גור אריה על רש"י שמות ד

<< · גור אריה על רש"י · שמות · ד · >>

פסוק ח

[ב] משתאמר להם בשבילכם לקיתי וכו'. דאם לא כן למה אמר "והאמינו לקול האות האחרון", דמשמע שהדין נותן שיאמינו, שהרי באות האחרון שהוא דם (פסוק ט) לא כתיב "והאמינו לאות האחרון", ולמה נכתב אצל אות היד, אלא שפירשו שהדין נותן שישמעו, כמו שמפרש:

פסוק ט

[ג] אילו נאמר והיו המים אשר תקח מן היאור לדם ביבשת וכו'. ואם תאמר ומאי שנא שיהיה דם ביבשת או יהיו דם ביד ויהיו נשארים כן, ויש לומר כדי שלא יטעו ישראל ויאמרו שלא היה האות כמו שאמר, שהוא אמר שיהיה דם בידו ובארץ יהיה נשאר בהוויתו, ולא היה דם אלא ביבשת, לכך אמר "והיו דם ביבשת" שלא יטעו בדבריו. והקשה הרא"ם "והיו" קמא למה לי, לכתוב 'והמים אשר תקח מן היאור בידך יהיו לדם ביבשת', ותירץ שכך דרך הלשון. ואינו צריך לתירוץ זה, דיש לומר דאם כתב "והיו" בתרא בלחוד הווא אמינא אחר שכבר היו מונחים ביבשת זמן מה נעשה לדם, שכן משמע שהמים יהיו לדם ביבשת, מפני שכל שנוי הוא בזמן, ואי אפשר שהיו השתנות המים רק בזמן, ולכך כתב לך "והיו המים שתקח מן היאור והיו לדם", כי השתנות היה מן היאור והוייתם לדם עם הגעתם ליבשה:

אמנם אני מתמיה מאוד על הגאונים כמו רש"י שהוצרך לפרש כזה, והרמב"ן גם כן שהוא אומר שכך הוא דרך הלשון, והביא ראיה לזה, שנראה שעיקר הקושיא אינו קשיא, כי מה שכתב שני פעמים "והיו" הוא מפני כי "והיו" בתרא הוא אינו דומה לקמא, כי האחרון הוא על עיקר הוויית המים לדם, דהיינו על שינוי המים ויהיו לדם, וכאילו כתיב 'נעשים לדם', ואין חלוק בין שכתוב "והיו לדם ביבשת" ובין שכתוב 'נעשים לדם ביבשה', ואילו כתיב 'והיו המים אשר תקח מן היאור נעשים לדם ביבשה' (ד) לא הוי קשה למה כתיב 'נעשים לדם', דבא להגיד לך עשיותן לדם. אבל "והיו" קמא אין פירושו על העשיה רק על שיהיו המים נעשים לדם. וכך פירוש הכתוב - "והיו המים" ומהו שיהיו המים "והיו לדם ביבשת", כלומר נעשים לדם ביבשת. והא דלא כתיב 'והיו המים אשר תקח מן היאור לדם', מפני שאין המים הם לדם רק על ידי הויה, לכך כתיב "והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם ביבשת":

ונראה לי שבא לומר שהיה זה ענין חדש מה שלא היה בשני האותות הראשונות, שאותות הראשונות היה חוזר המטה כבראשונה (פסוק ד), וחזר היד להיות כבראשונה (פסוק ז), ואין זה הויה גמורה שלא חזר כבראשונה, ולפיכך באותות הראשונות נאמר "ויהי לנחש" (פסוק ג) בלבד, אבל כאן אמר "והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם", שהמים יהיו נעשים דם הויה גמורה, כי "והיו" בתרא מורה על זה כמו שאמרנו. וכן צריך לומר גם כן, דרש"י פירש בעצמו "והאמינו לקול האות האחרון" (פסוק ח) 'משתאמר להם בשבילכם לקיתי' (שם), ומה שהוצרך לפרש כך, לפי שקשה לו דמאי אולמא אות אחרון מן הראשון, ואם כן מאי ישיב באות השלישי מאי אולמא אות הג' מן הראשונים, אלא שהשלישי הוא יותר אות מפני שהיה הויה גמורה:

ועל דרך הפשט היה נראה גם כן כך, כי אלו ג' אותות - מה שהיה המטה לנחש, לא היה נחש טבעי כמו שאר נחש, דאם כן היה מטה אלקים (פסוק כ) נשתנה לבריאה אחרת, וכאשר חזר להיות מטה היה זה בריאה חדשה, ואין ראוי לומר שיהיה מטה אלקים נפסד ונשתנה לבריאה אחרת. ולפיכך כאשר היה המטה נחש, לא נקרא עליו שם נחש גמור כמו נחש טבעי. אבל היד כאשר היתה מצורעת היה זה טבעי כמו שאר צרעת, רק שלא היה נשאר כך, אבל היד חוזר לטבעו. ואילו המים - דם היו נשארים כך. ורש"י פירש הטעם "והאמינו לקול האות האחרון" 'משתאמר להם בשבילכם לקיתי', ויהיה לפי ענין זה האמנת האות השני יותר מן הראשון - והאמנת האות השלישי יותר מן הראשונים - אינם בענין אחד, אבל לפי הפירוש שנזכר למעלה הכל הוא בענין אחד:

פסוק י

[ד] בכבידות אני מדבר וכו'. דלא יתכן כמשמעו, דלא שייך כבידות בפה:

פסוק יא

[ה] מי למדך כו'. דאם לא כן למה לי "מי שם פה", אם בא לומר אף על גב שאתה מדבר בכבידות אני אברא לך פה, אם כן "או מי ישם אלם או חרש" למה ליה למכתב, אלא מפני שהגיעו כולם למשה, והיה מוכיח אותו שיבטח בה', וילך בשליחותו של מקום ויהיה עמו, כמו שהיה עמו לפני זה:

[ו] עשה לפרעה אלם כו'. וקשה למה צריך לפרעה להיות אלם אחר שלמדו לדבר דברים לפני פרעה, ועוד, אם לא נתאמץ בהריגתו - אם כן לא היה מועיל מה שלמדו לדבר לפני פרעה, כיון שהיה צריך שלא יהיה מתאמץ בהריגתו, ועוד, אם לא נתאמץ בהריגתו - מאי זה שכתב (רש"י) אחריו שעשה משרתיו חרשים שלא ישמעו מצות פרעה, והלא לא נתאמץ בהריגתו (קושית הרא"ם), ועוד, מאי היה מועיל שלא נתאמץ במצות הריגתו כיון שהוליכו לבימה לידון ונעשית ספקליטורין עורים ונמלט מן הבימה, ועוד, אם היה נעשה אספקלטורין עורים עד שנמלט מן הבימה - למה היה צריך שיהיה נעשה צוארו עמוד של שיש, כמו שכתוב בפרשת יתרו, שאמר "ויצילני מחרב פרעה" (רש"י להלן יח, ד), ויראה שכולם צריכין, כי הקב"ה מקרב כל הניסים אל הטבע כל מה דאפשר, שאין הקב"ה מבטל הטבע בחינם אם לא להכרח, וכל מה דאפשר שלא יהיה מבטל הטבע - הוא נעשה, לפיכך אם לא היה מלמדו לדבר, והיה פרעה נעשה אלם שלא נתאמץ כלל בהריגתו, היה זה שינוי טבע לגמרי למי שאין לו זכות כלל, ולא היה מתאמץ בהריגתו, הרי אין לו זכות כלל, לפיכך לימדו למשה לדבר וללמד זכות בטענתו, ולהתנצל עצמו עד שיהיה לו זכות מה. ולפיכך מה שהקב"ה עשה שלא יהיה מתאמץ בהריגת משה אין זה שינוי טבע לגמרי, אחר שלמד קצת זכות עליו. וכן אם לא עשה הקב"ה משרתיו אלמים שלא שמעו מצות המלך - בודאי אף על גב שלא נתאמץ במצות הריגתו בודאי ציוה המלך להורגו, אלא שלא נתאמץ, שאם לא ציוה להורגו כלל זה היה שינוי טבע לגמרי, שהיה ראוי להיות נתאמץ בהריגתו ועכשיו לא יהיה מצוה להורגו, אלא היה מצוה להורגו, ובזה נעשו משרתיו המוסרים לאספקלטר - חרשים, שלא שמעו מצות פרעה שהיה מצוה להרוג, אלא היה בדעתם שלא היה מצוה רק שאמר שדינו להרוג, ולא היו שומעים הצואה. וחלוק גדול בין מצוה ובין שאמר שיש להרוג מפני שהדין כך. ואילו לא היה זה שנעשו עבדיו חרשים שלא שמעו הציווי - בודאי מצות המלך יש לעשות ולהיות זריז על מצותיו, והיו הם אומרים לאספקלטור - ההורגים [ב]מצות המלך - להרוג את משה, ולפיכך נעשו חרשים שלא שמעו מצות המלך, רק היו סבורים שאמר שיש להרוג את משה - שכך ראוי להיות נהרג, ובשביל שלא היה מצות המלך לא היו שומרים עליו כאשר ראוי לשמור על מצות המלך, ונעשים עורים שלא ראו אותו, וברח מן הבימה. אמנם משה לא היה סומך על הנס (פסחים דף סד:) שיהיה בורח, דאין לעלות על הדעת שהם עורים, עד שראה שנעשה צוארו אבן שיש, וראה שהקב"ה עמו, וברח מן הבימה. ובמה שנעשה צוארו אבן שיש לא סגי, שאף על גב שנעשה צוארו אבן שיש לא היו מניחים אותו לברוח, ולא בכל יום מתרחש ניסא (פסחים דף נ.), והיו ממתינים לו והיה פרעה ממיתו, לכך צריך לכל:

[ז] הלא אנכי ששמי ה'. פירוש שאין רוצה לומר כי "אני ה'" כמו בכל מקום שכתוב "אני ה'", דמאי בא להגיד כאן, אלא פירושו הלא אנכי שעשיתי כל הדבר הזה ששמי ה':

פסוק יג

[ח] אין סופי להכניסם לארץ. ואף על גב דעדיין לא נגזרה הגזירה עליו, ועוד, דבפרשת בהעלותך (במדבר י', כ"ט) אמר משה "נוסעים אנחנו אל המקום" ושתף עצמו עם ישראל לפי שעדיין לא נגזרה הגזירה (רש"י שם), אין זה קשיא, דודאי הנבואה היתה שלא יכנס לארץ שכך גזר השם עליו, וסבור היה משה כי שינוי המעשה וצעקה מבטל הגזירה, ולפיכך אמר "נוסעים אנחנו אל המקום" ושתף עצמו עמהם, כי אותו הדבור לפי מה שהיה סובר משה - היה מדבר עם יתרו חותנו. אבל כאשר היה מדבר עם השם יתברך היה מדבר כאשר היתה הגזירה עליו עתה מאת השם יתברך, וכן ראוי לדבר עם השם יתברך, ורוצה לומר שכך הוא גזירתך עלי. ובשביל זה היה אומר גם כן "תביאמו ותיטעמו" (להלן טו, יז), והיה מתנבא שלא יכניסם לארץ, כי אותו דיבור היה מצד הנבואה שהיה מתנבא, ומפני שידע שכך הגזירה שלא יכניסם לארץ אמר "תביאמו ותטעמו", אבל בשביל זה לא היה מונע עצמו מלשתף עמהם, כי היה סובר שאפשר הוא לבטל הגזירה. ועיין בפרשת בהעלותך (במדבר י', כ"ט) ובפרשת חקת שם נתבאר באריכות:

פסוק יד

[ט] אלא הוא יהיה כהן וכו'. ואם תאמר מה ענין עונש זה אל מה שלא רצה ללכת בשליחות המקום, ויש לומר דאם היית הולך בשליחות ברצון נראה שאתה מוכן לשליחות אל ישראל, וראוי אתה להיות כהן גם כן, כי הכהן שליח ישראל לאביהם שבשמים. אבל עתה שאין אתה הולך מרצון אין אתה ראוי לכהן, אבל אהרן ראוי לכהן. ויש בזה עוד טעם נכון, ונתבאר בספר גבורות ה' (ס"פ כח):

פסוק יח

[י] ליטול רשות שהרי נשבע לו. והקשה הרא"ם דהכא משמע דלא היה צריך רק ליטול רשות בעלמא ולא צריך כלל התרה, וכן משמע לעיל (ב, כא) גבי "ויואל" פירש גם כן (רש"י שם) שהיה נשבע שלא יצא שלא ברשותו, ובפרק אלו נאמרים במסכת סוטה משמע דהיה צריך התרה, דקאמר אמר רב נחמן ואיתימא ר' יוחנן "ויאמר ה' במדין לך שוב מצרימה" (ר' פסוק יט), אמר הקב"ה במדין נדרת במדין התר נדרך. מוכח דהיה צריך התרה גמורה, ולא ליטול רשות, ויראה לי דבשביל שני דברים היה השבועה; האחד - שלא יזוז ממדין כי אם ברשות יתרו, שלא היה רוצה לתן בתו לארץ אחרת, ולא צריך התרה לזה רק נטילת רשות. והשני - שלא ישוב מצרימה שבו מבקשים נפשו, ובזה היה שבועה גמורה. וכן מוכח מן המקראות, דהרי כתיב (לעיל ב, כא) "ויואל משה לשבת את האיש", משמע דהיה השבועה להיות אצלו ולא יזוז מרשותו, וזה בודאי לא היה צריך רק רשות, דאין סברא לומר שהיה נשבע להיות יושב במדין עם יתרו ולא אמר שלא יצא כי אם ברשותו, דלמה ליתרו להשביע דבר שאין צריך, דדי בכך שלא יצא כי אם ברשותו. אבל שבועה זאת שלא יחזור למצרים הוי שבועה גמורה, דהיה מתיירא שמא כשיתן לו רשות לדור כאשר ירצה - יחזור למצרים, ובהא ליכא למימר שישביעוהו שלא ילך למצרים כי אם ברשותו, דמאי רשות שייך בזה כיון דאיכא סכנה לו. בשלמא שלא יזוז ממדין - זהו להנאת ולטובת יתרו, שלא רצה ליתן בתו לארץ נכריה, אם ימחול על זה ויתן לו רשות משום דטוב לו לדור במקום אחר - שפיר דמי, אבל לא שייך ליתן לו רשות על מילתא דאית ביה סכנה. ולהא מלתא דווקא קאמר ליה הקב"ה "לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים וגו'" (פסוק יט), כלומר שתוכל להתיר השבועה מפני שמתו כל האנשים. ומשמע דהיתה השבועה שלא יחזור מצרימה מפני האנשים מבקשים נפשו, והרי השבועה היתה שישב עם יתרו, כדכתיב "ויואל משה לשבת את האיש", אלא על כרחך הכי פירושו שכך היתה השבועה - שלא יחזור למצרים על כל פנים, ושלא יזוז ממדין כי אם ברשות יתרו. ובפירוש אמרו בשמות רבה (א, לג) שהשביעו יתרו למשה שלא יעשה לו כשם שעשה יעקב ללבן שיצא ממנו בלא רשותו (בראשית ל"א, כ'), משמע בפירוש שהקפיד יתרו שלא יצא ממנו כמו לבן שהקפיד על יעקב (שם שם כז), ולא משום סכנה של מצרים:

[יא] ושני שמות היו לו. ובפרשת בהעלותך (במדבר י', כ"ט) בקצת ספרים 'ז' שמות היו לו', ובמקצתם 'הרבה שמות היו לו'. ובמכילתא (ר"פ יתרו) 'ז' שמות היו לו', ובספרי שם (במדבר י', כ"ט) 'רבי שמעון בן יוחאי אומר ב' שמות היו לו'. ויש לפרש שכאן פירש אליבא דספרי, ובפרשת בהעלותך אליבא תנא דמכילתא. אבל נראה שאין צריך, כי תנא דספרי ותנא דמכילתא יש לומר דלא פלגי, דמה שאמרו (במכילתא) 'ז' שמות היו לו' פירוש שהתורה קראה את יתרו בז' שמות, להודיע על ענין יתרו ועל מעשיו שהיו לו. אבל 'שני שמות' דקאמר דהיו לו - היינו שכך היה נקרא בין הבריות בב' שמות בלבד, ואלו ב' שמות נמצאים בפירוש, שנאמר (ר' במדבר י, כט) "ויאמר לחובב בן רעואל המדיני חותן משה", הרי שנקרא לו השם הזה בפירוש, [וכן] "וישב משה אל יתר חותנו" (פסוקנו), הרי אלו ב' שמות היו לו שנקרא כן בין הבריות. אבל שאר שמות שאינם בפירוש, כי תוספות הוי"ו על "יתר" אין זה שם, כי השם פעם בלא וי"ו ופעם בוי"ו אין זה שינוי גמור, כיון דעיקר השם כדקאי קאי. ולא נכתב זה השינוי בתורה רק להודיע על דבר אחד מיתרו, לא שהיה נקרא כך בין הבריות. וכן שאר השמות כגון "רעואל" אין זה שם ליתרו שיהיה נקרא כך בין הבריות, דהא מצינו בפירוש שאביו של יתרו היה רעואל, כדכתיב (במדבר י', כ"ט) "ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני", ואין דרך להיות נקרא האב והבן בשם אחד, רק שהתורה קראו "רעואל" לדרשה. אי נמי שני שמות מובהקים היו לו בלבד, וכל שאר השמות אינם מובהקים, אלא שנקרא בהם פעם אחד, ואינם מובהקים, שלא היה נקרא כך רק שתים מובהקים, ושאר - אינם מובהקים:

פסוק יט

[יב] אלא שירדו מנכסיהם. ואם תאמר שמא סומין היו או בלא בנים או מצורעים היו שכל אלו נחשבים כמתים, כדאיתא בפרק קמא דעבודה זרה (דף ה.), ותרצו התוספות במסכת נדרים (דף ז:) דסומין לא דהא כתיב (במדבר ט"ז, י"ד) "העיני אנשים תנקר", ומצורעים נמי לא דהא כתיב (שם שם כד) "העלו מסביב למשכן קרח ודתן ואבירם", אם כן בתוך המחנה היו, ומצורע אסור לכנוס למחנה (ויקרא י"ג, מ"ו). ובנים גם כן היה להם, דכתיב (ר' במדבר טז, כז) "ודתן ואבירם יצאו נצבים נשיהם ובניהם וטפם". ולי נראה שאם סומים היו או מצורעים או בלא בנים לא היה זה תשובה, וכי בשביל שיש בהם אחד מכל הדברים לא יוכלו לעשות לו רעה אליו, אלא שירדו מנכסיהם, וכיון שאין השעה משחקת להם (ר' ברכות ז ע"ב) לא יוכלו להרע לו:

[יג] והעני חשוב כמת. ודבר זה ידוע כי העני שאין לו חיות מעצמו רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות - הרי הוא כמת, כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו ולא נתלה מזולתו, ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה (משלי ט"ו, כ"ז) "ושונא מתנות יחיה", פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות, שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו והוא חסר עד שהוא רוצה לקבל תמיד מזולתו - זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר אשר הוא המיתה. אבל השונא מתנות והוא מסתפק בעצמו - זהו החיות, שלא יחסר דבר, והוא שלם. והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו הוא כמת בעבור חסרונו, וזהו הנכון:

ודע לך עוד כי החיות הוא קבלת הברכה העליונה שאינו פוסק, וזהו נקרא "חיים", כי הדבר שיש לו הפסק הוא המיתה, ודבר שאין לו הפסק הוא החיים, וכאשר העני הוא חי ופסק ממנו הברכה - נחשב כמת. למה הדבר דומה, למעיין חיים ונסתם המקור שלו, אף על גב שיש בו מים כיון דהמקור שלו נסתם אינו נקרא מעיין חיים, וכך העני אשר יבש מן שפע הברכה נחשב כמת, אף על גב שלא נעדר לגמרי, מכל מקום בשביל שנסתם ממנו מקור הברכה, ויבש מעין הברכה שלו - בשביל זה אין לו שם "חיים" כלל, ונחשב כמת:

ומזה תבין אשר אמרו (תענית דף ה:) 'יעקב אבינו לא מת', כי האנשים מתחלפים במדריגה אין כל אחד שותה ממה ששותה חבירו, כי יש שותה מן המקור, והוא מעיין החיים, ולשעה פוסק המקור ונסתם, וזה מדת כל האנשים. אבל יעקב אבינו בשביל ששתה מן המקור שהוא בלא קץ ובלא תכלית, ועד שם הגיע, שהרי ברכת יעקב היה כדכתיב (בראשית מ"ט, כ"ו) "ברכת אביך גברו על ברכת הורי עד תאות גבעות עולם", וברכתו בלי מצרים כמו שאמרו חז"ל, ובשביל זה לא פסק ממנו המעיין הזה לעולם, אף ביסוד עולם אשר שם הנשמות בלא גולם. ודבר זה רמזו הלוי ט"ל ז"ל גם כן, כמו שפירש בעל מגדל עוז בשמו בהלכות תשובה במיימוני (רמב"ם פ"ח ה"ב), עיין שם במגדל עוז. נמצא כי יש ג' מדריגות; האחד הוא יעקב אשר זכה להיות בחיים אף במיתתו, בעבור שנתברך בלי שיעור וגבול. השני - סתם בני אדם אשר בעולמם מתדבקים במעיין, והוא פוסק כשיגיע זמנם. השלישי - העני אשר נחשב כמת אף בעת חייו מפני שאין לו דבר, והוא מת ויבש, ונחשב כמת אף בעולם הזה:

פסוק כ

[יד] חמור המיוחד וכו'. יש לשאול מה ענין חשיבות החמור הזה משאר חמורים שרכב עליו אברהם ומשה ומשיח, דלא שייך בחמור חשיבות, ובפרקי דרבי אליעזר (פל"א) יש שם מדרש זה, וכן ישנו שם "ויחבוש את החמור" (ר' בראשית כב, ג) הוא החמור שנברא בין השמשות, והוא החמור שרכב עליו משה, והוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו, עד כאן. ויש לשאול גם כן על זה דלא עדיף חמור זה שנברא בין השמשות מן החמור אחר, אבל דעת רז"ל כך, שתמצא דברים באברהם ובמשה ובמלך המשיח מה שלא תמצא בשום בריאה, ונתייחדו בדבר מעלה; כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו (בראשית י"ז, ה') "כי אב המון גוים נתתיך", והוא אב לכל העולם (ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד), לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל, אבל אברהם נקרא "אב המון גוים" עד שהיה מעלתו ומדריגתו בהתרוממות מגיע למעלה מן השמים, כדכתיב (בראשית ט"ו, ה') "ויוצא אותו החוצה", ודרשו ז"ל (ב"ר מד, יב) שהגביהו למעלה מן הכוכבים. וכן משה רבינו עליו השלום היה בהתרוממות הזה, שהרי נאמר במשה גם כן (להלן ט, כב) "נטה ידך על השמים", ודרשו רז"ל (תנחומא וארא, טו) והביאו רש"י בפרשת וארא (להלן ט, כב) שהגביהו למעלה מן השמים, כל זה [מורה] על התרוממות אברהם ומשה. ומלך המשיח הוא מתרומם עוד, שכן דרשו ז"ל בתנחומא (תולדות, יד) "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה" (ישעיהו נ"ב, י"ג), "ירום" מן אברהם, שנאמר בו (בראשית י"ד, כ"ב) "הרימותי ידי", "ונשא" ממשה שנאמר בו (במדבר י"א, י"ב) "שאהו בחיקך", "וגבה" ממלאכי שרת. והבן זה למה זכרו ז"ל אברהם וכן משה ולא שלמה, כי אלו שנים בלבד מיוחדים בהתרוממות האמתי, כמו שתמצא בשניהם שהם למעלה למעלה מן העולם וחללו:

והצדיקים מחולקים במדריגות מחולקות, כי יש זוכה למדריגה זאת ויש לאחרת, והכל בשעור האלקים. תמצא כי יעקב היה צדיק גמור אשר כבר זכרנו בפרשת וישלח מעלתו ומדריגתו, ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד, כמו שאמר (בראשית מ"ג, י"ד) "ואל שדי", 'מי שאמר לעולמו די יאמר לצרותי די', כי לא שקט מנעוריו, ואילו אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו (ב"ר מג, ה) "עמק שוה" (בראשית י"ד, י"ז), שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך, והכל הוא בשיעור אלקי. וכן ענין משה שהיה מלך (זבחים דף קב.) על ששים ריבוא, והיה מתנשא על פרעה ועל מלכי סיחון ועוג. וכן יהיה מלך המשיח לעתיד במהרה בימינו, שכל האומות נותנים שי לו. וכאשר תדע זה הכל אז תתבונן במה שאמרו כי החמור שרכב עליו אברהם הוא החמור וכו', כי ראוי לך לדעת כי הרכיבה הוא [מורה] על התנשאות ורוממות, כי הרוככ הוא מתנשא על הבהמה, ומפני כי אלו היו מתרוממים ומתנשאים, כתבה התורה אצלם לשון רכיבה, שהיו מתנשאים במעלתם:

וקאמר בזאת הרכיבה שהיא על החמור דוקא לטעם עמוק מאד, וזה תדע בעבור כי אין במין הבהמות הטמאות שהיא מיוחד למצוה כמו החמור, שהרי אצלו פטר רחם נוהג, מה שאין כן בשאר בהמות טמאות (רש"י להלן יג, יג). וסוד הדבר הוא דבר נפלא, כי מפני שהחמור הוא נוטה אל הפשיטות יותר מכל שאר בהמות טמאות, שהוא חומרי יותר, והפשוט הוא יותר ראשית ויותר מוקדם לאשר הוא מאוחר. וזה ידוע כי יסודות הפשוטים הם קרובים יותר בצד מה אל התחלה - מן המורכבים אשר הם מורכבים מהם. ולפיכך החמור הזה בעבור פשיטת צורתו הוא ראשית בהמות טמאות, ולכך חייבה התורה בהם ב"פטר רחם" (ר' להלן יג, יג) שהוא ראשית מן אשר שהוא ראשית. ומפני זה כתב אצל אלו השלשה רוכבים על החמור, בעבור שהחמור הוא פשוט, והפשוט הוא ראשית בענין הפשיטות, ולפיכך הם מיוחדים לרכיבה אלו השלשה, שהם עוד ראשים ועליונים במעלה, וכאשר הם מתנשאים על הפשיטות - מתנשאים התנשאות והתרוממות היותר שאפשר במעלה הנבדלת. ואף על גב דרכיבת סוסים הוא חשוב יותר מאד, זה הוא בשביל ענין הבהמה שהיא חשובה יותר, אבל לענין מעלת אלו השלשה, שהם מיוחדים במעלת הרוממות שהיו קרובים למעלה אלקית, ולכך ראוי להם החמור. כי אין מדברים בחשיבות ובעושר מעלת העולם, רק מעלה אלקית:

ולפיכך נברא החמור בין השמשות, ולא שהיה החמור חשוב יותר בשביל שנברא בין השמשות, כי מפני שהיתה רכיבה זאת מיוחדת, והוא רכיבה על העולם הטבע, ואלו השלשה היו רוכבים על הטבע, ובשביל זה לא היה ראוי שיהיה החמור הזה מסודר מן העולם הזה, שאם היה מסודר מן העולם לא היה רכיבתו על הטבע, שאין כל מי שרוכב על חמור הוא רוכב על הטבע. אבל במה שהוא מסודר מבין השמשות, והדברים אשר נבראו בששת ימי המעשה הם דברים טבעים, ודברים אשר נבראו בין השמשות הם דברים יוצאים קצת מן הטבע, ומכל מקום הם דומים לטבע. ולפיכך השדים נבראו בין השמשות (אבות פ"ה מ"ו) - אינם טבעים, ואמרו רבותינו ז"ל (חגיגה דף טז.) שהם דומים למלאכי השרת ולבני אדם. וכן כל הדברים שנבראו בין השמשות הם דברים יוצאים מן הטבע ודומים לטבע, כי בין השמשות גם כן ספק יום הוא (שבת דף לד:). ומפני שאלו שלשה היו רוכבים על הטבע לגמרי, עד שהגיעו למעלה האלקית, ראוי לפי סדר הענין שיהיה החמור שלהם שמיוחד לרכיבתם אינו מסודר מן הטבע כמו שכל חמור המיוחד לאדם שהטבע סדר לו, אלא הוא מסודר לו בין השמשות, שהזמן ההוא מיוחד לדברים שהם על הטבע, כי זה ראוי לרכיבת אלו השלשה שהיו רוכבים על עולם הטבעי, ואין ראוי בריאת הזמן של ששת ימי בראשית לתת להם החמור הזה, שהיה זה כמו שאר רכיבה, אבל סדר הזמן היוצא מן הטבע נותן זה, כיון שרכיבת אלו היה להעלותם לגמרי על הטבע, ודי בזה:

ואין הפירוש שהחמור היה חי כל כך, אלא שבבין השמשות הושם בכח העולם להוציא רכיבה זאת אל הפועל, כי ענין רכיבה זאת היתה ענין אלקית מאוד, הוא ההעלות על העולם. וזה פירוש דברי חכמים, והוא דבר חכמה, [ו]בספר גבורות ה' (פרק כט) שם נתבאר באריכות יותר, עיין שם:

[טו] אין מוקדם ומאוחר במקרא וכו'. דודאי קודם ששב למצרים לקח מטה אלקים בידו, ולפיכך צריך לפרש כך "ויקח משה את אשתו ובניו וירכיבם על החמור ויקח מטה האלקים בידו ויאמר ה' אל משה בלכתך לשוב מצרימה וישב ארצה מצרים". ואין לומר שפירוש "ויקח מטה האלהים בידו" וכבר לקח מטה אלהים קודם זה, דלא כתיב 'וכבר':

פסוק כב

[טז] כאן חתם לו על מכירת הבכורה. ויהיה לפי זה פירוש "בכורי" לפי שהוא בכור לאביו. ואני אומר כי רז"ל (ב"ר סג, יד) מפרשים "בכור" כמשמעו, לפי שהם ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה', ומפני זה נקראו "בכורי" כי השם יתברך ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות, וזהו הבכורה שלהם. וזהו הטעם עצמו שלקח גם כן יעקב הבכורה מעשו, בעבור שראוי ליעקב הבכורה מצד עצמו, לפי שהוא מציאות ראשון לעשו, רק שעשו יצא ראשונה, ובשביל שיעקב מציאתו ראשונה וראוי לו הבכורה - לקח הבכורה מעשו, והבן זה היטב:

פסוק כד

[יז] ויהי משה. דאין פירושו 'ויהי הענין הזה' כמו "ויהי השמש באה" (בראשית ט"ו, י"ז), "ויהי הם מריקים שקיהם" (שם מב, לה), דלא נזכר פועל אחריו רק מלת "בדרך". ולא יתכן לפרש ויהי הענין הזה בדרך, דלא יתחבר לזה וי"ו של "ויפגשהו", דהוי למכתב 'ויהי בדרך במלון פגש אותו', ולפיכך פירושו 'ויהי משה בדרך':

[יח] סכנה הוא לתינוק. הקשה הרא"ם היאך הותר לו לעבור על המילה משום סכנת הולד, והלא עדיין לא נתנה התורה דכתיב (ויקרא י"ח, ה') "וחי בהם" 'ולא שימות בהם' (יומא דף פה:) - עד שנדחה במקום סכנה, ודברים אלו אין הבנה להם, דהאי 'וחי בהם ולא שימות' אינו מצות עשה, רק דמתיר שיהיה נדחה המצוה במקום סכנה, וכיון דהיתרה הוא מה חילוק יש בין קודם מתן תורה ובין לאחר מתן תורה. ואדרבה קל וחומר, דאפילו לאחר מתן תורה שרבה להם מצות - נדחה המצוה במקום סכנה, קודם מתן תורה שלא רבה להם - כל שכן. שאין להקשות מנא ידע הך סברא, שעדיין לא נתנה התורה שכתב בה "וחי בהם" 'ולא שימות בהם', כי הרבה דברים הם בתורה - שהחכם יודע מכח חכמתו דבר שתליא בסברא, כמו זה:

[יט] שנתעסק במלון תחלה. הקשה הרא"ם דמשמע מזה שהיה משה רבינו עליו השלום רוצה לימול את בנו אחר שנתעסק [במלון] תחלה, ומרישא דברייתא (נדרים דף לא:) דקתני לא נתרשל משה רבינו עליו השלום על המילה, אלא אמר אמול ואצא לדרך - סכנה הוא לתינוק עד ג' ימים, משמע שלא היה רוצה לימול עד שיבא למצרים, ותירץ דכבר היה סמוך למצרים, והיה אפשר להביאו בלא סכנה למצרים. ודברי נבואה הם, ובחנם דחק לומר כן, דלא ציוה הקב"ה רק שישוב מצרים (פסוק יט), וכי לא היה רשאי לעכב ג' ימים בדרך, דבאיזה מקום נזכר זה, כי אף אם שוהה עשרה ימים - כיון דאין זה ישיבה רק עראי, והכל נקרא שהיה שב מצרים - אין זה קפידה, אבל לעמוד בביתו עוד, דהוא ישיבה קבועה - זה שהוא שנאסר לו, אבל אחר שהתחיל במצוה זאת, והוא על הדרך, אין זה קפידה כלל:

פסוק כו

[כ] אז הבינה שעל המילה בא להורגו וכו'. הקשה הרא"ם והלא כבר ידעה שעל המילה בא להורגו, דהא אמרה "חתן דמים אתה לי" (פסוק כה) 'אתה גרמת שחתני על ידך נרצח' (רש"י שם), ויראה פירושו דהיתה סבורה כי המלאך בא להורגו בשביל שחטא ולא מל וכבר עבר עבירה זאת, ובשביל זה בא המלאך ורוצה להרוג אותו, לכך קראה את התינוק "חתן דמים" הורג אישי אתה, שעל ידך חתני נרצח בעבור שלא מל אותך. וכשראתה שהיה מניח אותו ולא עשה לו כלום, ראתה 'שעל המילה בא להורגו', פירוש 'על המילה' מה שהוא מעכב את המילה, וזהו נקרא 'על המילה', דחטא שחטא שלא מל - לא נקרא 'על המילה', דמה דהוי הוי, רק נקרא דבא על שחטא. וכך היתה סבורה מתחלה - שכבר נענש בשביל שחטא על המילה, אבל כשראתה שהניח אותו, אם כן לא נענש כבר, ואז ידעה שלא בא על מה שחטא, ולפיכך קראה אותו "חתן דמים למולות". והשתא הוי שפיר, דמתחלה קראה אותו סתמא ד'על ידך חתני נרצח', כלומר בשביל שחטא ונענש על ידך, ולא שבא בשביל חשיבות מצות המילה רק להעניש את משה, וכאשר ראתה שהניח אותו אחר שנימול - אז ידעה דבשביל חשיבות המילה היה, דהיינו מה שמעכב המילה. וחלוק גדול הוא כאשר היה בא על חטא שחטא, דזה לא הוי רק לענוש את האדם החוטא, אבל כשבא על עכוב המילה - אז לא בא לענוש את החוטא, רק משום חשיבות המילה, שהקב"ה חפץ במילה דוקא, ולא היה בא לענוש אחר שתהיה נעשה המצוה, ולפיכך קראו "חתן דמים למולת", כלומר בשביל עכוב המילה שלא נעשה - היה זה:

[כא] ואונקלוס תרגם דמים על דם המילה וכו'. והקשה הרא"ם דאם "חתן דמים" הוא רוצה לומר דם המילה, אם כן מה שתרגם 'אתחייב חתנא קטול' באיזה מקום נזכר, ויראה לומר כי מתחלה אמרה (פסוק כה) "חתן דמים אתה לי", ומדאמרה "אתה לי" כך אמרה 'בדמי דמהולתא אתיהב חתנא לנו', ואחר כך לא אמרה "אתה לי" אלא "חתן דמים אתה למולת", לכך פירשו אלמלא דם המילה, שבו נשאר חיים, היה חייב מיתה בשביל המילה, שעכב המצוה. לכך בזה שאמרה "למולת" הזכיר הכתוב שהיה חייב מיתה. והבן כי אצל הצלתו מן המיתה (פסוק כה) הזכיר הכתוב דמי המילה, שבשביל דמו של בן היה ניצול מן המיתה. ואצל העונש (פסוקנו) הזכיר "למולת", שבשביל מצות המילה שעכב חייב מיתה. ומה שתרגם אונקלוס (פסוק כה) 'אתיהב חתנא לנו', אין פירושו דודאי אתיהב לה, אלא דרך תפילה אמרה זה, דעדיין לא ידעה עד שניצול, ואחר כך אמרה - זה בודאי שבשביל דם המילה ניצול, שאם לא היה דם המילה - היה חייב מיתה, לכך הוצרכה לומר שנית: