מ"ג במדבר טו כב
כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה אשר דבר יהוה אל משה
מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֺת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה.
עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
וְכִ֣י תִשְׁגּ֔וּ וְלֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ אֵ֥ת כׇּל־הַמִּצְוֺ֖ת הָאֵ֑לֶּה אֲשֶׁר־דִּבֶּ֥ר יְהֹוָ֖ה אֶל־מֹשֶֽׁה׃
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | וַאֲרֵי תִשְׁתְּלוּן וְלָא תַעְבְּדוּן יָת כָּל פִּקּוֹדַיָּא הָאִלֵּין דְּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה׃ |
| ירושלמי (יונתן): | וַאֲרוּם תִּשְׁתְּלוּן וְלָא תַעַבְדוּן חֲדָא מִכָּל פִּקוּדַיָא הָאִלֵין דְמַלֵיל יְיָ עִם משֶׁה: |
רש"י
"וכי תשגו וגו'" - (שם) בע"א הכתוב מדבר או אינו אלא באחת מכל המצות ת"ל את כל המצות האלה מצוה אחת שהיא ככל המצות מה העובר על כל המצות (כריתות ז) פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים אף מצוה זו פורק בה עול ומפר ברית ומגלה פנים ואיזו זו ע"א
"אשר דבר ה' אל משה" - (הוריות ח) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום (תהלים סב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי
[יז] תלמוד לומר את כל המצות וכו'. ואם תאמר, דילמא בשגגת כל המצות הכתוב מדבר, ששגג ועבר כל המצות ביחד. זה אינו, דעל כרחך בעבירה אחת הכתוב מדבר, דכתיב (פסוק כד) "ואם מעיני העדה נעשתה לשגגה", משמע עשיית עבירה אחת, ולא עבירות הרבה. ובשאר עבירות שבתורה ליכא לאוקמי, מדכתיב "את כל מצות ה'", אלא פירושו אחת מן המצות שהם ככל המצות, וזו עבודה זרה, שהמודה בעבודה זרה וכו' (כ"ה ברא"ם):
ואם תאמר, למה הוצרך למכתב "וכי תשגו ולא תעשו כל המצות וגו'", ולא כתב 'וכי תשגו ותעבדו אלקי נכר'. ויש לומר, דהכתוב בא להגיד לך טעם שיצא שוגג זה משאר חטאים לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת, ואף על גב דעבודה זרה חמורה מכל שאר עבירות, אין לחלק, כיון שבשגגה עשו, לכך אין לחלק ביניהם, דכל עבירות שיש עליהם כרת, אף על גב שהאחת חמורה מהאחרת, כולם הושוו בחטאת (כריתות דף ב.), ועל זה כתב לך "וכי תשגו ולא תעשו כל המצות", דעבודה זרה מחולקת מכל שאר חטאים, שהעובר עבירה זאת כאילו עובר כל התורה, שלא תמצא [כן] בשאר עבירות, והרי עבודה זרה היא חטא אחר. והשתא לא יקשה למה מחולק חטא זה מחטא אחר, שאין חילוק בין חטא זה לשאר חטאים בחומר העונש בלבד, רק שהחילוק שביניהם גם כן שזאת החטא שכל המצות תלוים בה, וכמו שחילקה התורה בין חטא שיש בה כרת - שחייב עליה חטאת (שם), לחטא שאין בה כרת - שאין חייב עליו קרבן, הכי נמי חילקה התורה בין חטא שבה תלוים כל החטאים, לחטא שאין תלוים בה כל החטאים:
[יח] פורק עול. פירש רש"י (כריתות דף ז.) עול המצות. ו'מגלה פנים בתורה' - דורש באגדות של דופי, כמו מנשה שאמר לא היה למשה לכתוב (בראשית ל"ו, כ"ב) "ואחות לוטן תמנע" (סנהדרין דף צט:). ומה שזכר אלו ג' דברים דוקא, דע כי האדם הוא דבק בשם יתברך, ודבקתו הוא על ידי שלשה דברים; האחד, על ידי הקב"ה, שהוא אלוה לו. ועל ידי האדם שהוא עבדו, כי אלהותו נקרא על האדם. וכמו שאלהותו נקרא על האדם, כן האדם העובד לו, נכנס תחת רשותו. וכל דבר שהוא דבק בדבר, אי אפשר רק על ידי דבר אמצעי ביניהם, הוא המחבר הדברים, וזה ידוע. והנה פורק עול אומר שאין אלהותו על האדם. ומפר ברית, זה מפני שהוא אומר שאין לו חבור אליו מצד המקבל, והוא האדם, כי הברית הוא חותמו של האדם שהוא עבד לו, והוא מצד המקבל. והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו. נמצא מי שהוא מכחש בכל המצות, ומסלק החבור לגמרי, שהוא מכחיש באדון שהוא אדון, ומכחיש בעבד שהוא עבד, וזהו מיפר ברית. וגם אומר שאין תורה, שהיא האמצעי. וכן העובד עבודה זרה הוא יוצא מכולם, כי מאחר שעובד לאלוה אחר - יוצא מרשותו לגמרי, והוא חסר כל אלו ג' דברים. כי כלל אלו ג' דברים; שהוא כופר באלוקים, שהוא עילה, וזה פורק עול מן העילה. ומכחיש בעלול, שהוא האדם, אשר הוא עלול, ואומר שאין כאן עלול שיהיה לו עילה, הוא השם יתברך. וכופר גם כן בחבור אשר הוא בין העילה ובין העלול, והוא התורה, שהיא בעצמה חבור בין העילה ובין העלול:
[יט] אחת דיבר אלקים כו'. פירוש, מלשון זה מוכח כי י' דברות בלבד שמעו מפי הקב"ה, שנאמר (תהלים ס"ב, י"ב) "אחת דיבר אלקים", שהוא יתברך בדבור אחד דיבר כל י' דברות. ו"שתים שמענו" מן הדברות. ומה שכתב "אשר דבר ה' אל משה", אף על גב ששמעו כל ישראל, הדבור היה עם משה, לא שישראל שמעו. ולפיכך נאמרו הי' דברות בלשון יחיד, "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך לא יהיה לך" (שמות כ', ב'-ג') בלשון יחיד, [ד]כלפי משה היה מדבר. ועל כל ישראל היה מצוה. וזהו סנגוריא של משה (ר' שמות לב, יא) "למה יחרה אפך בעמך" (רש"י שמות כ, ב), כמו שהתבאר בפרשת יתרו:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
וְכִי תִשְׁגּוּ וְגוֹמֵר – בַּעֲבוֹדָה זָרָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּאַחַת מְכָּל הַמִּצְווֹת? תַּלְמוּד לוֹמַר: אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה, מִצְוָה אַחַת שֶׁהִיא כְּכָל הַמִּצְווֹת. מַה הָעוֹבֵר עַל כָּל הַמִּצְווֹת, פּוֹרֵק עֹל וּמֵפֵר בְּרִית וּמְגַלֶּה פָּנִים, אַף מִצְוָה זוֹ, פּוֹרֵק בָּהּ עֹל וּמֵפֵר בְּרִית וּמְגַלֶּה פָּנִים; וְאֵיזוֹ? זוֹ עֲבוֹדָה זָרָה (שם).
אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה – "אָנֹכִי" וְ"לֹא יִהְיֶה לְךָ" מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעְנוּם (הוריות ח' ע"א); "אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי" (תהלים סב,יב).
רשב"ם
רמב"ן
ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
ואמנם מהו הכרת שזכרה התורה במקו' הזה ובמקומות רבי' אחרי' ראיתי להרחיב בו הביאור כי יש בו דעות חלוקות לחכמינו ז"ל וכלם לא ימלטו מן ספקות. ואחשוב שהקרה השם לפני דעת ישר ונכון בדרוש הזה. ואומר שהגאון רב סעדיה אומר שהנפש שזכרה התורה ונכרתה הנפש ההיא ונכרתו הנפשות העושת. הוא שם נאמר על הבשר והגוף ושהוא על דרך נפש כי תגע בכל טמא והנפש אשר תאכל כל דם נפש כי תאכל כל נבלה שמבואר הוא שהנפש אינה אוכלת דם ולא נבילה ולא דבר אחר. ואינה נוגעת בכל דבר טמא. אבל הנפש הנאמר כאן הוא הגוף כמו שג"כ יאמר שם בשר על הנפש יבא כל בשר להשתחוות לפני ויברך כל בשר כי ההשתחואה והברכה וההלול לא תפול על הבשר כי הם מפעולות הנפש ומסכי' לזה כתב הראב"ע כאן על הכרת תכרת הנפש ההיא וז"ל הנפש אינה הנפש המשכלת כדברי תועי רוח רק הוא חבור הנפש עם הגוף עד כאן. ולפי זה יהיה דעתם שענין הכרת הוא קצור ימי החוטא ומיתתו קודם קצו בעולם הזה לא דבר אחר. ויתחייב מזה שיהיה ענין הכרת הוא עצמו ענין המיתה בידי שמים וכן נראה מדברי הגאון שאין הפרש ביניהם כלל. והדעת הזה הוא בלתי נכון לפי שבפרק אלו הם הנשרפים מנו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין ד' פ"ג) אותם שמיתתם בידי שמים אחד לאחד אבל לא זכרו בכללם אחד מכל הל"ו כריתות. וכן כשמנו במשנת כריתות אותם הל"ו כריתות לא זכרו בכללם אחד ממחוייבי מיתה בידי שמי'. והוא המורה שאין ענין הכרת כענין המיתה בידי שמי'. ושהם מתחלפי' בעצמ' ובדינם. אף שנאמר שבא בתורה הנפש במקום בשר וגוף במקו' נפש. ושדברה בזה בדרך העברה והשלוח. והוא זר מאד וגנאי גדול בחקה חלילה לי מלהאמינו. ועינינו הרואות כאשר רצתה התורה לדבר באדם המורכב יקראהו בשם איש ואיך תקרא לנפש גוף ולגוף נפש. ולכן ראוי שנחשוב שכאשר יכנה הכתוב את האדם בשם נפש אינו אלא להיות האזהרה או הצווי או הספור ההוא בבחינ' הנפש המשכלת וכ"ש שאמר הנפש האוכלת את הדם או את הנבלה אשר תגע בכל טמא לא אמר נפש אלא בבחינת הנפש השכלית המיוחדת באדם במה שהוא אדם. האמנם מפני שיש עונות אשר יעש' אותם האדם מפני רוע אמונותיו והפסד דעותיו עם היות העונות ההם מעשי' גשמיי' יתלה אותם הכתוב בנפש לפי שהיא הפועלת אותם ברוע דעותיה ואמונותיה כי הנה האוכל את הדם אין ספק שיעשה זה להיותו נמשך אחרי הדעת הנפסד שרוח האדם כרוח הבהמה ושנושאו הוא הדם וכדי להסיר הדעת הזה אסרה התורה אכילתו. ולכן בא אזהרתו בשם נפש. וכן הענין בטמא האוכל בקדשים או הנכנס טמא במקדש שבאה אזהרתו בשם נפש לפי שאם היתה הנשמה ההיא חוששת על קדושת המקד' ומאמינה שרוח השכינה שמה ושהדברי' הנקרבי' לגבוה היו מקודשי' בעצמם לא היתה עושה כן. הנה א"כ נתלו העונות ההם במקו' הפעולות ושרשם שהיא הנפש ואליה יוחס העונש כמו שאמר הנפש החוטאת היא תמות נראה לי להיות כל זה כפי חוזק אמונתה וחולשתה. ולפי שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שלא היו העונות ההם מתוקף היצר ותגבורת התאוה אלא מפני שנכנס בו רוח שטות או רוח אפיקורסת המיוחס לנפש. וכן נמנו בני יעקב שבעי' נפש לפי שבבחינתה היו הם בני יעקב ועם אלהי אברהם. ובהפך נאמר באומות הסכלות ונפש אדם מן הנשי' לא תחיה כל נשמה לפי שבהיותם חטאי' בנפשותם נתחייבו להרוג ולאבד הנה א"כ מה שזכרה התורה בשם נפש הוא מאמר מדוייק בלי ספק ולא נאמר הכרת על הנפש החיונית כדברי הראב"ע כי בידוע הוא שתכרת ותפסד עם הגוף כפי טבעה והיה כצדיק כרשע אלא על הנשמה השכלית שבחרה באותו עון שהיא תענש עליו. אמנם שאר העונות שיעשה אותם האדם מתוקף היצר הרע והתאוות הגשמיות וחברות בני אדם לא ייחס אותם הכתוב לנפש אלא לאיש או לאדם כי לא ייחס לנפש אלא מה שהוא מיוחס באמת אליה לא לבשר ולגוף מה שהוא מפעולות הנפש ומה שאמר יבא כל בשר להשתחוות לפני הוא כפשוטו כי הגוף הוא אשר יבא וישתחוה בפשוט ידיו ורגליו וכן ויברך כל בשר שתחלת הפסוק מורה על סופו שהוא תהלת ה' ידבר פי ויברך וכו' פי' שהגוף בפיו וברצונו יהלל ויברך ורמז ג"כ הכתוב במאמרים האלה שלעתיד לבא בימי' ההם יסיר את לב האבן מבשרם בענין שגם הגוף והבשר יהיו כל תאוותיו ותכונותיו לשם שמים לבא להשתחוות בבית ה' ולברך בשמו והוא על דרך כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך שייחס זה לעצמות והענין כלו הכנע הכחות הגשמיות אל הנפש הנה א"כ הדעת הזה הראשון מהגאון והראב"ע בענין הכרת הוא בטל בעצמו:
והדעת הב' הוא לרש"י שכתב שהכרת שזרעו נכרת וימיו נכרתים כמו שכתב (בראשית י"ז) בפרשת מילה ובפרשת (ויקרא י"ז) המעלה בחוץ. והוא ג"כ בריש מסכת כריתות. וכפי דבריו אלה כל כרת הוא ערירי שימות בלי בנים. ויובדל ג"כ הכרת מהמיתה בידי שמים כשהמיתה היא לחוטא בלבד והכרת הוא ג"כ לזרעו וכבר הקשו התוספות בריש מסכת יבמות על רש"י בזה ונמנו וגמרו כל אותם החכמי' שנזכרו שמה שאין בכרת כריתת הזרע אלא בשתים מהעריות שאמרה התורה בהם בפי' ערירי וכבר נזכר זה גם כן בתו' (שבת ד' כ"ה) בפ' במה מדליקין וכן הוא דעת הרמב"ם והרמב"ן חלוקים על רש"י. וגם הסברא תורה עליו לפי שאם היה החוטא אדם עקר בטבעו יתחייב שלא יפול בו הכרת כי קודם שחטא כבר היה ערירי בטבעו. או אם חטא אחרי היותו בן שמונים שנה איך נאמר שלא יגיע אליו מהעונש בזקנתו ויענשו בניו הגדולים שלא חטאו. וגם התחייב לרב ספק אחר והוא שיהיה עונש הכריתות שוה בכלם בהיות ביניהם הפרש גדול בחומרת החטא וקלותו:
והדעת הג' הוא לתוספות במקום הנזכר שיאמרו שהיה ההפרש בין המחוייבי כריתות למחוייבי מיתה בידי שמים כשהיה הכרת לחמשי' שנה והמיתה לאחר ששים שנה ואמרו שכך הוא בירושלמי שהכרת הוא לחמשים שנה ומפיק ליה מן אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי ועבודתם היתה לחמשים שנה והמיתה בידי שמים היא לששים שנה כמתי המדבר. וכבר התחייבו לדעת הזה ג"כ הספקות אם מדרך הסברא לפי שהאדם שבבחרותו אכל כל מחמצת בפסח או שאכל כל חלב וכל דם או בעל העריות וטמא את המקדש אם היה הכרת מוגבל לחמשים שנה ימצא חוטא נשכר שיגיע בהכרח לחמשי' שנה ואם מדבריהם ז"ל לפי שבמס' יבמות שנינו חמשי' זו מיתת כרת. חמשים ושתים זו מיתתו של שמואל הרמתי. ששים זו מיתת כל אדם. אמר מר זוטרא מאי קראה תבא בכלח אלי קבר בכלח הכי הוו. ואם מיתת ששים זו מיתת כל אדם איך יאמרו שהיא מיתה בידי שמים ואם אמרו שזה יובן כשימות קודם עתו. הנה לזה אין צריך הגבלת זמן כי לפי רוב השנים וכפי מעוטם יהיה נכרת כל מי שימות קודם זמנו וכן בידי שמים. גם יתחייב על הדעת הזה הספק הקודם והוא שבהיות הכריתות מתחלפות חלוף גדול בחומרת החטא וקלותו יהיה ענשם שוה מבלי חלוף. וזה לא יתכן בחק היושר האלהי:
והדעת הד' זכרו ג"כ בתוספות במקום הנזכר והוא שהכרת יבחן כפי ימי החולי כי כאשר ימות האדם ביום הג' מחליו יהיה נכרת מעמיו וכן הוא בלשון הגמר' בפרק ואלו מגלחין (מ"ק כה) באות' בריית' תנו רבנן מת פתאום זו היא מיתה חטופה. יום אחד זו היא מיתה דחופה. ר' חנינא בן גמליאל אומר זו היא וכו' ולפי זה יהיה ההפרש בין הכרת למיתה בידי שמים שמיתה בידי שמים בבחינ' השנים והכרת הוא בבחינ' ימי החולי. וגם הדעת הזה בלתי נכון הוא אם מדרך הסברא לפי שהמוכן למות בחליו מה יתן לו ומה יוסיף לו שיארך חליו ויהיו כל ימיו מכאובים על מטתו למעצבה ישכב הלא טוב לו שיתמעט צערו וחליו וימות מהרה כי הנה לתקן עניני נפשו ותשובתו די לו לשלשה ימים. והמשנה אמרה שוב יום אחד לפני מיתתך. והנה חסידי ישראל ונביאיהם לא האריכו ימים בחלייהם ויעקב אבינו יוכיח שמיד כשחלה ברך בניו. ונאמר ויכל יעקב לצוות את בניו ויאסוף רגליו אל המטה ויגוע ויאסף אל עמיו וכן באהרן ובמשה לא חלו חליים כלל. ואיך יהיה אם כן עונש הכרת שבבא קץ האדם ועת מותו הטבעי ימות ליום הג' למחלתו והוא הטוב לו שאפשר לו שיצערו בניו מתוך חליו ובשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. ועוד כי אם היה הדבר כן היתה המיתה בידי שמים עונש יותר קשה מהכרת כיון שהוא בקצור שנות חיי האדם והכרת אינו אלא בקצרו' ימי החולי והוא בחלוף מה שנוסדנו עליו וגם מדבריהם ז"ל שעשו הכרת לבן חמשי' ומיתה בידי שמים לבן ששים. ועוד כי באותה ברייתא שזכרו המיתה כפי הימים לא כינו ז"ל שלא היה ענין הכרת אלא בימי החולי בלבד. אבל אמרו שהיה הכרת כפי ענינו בעצמו. שימנה בו ג"כ מהירות החולי לאותם הימים שזכרו. תראה זה ממה שאמרו (שם) כי היה רב יוסף בר שתין עבד יומא טבא לרבנן אמר ליה אביי נהי דנפיק מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפק מר נקוט מיהא פלגא בידך הנה ביארו שלא היה הכרת בלבד בימים כי אם בשנים ג"כ וגם ממה שאמר הכתוב כאן הכרת תכרת הנפש ההיא מבואר נגלה שהכרת הוא מן העולם הזה בקוצר שנים לא לבד בקוצר ימי החלי. הלא אלה הד' דעות שזכרתי לך עד פה כלם השתתפו כשענין הכרת הוא לגוף בלבד בעוה"ז ושאינו מגיע דבר ממנו לנפש ואתה הראית לדע' הספקות שיתחייבו לכל אחד מהדעו' האלו:
והדעת הה' הוא לרב הגדול המיימוני שכתב בפי' המשנה אשר לו בסנהדרין פרק אלו הם הנשרפים. ואלו הם דבריו המיתה בידי שמים הוא פחות מן הכרת לפי שהמחוייב כרת ישאר עליו עונש גם לאחר המיתה כמו שנבאר בפרק שאח"ז. והמחוייב מיתה בידי שמים נתכפר לו כשמת ע"כ. ובפרק חלק כתב וז"ל והנקמה הגדולה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא תהיה חייה וקיימת והוא הכרת שכתוב בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא וארז"ל הכרת בעוה"ז תכרת לעוה"ב ע"כ. ואין כוונת הרב בזה להשוות ענין הכריתות כלם לכרת המגדף שאמרה התורה בלבד בו הכרת תכרת הנפש ההיא וגם לא כיון הרב בזה למה שחשבו אנשים חכמים מבני עמינו שיהיה בענין כרת הנפש מדרגו' זו קשה ורעה מזו בעוה"ב. ושעונש הכרת הנפשיי במגדף היה יותר קשה משאר הכריתות כי כל זה הוא טעות מבואר בהבנת דבריו. כי הוא יסבור שעונש הכרת לנפש הוא העדרה והפסד' ההחלטי. ולכן כתב בספר המדע וז"ל שפרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אבל ימותו ויכרתו וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו הכרת הנזכר בתורה שנ' הכרת תכרת הנפש ההיא. אמנם מה שכתב הרב שמה כל הרשעים שעונותיה' מרובים דנין אותם כפי חטאתיהם ויש להם חלק לעולם הבא שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדים כפי גודל רשעתם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים האפיקורסים והכופרי' בתורה וכו' לא אמר הרב זה על הכריתות אלא על שאר החטאים שבהיות' קלים יקבל החוטא עליהם עונש בגיהנם זמן מוגבל. ועכ"פ יהיה להם חלק לעולם הבא. האפיקורסים שזכר הם הנכרתים ואובדים בין שיהיו מכלל הל"ו כריתות או שאינם מהכריתות שגם הם יהיו אובדים כפי חומר חטאתם. אבל כרת הנפש אצל הרב הוא העדרה לגמרי ובידוע שאין בהעדר מדרגות. ולכך קרא הרב את הכרת בשם מיתה ואבוד כבהמה. ואמנם מה שכתב בפי' המשנה כמו שזכרתי שהמחוייב כרת ישאר עליו העונש לאחר המיתה. ר"ל שענשו אינו בעולם הזה אבל הוא אחר המות. ולפי שהרב במקום ההוא לא ביאר איכות העונש ההוא אמר כמו שנבאר בפרק שאחר זה ושם כתב בביאור שהכרת היא הנקמה הגדולה שתאבד הנפש ולא תהיה חיה וקיימת. ראה גם ראה איך ביאר דעתו שהכרת הוא העדר ההשארות והקיום על כן אמרתי שהיה דעת הרב שהכרת שזכרה התורה לנפש אינו אלא הפרדה מחיי העולם הבא. אמנם במגדף מפני חומרת חטאו הוסיפ' בו התורה מלבד הכרת הנפשיי הכולל והשוה בכל הכריתות שגם כן תכרת בקצור ימי חייו בעולם הזה ולכך דרשו ז"ל בו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. והדעת הזה התחייבו לו גם כן ספקות. אם מדרך הסברא שיהיה עונש הכריתו' כלם שוה בענין הנפש והאוכ' כזית חלב ודם או שבא על הערוה מפני שתקפו יצרו תמות ותעדר נפשו כנפש העובד ע"ג והמגדף את השם. והנותן מזרעו למולך והוא זר מאד. ויקשה עוד לרב מה שאמרו חז"ל שהכרת הוא לחמשים שנה כיון שהוא אומר שהכרת הכללי הוא לנפש בלבד ואינו לענין הגוף אם לא שיאמר הרב שמה שאמרו רז"ל חמשים שנה על כרת המגדף בלבד אמרוהו שהוא כולל לגוף ולנפש והוא בחלוף האמת ועוד יקשה לרב אם היה ענין כל כרת עונש הנפש עד שמפני זה אמרה תורה ונכרתה הנפש ההיא ונכרתו הנפשו'. למה א"כ פרשת המעל' בחוץ באה כלה בלשון איש החט' והעונש דם יחשב לאיש ההוא ונכרת האיש ההוא. ולאיסור הדם בא בכל הפרשה בלשון נפש ונתתי פני בנפש האוכל' את הדם כל נפש מכם לא תאכל דם וכל נפש אשר תאכל נבלה אין ספק שלא בא כל זה בקרי והזדמן ועכ"ז יראה שהדעת הזה אינו נכון:
והדעת הו' שראיתי בזה הוא להרמב"ן בפירושו לפרשת אחרי מות והחזיק בו בספר תורת האדם אשר חבר בשער הגמול ממנו. וענינו שאין הכרת בכל החייבי כריתות שוה אבל הוא בג' מינים כי יש ממנו כרת גשמיי בלבד והוא למי שזכיותיו מרובים מעוונותיו אף על פי שיש בהם מחייבי כריתות העונש מגיע לו לגופו בלבד והוא מת בחצי ימיו כמו שאמרו חז"ל מת בן חמשים שנה זו מיתת כרת ולאחר שמת כיון שרובו זכיות אינו יורד לגיהנם אבל זוכה למעלה הראויה לו בגן עדן ועל זה נאמר בתורה ונכרת האיש ההוא שמיחס הכרת לגוף בעולם הזה ולא לנפש. ויש מין אחד מהכרת שהוא נפשיי כלו בלבד והוא למי שעונותיו מרובים וענשו הוא נפשיי שיכרת מחיי ג"ע בעולם הנשמות. וגם מחיי העולם הבא שהם לאחר תחיית המתים ועל זה אמר ונכרתה הנפש ואבדתי את הנפש ההיא ורשעים הללו אין להם כרת בגופם שהם מאריכים ימים כמו שאמר ויש רשע מאריך ברעתו. ויש מהכרת מין ג' יותר קשה והוא הכולל לגוף ולנפש שיכרת גופו בעולם הזה ונפשו בע"ה וזה ייוחד לבד לעובד עכו"ם ומגדף את השם שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. הנה התבאר ששני הרבנים המיימוני והנחמני מסכימים אם בענין הכרת הנפשיי שיהיה ענינו העדר הנפש והפסדה לגמרי ויסכימו בכרת הכולל בעכו"ם והמגדף שהוא לגוף ולנפש ולבד יתחלפו בכרת הגופני שקבל אותו הרב הנחמני ולא יקבלהו הרב המיימוני. והדעת הזה מהרמב"ן עדיין יקשו בו דברים. הא' שיתחייב ממנו שלא יהיה הפרש אצלו בין המין הראשון מהכרת שהוא לדעתו גופני אל המיתה בידי שמים כיון ששניהם לענין הגוף ולא נוכל לומר שהם ענין אחד כמו שהוכחתי מדבריהם ז"ל. ושנית יקשה לרב הנחמני מה שאז"ל שהכרת הוא לחמשים שנה כי הנה לדעתו המין ב' מהכריתות שהוא הנפשיי בלבד אין ענינו לחמשים שנה והוצרך מפני זה מאמרם ז"ל שיובן במין הראשון ובמין הג' מהכריתות לא כולל להם. ואינו כן כי הם לא נתנו דבריהם לשעורים. הג' יקשה לו ג"כ כי פעם יראה מדבריו שהוא יכנס בדעת הזה מפי הכתובים שראינו שמיחסים פעם הכרת אל האיש ופעם אל הנפש. ופעם יראה שיכנס בו מדרך הסברא במי שזכיותיו מרובים מעונותיו או שעונותיו מרובים מזכיותיו. ונראה לי ששתי ההוראות בלתי צודקות לדעתו. אם עדות הפסוקים לפי שמצינו בנותן מזרעו למולך שנאמר עליו ועל כל העריות יחד ונכרתו הנפשות. ובפרשת קדושים נאמר בענין המולך ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אותו מקרב עמו האם נאמר שיהיה עונש המולך לגוף בלבד בעולם הזה. מפני שאמר באיש ההוא במי שרובו זכיות ומעוט עונות ושאחרי מותו יזכה לחיי העולם הבא. אף שכבר מצאנו שנאמר עליו ועל כל העריות יחד ונכרתו הנפשות והתחייב מזה שהעונש המיוחס לגוף והמיוחס לנפש אחד הוא. ואמנם מדרך הסברא שעשה הרב הבדל ממי שרובו זכיות או רובו עונות אינה טענה מיוחדת לכל הכריתות. כי בכל הפעולות אשר יעשה אותם האדם אם היו רובם זכיות ומעוטם עונות קבלו חז"ל (קדושין לט) שנפרעים ממנו ממעוט עונות שעשה בעוה"ז כדי לתת לו שכרו משלם לעוה"ב ואם היו רובם עונות ומעוטם זכיות יפרחו כמו עשב בעוה"ז ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד לעולם הבא. ובמה יבדלו א"כ הכריתות משאר העבירות כלם שענשם בידי שמים. ואין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה ובריה. סוף דבר שגם הדעת הזה מהרמב"ן יתחייבו לו ספקות והרחקות רבות:
ומפני זה כלו נראה לי בדרוש הזה דעת שביעי אותו ראיתי צדיק לפני בדבר הזה. והוא שהכרת בכלל בכל הל"ו כריתות כולל לגוף ולנפש אם לגוף בעולם הזה שיקצרו ימי החוטא וימות קודם עתו שהיה ראוי לו כפי טבעו. ואם לנפש שאחרי הפרדה מן הגוף בעולם הנשמות תתרחק מזיו השכינה ומקבול השפע העליון לנפשות הזוכות שמה מצרור החיים ולכן נקרא העונש ההוא כרת שהוא הלשון הנופל על הענף הנכרת מן האילן שממנו יקבל ההזנה והחיות בהיותו דבק בו בצמיחתו כן הנפש תכרת מאותו צרור החיים העליון ולא קבל זיו השכינה שהוא העונג והשכר הנפשיי אבל אין זה לנפש העדר גמור והפסד מוחלט כי הוא עצם רוחני קיים בעצמו בלתי נפסד בטבעו. אך הכרת הוא עונש וצער גדול לנפש תקבל בו הפחות והיתר ואחרי קבול העונש תשוב לקבל העדן והעונג וכמ"ש אם יכרת ועוד יחליף ויונקתו לא תחדל. ועם היות שאמרו רז"ל (עדיות כב) שעונש הרשעים בגיהנם י"ב חדש לא אמרו זה בענין הכריתות כי בהם ענשם לנפש זמן יותר ארוך מזה ואין כל הכריתות שוים בעונש הנפשיי אבל יתחלפו בהתמדת זמן העונש בין רב למעט כפי חומר החטא או קלותו ויהיה ענין הכרת לפי זה שמי שרובו זכיות ומעוטו עונות שכפי המדה האלהית נפרעים ממנו ממעוט עונות שעשה בעולם הזה כדי לתת לו משלם שכרו לעולם הבא הנה אם היה בכלל אותו מיעוט עונות שעשה כרת מן הכריתות אע"פ שיקבל ענשו בעולם הזה לא ינקה משתקבל נפשו עונש בעולם הבא אם מעט ואם הרבה כפי החטא. וכן אם היה רובו עונות ומעוט זכיות שכפי המדה נותנים לו שכר זכיותיו בעולם הזה כדי ליפרע ממנו מרוב עונותיו בעולם הבא. הנה אם היה אחד מהכריתות מכלל אותם העונות שעשה התחייב עכ"פ שגם בעולם הזה יקבל עונש גשמי בקצור ימיו כי זו היא חמרת הכרת עם כל שאר הכריתות שלא יהיה נדון כפי כללותם אלא כפי פרטיותם או תוכרת בין בעונש העולם הזה בין בעונש העולם הבא. ובזה לפי דעתי מעדו רגלי חכמת הרב הנחמני שלא הבדיל בין הכרת לשאר העבירות בענין המדה הזאת הנזכרת. הנה אם כן כל כרת בין שיחסו הכתוב לאיש החוטא או לנפש להיותה סבתו. הנה גדר הכרת ורשומו הוא הפסק וקצור החיים בעולם הזה והפסק העונג הנפשיי לעולם הבא. ולענין זה אחז"ל שהיה הכרת לחמשים שנה. ואמנם מה שנאמר במגדף הכרת תכרת הנפש ההיא שדרשו חז"ל הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא אינו עונש מיוחד למגדף כמו שחשב הרב הנחמני אבל הוא ביאור ענין כל כרת וגדרו. ואעידה לי בזה עדים נאמנים כי מצינו במשנה בריש כריתות מהמילה ומחמץ בפסח והמחלל קדשים ומעריות ועובדי גלולים והמגדף מכללם ולא שמו הבדל כלל בין כרת לכרת והוא המוכיח שעונש כל הכריתות בזה שוה. והעד הב' ממה שאמרו שם אחרי זכרון הכריתות במשנה השנית. אלו חייבים על זדונם כרת ועל שגגתם חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי וכמו שבשגגה ובלא הודע אין הפרש בין כרת לכרת ככה בזדון אין ראוי לומר שיהיה הפרש בין כרת לכרת לענין העונש. והעד הג' מהמגדף בספורי עצמו לא אמר הכתוב אלא ונכרתה הנפש ההיא כלשון עצמו שאמר באוכל דם ובעריות ובחמץ בפסח והוא המוכיח שענין הכרת בכלם שוה ולכן אמרו במשנה שזדון כל הכריתות הוא הכרת בלבד. אמנם מה שאמר עוד הכתוב כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. אינו אלא נתינת טעם למה שאמר ונכרתה הנפש ההיא כלומר וראוי הוא שתכרת נפשו בשני העולמות לפי שדבר ה' בזה ואת מצותו הפר ולכן ראוי שיענש גופו כפי מעשיו ונפשו כפי רוע אמונותיה. וזהו הכרת תכרת. ודרשתם ז"ל הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא שהוא פירוש הכרת שזכר לא תנאי מיוחד בכרת המגדף. והעד הד' במה שכתוב בתוספתא כי דבר ה' בזה זהו הפורק עול והמפר ברית בשר והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה. והנה המפר ברית בשר הוא הכרת הנזכר בברית מילה שנא' וערל בשר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה את בריתי הפר ואיך א"כ יוכלל בהכרת תכרת שהוא בעולם הזה ובעולם הבא אלא שזה היה משפט כל הכריתות כמו שאמרתי וכל זה ממה שיוכיח תוכחת מגולה אמתת דעתי שכל הכריתות הם בעולם הזה ובעולם הבא. ושמה שנזכר ביחוד במגדף הוא להיותו בנין אב לכלם. וכבר יסופק על זה ממה שמצאנו ראינו שאונקלוס תרגם כל מקום שנאמר ונכרתה הנפש ההיא ואישתיצי אינשא וזה יורה שאין הכרת מגיע לנפש אלא לגוף שעל כן תרגמו אינשא וגם כן במגדף תרגם הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה אישתצאה אישתצי אינשא ההוא חוביה ביה והוא זר מאד. כי איך יחשב על השלם אונקלוס שקבל מרבי אליעזר הגדול ומרבי יהושע ועל פיהם עשה תרגומו כמו שהיה אצלם הלכה למשה מסיני שיסכל אמתת הכרת וענינו. וכבר חשבו אנשים שעשה זה מפני ההמון שאינם מרגישים בענין הנפש. ומה יאמרו למה שתרגם בסוף סדר אחרי מות ונכרתו הנפשות העושות וישתצון נפשתא דעבדן ולא תרגם אינשא כתרגומו. עוד תשוב תראה באותה פרשה של מעלה בחוץ שתרגם על איש איש גבר גבר וכן בכל התורה שתרגם ונכרת האיש ואישתצי אינשא ולמה לא תרגמו ואישתצי גברא אבל הנראה לי בזה כלו הוא שאונקלוס תרגם שהיה הכרת לגוף ולנפש כמו שביארתי ולכך תרגם בו תמיד אינשא שהוא כרת האנושות שהוא כולל לגוף ולנפש כי אין האנושות אלא חבור הנפש המשכלת עם הגוף האנושי. ומפני זה שלא נחשוב שהיה הכרת לנפש בלבד ולא לגוף לא תרגם נפשתא. וכדי שלא נחשוב שהיה הכרת לגוף לבד ולא לנפש לא תרגם בו גברא אבל תרגם אינשא שהוא כולל לגוף ולנפש. אמנם בסוף אחרי מות תרגם ונכרתו הנפשות ואשתצי נפשתא כדי לפרש הפסוק באשר הוא שם שאמר ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם שפירושו כמו שביארתי שם אל תחשבו אתם בני ישראל בעשותכם כתועבות הגוים תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי ויהיה ענשכם מיתה בעוה"ז בלבד לא יהיה כן כי מלבד העונש ההוא הגשמי שתקבלו כמוהם הנה עוד כל אשר יעשה מכם מכל התועבות האלה יענש עונש נפשיי והוא אמרו ונכרתו הנפשות מקרב עמם. ולפי שבא הכתוב הזה לבאר להם העונש הנפשיי הנוסף להם בבחינת הדת הוצרך אונקלוס לתרגם הפסוק ההוא על הנפשות עצמם שהוא הצריך אליו כפי מקומו. הנה ביארתי הדרוש הזה כפי אמתתו. ואני הרחבתי בו הדבור יותר בספר צדק עולמים מ"ב פ"ו אשר אני עושה. והותרה בזה השאלה הז':אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
מדרש ספרי
• לפירוש "מדרש ספרי" על כל הפרק •
לג. וכי תשגו ולא תעשו [את כל המצות האלה] בע”ג הכתוב מדבר. אתה אומר בע”ג או אינו אלא (באחד מכל) [בכל] מצוות האמורות בתורה. תלמוד לומר והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ייחד הכתוב מצוה (זו) [אחת] בפני עצמה ואיזו זו ע”ג. אתה אומר ע”ג או אינו אלא אחת מכל מצות האמורות בתורה, תלמוד לומר וכי תשגו ולא תעשו [את כל המצות] באו כל המצות ללמד על מצויה אחת, מה העובר על כל המצות פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים בתורה [אף מצוה אחת שעובר עליה פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים בתורה. ואיזה זה ע”ג שפורק עול ומפר ברית] (אף העובר על מצוה אחת פורק עול ומפר ברית) ומגלה פנים בתורה שנאמר (דברים יז) לעבור בריתו, ואין ברית אלא תורה, שנאמר אלה דברי הברית. רבי אומר נאמר כאן כל ונאמר להלן כל מה כל האמור להלן בעבודת גלולים הכתוב מדבר אף כל האמור כאן בעבודת גלולים הכתוב מדבר.
אשר דבר ה' אל משה מנין אתה אומר שכל המודה בע”ג כופר בעשרת הדברות תלמוד לומר אשר דבר ה' אל משה ולהלן הוא אומר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר אחת דבר אלהים (תהלים סב) הלא כה דברי כאש נאם ה' (ירמיה כג). מנין אף במה שנצטוה משה שנאמר את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה. מנין אף במה שנצטוו (נביאים), [אבות] תלמוד לומר למן היום אשר צוה ה'. ומהיכן התחיל הקב”ה לצוות מאדם, שנאמר ויצו ה' אלהים על האדם. ומנין אף במה שנצטוו הנביאים שנאמר והלאה לדורותיכם. מגיד הכתוב שכל המודה בע”ג כופר בעשרת הדברות ובמה שנצטווה משה ובמה שנצטוו האבות ובמה שנצטוו הנביאים, וכל הכופר בעכו”ם מודה בכל התורה.
והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה יחד הכתוב מצוה זו (אמורה) בפני עצמה ואיזו זו עכו”ם.
מלבי"ם - התורה והמצוה
לב. וכי תשגו, פרשה זו באה להשלים דיני החטאת הנזכר בפ' ויקרא על חטא שחטאו הצבור והכהן משיח והנשיא והיחיד ביתר מצות שהצבור מביאין פר וכן כהן משיח, והנשיא שעיר, והיחיד כשבה או שעירה. ולולא פ' זו י"ל שכן הדין גם בשגגת, עכו”ם. לכן אמר פה שבשגגת עכו”ם הצבור מביאים פר לעולה ושעיר לחטאת , והמשיח והנשיא והיחיד יביאו שעירה.
לג. תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה שטחיות הלשון משמע שאומר שאם לא קימו שום מצוה ופרקו עול כל המצות מעליהם אז מחויבים בקרבן זה. אך ממ"ש והיה אם מעיני העדה נעשתה משמע שמדבר בשעשו איזה דבר, לא בשלא עשו. וכן לשון נעשתה לשון יחיד מדבר במצוה א'. ואיך אמר את כל המצוות. וע"כ קבלו חז"ל שמדבר במי שעבר על מצוה אחת שהוא עובר בזה על כל המצוות, וזה ימצא רק בעובד ע”ג. והוא כי לא יצויר ישמע האדם מצות מְצַוה רק אם מאמין שה' משגיח על בני האדם ונתגלה לנביאו לצוות ולהזהיר על מעשיהם. אבל אם יכחיש ההשגחה והנבואה תורה מן השמים לא יצוייר שיעשה שום מצוה מפני צווי ה'. וגם אם לא עבר שום עבירה אינו מפני אזהרת ה'.
וא"כ אם עובד ע”ג שאז כופר בהשגחה וכ"ש שכופר במצות ה' ואזהרותיו ממילא אינו חושש לכל המצות הגם שלא עבר עליהם בפועל. כי הקוצץ את השורש כורת את הענפים ג”כ. לז"א שכמו שהעובר על כל המצות פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים, כן העובד עו"ג. כי שניהם שווים שזה עבר בפועל וזה מוכן לעבר בפועל מצד שמכחיש את היסוד אשר כל המצות נשענים עליו ותלוים בו.
ולהבין מ"ש רבי נאמר כאן כל ונאמר. להלן כל , צריך להשוות דבריו עם מה שהביאו בהוריות (דף ח) בשם דבי רבי. וז”ל דבי רבי תנא אמר קרא אשר דבר ה' אל משה וכתיב אשר צוה ה' אליכם ביד משה, איזהו מצוה שהוא בדבורו של הקב"ה וצוה ע”י משה זו ע"ג. דתנא דבי ר' ישמעאל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ר"ל שכבר בארתי ( צו א נשא א) שיש הבדל בין הדבור ובין הצווי. שהמצוה מכריח את המצווה לשמוע פקודתו, והמדבר הוא בלא הכרח. המלך מצווה , והמוכיח מדבר. הציי לא יצויר רק אם נקבע בלב המצווה שיש לו איזה מכרח או חיוב לקבל הצווי מפני המורא או הכבוד או התועלת. וכשיבא איש מוכיח להוכיח לו בראיות מן השכל שראוי הוא לעשות כן, זה נקרא מדבר לא מצוה , כי לא תתחיל הצווי טרם יצויר בלבו ההכרח ע"י דיבור וההוכחה וראיות השכל.
והנה שני דברות הראשונות אנכי ולא יהיה לך, בבחינת דבור לא בבחינת צווי כי בהם באר להם ההכרח שבעבורו יתקשרו לקיים מצותיו, שזה על ידי שברר להם שיש מצוי ראשון ממציא כל נמצא משגיח וגומל ושהוא אלוה לבדו ואין בלתו ובידו להעניש ולגמול ואין מעכב בידו. ואחר שבירר להם הפנות האלה שכל זה נקרא דיבור כמ"ש וידבר אלהים את כל הדברים האלה, אז החל לצוות. וכמ”ש במכלתא קבלו מלכותי ואחר כך קבלו גזרותי. ומה שצוה על עבודה זרה מכאן ואילך נקרא צווי כי כבר ידעו שמוכרחים לשמוע פקודתו. וז”ש את כל אשר דבר ה' אל משה, אשר צוה ה ' אליכם ביד משה. וז"ש איזהו מצוה שהוא בדבורו של הקב"ה וצוה ע"י משה.
וכאשר תעיין על סדר הכתובים מן פ' ואתחנן עד פ' ראה, תראה כי כל הפרשיות שבאו ממתן תורה ואילך מדברים מן אזהרת ע"ג. שאחר שאמר (דברים ה) ענין מתן תורה, אמר (שם ו) שמע ישראל, שצוה על האמנת האחדות וצוה בל ישכחו את ה' (י' י”ג) ושלא ילכו אחרי אלהים אחרים (יג טז) ושלא ינסו את ה' (טז כה) ושיתרחקו מז' עממים ומזבחותם תתוצון (ד א', ה' יב) ולא תעבד את אלהיהם (יב טז). וכן חזר ושנה והזהיר על ע"ג עד פ' ראה, ובתוך דבריו אמר (ו כה) וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת, ושם (ח' א) כל המצווה הזאת וכו' תשמרון לעשות ושם (יא כב) כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת. שמבואר שהוא על ע"ג ועליה צוה בכל פרשיות אלה.
וז"ש רבי אומר נאמר כאן כל ונאמר להלן כל, ר"ל כל המצוה, אשר דבר שכופר בעשרת הדברות, מנין אף במה שנצטוה וכו' ומובן בהנ”ל.
ולפ”ז פי' הכתובים אם תשגו ולא תעשו המצוה הידועה שהיא שרש לכל המצות, שתחלה דבר אותה אל משה בעשרת הדברות בבחינת דבור ואח"כ צוה בבחינת צווי. וכן קדמה צווי זו מן היום אשר צוה ה' בפעם ראשון לאדם הראשון במ”ש ויצו אלהים על האדם, על עכו"ם וכן הלאה, ר”ל שמצוה זו שצוה על ע”ג נשארה קימת לעולם, וכן לדורותיכם הוא מצות הנביאים בכל דור ודור. וז”ש בהוריות שם וכי דבי ר"י תנא למן היום אשר צוה ה' והלאה, איזהו מצוה שנאמרה בתחלה זו ע”ג. ר”ל שמצוה זו נשארה קימת להלאה.
ועל זה מקשה בגמרא והאמר מר עשר מצוות נצטוו ישראל במרה, ר"ל שמקשה על מה שאמרנו, שמה שנאמר והלאה היינו שמצוה שצוה לאדם ולנח קימת גם הלאה. והא עשר מצות נצטוו במרה ובתוכם ז' מצות בני נח. מבואר שמצות בני נח לא נאמרו לישראל, שא”כ למה הוצרך לאמרם במרה. ובזה תבין מ”ש בקדושין (דף כט) וימל אברהם וגו' כאשר צוה אותו אלהים, לדורות מנלן, תנא דבי ד' ישמעאל אומר שנאמר למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם. ותמהו המפ' הא הלמוד שכ"מ שנאמר צווי הוא לדורות למד לה בספרי (נשא א) משלוח טמאים ומנרות. אך כוונתו שממ”ש אשר צוה ה ' והלאה מבואר שצווי של האבות קיים להלאה לדורות וה"ה מצות מילה שנצטוה בה אברהם קיים לדורות. ור ' ישמעאל שם כשטת תנא דבי ר"י בהוריות.
לד. פר בן בקר אחד ושעיר עזים אחד , כבר התבאר בתורה אור מצורע (סי י"ז) שכ"מ שבא שם יחיד אין צריך לומר מספר אחד, שנדע מעצמנו שהוא אחד. וכ"מ שכתוב כבש אחד איל אחד וכדומה הראו חז"ל שהיה מקום טעות מן הסברא שיהיה יותר מאחד. לכן פי' פה שיש ג"כ לטעות שיביא שני פרים אחד לעולה ואחד לחטאת. וכן שיביא שני שעירים. לכן אמר פר אחד שעיר אחד. ומ”ש ומנחחו ונסכו כמשפט, בל נטעה שיביאו נסכים גם על החטאת כמו בחטאת מצורע שטעון נסכים, לכן אמר כמשפט. ר"ל כסדר האמור בנסכים שכל שאינו בא בנדר ונדבה אין טעון נסכים כמ"ש לפלא נדר או לנדבה.