודם?

זה תורף שאלתו, והתשובה עליהם תמצא במענה צופר:

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אמנם" נגד מה שטען בלדד לאמר האל יעות משפט, משיב "ידעתי כי כן", ר"ל גם אני יודע שכן הוא שהאל לא יעות משפט, (כי גם הוא בנה את שטתו מראיה זאת שה' לא יעשה עול) "ומה יצדק אנוש נגד האל", כי שיצטדק האדם נגד בעל ריבו יהיה באחד מארבעה אופנים,

  • א) בדרך וכוח אם ינצחהו בוכוחו, וזה לא יצויר נגד ה', כי.
 

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם יחפץ לריב עמו לא יעננו" כלל. ואיך יצדק בדרך וכוח אם הוא לא יענהו כלל.

  • ב) יצויר שיצדק נגדו ע"י יתרון חכמה שבזה יתגבר על חבירו בחכמתו, וגם זה לא יצויר נגד ה', כי הוא.
 

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"חכם לבב",

  • ג) ינצחהו ע"י יתרון גבורה שיתגבר עליו בכח אבל ה' הוא אמיץ כח מכל,
  • ד) יצוייר שיתגבר נגדו ע"י שיתקשה נגד חברו ולא יזוז ממקומו עד שילאה את חברו. אבל נגד ה' מי הקשה אליו ונשאר שלם:
 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"המעתיק", משיב על דברי בלדד שאמר האל יעות משפט, שר"ל אחרי שזה מבואר שהאל לא יעשה עול אא"ל שיהיה הצדיק נעזב אל המקרה ושישיגו אותו יסורים בלא חטא שזה יהי' עול ועוות אשר הוא רחוק מחק האל, ע"ז משיב כי גם הוא מודה בזה כמ"ש אמנם ידעתי כי כן, אבל מה שנדמה לנו שהרע המגיע לאיש פרטי בחנם הוא עול, זה בא מצד שאנו דנים את האיש המיוסר כאילו היה רק הוא לבדו במציאות, אבל באמת אם נשקיף על כלל המציאות, אשר הצדיק הפרטי המיוסר הוא כאין בערכו, לא יהיה זה עול ועוות כלל, כי אחר שטבע ההויה וההפסד הכולל תחייב שלא יהיה הויה רק ע"י הפסד, ולולא טבע ההעדר המוטבע בחומר לא היה שום הויה כלל, ומצד טבע ההעדר וההפסד אשר הוא לצורך ההויה המינית יתחייבו לפעמים חולאים ונגעים לאישים פרטיים, והנה הרע הזה המגיע לאיש פרטי מצד טבע החומר הוא טוב לערך המציאות הכללי, כי לולא הוטבע החומר על הטבע הזה לא היה אפשר שימצא עולם ההויה וההפסד, ובהשקפה זאת הרחיב החוקר את דבריו ואמר שלא לבד אם מגיע רע לאיש פרטי אחד אשר הוא כמר מדלי לערך המציאות כולו, רק גם "אם מעתיק הרים" עת שיהיה רעש הארץ והרים וגבעות יעתקו ממקומם וימותו ברעש אלפים מבני אדם, בכ"ז "ולא ידעו אשר הפכם באפו", ר"ל לא יוכלו לידע זאת ולהחליט בברור שהפיכה זאת היתה מסבת חרון אפו דרך עונש, או מוסב למעלה "מי הקשה אליו וישלם", בעת "שמעתיק הרים ולא ידעו" להקשות לאמר "אשר הפכם באפו" כי יוכל להיות שרעש הזה בא מצד טבע ההויה וההפסד הכולל המשיג גם את כדור הארץ ויסודותיה, שחומר הכדור והחלקים אשר מהם הורכב יחייב שיהיה לפעמים רעש הארץ ע"י יסוד האש העצור בבטן האדמה או ע"י יסוד המים שיגרום רעש לפעמים, ולפעמים ע"י יסוד הרוח והאדים הנעצרים בבטן הארץ, כנודע לחוקרי הטבע בסבות הרעשים שהם מחויבים מצד טבע החומר עצמו כי לולא הוטבע זה הטבע לכדור הארץ היו מוכרח שיתהוה מיסוד אחר וגשם חמישי, ולא היה נמצא במציאות הארץ וכל אשר עליה כמו שהוא עתה ואחר שההרים וישביהם אשר ספו מן הרעש הם כאין נגד הכדור כולו והדרים עליו, א"כ הרע הזה כאין נחשב לערך הטוב הכללי שהיא מציאת ארץ ומלואה תבל וישבי בה:

ביאור המילות

(ה-ט) "ולא ידעו". למ"ש בפי' ר"ל שלא יוכלו לדעת בירור שהפכם "באפו", כי הדעת היא הידיעה הברורה בלא ספק. אולם לדעת מניח הטעמים, טוב יותר לפרש שמ"ש מי הקשה אליו וישלם מוסב אל כל המאמר, ר"ל בעת שמעתיק הרים ולא ידעו, אז מי הקשה אליו להשיב לו ולאמר שהפכה באפו וישלם, שמי שיאמר אז שהיה באפו ולרעה הלא יענש עבור זה, כי באמת אינו מצד האף רק לטובת המציאות. וכן בעת "שמרגיז ארץ ממקומה" מי הקשה אליו לאמר שהפכם באפו, וכן בעת שאומר לשמש "ולא יזרח". וכן יל"פ שמוסב למטה שמעת שמעתיק הרים ומרגיז ארץ ואומר לשמש ולא יזרח בעת ההיא ע"י שהוא נוטה שמים לבדו, הוא "עושה עש כסיל" וכימה ומיסד עי"ז את המציאות הכללי:

 

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"המרגיז" מוסיף לאמר שגם אם יצויר כי בעת מן העתים ירגיז הארץ ממקומה עד שכלל הכדור הארצי ישוב לתהו ובהו, מ"מ מי הקשה אליו וישלם לאמר לו "אשר הפכם באפו", שאם יתחייב מטבע ההויה וההפסד הכולל שיפסד הכדור הארצי כולו, לא יהיה זה עול בחקו בהשקף על ההויה הכוללת אשר הכדור הארצי כשחק מאזנים נחשב המון הכדורים הרבים אשר כולם עולמות בפ"ע לדעת החוקרים האחרונים, וכולם י"ל לפ"ד טבע ההויה וההפסד כמו כדור הארץ עד שהארץ כולה היא לנגדם כערך איש אחד נגד המין כולו:

 

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"האומר" מוסיף לאמר שגם אם יעלה על הדעת שה' יאמר לחרס שלא יזרח עוד ויחתום בעד כוכבים ההולכים סביב השמש בענין שיעדר השמש וכל המון כוכביו, בכ"ז מי הקשה אליו וישלם, "אשר הפכם באפו", כי כבר נודע להתוכנים (ע"י כלי המחזה הנפלאים) כי גם השמש עם המון כוכביה הם כמר מדלי וכאפס נחשבו נגד רבבות שמשות העומדים בנתיב החלב (מילך שטראססע) הנראה כקרח הנורא סביב לראשנו, ומי יודע אם לא גם המון השמשות אשר בנתיב החלב הם כאין נגד רבבות נתיבות חלביות זולתם, עד שלפ"ז אם יסיר ה' את מוסבת המערכת אשר סביבותינו ויאמר לשמש דום וירח וכוכבים יחדו וכליון מצד טבע חומרם המוטבע ג"כ להפסד, לא יהיה זה רע בערך המציאות הכללי, ולא נוכל לומר שזה היה ע"י קצף וכעס, רק כן חייב טבע מציאות עולם הגשמי, ומפרש הטעם כי "עושה עש כסיל וכימה", היא ציור ושמות המון השמשות הרבים והנוראים הנמצאים מן השמש עד הכוכב אוראניוס הגדול ומשם והלאה אשר תכלה עין החוקר להביט. ויל"פ ג"כ שיעור הכתובים, שר"ל שע"י שמרגיז ארץ ממקומה, וע"י שאומר לשמש ולא יזרח, עי"כ עושה עש כסיל וכימה כי טבע ההויה וההפסד הכולל שעל ידו נעשו העולמות הרבים אין חקר אשר בעולם הגשמי, יחייב שיכלו הגופים האלה ויפסדו כפעם בפעם, ומהפסדם יתהוו גופים אחרים שאין הויה כי אם ע"י הפסד:

 

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"נוטה שמים", וה' הוא לבדו נטה שמים.

"ודורך", יצייר כי עמד ברגליו על במתי ים ודרך אותם ובידיו נטה אז את השמים, כמ"ש אשר ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, והוא ברא הכל כגוף אחד כולל, שהאיברים הפרטיים כולם הם לתועלת הגוף הכולל, והוא.

 

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)


"עושה" גדולות "עד אין חקר" בהויה הכוללת אשר הפרטים גם השמש וצבאיו כאין נגדם, עד שהפסד פרט אחד מן המציאות אף השמש וצבאיו, אינו הפסד ורע לערך כלל המציאות הכולל עולמות אין מספר:

ביאור המילות

"גדולות, נפלאות". התבאר למעלה (ה' ט'):

 

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יא-יב) "הן", ר"ל ומזה תדין בק"ו שאם "יעבר ויחלף עלי ואני לא אראה ולא אבין לו ויחתוף אותי" ויאבדני שע"ז "מי ישיבנו ומי יאמר אליו מה תעשה" כי מה אנכי בערך המציאות הכללי, אשר אוכל לטעון ולהשיב על החתף הזה שחתף אותי ההפסד הכולל אשר הטביע בהויה הכללית בעברו עלי דרך העברה בעלמא, באשר לא היה זה בכיון עלי, רק שזה בא ע"י טבע החומר וההפסד המוטבע בו:

ביאור המילות

"יעבור ולא אראה יחלוף ולא אבין לו", כבר בארתי (ישעיה ח') כי ההעברה היא בקביעות, והחליפה היא דרך עראי. ור"ל אם יעבור במנהג הטבעי הקבוע הגם שאבין שעבר לא אראה בעין, ואם יחלוף דרך עראי בענין הבלתי קבוע בטבע רק בא בדרך המקרה, לא לבד שלא אראה כי גם לא אבין:

 

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)



ביאור המילות

"יחתף". מהירת הלקיחה בכח, וכן אף היא כחטף תארב, ובדברי חז"ל חטף בט' ומציין שחוטף מחברו ביד חזקה, "מי ישיבנו", להשיב החטיפה מידו, ואף גם "מי יאמר אליו מה תעשה" אפי' בדרך שאלה:

 

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)


(יג-יד) "אלוה", עתה מתחיל להשיב על שטת בלדד שיסורי איוב באו ע"ד התמורה, וא"ל שאם יתפלל אל ה' ישגא אחריתו ויקבל טוב בעד היסורים, כמ"ש אם אתה תשחר אל אל כי עתה יעיר עליך וכו'. משיב איך יצוייר זה, שאם שופט עריץ יצוה ליסר נקי חנם, והוא מברר שהוא חף מפשע והשופט לא יסיר ידו מעליו, איך נאמר אל המוכה שלא יבקש דרך דין ומשפט רק יחנן אל השופט ובזה יחדל מהכותו? ושיעור הכתוב "אלוה לא ישיב אפו אף כי אעננו" (ומ"ש "תחתיו שחחו עזרי רהב" הוא מאמר מוסגר. שמתאר את האף כמושל עריץ אשר ירהב ויתגאה וסביב לו עבדים ושוטרים הם הנקראים עוזרי רהב, שהמה עוזרים לטרוף ולהשחית והם הולכים שחוח תחתיו לעשות כל אשר יצוה עליהם לבלע ולהשחית) אומר אחר שאלהים אינו רוצה להשיב אפו אשר עוזריו המשחיתים שוחחים תחתיו להשחית כפי פקודתו "אף כי אנכי אעננו", הגם שאוכל להשיב לו ע"פ דין ולברר זכותי במשפט, ואף כי "אבחרה דברי עמו" דהיינו שאוכל לטעון טענות מובחרים וצודקים מצד הדין כי לא חטאתי ובכ"ז לא ישיב אפו, וא"כ איך יצוייר זה, כי.

ביאור המילות

"תחתיו". מוסב על האף, רהב, קורא כן את האף כאיש רהב ומתגאה ועוזריו הולכים שחוח תחתיו:

 

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)



 

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אשר אם צדקתי לא אענה", אם לא אוכל לענות ולהשיב לו שצדקתי ע"פ הדין והמשפט כי טענה זו לא תועיל להשיב אפו הטורף, וא"כ איך "למשופטי אתחנן" איך אזכה ע"י תחנונים? אם לא אזכה מצד שהדין עמי איך אזכה ע"י תחנונים וחסד? בהפך אני אומר, כי גם.

ביאור המילות

"אשר אם". כמו אם אשר, אם לא אענה אשר צדקתי, איך אתחנן בפרט למשופטי, שהשופט יעשה הכל עפ"י משפט ודין לא עפ"י חנינה:

 

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)


(טז-יז) "אם קראתי ויענני", גם אם יענה אותי באמת, "לא אאמין כי יאזין קולי", לא אוכל להאמין זאת שיאזין קולי למלאות שאלתי, זה האכזר בעצמו "אשר חנם בסערה ישופני והרבה פצעי", לא הייתי מאמין שהאכזר הזה שהכה אותי מכות אכזריות בחנם, יאזין קולי לעשות עמי חסד, כי בהפך הייתי מאמין, כי.

 

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)



ביאור המילות

"ישופני". יכתתני, כמו הוא ישופך ראש, וגם משתתף עם נשף, (כי בעלי הנו"ן ועלומי העי"ן משתתפים לרוב) נשיפת הסערה הגדולה שבו הפיל הבית על בניו:

 

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לא יתנני השב רוחי", שלא לבד שלא יאזין קולי להקל יסורי, רק שמה שפונה אלי לענות אותי הוא להרבות היסורים יותר עד שלא יניח אותי אף שישוב רוחי, דהיינו הרוח שיצא בעת הקריאה לא יתן אותו שישוב אל קרבי רגע במנוחה, "כי" תיכף "ישביעני ממרורים" ויכפול היסורין והמכות עד שיקצר רוח הנשימה מגודל הכאב:

ביאור המילות

"ממרומים". שם ע"ד ההפעיל מציין שממרים את אחרים המערבים עמהם:

 

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם לכח", ר"ל מה יהיה הסבה שישוב מדעתו וישתנה מאכזריות לרחמים, אם שאשיבהו מרעתו אלי ע"י כח שאתגבר נגדו בכחי, הלא "אמיץ הנהו, ואם" בזאת אשיבהו מרעתו ע"י שאזמינהו "למשפט" לפני השופט, "מי יועידני" ויזמין אותו בעבורי לדין, הלא לא ימצא שופט שיקרא אותו לדין, וגם שהלא בכל אופן אצא חייב כנגדו, כי.

ביאור המילות

"יועידני". ענין זמון מי יזמין אותו בעבורי למשפט והכנוי יורה לפעמים גם על יחס כזה:

 

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם אצדק", אם אברר לפני השופט שאני צדיק בדיני ושהכני בחנם, הלא בזה עצמו "פי ירשיעני" שזה עצמו שאומר בפי שאני צדיק נגד האל בזה אני רשע, ומפרש פי שיאמר "תם אני" הוא "יעקשני", כי זה עצמו יהיה הוכחה שאני עקש ורשע אחר שאני מיחס רשע ועול לה' הצדיק:

ביאור המילות

"תם אני ויעקשני". שהעקשות הוא הפך התמימות (משלי י' ט', י"א כ'):

 

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"תם", ר"ל ואם אומר שבאמת אני תם ובכ"ז "לא אדע נפשי", שבכ"ז איני יודע את עצמי, ויוכל להיות שאני רשע ושהכני במשפט, שבזה אצדיק את האל כפי טענת אליפז שאמר האנוש מאלוה יצדק, ע"ז "אמאס חיי" כי נבחר מות מחיי בוז כאלה, שהגם שהוא יודע שהוא צדיק יאמר שאינו יודע את נפשו ושהוא רשע. (וגם ר"ל שמזה אני מברר שהגם "שאני תם" בכ"ז "לא אדע נפשי" כי התמימות שלו אינו בפני נפשו ורצונו ובחירתו רק הוא מוכרח ע"ז מטבע יצירתו כי אין בחירה בידו וא"כ אין מגיע לו שכר על צדקתו, וע"כ "אמאס חיי" אחר שהיא מוכרחת במעשיה ואין לה שכר ועונש):

 

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אחת היא", לכן שב שנית להחליט שאין השגחה פרטית אשר תדין את האדם לפי מעשהו, כי האדם מוכרח במעשיו, רק הנהגה אחת היא בעולם היא ההנהגה הכללית הקצובה כפי המערכה וכפי צורך ההנהגה הכללית, והנהגה זאת אחר שהיא מוכרחת לפי הסבות הקיימות ובלתי משתנות אינה מבחנת בין טוב לרע, רק "תם ורשע הוא מכלה", שההפסד הכללי המוטבע בחומר לא יבחין בין תם לרשע:

 

פסוק כג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם", על מה שהניח בלדד שיבואו יסורים על הצדיק ע"ד התמורה כדי להרבות שכרו שיל"פ דבריו שהוא ע"ד הנסיון, שאם יראה ה' שיעמוד בנסיון ולא יהרהר אחר מדותיו יתן לו טובה כפלים נגד הרעה, ע"ז משיב שזה יצדק אם לא ימות מתוך היסורים, אבל "אם שוט ימית פתאום" אם מת מתוך היסורים הלא אז מבואר כי "למסת נקיים ילעג", ולחנם עמד בנסיון וקבל יסורים ולא יקבל טוב תמורתם אחר שמת. וכיון על עצמו שהיה בעיניו כאילו מת כי א"א שיחיה מן המכות האלה כמו שבאר בסי' ו', וא"כ מה יועיל אם יעמוד בנסיון:

ביאור המילות

"למסת". מענין נסיון וכמ"ש כן פי' בעיקרים, ויש להוסיף שהיה דרכם לנסות את הנחשד ביסורים ואם מת ע"י היסורים דנו מזה שהוא חייב בדינו עז"א שאם השוט המית במקרה בכ"ז ילעג למסת נקיים ויוציא עליו משפט מעוקל שהיה חייב בדינו:

 

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ארץ", ולכן חוזר למ"ש (בפסוק כ"ב) אחת היא תם ורשע הוא מכלה, שהכל תלוי בהנהגה אחת הבלתי מבחנת בין תם לרשע, ומפרש מי היא ההנהגה הזאת "שארץ נתנה ביד רשע", היא הנהגה המערכת הנוהגת ברשע, ומדמה זאת במליצתו כמלך גדול צדיק אשר מסר הנהגת המדינה ביד מושל רשע והוא התנהג ברשע ואכזריות, ובאשר הוא מתירא שלא יתודע הדבר אל המלך ושופטי ארץ, לכן "פני שפטיה יכסה" ימציא תחבולות שלא יראו השופטים ולא יודע להם רוע מעשיו, כן אין צעקת בני תבל ומשפטם על הנהגת המערכה ורוע סדרה מגיע לאזני השופט העליון, כי "אם לא אפוא", ר"ל אם לא הרשע הזה שהוא המערכה ידו היתה במעל הזה מעוות המשפט הנעשה בארץ "מי הוא" העושה זאת, שהלא א"א ליחס עול אל ה' בעצמו:

 

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כה-כו) "וימי", (טענה ג') אם יהיה כונת בלדד מ"ש שיסורי הצדיקים הם ע"ד התמורה שזה מצד טבע הענין שא"א להשיג טוב אם לא באמצעות הרע, כמו שהבע"ח לא ישיג טרפו רק ע"י העמל, וכמשל שהביא מן הצומח שלא יחדש נעוריו רק אם יעקרנו ממקומו וישתלנו במקום אחר, ע"ז משיב וכי אפשר לומר "שימי אשר קלו מני רץ ובורחים בלא טובה" אומר עליהם כי "חלפו עם אניות אבה", שדומים בענין חליפתם על ידי היסורים כמי שהולך באניה מצד חפצו ורצונו שסובל צער הים ועמלו שעי"כ ירכש רכוש רב וממרחק יביא לחמו, או שדומים בזה "כנשר אשר יטוש עלי אוכל", שע"י עמל ישיג אוכל לנפשו, כי במשל הזה העמל והצער שסובל הוא ענין רצוניי ובחיריי, אבל היסורים הם בהכרח, בעמל הבע"ח להשיג טרפו יש קשר עצמי להעמל עם הריוח שישיג תמורתו כיחוס הסבה עם המסובב, לא כן בנידון זה מה היחוס הטבעי בין היסורים ובין הגמול שישיג תמורתם?:

ביאור המילות

"מני רץ, ברחו". הרץ רץ אל מה שאליו, והבורח בורח ממה שממנו, כן הזמן ההוה בורח מן העבר ורץ אל העתיד:

 

פסוק כו (כל הפרק)(כל הפסוק)



ביאור המילות

"אניות אבה". מענין תאוה ורצון, וי"מ אניות עשויים מעץ לח וגומא מענין עודנו באבו, שהם הולכים במהירות כמ"ש ובכלי גומא על פני מים:

 

פסוק כז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם אמרי", (טענה ד') אם תאמר שהתמורה הזאת תהיה ע"ד הגמול, שה' יגמלהו טוב כפי ערך הצער אשר סבל במדה ובמשקל, והדבר תלוי בחפץ ה' הגומל טוב תחת רע, ע"ז משיב שא"כ יסתור את דברי עצמו מה שיעץ אותו לשכח צערו ולהתחזק כנגד היסורין ושלא יתיאש באשר הם לטובה, שאחר שהטוב שהוא מוכן להשיג הוא מכוון במשקל נגד הצער והיגון שיסבול, ומשקל הצער קצוב מאת ה' מבלי עודף ומחסר, א"כ אם יתגבר על יסוריו ולא יצטער, בהכרח יארכו ימי היסורים עד יגיע צערו אל המדה הקצובה, וז"ש "אם אמירה שלי" אשר אומר ואחליט בדעתי "שאשכחה שיחי", אם זאת תרגיע את נפשי שעל ידי כן "אעזבה פני" וכעסי, "ואבליגה" ואתחזק ולא ארגיש את הצער, הלא על ידי כן.

ביאור המילות

"שיחי, פני". השיח הוא הדבור הנפלט מן המצטער בלא דעת, ופני הוא הכעס והעצב שניכר על הפנים, "ואבליגה" הוא החזוק הפנימי כמ"ש (ירמיה ט'):

 

פסוק כח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"יגורתי כל עצבותי", הלא אפחד שבהכרח אני צריך להרגיש כל עצבותי וצערי שהושת עלי להתעצב ולהצטער, כי "ידעתי שלא תנקני" ולא תסיר ידך מעלי עד אשתה כוס העצבון כולו כפי המדה אשר נחרץ עלי במלואו מבלי חסרון, וא"כ במה שאתחזק ולא אצטער הלא יארכו או יגדלו היסורין עד ארגיש כל הצער והעצבון הקצוב, ומה ארויח במה שאעזבה שיחי ואבליגה על היסורים אחר שאני מוכרח לסבלם עם צערם ועצבונם כפי הקצוב עלי במדה משוערת:

 

פסוק כט (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כט-ל-לא) "אנכי ארשע", (טענה ה') אם תפרש ענין התמורה אשר הניח בלדד, שר"ל, שה' מביא יסורים על הצדיק שעי"ז יכניע את לבבו שלא יחטא בעתיד ושיירא מאת ה' ויעמוד בצדקו ולא ירשע, ע"ז משיב, אם תאמר שבאו עלי יסורים מדאגה מדבר אשר "אנכי ארשע" בעתיד, וה' מביא עלי יסורין כדי שלא ארשע, ע"ז משיב "למה זה הבל איגע בעוד אשר התרחצתי במי שלג", למה יקדים להביא היסורים טרם שהרשעתי ושעוד לא חטאתי, היה לו להמתין עד שארשע ואחטא "ואז בשחת תטבלני" ע"י שאהיה מלוכלך בעונות, ואז "ותעבוני שלמותי" מצד עצמם כי אז יהיה העונש ראוי מצד החטא, אבל לא שיענישהו בעוד לא חטא ובעודו רחוץ מכתם וטהור משמץ דופי:

 

פסוק ל (כל הפרק)(כל הפסוק)



 

פסוק לא (כל הפרק)(כל הפסוק)



 

פסוק לב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי", אמנם אחר שהאל "אינו איש כמוני אשר אוכל לענות אותו" גם אם יצוייר שאוכל להכריחו ולהזמינו לדין עד "שנבא יחד במשפט", כי אז יסתמו טענותי מצד פחדו ואימתו, זאת שנית כי.

 

פסוק לג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לא יש בינינו מוכיח", שלא ימצא שופט אשר יוכיח בינינו לברר עם מי הצדק "ושישית ידו על שנינו" עד שיהיה מוכרח לציית דין, וא"כ א"א שאזכה עמו ע"י שופטים ודיינים, ולכן אך זאת אבקש שעכ"פ.

 

פסוק לד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"יסר מעלי שבטו" שהם היסורים, וגם "אימתו" וגדלו "אל תבעתני", בענין שלא אירא לדבר כל אשר ארצה לא מפחד העונש ולא מיראת רוממותו, עד כי.

ביאור המילות

"אימתו", האימה הוא מפני ציור עצם גדול ומרומם, כמ"ש בכ"מ:

 

פסוק לה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אדברה ולא איראנו", עד שאדבר מבלי מורא ופחד, לאמר לו דע "כי לא כן אנכי עמדי" שאני צדיק בעיני ובחנם יסרתני ביסורים:

ביאור המילות

"אנכי עמדי". יל"פ אדברה עמדי כי לא כן אנכי, ר"ל שעכ"פ אדבר אל עצמי שאיני חייב ושלקיתי בחנם: