לדלג לתוכן

גור אריה על רש"י במדבר ח

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי

פסוק ב[עריכה]

[א] על שם שהלהב עולה מאליה וכו'. ובפרשת תצוה (שמות כ"ז, כ') לא פירש (רש"י) אלא שצריך להדליק עד שתהא הלהב עולה מאליה, ולא פירש על שם שהלהב עולה, ובפרשת אמור (ויקרא כ"ד, ב') לא פירש כלל על "להעלות נר תמיד". ונראה, דבפרשת תצוה בא לפרש למה כתב "להעלות" ולא כתב 'להדליק', ומתרץ דלכך לא כתב 'להדליק' ללמוד שצריך להדליק עד שתהא הלהב עולה. ובפרשה הזאת בא לפרש למה כתב כאן "להעלות", אי לאורויי שצריך להדליק עד שתהא הלהב עולה, זה כבר למדנו מפרשת תצוה שצריך להדליק עד שהלהב עולה, לפיכך פירש שהלשון טוב הוא, מפני שהלהב עולה כשמדליק אותו, לכך כתב אותו. אבל בפרשת תצוה, שאפילו אין רגיל לעלות הלהב כתב כך בתורה, ללמד שצריך להדליק עד שהלהב עולה. ומפני שקשה, דודאי כשאינו הולך לו מיד אז הלהב עולה מאליה, אבל כשהוא מניחו והולך לו אין הלהב עולה, ואם יהיה הכהן המדליק מדליק קצת והולך לו, אין זה "בהעלותך", ותירץ שאינו כן, אלא שצריך להדליק עד שתהא הלהב עולה, והשתא הוי לשון טוב מה שכתוב "בהעלותך". אבל בפרשת אמור לא מפרש מידי, מפני שלא קשה שם למה הוצרך לכתוב "להעלות", מפני שסבירא ליה (רש"י שם) שפרשת אמור עצמו מה שכתב בפרשת תצוה, ועיין שם:

[ב] ועוד דרשו וכו'. אף על גב דלפי לשון זה הוי למכתב 'בעלותך', כי לשון "בהעלותך" הוא פועל יוצא, ואינו נופל על העולה, לפיכך הוי למכתב 'ב (ה) עלותך' (קושית הרא"ם), מכל מקום לא קשה מידי, דלא דרשו רז"ל (סיפרי כאן) כך רק מיתורא, דלא הוי למכתב רק 'בהעלות הנרות', כמו "להעלות נר תמיד" (שמות כ"ז, כ'), והוי ליה למכתב 'דבר אל אהרן בהעלות את הנרות וגו, ומשום כך דרשו שלכך כתב "בהעלותך" מפני שהיה שם מעלה לפני המנורה, והיה צריך לו לעלות, כתב גם כן בזה הלשון "בהעלותך". וכבר אמרנו לך פעמים הרבה כי זהו מיסוד מדרשי התורה שכתוב לשון נופל על לשון, ומפני שכאן היה עליה אל אהרן כתב "בהעלותך":

[ג] אל מול פני המנורה וכו'. הקשו דאם כן 'יאירו ששת הנרות' מיבעי ליה, דלא היו מאירים אל מול המנורה רק ששה. ויש מפרשים ד"אל מול פני המנורה" היינו הנוכח שהוא כנגד האמצעי, דהיינו הנוכח בכותל מערבי שכנגד נר האמצעי. והשתא הוי שפיר "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", דהא כנגד הנקודה ההיא מאירים שבעה נרות. ופירוש זה משובש הוא, שהרי הרב כתב בפרשת תרומה (רש"י שמות כה, לז) ששת הנרות יאירו כלפי האמצעי, לא שהיה מאיר אל נוכח האמצעי:

ויש מפרשים שכך פירוש הכתוב; "בהעלתך את הנרות אל מול פני המנורה" כאשר תדליק הנרות יהיו אל מול פני המנורה, שיהיו ששה פונים אל מול האמצעי, ו"יאירו שבעה נרות" מילתא בפני עצמו, כלומר שבזה האופן יהיו מאירים שבעה הנרות. וכן משמע מלשון ספרי, שכתב "והאיר על עבר פניה" (שמות כ"ה, ל"ז), 'שומע אני שיהיו הנרות דולקות על פני כל הנרות', פירוש שכל אחד מן הנרות יהיה דולק נוכח עצמו, 'תלמוד לומר "אל מול פני המנורה", שיהיו הנרות מקבילין את המנורה והמנורה מקביל את הנרות, הא כיצד, שלשה כלפי מזרח ושלשה כלפי מערב, נמצא כולם מקבילין האמצעי', עד כאן. הרי שמפרש שהנרות והאמצעי מקבילין זה את זה. ואם כן לפי זה צריך לפרש "אל מול פני המנורה" כמו שפירש בספרי, שיהיו הנרות אל מול האמצעי והאמצעי מול הנרות. ועל כרחך אנו צריכין לפרש אחר כך "יאירו שבעת הנרות" שבזה האופן יהיו מאירים שבעה הנרות, ולא קאי זה על "אל מול פני המנורה":

והקשה הרא"ם על זה, שאם כן לא היה לרש"י לכתוב פירוש (ד"ה יאירו) 'ששה שעל ששת הקנים שלשה וכו על מאמר "יאירו שבעת הנרות", כיון שהוא מילתא באפיה נפשיה, והוי ליה לפרש על "אל מול פני המנורה", ששם אנו צריכין לפרש כך. ואין זה קשיא, כי רש"י מפרש זה על "יאירו שבעת הנרות", מפני שהוקשה לו פירוש הכתוב, דמשמע כי שבעת נרות יאירו אל מול פני המנורה, לכך פירש כי לא היו שבעה נרות מול פני המנורה, רק 'ששה שעל ששת הקנים כו. מכל מקום פירוש זה דוחק, דאם כן היה "בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה" ענין חסר לכתוב "בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה", ויאמר אחר כך בזה האופן יהיו מאירים שבעת הנרות, וכך הוי למכתב; 'בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה תדליקם יאירו שבעת הנרות':

ורבי יצחק בר ששת פירש דהא דכתיב "שבעת הנרות" פירוש הנשארים מן השבעת הנרות. וכך פירש הכתוב; אל מול פני המנורה יאירו הנשארים מן שבעת הנרות, שהאחד מהם הוא המנורה, והנשארים מן השבעה יאירו אל מול פני המנורה. ובודאי אין טעם לזה הפירוש, שהרי לא שייך לומר על ששה, שהם עיקר והאחד הוא בטל אצלם, איך יאמר בזה 'הנשארים מן הנרות', דודאי אם היה זה מעוט השבעה יאמר בזה 'הנשארים', אבל על ששה נרות לא יאמר בזה הלשון 'נשאר', דהם עיקר, והאחד הוא בטל אצלם (כ"ה ברא"ם):

והרא"ם פירש ששייך שפיר לומר "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", מפני כי נר האמצעי הוא מאיר אל מול עצמו, ומה שהוא מאיר אל מול עצמו שייך לומר עליו "אל מול פני המנורה". ולפיכך לא פירש רש"י רק על ששת הקנים היאך יאירו אל מול פני המנורה, אבל באמצעי אין שייך לפרש כלום, דודאי הוא מאיר אל מול עצמו, [ד] כשהוא עומד כסדר הנרות בודאי הוא מאיר אל מול עצמו, כך פירש הרא"ם. וגם יש להקשות, כי איך יאמר על דבר שהוא מאיר לעצמו שהוא נוכח עצמו, כי "אל מול" לשון נוכח הוא, ואיך יאמר שהוא נוכח עצמו, כי ה'נוכח' הוא מלשון התנגדות. ומכל שכן שהברייתא דספרי מפרש בהדיא שיהיו הנרות מול המנורה והמנורה מול הנרות, ולפי דברי הרא"ם יהיו הנרות וגם המנורה מול המנורה, ולא יהיה המנורה מול הנרות כלל. ומה שהביא ראיה מן "והעלה על עבר פניה" (ר' שמות כה, לז) דאמר בספרי 'יכול שיהיו הנרות מאירים על פני כל הנרות כו, ומזה הוכיח שכל נר הוא מאיר מול עצמו אם הוא עומד כסדר הנרות, גם זה צריך ביאור, כמו שיתבאר איך הנרות מאירים מול עצמו:

ויש לפרש דשפיר היו כל שבעת הנרות מול פני המנורה באופן זה, ד"פני המנורה" הוא הפנים מן הנר האמצעי, שהנר היה עגול, והפנים ממנו נקרא אותו צד שהוא עומד נגד כותל מערבי, וקאמר הכתוב שכל שבעה הנרות יהיו מוסבים אורם נגד פני המנורה, שגם האור של הנר האמצעי יהיה מאיר על פניו, דהיינו שיהיה השלהבת, שהוא האור, נגד פניו של המנורה, דהיינו שלא תהא הנר האמצעי הפתילה משונה לצדדין, אלא שיהיה מאיר נגד פניו של האמצעי. ואין להקשות מלשון ספרי שכתב ש'יהיו הנרות מקבילין את המנורה והמנורה מקבילה את הנרות, הא כיצד, שלשה כלפי מזרח ושלשה כלפי מערב ואחת באמצע, נמצא כולם מקבילין את האמצעי', מוכח מזה שמפרש הכתוב כי הששה מקבילין את האמצעי, לא שיהיו השבעה מקבלים פני מנורה, דאין זה קשיא, לפי שרצה לומר כאשר היה אורם מול פני המנורה יהיו שלשה נרות כלפי מזרח, ושלשה נרות כלפי מערב, ואחת באמצע, שבזה האופן היו הנרות מקבילין את המנורה והמנורה את הנרות, אבל בכתוב כתיב "יאירו שבעת הנרות", ושייך לומר שפיר "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", כיון שאור הנרות כולם היה מול פני המנורה, כמו שנתבאר למעלה. זה הפירוש עולה והגון מאד, ואין בו קושיא כלל. ומה שכתב רש"י ש'יהיו שלשה המזרחים פונים וכו, והוי ליה לפרש על כל השבעה נרות שיהיו מאירים אל מול פני המנורה, בודאי זה כמו שכתב הרא"ם, דרש"י לא בא רק לפרש ששת הקנים, דנר אמצעי פשיטא, כיון שהיה מונח כמו שאר הנרות של שאר מנורות, לא הוצרך לפרש מידי, רק על ששת הקנים שלא היו מונחים כסדר שאר המנורות, הוצרך לפרש בהם היאך היו מונחים:

אמנם הפירוש האמיתי אשר הוא ברור בעיני ונכון, כי הכתוב אמר "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", ולא כתיב 'שבעה', שאילו כתב לך 'אל מול פני המנורה יאירו שבעה הנרות' היה קשיא, והרי לא היו שבעה נרות מאירים, רק ששה נרות, אבל "שבעת" אינו בא על שבעה נפרדים, רק על כלל השבעה, על זה יאמר "שבעת". וזה החילוק בין 'שבעה' ו"שבעת". ועל הכלל של "שבעת" יאמר שהם מול פני המנורה, אף על גב שלא שייך זה בכל שבעה נרות בכל אחד ואחד בפני עצמו, יאמר על כלל השבעה שהם "מול פני המנורה", דהיינו מה שאפשר להיות מול פני המנורה, דהיינו ששת הקנים מול פני המנורה. שכיון שכל השבעה הם כלל אחד, אף על גב שאין כל אחד מול פני המנורה, יאמר כך. כי 'שבעה' הוא בא על שבעה נפרדים כל אחד ואחד בפני עצמו, וכיון שהשבעה הם נפרדים, צריך שיהיה כל אחד ואחד נגד המנורה. אבל "שבעת" יאמר על הכלל שהם מול פני המנורה:

וכן תמצא במדרש בראשית רבה פרשת "וירא האור", שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב (ר' ישעיה ל, כו) "ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים", דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים, ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם "כאור שבעת הימים" כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז' ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים - יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם 'הסכין חותך', אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר 'חוד הסכין חותך', אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר 'הסכין חותך'. כך יאמר 'שבעת נרות מאירים מול פני המנורה', אף על גב שאין מאירים רק ששה אל מול פני המנורה, כיון שכל שבעת הנרות מנורה אחת, ואי אפשר לאחד בלא השני, דבר שהוא שייך במקצת נאמר על כל השבעה. לכך כתיב "שבעת הנרות", לא כתיב 'שבעה נרות', שאם כתב 'שבעה נרות' היה קשה הרי לא כל השבעה מול פני המנורה, אבל "שבעת הנרות" בא על כל שבעה נרות שהם כאחד, כמו "שבעת ימים תאכל מצות" (שמות י"ג, ו'), "כאור שבעת הימים" בכל מקום. ופירוש זה נראה לי ברור, ואין בו ספיקא. והשתא ברייתא דספרי עולה כהוגן, ואין בה ספיקא כלל:

[ד] ולמה כדי שלא כו'. פירוש, מפני מה נשתנה אור של מנורה זו - שיאירו כל הנרות אל מקום אחד, אדרבה, דרך שאר מנורה להבדיל נר אחד מן השני, כדי שיתפשט כל האור לכל הבית, ומתרץ 'כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך':

פסוק ג[עריכה]

[ה] להגיד שבחו של אהרן וכו'. וקשה, מאי שבח יש בזה שהיה מדליק המנורה, ויש לתרץ, דהוצרך צמצום גדול לצמצם שיהיו כולם נגד האמצעי ממש, והוצרך לצדד אותם. ואפילו אם תאמר שהיה נעשה בנר פה מן הצד להניח שם הפתילה, אפילו הכי לא היו הנרות מחוברים במנורה, והוצרך לצדד את פניהם כדי שיהיו מול האמצעי לגמרי, וחומר גדול הוא:

פסוק ד[עריכה]

[ו] שהראה הקב"ה באצבע וכו'. מפני שלא יתכן לומר "וזה" על הדבר שאינו בעין באותו שעה. אבל "וזה דבר השמיטה" (דברים ט"ו, ב') "וזאת התורה" (להלן יט, יד) שייך לומר לשון "וזה" שפיר, שלשון "זה" קאי על הדבר, ויכול לומר זה הדבר שהוא מספר והולך. וכן "וזאת התורה" קאי על התורה שהוא מפרש, והרי הדבר או התורה שהכתוב מפרש שייך עליו לשון "זה" או "זאת". אבל "וזה מעשה המנורה", דקאי אגוף המעשה, קשה, איך שייך עליו לשון "זה" אם לא היה גוף הדבר לפניו, [אלא] 'שהראה הקדוש ברוך הוא באצבעו וכו (כ"ה ברא"ם):

ואם תאמר, והרי בפרשת תרומה (שמות כ"ה, ל"א), ובסמוך גם כן (רש"י ד"ה כן), פירש שנעשה המנורה על ידי הקדוש ברוך הוא. ואין לומר שמתחלה הראה לו הקדוש ברוך הוא לעשות ולא היה יכול לעשות אף על גב שהראה לו, ועשאה הקדוש ברוך הוא, דאם כן למה צריך לכתוב שהראה לו הקדוש ברוך הוא, כיון דלא למד משה מעשה המנורה כמו שהראה לו, אם כן מאי נפקא מיניה במה שהראה לו, הא לא למד. ונראה לי, דודאי אי אפשר לומר שהיתה המנורה נעשית לגמרי מאליה, שהרי המנורה מצוה על ישראל לעשות, כדכתיב (שמות כ"ה, ט') "את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו". ועוד כתיב (שמות כ"ה, ל"א) "ועשית מנורת זהב", שתראה מזה שהיתה המצוה על ישראל לעשות המנורה, ואין לומר כלל שיהיו ישראל חסרים מצוה אחת, אלא כך הפירוש, כי השליך הככר לאור, והיתה נעשה המנורה באש כשהיה משה מכה בפטיש עליה, ונעשה הכל. ואם לא היה יודע משה רבינו צורת המנורה, איך יעשה, אבל ידע באיזה מקום הגביעים והכפתורים והפרחים, ושם היה מכה ונעשה מאליה:

וכך מוכח במדרש במדבר רבה בפרשה הזאת (טו, יד), וכך איתא שם; 'אמר לו הקדוש ברוך הוא השלך הככר לאור והיתה נעשית מאליה כפתוריה ופרחיה ממנו, היה מכה בפטיש והיא נעשית', עד כאן. מוכח בפירוש שהיה נעשה על ידי הכאתו כמו שאמרנו. וכך הוא כל מעשה שפועל השם, הכל צריך פועל למטה, והשם יתברך גומר על ידו. שהרי קריעת ים סוף, שהקדוש ברוך הוא עשה, ואפילו הכי הוצרך משה לעשות פעל למטה, כדכתיב (ר' שמות יד, טז) "ואתה הרם ידך ובקעהו", שהשם יתברך גומר על ידי אדם, ודבר זה ברור. ולפיכך היה צריך משה לדעת כל מעשה המנורה, והיה פועל כפי מה שהיה יכול, והקדוש ברוך הוא גומר על ידו:

[ז] כלומר גופה של מנורה וכו'. רצה לומר, שאין פירוש "ירכה ופרחה" דוקא ירכה ופרחה, דהא כולה מקשה היתה (שמות כ"ה, ל"א), אלא ד"ירכה" שנאמר כאן רצה לומר 'מן אבר גדול וכו' עד אבר קטן', והכל בכלל. ומפני שהוקשה לרש"י לשון "עד", דמשמע 'עד כאן' ותו לא, ולא שיהיה פירושו הכל בכלל, הביא ראיה מן הכתוב (שופטים ט"ו, ה') "מגדיש ועד קמה", שרצה לומר הכל:

[ח] כתבנית אשר הראה וכו'. רצה לומר, שאין פירוש "כמראה" כמו "וארא את מראות אלקים" (ר' יחזקאל א, א) הרמז על מראה של מעלה, דאם כן לא היה לזה שום טעם לומר כמראה של מעלה כן עשה המנורה, אבל פירושו כתבנית שהראה לו, ורוצה לומר תבנית של מנורה:

[ט] על ידי הקדוש ברוך הוא נעשה וכו'. כבר פירשנו ענין זה (אות ו), ואין חילוק:

פסוק ו[עריכה]

[י] קחם בדברים. דאין שייך לומר על האדם 'קיחה', מפני שהאדם ברשות עצמו, ואם הוא שרוי אצל אחר - לא שייך בו קיחה, כיון דעיקר האדם הוא דעתו, לא שייך בו קיחה. לכן פירש 'קחם בדברים', דשייך בו קיחה, כי בדברים טובים לוקח האדם ברשותו:

פסוק ח[עריכה]

[יב] והוא קרבן ציבור וכו'. דלא מצאנו קרבן פר בן בקר בלא שאר מינים עמו, רק בקרבן צבור עבודה זרה (להלן טו, כד):

[יג] ובזו יש סמך לדבריו כי כו'. פירוש, מה שהחטאת אינה נאכלת הוא סמך לדברי רבי משה הדרשן, שאמר (רש"י פסוק ז) דבשביל עבודה זרה הביאו אותו, דקרבן עבודה זרה אינו נאכל, אלא נשרף. ומה שאמר 'בתורת כהנים', פירוש, דרש הזה שדרשו 'מה תלמוד [לומר] "שני"', דלא הוי למכתב רק 'ופר בן בקר לחטאת', דילפינן מיניה שאין החטאת נאכל - דרש הזה הוא בתורת כהנים:

[יד] ואומר אני שהוראת שעה היתה וכו'. וקשה, דבלאו הכי צריכין אנו לומר שהיתה הוראת שעה, שהרי חטאת חיצונה היתה, כדמשמע "האחד עולה והאחד חטאת" (ר' פסוק יב), דמשמע חטאת היא כשאר חטאת, דסתם חטאת היא חטאת חיצונה. ועוד, דפשיטא דאם היתה חטאת פנימית, פשיטא שאין חטאת פנימית נאכלת, שהרי כל חטאת פנימית נשרפת, ואם כן הוראת שעה היתה, שלא היה להם להביא חטאת חיצונה. ויש לתרץ, דלא מוכח בהדיא דהיתה חיצונה, דשמא פנימית היתה, ומה שהכתוב אומר "ופר שני" 'מה עולה אינה נאכלת אף חטאת זו אינה נאכלת', היינו גם כן לומר לך שהיתה חטאת פנימית. ולפיכך לא כתב (רש"י) שהיתה הוראת שעה שהיה החטאת חיצונה. והיינו שכתב רש"י בפרשת שמיני (ויקרא ט', י"א) ש'לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו ושל מילואים', ולא זכר פר הלוים, אלא דלא מצאנו בהדיא שהיא חיצונה, דשמא פנימית היא, כך נראה:

פסוק ט[עריכה]

[טו] לפי שהלוים נתנים קרבן וכו'. אף על גב דלא נתנו אלא תחת הבכורות, מכל מקום כיון שנתנו תחת הבכורות, הם כמו שנתנו תחת כלל ישראל. וראיה לזה למעלה בפרשת במדבר, שכתב רש"י 'ואני מהיכן זכיתי שיהיו ישראל שוכרים את הלוים', ופירש שם על ידי בכורי ישראל זכיתי בהם שיהיו כל ישראל שוכרים את הלוים. שמע מינה הבכורות הם כלל ישראל, דאם לא כן, על הבכורות היה מוטל לשכור את הלוים. ועוד, דודאי הלוים ניתנו בעד ישראל, לפי שישראל שלחו הבכורות שלהם לעבוד העגל, לכך עתה שלחו ישראל הלוים לעבוד ה'. מכל מקום הלוים עצמם בודאי נתונים תחת הבכורות, אבל כל ישראל נתנו אותם. ולפיכך היו צריכים ישראל לעמוד על קרבניהם, כי הלוים הם קרבן כפרה של ישראל, ואינם קרבן כפרה של הבכורות רק הלוים הם תחת הבכורות בעצמם. ולפיכך הוצרכו לעמוד ישראל על קרבניהם, מפני שהלוים הם קרבן כפרה של ישראל, וצריך לעמוד על הקרבן (סוטה דף ח.). אבל יש ללוים דין בכורות עצמם, שהיו צריכים תגלחת כמו מצורע, שהלוים הם תחת הבכורות עצמם (רש"י פסוק ז):

פסוק יז[עריכה]

[טז] שלי היו הבכורות וכו'. פירוש, שאין "כי לי כל בכור" שעדיין הם שלו, שהרי כבר נפדו (לעיל ג, מה-מח), אלא 'שלי היו'. ומה שהוסיף 'בקו הדין', כדי לפרש למה הלוים יותר שלו מכל הנבראים, והלא הכל שלו, אלא בלוים יש דבר אחר בהם, כמו שמפרש. והוסיף 'ולקחתי אותם לי' תחת "הקדשתי אותם לי", כדי להדביק בו (פסוק יח) "ואקח את הלוים" (כ"ה ברא"ם), שהרי כל המקרא לא בא אלא לומר איך באו הלוים במקום הבכורות, לכך צריך להיות 'לקחתי' במקום "הקדשתי", שלא בא הכתוב לומר אלא שהיו מקודם לקוחים אל ה' יתברך, ועכשיו אינם שלו. אבל לומר שמתחלה הקדשתי את הבכורות ועכשיו לקחתי את הלוים - אין זה טעם לו:

[יז] חמשה פעמים וכו'. וקשה, מאי ענינו לכאן שמזכיר מעלתן של ישראל כאן. ויש לומר, דזהו דברי רצוי, שאמר ללוים אשריכם שתזכו לכפר על בני ישראל, מזכיר הכתוב שמותן חמשה פעמים בכתוב אחד כנגד חמשה חומשי תורה, להודיע שישראל וחמשה חומשי תורה שוים, שבשביל שניהם נברא העולם, כמו שפירש רש"י בתחלת פרשת בראשית (בראשית א', א'):

ועוד יש לפרש, שהכתוב בא להזהיר את הלוים שיהיו שומרים המקדש, שלא יקרבו בני ישראל אל המשכן, שלא יהיה קצף על בני ישראל וימותו. שהרי כל אחד מישראל חשוב כחמשה חומשי תורה, ואם מת הרי כאילו נשרף ספר תורה, כדאיתא בפרק הרואה העומד על יציאת נפש חייב לקרוע, ומפרש שם הטעם דאדם שמת - כספר תורה שנשרף, ומפרש רש"י לפי שהיה יכול עוד ללמוד, וכיון שמת הרי הוא כספר תורה שנשרף. ולכך הוי טעם שפיר "ואתנה את הלוים וכו' ולא יהיה בבני ישראל קצף וכו'", רוצה לומר, וכי תימא מה איכפת אם יהיה קצף וימות, על זה אמר הרי אחד מישראל כחמשה חומשי תורה, וכשמת נחשב כשריפת ספר תורה, ולפיכך הקפדתי על תקנתן:

ומה שלא מפרש רש"י זה על גוף הכתוב, כדי לתרץ הלשון שאמר 'לקחתי אותם לי וכשטעו בעגל וכו, שהוי ליה למכתב 'כי לי כל בכור בבני ישראל וכשחטאו ואקח את הלוים', שלמה לא נזכר זה בכתוב בפירוש, ותירץ דכאן הכתוב מספר בחבת ישראל ובמעלתן, לכך לא רצה הכתוב לפרש [ו]לגלות זה משום חיבתן, וקאמר לשון קצרה שלא הזכיר חטאם, וכמו שמצאנו שכתב חמשה פעמים ישראל להאריך המקרא בשביל חיבתן, כך קיצר המקרא מפני חיבתן, שלא לדבר בחטאם:

פסוק כ[עריכה]

[יט] משה העמידן וכו'. פירוש, שאין מלת "ויעש" שוה לכל הנזכרים כאן, שלא היו עושים משה ואהרן מה שעשו ישראל, וכן לא עשה משה מה שעשה אהרן, כמו שמפרש אחר זה, אלא מלת "ויעש" מתחלף לכל אחד מה שעשה; 'משה העמידן וכו (כ"ה ברא"ם):

פסוק כב[עריכה]

[כ] שאחד מהן לא עיכב. דאם לא כן, "כן עשו" למה לי. ואם תאמר, פשיטא שאחד מהן לא עיכב, יש לומר, שלא היו מעכבים ישראל מלעשות, מפני שלקח הלוים לעבודתו, ובישראל לא בחר. והלוים לא היו מעכבין, אף על גב שהיו צריכין להיות נזהרים בקדושה, שמא יענשו. ומשה ואהרן לא היו מעכבין, ולא היו מקנאין בגדולה שלהם, שמתחלה היו הם לבד, ועכשיו גם הלוים עמהם. ואין להקשות, פשיטא, לא לכתוב "כן עשו" וממילא ידעינן שלא עיכב, שהרי בפירוש כתב (פסוק כ) "ויעש משה ואהרן", דודאי צריך לכתוב "כן עשו" לומר שהכתוב מדבר בשבחן, ומשבחן הכתוב על כך. ואם תאמר, לא לכתוב "כן עשו", ושבחם נילף מקרא קמא (שם), מן "ויעש משה ואהרן וגו'", דאם לא כן, פשיטא שעשו מצות ה', ויש לתרץ, דקרא (שם) לגופיה אתא, לומר שמיד שעשו באו לעבודה, כדכתיב (ר' פסוק כב) "ואחר כך באו הלוים לעבודה". אף על גב דצריך חמשה שנים ללמוד קודם שבא לעבוד, כמו שפירש רש"י אחר כך (פסוק כד), מכל מקום אותם שכבר היו בני שלשים באו לעבודה מיד, לכך כתב אחריו "ויתחטאו ואחר כך באו לעבוד וכו'":

פסוק כה[עריכה]

[כא] אבל חוזר הוא לנעילת שערים ולשיר ולטעון עגלות. כלומר, הא דכתיב "לא יעבוד", אינו רוצה לומר ששום עבודה לא יעבוד, אלא קאי על עבודת משא, אבל שאר עבודה יעבדו, כגון שיר ונעילת שערים - דלא תליא במשא - היה חוזר. ומה שכתב רש"י לישנא ד'חוזר', אף על גב שמתחלה לא נפסל, יש לומר שקודם חמשים היה אסור בשאר עבודות, לפי שכל העובד במשא אסור בעבודה אחרת, דאפילו משורר שעבד בנעילת שערים חייב מיתה. ובספרי בפרשת קורח (להלן יח, ג) וכבר הלך רבי יהושע בן חנניה לסייע את רבי יוחנן בן גודגדא, אמר חזור בך, שאתה מתחייב בנפשך, שאני מן השוערים ואתה מן המשוררים, עד כאן. ולשון 'חוזר' כלומר שהוא חוזר לעבודה אחרת. ועוד, דאיירי בבני קהת, שאין להם עגלות כלל (לעיל ז, ט), וקאמר שהוא חוזר לעבודה אחרת, לעבוד עם בני גרשון. וכן בהדיא קאמר בספרי 'אבל חוזר לעבודת בני גרשון', ואם כן בבני קהת מדבר, ושייך בזה חזרה:

אבל מדברי הרמב"ן נראה שכל עבודה שהם מותרים אחר חמישים - מותרים גם כן קודם שלשים, והשתא הוי שפיר בלאו הכי לשון 'חוזר לשיר ולנעילת שערים ולטעון עגלות', עבודה שהיה לו קודם שהיה בן שלשים. וטעמיה דידיה, שאלו עבודות כיון שאינם תלוים בשנים, שהרי הם כשרים לו אף אחר חמישים, מותרים אף קודם שלשים, דשנים אין פוסל בהם. ולפיכך הקשה הרמב"ן, אם לאחר חמשים מותרים לעבודת השיר ו [כן] קודם שלשים, למה לא היה מונה אותם הכתוב רק מבן שלשים ולמעלה לעבודה, היה גם כן למנות אותם מבן עשרים ועד שיזקין לעבודת השיר:

ותירץ הרא"ם, דלא מנה הכתוב אלא בעבודה שהם מחוייבים, והיינו מבן שלשים עד חמשים, אבל שאר השנים אינם מחוייבים לעבוד שום עבודה במשכן, לפיכך לא מנה אותם הכתוב, כיון שלא נתחייבו. ובזה יתורץ גם כן הקושיא השניה שהקשה הרמב"ן; בני גרשון ומררי, שלא היה להם עבודה בכתף, אם כן למה נמנו [מבני שלשים עד חמישים], שהרי הם מותרים לעבוד לעולם. ומתרץ הרא"ם, דבני גרשון ומררי נמנו מבני שלשים עד חמשים, שאז הם מחויבים לעבוד במשכן, אבל אחר כך, וקודם לכן, אינם חייבים לעבוד במשכן, ולפיכך לא נמנו, דאין המנין שלהם רק לחייבם בעבודה:

ודברי תימה הן, דבני גרשון ומררי למה יהיו חייבים בני שלשים ועד חמישים, ואחר כך לא יהיו חייבים, כיון דהזמן לענין עבודתם אחד להם. וגם מה שהוא מחלק כי מבן שלשים עד חמשים חייבים לעבוד, אבל בשאר השנים אינם חייבים לעבוד, אין נראה, דמה סברא לחלק, כי למה יהיה מבן שלשים עד חמשים חייב לעבוד, ובשאר השנים אינו חייב לעבוד, שכיון שהוא כשר לשיר ולנעילת שערים ולטעון בעגלות, למה לא יהיה חייב בעבודתו:

אבל לא ידעתי מניין להרמב"ן ז"ל כל זה, כי אני אומר שקודם שלשים לא הותר לו בשום עבודה, ואחר חמשים אז מותר באלו עבודות - בשיר וטעינת עגלות ונעילת שערים, והשתא לא יקשה מידי. ובלאו הכי קושיא השניה לא קשה, דאף על גב דבני גרשון ומררי היו להם עגלות (לעיל ז, ז-ח), היו נושאים גם כן, דהא בבני גרשון, וכן בבני מררי כתיב (ר' לעיל ד, כז, לב) "וזאת משמרת משאם", ואם כן גם הם נמנים מבני שלשים. ומה שאמרו (בתורת כהנים) [בסיפרי] 'אבל הוא חוזר לעבודת בני גרשון', לא לכל עבודת בני גרשון, דהא יש גם כן בהם משא. וכך פרשנו בפרשת נשא (לעיל פ"ד אות יט) שיש משא בבני גרשון ומררי. אלא שאמר 'לטעון עגלות', ולא תמצא טעינת עגלות רק בבני גרשון, ומפני שבני קהת היו חשובים יותר, חוזר לעבודת בני גרשון לטעון בעגלות, ולא לבני מררי שהם עוד אחרי בני גרשון, ודי אם מתחבר לבני גרשון:

ועוד הקשה הרמב"ן ז"ל, דלרש"י לא נפסל בן לוי בשיר, ובפרק קמא דחולין (דף כד.) (ד) תנן התם הלוים נפסלים בשנים, כדכתיב "ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה", יכול אף בשילה ובית עולמים כן, תלמוד לומר "לעבוד ולמשא" (ר' לעיל ד, מז), לא אמרתי לך אלא בזמן שהעבודה בכתף. דמשמע מדקאמר 'אף בשילה ובית עולמים יפסלו בשנים', ועל כרחך לענין בית עולמים - לשיר איירי, דהא ליכא משא בבית עולמים, והוא הדין במשכן, דנפסלו בשנים, איירי בשיר שנפסלו. ונראה דמהא לא קשיא, דכך יש לפרש; יכול אף בשילה ובבית עולמים, שלא היה עבודת משא, רק שיר, שיהיו הלוים נפסלים בשנים, תלמוד לומר "לעבוד ולמשא", לא אמרתי אלא שהעבודה בכתף, שכיון שיש עבודת כתף - הלוים נפסלים, אבל בבית עולמים, שאין עבודה בכתף אלא בקול, אין הלוים נפסלים. והוא הדין במשכן נמי אין הלוי נפסל לשיר. והא דלא קאמר 'יכול אף לשיר, תלמוד לומר "לעבוד ולמשא", דוקא למשא ולא לשיר', משום דקרא קאמר "ומבן חמשים ישוב מצבא העבודה", ומשמע שהוא פסול גמור, ולפיכך המעוט הוי בדדמי לה, דבמשכן הוא פסול גמור וישוב מצבא העבודה, אבל בבית עולמים לא נפסל. ואי הוי מפרשינן קרא דלמשא נפסל ולא לשיר, והא קרא קאמר "ישוב מצבא העבודה", דמשמע נפסל לגמרי, ואהא קאי המעוט דיש מקום שאינו נפסל הלוי, וזה לא יתכן לפרש במשכן - שלא יהיה נפסל לשיר, דסוף סוף הכתוב קראו פסול:

ומכל מקום נראה לי, דלאו דוקא שחוזר לשיר ולהיות כשר לעולם, דזה אינו, דקל וחומר [הוא], דאף בבית עולמים, שלא היו לוים נפסלים בשנים, היו נפסלים בקול, כאשר נשתנה הקול שלהם מחמת זקנה (חולין סוף כד.), כל שכן במשכן, שנפסלים בשנים, שלא יהיו כשרים לעולם, אלא נפסלים בקול. אלא רצה לומר שחוזר לשיר עד שהוא נפסל בקול. ומפני זה יתורץ מה שלא הזכיר בספרי שחוזר לשיר, דכיון דהוא פסול בקול, אין לו הכשר לעולם. כך יש לפרש על דרך רש"י:

ומכל מקום לא נראה נכון, דמנא לן, כיון שלא הזכיר בספרי רק נעילת שערים, שאין זה עבודה גמורה, וכן לטעון עגלות, שגם זה אינו עיקר עבודה, מנא לן להכשיר עיקר עבודה כמו שיר, ודברי הרמב"ן נכונים: