גור אריה על רש"י ויקרא כו

<< · גור אריה על רש"י · ויקרא · כו · >>

פסוק א

[א] לא חזר בו לא די לישראל אלא אפילו לגוי. כדכתיב (ר' לעיל כה, מז) "או לגר תשוב", ומשמע אף גוי, כדכתיב "או לעקר משפחת גר", "עקר" זה עבודה זרה, "משפחת גר" זה הגוי, כדלעיל (רש"י שם). והקשה הרא"ם, דלמה לי למכתב "משפחת גר", דאם לעבודה זרה עצמה נמכר - כל שכן לגוי. ולא הבנתי קושיא זאת, דהוי ליה להקשות נמי אם לגוי נמכר - לגר תושב לא כל שכן, ולמה ליה "לגר תושב", אלא לכך כתב כולם כמו שפירש רש"י, שאין הקב"ה מביא הכל ביחד עליו, שמתחלה אם לא חזר בו נמכר לישראל, ואם עדיין לא חזר - נמכר לגר תושב, ואם לא חזר - נמכר לגוי, ואם לא חזר - נמכר לעבודה זרה. ואם כתב "לעקר", הוה אמינא תחלת מכירתו הוא לעקר, וזה אין הקב"ה עושה, רק מביא עליו מעט מעט. אף על גב דכתיב "או לעקר" קודם "משפחת גר", כך פירושו; או לעקר או למשפחת גר נמכר, אבל בודאי תחלה למשפחת גר, ואחר כך לעקר:

פסוק ג

[ב] יכול זה כו'. בתורת כהנים. ומה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה', הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים. ויש לפרש גם כן שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם. וזה נקרא הליכה בתורה. וכן הא דשני למכתב "בחקתי תלכו" ואחר כך כתב "ואת מצותי תשמורו", מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה, או שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החקות הליכה המורה על הטורח. ומה שאמרו כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט, וזהו שאמר "אם בחקתי תלכו":

[ג] על מנת לשמור וכו'. וכתב זה בלשון שמירה, לפי שהלמוד על מנת לעשות הרי הוא שומר הלמוד בתוך לבו כדי לקיים אותו במעשה, ונקרא זה שמירה. אבל מי שאינו לומד לעשות, הרי אינו שומר בלבו הדברים, וכאן כתב "ואת מצותי תשמורו":

פסוק ד

[ד] בשעה שאין דרך בני אדם כו'. בתורת כהנים. דאין לומר כמשמעו, שהקב"ה יתן גשם כשיצטרכו לגשמים, דמאי נפקא מיניה בזה, כי אחר שהכתוב אומר (פסוק ה) "והשיג לכם דיש את בציר כו'", אם כן ברכת השובע אמורה, ומה לנו הגשמים אחר שהשובע נמצא, אלא פירושו ברכה בפני עצמה, שאף ירידת הגשמים יהיו בזמן שלא יצטערו מהם הבריות - בלילי שבתות שאין דרך הבריות לצאת. והשתא הוי ברכה בפני עצמה:

כאן פירש רש"י בלילי שבתות בלבד, ובמסכת תענית (ריש כג.) "ונתתי גשמיכם בעתם" (דברים י"א, י"ד) בלילי שבתות ובלילי רביעית. ופירוש, שבאלו ב' לילות שולטים ב' כוכבים רעים מזיקין, והם שבתי בליל ד' ומאדים בלילי שבתות, ומפני כך אין דרך הבריות לצאת. ונראה דלא קשיא מידי, דאם לא יצטרך אלא פעם אחת בשבוע, שאין השנה שחונה, יהיו בודאי בלילי שבתות, שאז שני טעמים ביחד, שהרי אין אדם יוצא למלאכות - אפילו ב' או ג' אנשים אין יוצאין יחד. אבל בליל רביעי ובליל שבתות אין איסור לצאת רק יחידים בשביל סכנת המזיקין, כדאיתא בערבי פסחים (פסחים דף קיב:), אבל הרבה בני אדם יחד אין כאן סכנת המזיקין, ומותר לצאת, ולפיכך יותר מסתבר שיהיה הגשמים בלילי שבתות - אם לא יצטרך רק פעם אחת. אבל כשאין די בפעם אחת, שהשנה שחונה וצריך ב' פעמים, אז ירד המטר בליל שבתות ובליל רביעית:

[ה] זה אילני סרק. פירוש, דלא הוי למכתב רק 'והעץ יתן פריו', דעץ פרי לא נקרא על שם השדה, שאינו בטל אצל השדה, אבל באילן סרק איירי, שהוא בטל אצל השדה, וכשדה דמיא. והרא"ם פירש דדייק מדכתיב כאן "ועץ השדה", ולקמן בקללה כתיב (פסוק כ) "ועץ הארץ לא יתן פריו", אלא כאן איירי באילני סרק שאינם עצי גן, נקראים "עץ השדה", שאפילו זה יתן פריו. ולקמן כתיב "ועץ הארץ לא יתן פריו", שאפילו עצי גן לא יתן פריו. ואין זה כן, דהא רש"י לקמן (שם) דריש דרשה אחרת ממלת "הארץ":

פסוק ה

[ו] שיהא הדיש מרובה. לא שיהא התבואה אינה מבושלת ויתאחר [הדיש] עד (הדיש) הבציר, שזו קללה ולא ברכה:

[ז] שיהא אוכל קמעא וכו'. דאם לא כן, לא היה צריך למכתב "ואכלתם לשובע", כיון שכבר כתב "והשיג לכם דיש וגו'", אלא "ואכלתם לשובע" ברכה בפני עצמה היא, ש'יהא אוכל קימעא וכו (כ"ה ברא"ם):

פסוק ו

[ח] שמא תאמרו וכו'. פירוש, מה ענין הכתוב הזה לכאן שהפסיק בברכות השובע, היה לכתוב זה אחר "ואכלתם ישן נושן" (פסוק י), אלא מפני שהשלום גם כן הוא מברכת השובע, שאם יש שובע ולא יאכל אותה במנוחה - אם כן השובע אינה כלום, ולפיכך הוא הכל, שהשלום מעמיד את הכל:

[ט] ואין צריך לומר שלא יבואו למלחמה כו'. דאם לא כן, 'וחרב לא תבא בארצכם' מיבעי ליה, אלא לומר לך שלא יעברו דרך ארצם, שאז תהיו יראים לכל הפחות מהם, ולפיכך אפילו דרך ארצכם לא יעברו:

פסוק ז

[י] איש בחרב רעהו. דאם לא כן, "לפניכם" למה לי, אלא לומר שלפניכם יהיו נופלים, ואין אתם תהיו נוגעים בהם, רק שיהא חרב איש ברעהו:

פסוק ח

[יא] מן החלשים שבכם. דאם לא כן, "מכם" למה לי. ועוד, דהוי למכתב 'ורדפו חמשה מכם מאה', דומיא "ומאה מכם רבבה ירדופו", אלא "מכם" מן הפחותים שבהם, שהם אינם עיקר העם, ויפול עליהם לשון "מכם":

[יב] וכי כך החשבון וכו'. הקשה הרא"ם, דשמא מפני שמאה נעזרים זה מזה, ואיש אחיו יעזורו, כההיא דאמרינן (סוטה דף לד.) כל טונא דמדלי אינש על כתפיה אינו אלא שליש משאו כשמסייעו אותו להרים אחר עמו, דזה לא קשיא כלל, דסוף סוף הנרדפים נמי נעזרים זה מזה, ואם כן חוזר הערך להיות שוה לגמרי, והדרא קושיא לדוכתיה 'וכי כך הוא החשבון':

והקשה הרא"ם, אם כן "איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה" (דברים ל"ב, ל') יקשה לך גם כן שהיה לו לומר 'ושנים יניסו שני אלפים', ונראה לתרץ דהתם שאני, שהכתוב אומר שהאחד הוא רודף אחר אלף, ובא למלחמה על אלף, ואינו מתיירא מהם ורודף אחריהם. "ושנים יניסו רבבה", דהיינו אם רבבה יבאו למלחמה על השנים - יניסו אותם, אבל השנים יראים גם כן, ולא ירדפו אחריהם, אף על גב שנסו רבבה מפניהם, סוף סוף אין בודאי שינצחו אלו השנים, ואין רודפים אחריהם, אבל אחד רודף אלף, כי בטוח הוא שינצחם. ולא קשיא מידי, דהא שני קרא לכתוב רדיפה גבי אחד וניסה גבי שנים:

ועוד נראה דלא קשיא, דודאי לקמן כתב "אחד ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה", מפני כי הנרדפים כיון שהשם יתברך הסגירם - אינם מבקשים הם כלל לעמוד נגד הרודפים, שהרי אין השם יתברך עם האומות, רק שהסגיר ישראל והחליש אותם. ובודאי אין הנרדפים נעזרים זה מזה לעמוד נגד הרודפים, כי אין עזר זה מזה רק כשהם מתעוררים בגבורה, אז נעזרים זה מזה, אבל אלו הנרדפים אין מבקשים ללחום, כיון שהשם יתברך הסגירם, איך יבקשו לעשות גבורה ולהיות נעזרים זה מזה. ולכך אמר "אחד ירדוף אלף", שאין לאחד עוזר - רודף אלף, אבל יותר מזה לא יוכל לרדוף, אף על גב שאין הנרדפים מבקשים לעמוד נגד הרודף. אבל אם הם שנים הרודפים, שהם נעזרים זה מזה, רודפים רבבה, כי הנרדפים אין מבקשים לעמוד נגד האויב, שהשם יתברך הסגיר אותם, ולפיכך אין נעזרים זה מזה. כי העזר זה מזה אינו רק כשהם רוצים לעשות מעשה לרדוף אחריהם, והם מתעוררים בגבורה - אז נעזר זה מזה. אבל במקום הזה, שישראל רודפים האומות, שגבורת ישראל שהשם יתברך עמהם, ואין הקב"ה מסגיר האומות, וכל אדם בעולם עומד נגד אויביו, ואם כן גם האומות נעזרים זה מזה, שלא הסגיר אותם השם. וכיון שגם הנרדפים נעזרים זה מזה, היה לו לומר 'ומאה שני אלפים ירדפו', שהנרדפים נעזרים זה מזה, והרודפים גם כן נעזרים זה מזה. וזה פשוט ונכון באין ספק:

[יג] שלא כדרך הארץ. דאי כדרך הארץ, הרי כבר כתב (פסוק ז) "ונפלו (אויביכם) לפניכם [לחרב]" (כ"ה ברא"ם):

פסוק ט

[יד] למלך ששכר פועלים. והיו שם פועלים הרבה שעשו עמו מלאכה, והיה שם אחד שעשה עם המלך ימים רבים. נכנסו אותן הפועלים לטול שכרם, ונכנס עמהן גם אותו פועל. אמר המלך לאותו פועל, בני, אפנה לך, הרבים שעשו עמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שכר מועטת, אבל אתה - חשבון רב אני עתיד לחשוב עמך. כך ישראל מבקשים שכרן בעולם הזה, ואומות העולם מבקשים גם כן שכרן, והקב"ה אמר לישראל, בני, אפנה לכם, האומות וכו':

פירוש, המדרש (תו"כ כאן) מגלה לנו איך ישראל זוכים לחיים הנצחיים באחרונה בשביל שהם עשו מלאכה מרובה, והאומות נוטלין שכרן בעולם הזה הקצר והמעט, לפי ענין עבודתן. כי העבודה שהיא קטנה וקצרה - שכרה בעולם הזה הקצר, כי השכר מתיחס לפי ענין העבודה. אבל ישראל שמלאכתם מרובה, אין שכרם שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה, דכיון שאין תשלומין לזה, כי אי אפשר לשלם ישראל שכרם משלם בעולם הזה הקצר, וכיון דאין תשלום לישראל בעולם הזה - אין שכרן כלל בעולם הזה, שאין תשלומי (ן) השם יתברך במקצת, רק בשלימות. שלכך נקרא 'תשלומין', שמשלים לו לגמרי. לכך אין מקבלין שום שכר בעולם הזה, רק האומות מקבלין שכרן:

[טו] (והפרתי) [והרביתי] אתכם בקומה. לא כמו שאר פריה ורביה הנאמרים בכתוב [ש]שניהם על רבוי התולדות, דכאן חילק הכתוב "והפריתי אתכם והרביתי אתכם", ולא כתב 'והפריתי והרביתי אתכם':

[טז] ברית חדשה וכו'. דאם לא כן, הרי כבר כרת הקב"ה עמהם ברית, אלא ברית חדשה היא:

פסוק י

[יז] וצריכים אתם לפנות כו'. רוצה לומר, שאין כוונת הכתוב שיוציאו את הישן וישליכו אותו מפני החדש, דזה אינו, שהרי הישן הוא יותר טוב מן החדש, כדפירש רש"י לפני זה (ד"ה ואכלתם), אלא שיוציאו התבואה הישנה מן האוצר ליתן שם החדש, שהחדש טוב הוא ליישן, והישן כבר הוא ישן וטוב, לכן מוציא הישן ונתן שם החדש (כ"ה ברא"ם). ובתורת כהנים יש 'שהיו גרנות מליאות חדש והאוצרות מלאות ישן, ואתם מקפדים היאך נוציא הישן מפני החדש'. וכך פירושו, שהכתוב שאמר "וישן מפני חדש תוציאו", צריכים אתם להוציא הישן מפני החדש, שכל כך חדש יהיה לכם. וזהו שאמר 'ואתם מקפידים היאך נוציא', רוצה לומר שלא יהיו עושים ברצון, אלא מקפידים יהיו, ואפילו הכי יהיו עושים. ופירשו רז"ל כך, שלא תאמר שהישן הוא רע, והיו מוציאין הישן כמשמעות הכתוב, אלא פירוש הכתוב "וישן מפני חדש תוציאו" תהיו צריכים להוציאו על כרחם, ואתם מקפידים היאך נוציא. כך פירש תורת כהנים. והרא"ם שיבש נוסחאות תורת כהנים בחנם:

פסוק יד

[יח] להיות עמלים בתורה. ד"לא תשמעו" הכתוב רוצה לומר שלא תשמעו מה שכתוב למעלה, דהיינו "אם בחקותי תלכו" (פסוק ג), וממילא קאי עליו "אם לא תשמעו" שלא תהיו עמלים בתורה. ומה שכתוב בלשון "לא תשמעו לי", כדי לכלול בו מדרש חכמים, ולמדרש חכמים שייך שמיעה, מפני שהיא תורה בעל פה, לא נכתב, רק נשמע מן חכמים, כאילו הכתוב אומר שלא תשמעו למדרש חכמים. אבל בתורת כהנים פירשו כך; "אם לא תשמעו לי" למדרש חכמים, יכול למה (שאמר) [שכתוב] בתורה, כשהוא אומר "ולא תעשו" הרי מה שכתוב בתורה אמור, הא מה אני מקיים "לא תשמעו" למדרש חכמים, עד כאן. הרי שהם אינן מחלקין בין מעשה ובין למוד, אלא החילוק "אם לא תשמעו לי" למדרש חכמים, "ולא תעשו" למה שכתוב בתורה. קרא דברי חכמים שמיעה, מפני שלא נכתב בתורה, ושייך בו שמיעה, ובדברי תורה לא שייך שמיעה, כתב "ולא תעשו":

ואף על גב דלכאורה משמע בתורת כהנים גופיה דקרא ד"אם לא תשמעו לי" איירי בלמוד התורה, ולא שיהיה פירוש הכתוב "ולא תשמעו לי" במדרש חכמים, שהרי אמר "ואם לא תשמעו לי" 'וכי יש לך אדם שאינו לומד אבל הוא עושה', ומשמע מדבריהם כי הם מפרשים הכתוב כמשמעו, "ואם לא תשמעו ולא תעשו את המצות", יש לומר, דודאי כך פירושו, דאף על גב דמוקמינן קרא ש"לא תשמעו" למדרש חכמים, אין לפרש רק בלמוד, כי מדרש חכמים הם פירוש על התורה איך יקיים המצוה, ולפיכך מדרש חכמים הם הלמוד בלבד ולא עשיה, ומה שכתוב בתורה נקרא עשייה, כי גוף המצוה נכתב בתורה, אבל אין התורה שבכתב נקרא שמיעה, שהרי התורה בכתב היא כתובה לפני כל אדם, ולפיכך אין "לו תשמעו ולא תעשו" שניהם בתורה שבכתב, [אלא] "ואם לא תשמעו" לענין הלמוד, "ולא תעשו" לענין המצות, דבתורה שבכתב לא שייך שמיעה, כיון שהיא כתוב בפני כל:

והא דקאמר 'יכול למה שכתב בתורה', דמשמע דשייך שמיעה בכתוב בתורה, הכי פירושו, יכול למה שבכתוב בתורה - "ולא תשמעו" דכתיב שלא תשמעו לקיים המצוה, ולא איירי בלמוד, ועל זה אמר כשכתוב "ולא תעשו" הרי מה שכתב בתורה שלא יקיימו המצות אמור, אלא "ולא תשמעו" היינו למדרש חכמים. והשתא הוי שפיר דקאמר 'וכי יש לך אדם שאינו למד ועושה'. שאין לומר אף על גב שאינו למד מדרש חכמים לומד תורה שבכתב, דודאי אין חילוק בין מדרש חכמים ובין תורה שבכתב, ואם אין שומע למדרש חכמים - לא יקרא בתורה גם כן, שאם היה קורא בתורה היה שומע למדרש חכמים גם כן. ומקשה שפיר, אם אין שומע בודאי שלא יעשה:

[יט] משלא תלמדו לא תעשו. דאין לפרש שהם שני דברים - הלמוד והעשייה, דודאי אם אין לומד אין יעשה התורה, אלא פירושו משלא תלמדו - לא תעשו. ואף על גב שפרשנו (אות יח) "ואם לא תשמעו" שתהיו עמלים בתורה, ואם כן שפיר נוכל לפרש "ואם לא תשמעו" שתהיו עמלים, ומכל מקום הם לומדים תורה אף על גב שאינם עמלים, דזה אינו, שהרי פירשנו גם כן 'ולדעת מדרשי חכמים', והיינו מדכתיב לשון שמיעה ששייך גבי מדרשי חכמים, וכאשר לא ישמע מדרשי חכמים אינו לומד כלל. שאין לומר אף על גב שלא ישמע למדרש חכמים ישמע מה שכתוב בתורה, דזה אינו, דאין חילוק, דאם לא ישמע למדרשי חכמים גם כן לא יקרא בתורה, ואם כן בודאי לא יעשה. והא דכתב "לא תשמעו" לענין מדרש חכמים דוקא, כי שמיעה שייך במדרשי חכמים, היא תורה שבעל פה, כדלעיל (אות יח):

פסוק טו

[כ] מואס באחרים כו'. דאם לא כן, "אם בחקותי תמאסו" למה לי, וכן כולם. אף על גב שאין בכתוב נכתב בפירוש מואס באחרים, כיון שכתיב "אם בחקותי תמאסו", אין מיאוס אלא בדבר שנעשה בפניו והוא קץ בו, בזה שייך מיאוס, ולפיכך פירושו שמואס באחרים שעושים. וכן מה שדרשו (תו"כ כאן) 'שונא את החכמים' בלשון "ואת משפטי תגעל נפשכם", לפי שהשונא את החכמים שונאם מפני שהוא שונא את החכמה, וזהו שאמר "ואת משפטי תגעל נפשכם", כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא "משפט", כי כל משפט הוא דבר מושכל, ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת, וכמו שאמרו חכמים (בבא בתרא דף קעה:) מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות, וזהו "את משפטי תגעל נפשכם". (ולא) "[ו]תגעל נפשכם" הוא יותר מן המאיסה, כי הגעילה הוא שקץ בדבר עד שגועל ממנו, כל כך מרוחק ממנו, לפיכך מוקמינן ליה בדבר שהוא יותר מרוחק, והיינו שהוא שונא את החכמים, שזה הרחקה יותר מן המאיסה באחרים העושים. ואלו דברים הם זה יותר מזה; שלא ישמע לעשות, ולא יעשה, ועוד יותר מזה שימאוס באחר שהוא עושה, ויותר מזה שימאס החכמים רק בשביל שהם יודעים תורה, וזה יותר ממי שמואס באחרים העושים המצות. ואלו ארבעה שאינו עושה דבר מעשה, אבל מונע אחרים מלעשות זה עוד יותר גדול, ואחר כך כופר במצות, ועוד כופר בעיקר:

פסוק טז

[כא] וצוויתי עליכם כו'. לפי שאין שייך פקידה בבהלה, לומר שהקב"ה הפקיד עליהם את הבהלה להיות פוקד עליהם, אלא הוא כמו צוואה:

פסוק יז

[כב] פנאי. שכל פנים הוא לטובה, כמו "ישא ה' פנים אליך" (במדבר ו', כ"ו), וכאן צריך לפרש פנאי שלי:

[כג] שיהא המות הורג אתכם כו'. מדכתיב "ונגפתם לפני אויביכם", ולא אמר 'ונפלתם לפני אויביכם', אלא לשון מגיפה הוא. ומפני שקשה מה ענין אלו ב' דברים - האויב והמגיפה - ביחד, ולפיכך פירש שיהיה הדבר הורג אתכם בפנים במקום שלא יוכל לבא האויב, והאויב כבר מבחוץ:

[כד] שאיני מעמיד שונאים אלא מכם. דאם לא כן, 'ורדו אויביכם בכם' מבעיא ליה, ומדכתיב "ורדו בכם שונאיכם", רוצה לומר שהשונאים יהיו מכם:

[כה] ונסתם מפני אימה. דהא אין רודף, כדכתיב "ואין רודף":

[כו] מבלי כח. פירוש, שלא ירצו לרדוף אחריכם, מפני שאין [בכם] כח, ואינם צריכים לרדוף אחריכם, דאם לא כן "ואין רודף" ברכה היא:

פסוק יח

[כז] בעוד אלה. פירוש, דאין לפרש כמשמעו, שזה משמע 'עד התחלת אלה', שכן משמע לשון "עד אלה", ואין הכתוב רוצה לומר "עד אלה" התחלת אלה, שאם כן איך יאמר "ויספתי ליסרה אתכם" הרי עדיין לא הביא אלה, וצריך לפרש "עד אלה" כמו 'בעוד אלה':

[כח] עוד יסורים אחרים. שאין פירושו שיוסיף עוד להכות, שהרי לא נתן זמן לראשונים שאמר "ויספתי ליסרה אתכם", אבל פירושו ואם לא תשמעו בעוד אלה המכות, אז יוסיף ואייסר אתכם ביסורים אחרים:

[כט] על שבע עבירות. לא שהקב"ה יביא יסורים עליכם שבע פעמים יותר ממה שחטאו, כי "אל אמונה הוא ואין עול" (ר' דברים לב, ד), לא יביא עליהם יותר ממה שחטאו (כ"ה ברא"ם):

פסוק כ

[ל] ותם לריק כחכם וכו'. פירוש, שאין רוצה לומר שיתום כח גופם, דאם כן לא הוי ליה למימר "לריק", רק 'ותם כחכם':

[לא] אף מה שאתה מוביל לה. אף על גב דבברכה נאמר גם כן (פסוק ד) "ונתנה הארץ יבולה", חילוק יש, דכאן נאמר "ולא תתן ארצכם את יבולה", ולמעלה הוא אומר "ונתנה הארץ יבולה", ולכך יש לפרש "ונתנה הארץ" שהיא כלל הארץ - תתן את יבולה, מה שראוי לה לתת קודם שחטא אדם ונתקללה האדמה. וכאן כתיב "ארצכם" אשר זרעתם - לא תתן את יבולה, מה שזרעתם בארצכם. ועוד, כי "יבולה" נאמר על כח הגידול של ארץ, ואצל ברכה יתפרש שתתן כח גידול שלה לגמרי כאשר ראוי, וזה כמו שהיה קודם שחטא [אדם הראשון]. ובקללה פירושו שלא תתן כח גידול שלה כלל, וזה כאשר לא יוציא ממנה כאשר זרע הנה לא נתנה כח גידול שלה כלל, דכל זריעה להוסיף זרע, והיא לא נתנה כפי שזרע, ואין זה כח גידול כלל. ומה שאמרו (תו"כ כאן) 'אף מה שאתה מוביל', אף על גב דלפי זה פירוש "יבולה" כמשמעו, זהו כדי לבאר "ולא תתן יבולה" הנאמר כאן, שלא תתן כח גידול שלה כלל, דהיינו מה שהוביל לה לא תתן הארץ:

[לב] אפילו מן הארץ וכו'. דאם לא כן, 'והעץ לא יתן פריו' מיבעיא ליה:

[לג] משמש למעלה ולמטה. כמו שמפרש שקאי על העץ ועל הפרי, כאילו כתיב "ועץ הארץ לא יתן פריו", שפירושו לא יתן להחניט כלל, שיהא לקוי מן הארץ. וגם "לא יתן פריו", דהיינו כשהוא מפרה הוא משיר פירותיו. והוצרך לפרש [כן], כדי שיהו שבע מכות, כדכתיב "שבע על חטאתיכם", וכאשר פירשנו כן נמצא ז' מכות:

פסוק כג

[לד] לשוב אלי. פירוש, מה שהוצרך לומר "לי", ולא כתב 'ואם לא תוסרו', מפני שרוצה לומר לא תוסרו לשוב אלי, ולכך כתב "ולא תוסרו לי", שפירושו שיקבלו מוסר עד שיהיו אליו בתשובה:

פסוק כה

[לה] ויש נקם שאינו בברית. כלומר, יש נקם שאינו תולה בברית, כדרך שאר נקמות, שלא עבר אותו שעושה בו נקמה בריתו של העושה נקמה, ואז אין הנקמה כל כך גדול, שלא עבר הברית של בעל הנקמה, וזה סמוי עיניו של צדקיהו. פירוש, נקם דכתוב כאן "נקם ברית" היא נקמה שהיא תולה בברית, וזהו סימוי עינים של צדקיהו, שעבר צדקיהו בריתו של נבוכדנצר, שהשביעו שלא ימרוד בו ומרד בו, ועל זה סימו עיניו, אם כן "נקם ברית" הכתוב כאן הוא סימוי עינים של צדקיהו:

[לו] כל הבאת חרב כו'. מפני שכתב אחריו "ונאספתם אל עריכם", שפירושו מפני המצור (רש"י כאן), אם כן אין לפרש חרב כמשמעו, שהרי עדיין אין החרב שולט בהן, ולפיכך צריך לומר שאין זה אלא הבאת חיילות עליהם, ואינו החרב:

[לז] מפני המצור. דאם לא כן, מאי חדוש שיהיו נאספים אל הערים, כל האנשים הם נאספים אל העיר (כ"ה ברא"ם):

[לח] ועל ידי הדבר נתתם. דאם לא כן, מאי ענין "ונתתם" לכאן:

פסוק כו

[לט] מחוסר עצים. ולא מפני מעוט הלחם, שכבר כתיב "בשברי להם מטה לחם":

פסוק לב

[מ] זו מדה טובה. אין לפרש שרש"י פירש 'זו מדה טובה' שאם לא כן יהא המכות שמונה, דהא בלאו הכי תמצא יותר מכות הכתובים אחר זה, אלא על כרחך דהאי דכתיב בתריה הם אחר שגלו מן הארץ, כדכתיב (פסוק לג) "ואתכם אזרה בגוים", וכל השבע מכות הם בעודם על האדמה כדי שיחזרו בתשובה. ובזה נמי יתורץ "והשימותי אני את הארץ", שהוא חורבן הארץ אחר שגלו הימנה, וכבר נשלמו ז' מכות. אלא על כרחך מדכתיב "והשימותי אני את הארץ" דייק "אני" בעצמי, שהוא רב חסד (שמות ל"ד, ו'), דהוי למכתב 'והשימותי את הארץ'. וכן לקמן (פסוק מא) "והבאתי אותם", 'אני בעצמי זו מדה טובה וכו (רש"י שם), משמע כאשר הקב"ה עושה דבר בעצמו הוא מדה טובה. וכאן כתיב "והשימותי אני", משמע אני בעצמי ולא אחר, לכך צריך לפרש 'זו מדה טובה'. ויש לומר גם כן, דודאי מן "ואתכם אזרה בגוים" אין למנות בכלל שבע מכות, מפני שזהו תחלת הגלות אחר שגלו הימנה, אבל "והשמותי אני את הארץ" הוא לפני הגלות, שהרי אחר זה כתיב "ואתכם אזרה בגוים", וקשיא הרי הם ח' [מכות] קודם הגלות, וצריך לומר "והשימותי אני את הארץ" זו מדה טובה לישראל:

פסוק לד

[מא] תפיסו את כעס המקום. פירוש, כי לשון "תרצה" הוא לשון פיוס, ומי תפייס, שאין לפרש שתפייס השמיטות, כי לא תפייס השמיטות, רק פירושו 'תפייס כעס המקום' שכעס על שבתותיה. אבל "והרצת" שהוא לשון הפעיל, שלא כתב 'ותרצה שבתותיה', פירושו 'והרצת למלך שבתותיה', שהוא פועל יוצא לשלישי, שהארץ תפייס את השמיטות למלך, וזה פעל יוצא לשלישי, שיהיו השמיטות מרוצות למלך, פעל יוצא לשלשי, כאשר יאמר שתפייס הארץ השמיטות למלך. אבל "תרצה" אינו פועל יוצא לשלישי, ורוצה לומר תפייס כעס המקום, ואין זה פעל יוצא לשלישי, רק פעל יוצא לשני, שתרצה כעס המקום. והרא"ם פירש כי 'תפייס כעס המקום' פעל יוצא לשלישי. ולא ידעתי באיזה ענין הוא פעל יוצא לשלישי:

פסוק לו

[מב] כאילו רודפים כו'. דאף על גב דכתיב "מנוסת חרב", אין כאן חרב, דהא רודף אין, אלא כאילו רודפים בחרב (כ"ה ברא"ם):

[מג] עלה נדף שהרוח דוחפו כו'. הפך הפירוש, שפירש תחלה "ונסו מנסת חרב", נראה אלי כי דעת רש"י כי הם שני דברים; "ורדף אותם קול עלה נדף", "ונסו מנסת חרב". וזה כי לפעמים יהיו דואגים שהאויב בא עליהם ונסו מנוסת חרב, ואין זה מפני קול עלה נדף. וראיה לזה, שאם ינוסו מפני קול עלה נדף, למה צריך לומר אחר כך "ואין רודף", והרי רישא דקרא כתיב "ורדף אותו קול עלה נדף", ובודאי אין כאן רודף, אלא "ונסו מנוסת חרב" דבר בפני עצמו, ולפיכך הקדים אותו קודם "ורדף אותו קול עלה נדף", דעתה ליכא למטעי:

פסוק לז

[מד] ומדרשו וכשלו איש באחיו זה נכשל בעונו של זה שכל ישראל ערבים וכו'. והא דכתיב "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין", פירושו כמשמעו "וכשלו איש באחיו" שיפול האחד בשני, אלא שרמז לך הכתוב דבשביל כך יהיה נכשל האחד בשני, לפי שהאחד נכשל בחטא האחר, מפני שכלם ערבים זה בזה, לכך גם כן בענין הנפילה נכשל האחד בשביל השני. ודרשו (תו"כ כאן) כך, מדכתיב "וכשלו איש באחיו", ולא כתב 'וכשלו איש באיש', דלענין נפילה שהוא נופל באחר מתוך מהירותו לברוח לא שייך לומר "באחיו", רק 'איש באיש', או 'איש באחר'. אבל לענין החטא שייך שפיר "אחיו", דבשביל זה נכשל אחד באחד בשביל שכל ישראל אחים הם, וזה נכון למדקדק. גם יש לפרש דמה בא לומר בזה "וכשלו איש באחיו", שכל בורחים בעולם האחד נכשל באחר, ולא הוצרך למכתב בענין זה:

פסוק לח

[מה] כשתהיו פזורים תהיו אבודים. דאין לומר כמשמעו, דאם כן איך תתקיים "וזכרתי להם ברית יעקב וגומר" (פסוק מב), אלא לאו אבודים ממש, אלא פזורים:

פסוק מא

[מו] זו מדה טובה לישראל. פירוש, דלא הוי ליה למכתב לשון הבאה, כי המביא מטפל עם אותו שמביא, וכיון שהגלות הוא עזיבה, לא הוי ליה למכתב לשון דמשמע שהוא מטפל ומתעסק עמהם לכל הפחות, הוי למכתב לשון הולכה, דלא הוי כל כך עסק וטפול עם מי שהוא מגלה אותו כמו שיכתוב לשון "והבאתי", דהוא משמע לגמרי שהוא מתעסק עמו, ומתרץ שהוא מדה טובה לישראל, לכך אמר כי 'אני בעצמי אביאם':

[מז] או אז יכנע. הקשה הרא"ם, דלפי זה יהיה המובן שלכך אני אביאם תחת כנפי אם אז יכנע, אבל אם לא יכנע לבבם לא אביאם תחת כנפי, וזה הפך המדרש (תו"כ כאן) שהרי אף בעל כרחם יביאם תחת כנפי השכינה. ולא הקשה כלום, דאין "או אז (אם) יכנע" דבוק אל "והבאתי", רק אל "בארץ אויביהם", וכך פירושו, שהקב"ה מביאם בארץ אויביהם שמא אז יכנע לבבם הערל ויחזורו בתשובה מעצמם. ואם לא יחזרו בתשובה מעצמם, ואדרבה, יהיו רוצים לעשות כמעשה הגוים, כבר אמר על זה "והבאתי אותם בארץ אויביהם", שהוא בעצמו יביאם, וכיון שהוא יביאם בעצמו, אם כן הוא יתברך דבוק בהם, ולא יניח [את] ישראל להפרד מהם. ואם ירצו ישראל חס ושלום לעשות כמעשיהם, מעמיד להם נביאים ומחזירם למוטב:

פסוק מב

[מח] בה' מקומות נכתב מלא. חד הך דהכא, וחד "אם את זרע יעקוב אמאס" (ר' ירמיה לג, כ), וחד "ושב יעקוב ושקט" (ירמיהו מ"ו, כ"ז), וחד "הנני שב את שבות יעקוב" (ירמיהו ל', י"ח), וחד "לא כאלה חלק יעקוב" (ירמיהו נ"א, י"ט). ואליהו בה' מקומות חסר; חד "מלאך ה' דבר באליה" (ר' מ"ב א, ג), וחד "וילך אליה ויאמר איש בעל שער" (ר' מ"ב א, ד), וחד "ויען אליה ויאמר אליהם אם איש אלקים אנכי" (מלכים ב א', י"ב), וחד "ויאמר אליה התשבי הוא" (מלכים ב א', ח'), וחד "הנה אנכי שלח לכם את אליה" (מלאכי ג', כ"ג):

[מט] יעקב נטל אות משמו. פירש הרא"ם, כי הטעם ה' מקומות דהוי כאילו נשבע בחמשה חומשי תורה שיבוא ויגאל אותם. ואין זה טעם, דכיון דנטל אות משמו של אליה לערבון, למה היה צריך שבועה, ואם שבועה למה ערבון. אבל יש לומר כי הנותן ערבון נותן לו כף יד, כדכתיב (ר' משלי ו, א, ג) "בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפך לך התרפס", 'לך והתר פס'. ויש חמשה אצבעות בכף היד, לכך נטל בחמשה מקומות הוי"ו של אליה, כאילו כפו - שהוא חמשה אצבעות הם - אצל יעקב, והאצבע דומה לוי"ו, לכך הוי"ו מן אליה חסר, והיא נתונה ליעקב. ובמסכת אהלות (פ"א מ"ח) מונה שלשים אברים בפיסת יד של אדם, וחמשה וואוי"ן הם שלשים, שלקח יעקב פיסת ידו של אליהו לערבון שיבוא ויגאל את בניו:

וטעם המדרש הזה, רמז לך כי אליה לא נברא רק שיגאל את ישראל, ולדבר זה עומד. ומכיון שהוא עומד לזה, ולא היה זה עדיין, לפיכך נטל אות מאותיות שמו של אליהו לערבון אצל יעקב, כלומר אליה אין שמו שלם, מפני שכל עצמו עומד לגאול את ישראל בני יעקב, לכן אות משמו נמצא אצל יעקב, לפי שהוא משלים את שם אליה כשיגאול את בניו, וכל זמן שזה לא נעשה - שמו חסר. ותשלום שמו אצל יעקב, שבני יעקב עומדים לגאולה. וכשיהיו נגאלים אז יהא שמו של אליהו שלם, שלא נברא אליה רק לגאול את בני יעקב:

[נ] נכתבו האבות אחרונית כו'. והיינו כשהקב"ה מזכיר אותם בעצמו. אבל משה אמר "זכור לאברהם וגו'" (שמות ל"ב, י"ג), כי שמא צריך צדקת וזכות כולם ביחד, כי אין האדם יודע, לכך הזכיר אותם כסדר לחבר זכות כולם ביחד. אבל הקב"ה אומר שכל אחד ואחד זכותו די שיגאול ישראל, לכך הקב"ה זכרם אחורנית:

ואומר אני כי יעקב צורתו חקוקה בכסא כבוד (חולין דף צא:), ושמו יתברך מיוחד עליו עד שהמלאכים מקלסין שמו "ברוך ה' אלקי ישראל" (דה"י א, טז, לו), וכבר הארכנו בפרשת וישלח, וכאשר ה' יתברך זוכר האבות, זוכר יעקב תחלה, שהרי הוא קרוב אליו, שהרי צורתו חקוקה בכסא שלו, כי איך יזכור אברהם תחלה ואחר כך יצחק ויעקב, והרי יעקב עמו בכסא, אין זוכר את הרחוק ואחר כך הקרוב, רק הקרוב ואחר כך את הרחוק. ולכך אמר "וזכרתי את בריתי יעקב וגו'". אבל כאשר אמר משה "זכור וגו'", התחיל באברהם, כי יעקב חקוקה צורתו בכסא הכבוד, ושמו מיוחד עליו, לכך יש להזכירו אחרון, שעולין לדבר שהוא עליון באחרונה, ואין עולין לדבר שהוא עליון בראשון. ומה שאמרו (תו"כ כאן) 'למה נכתבו אחורנית כו, שנתנו טעם אחר, הכי פירושו, כי ראוי היה שיזכור אותם כסדר, כי כאשר יזכיר אותם כסדר הפירוש שיזכור אותם ביחד כלם כסדר אשר היו. אבל כאשר התחיל ביעקב - הרי זכות יעקב בלבד, ועל זה אמר דמה בכך, כי כדאי זכות כל אחד ואחד. וכדי להזכיר זכותם ביחד - לא היה צריך להזכיר אותם כסדר. ופירוש זה ברור ונכון מאוד למבין:

[נא] אלא אפרו של יצחק כו'. דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים:

פסוק מג

[נב] גמול ובגמול אשר במשפטי מאסו. כלומר דמלת 'אשר' חסר, דבלא מלת 'אשר' אין הקשר לכתוב לומר "יען וביען במשפטי מאסו" (כ"ה ברא"ם):