לדלג לתוכן

גור אריה על רש"י ויקרא כג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי

פסוק ב[עריכה]

[א] (על) [עשה] המועדות כו'. דמדכתיב "דבר אל בני ישראל מועדי ה'", מלמד שיהיו עושים המועדים בשביל שיגיעו כל ישראל לרגל, כדי שיהיו מלמדין שם, בתורת כהנים:

פסוק ג[עריכה]

[ב] שכל המחלל את המועדים כו'. שגם הם נקראים 'שבת', והם ז' ימים; שני ימים של פסח, יום אחד של עצרת, יום אחד ראש השנה, יום אחד צום העשור, שני ימים של סוכות. והם ז' נגד יום השבת שהוא יום שביעי. והמחלל את המועדות שהם נכללים תחת השבת, כאילו חלל השבת, שהוא יום השביעי. והבן דבר זה היטב, ותמצא איך המחלל את המועדים כאילו חלל את השבת, שהמועדים הם חלקי השביתה, והשבת הוא כולל כל השביתה:

פסוק ד[עריכה]

[ג] וכאן מלמד בעבור החודש. בתורת כהנים. דאם לא כן, הרי כבר כתיב (פסוק ב) "מועדי ה' אשר תקראו", ולמה חזר ולכתוב עוד "אלה (הם) מועדי [ה']", אלא דלעיל מדבר בעיבור השנה, לעבר השנה לצורך על מה שמעברים השנה, ועל ידי זה נקבעו המועדים. וכאן מדבר שיהיו מעברים החודש, ועל ידי זה קובעים המועדים. ולפיכך כתיב גם כן "מועדי ה'" אצל עבור החודש:

פסוק ה[עריכה]

[ד] משש שעות ולמעלה. עיין בפרשת בא:

פסוק ח[עריכה]

[ה] שטיינא בלע"ז. עיין בפרשת בא:

[ו] אפילו מלאכות החשובות כו'. והקשה הרמב"ן (בפסוק ז), אם כן גבי שבת נמי למה אמר סתם "כל מלאכה לא תעשו" (פסוק ג), כיון דגבי יום טוב קאמר "כל מלאכת עבודה לא תעשו", ורוצה לומר אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה, שיש בה חסרון כיס, לא תעשו, ומכל שכן שאר מלאכות שאין צריך בהם, גם בשבת הוי לומר כך 'כל מלאכת עבודה לא תעשו'. ואין זה קשיא, דמהיכי תיתי לחלק, ולא צריך קרא. אבל גבי יום טוב צריך "עבודה" ללמוד דבחול המועד אינו אסור מלאכת עבודה, ועיקר קרא אתא להתיר מלאכת עבודה בחול המועד, אף על גב דלא צריך קרא לגופיה, דמהיכי תיתי לחלק:

ומה שהקשה (הרמב"ן) גם כן, אם כן יהיה רמז בתורה שחול המועד מותר בדבר האבד, והם אמרו (חגיגה דף יח.) לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, אין זה קשיא, דזהו אליבא אותה ברייתא דדריש ליה דחול המועד אסור במלאכה, מה שביעי אסור במלאכה כך ששת ימים אסור במלאכה, אי מה שביעי אסור בכל מלאכה, אף ששת ימים אסור בכל מלאכה, תלמוד לומר "שביעי", לא מסרן הכתוב אלא לחכמים איזה מלאכה אסורה ואיזה מלאכה מותרת, במסכת חגיגה (דף יח.). ולפי אותה ברייתא לא נרמז דבר האבוד בקרא, ושם כתב (דברים ט"ז, ח') "לא תעשה כל מלאכה", אבל מי שלמד איסור מלאכה בחולו של מועד בתורת כהנים ממקום אחר, יש לומר שפיר דחולו של מועד דמותר במלאכת עבודה נרמז שפיר בקרא:

והכי איתא בתורת כהנים בגירסא שלפנינו (לפסוק לו); "וכל מלאכת [עבודה] לא תעשו" לומר על חולו של מועד שאסור במלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי. יכול יהא אסורים במלאכת עבודה, תלמוד לומר "היא", היא אסורה ואין חול המועד אסור בעשיית מלאכה. רבי עקיבא אומר "אלה מועדי אשר תקראו" (פסוק לז), למד על חול המועד שאסור בעשיית מלאכה. יכול יהא אסור בעשיית מלאכת עבודה, תלמוד לומר "היא". וכך פירושו, לפי שכתב (פסוק לו) "וכל מלאכת עבודה", כאילו כתב 'מלאכה ועבודה לא תעשו', דהוי ליה למכתב 'וכל מלאכה לא תעשו', "וכל מלאכה" קאי על חולו של מועד גם כן, והכי קאמר, ביום השמיני יש להוסיף עוד על המלאכה שהיא אסורה בחול המועד, דהיינו "מלאכת עבודה". ואם לא כתב רק 'מלאכה', או לא כתב רק 'עבודה', הייתי אומר ד"היא" הכתוב אצל עצרת למעט שאין מלאכה אסורה בחול המועד - ממעט שאין שום מלאכה אסורה בחול המועד, והשתא שכתב "מלאכה" ו"עבודה", בא ללמוד ד"היא" הכתוב אצל עצרת לא בא למעט רק עבודה, אבל מלאכה אסור בחול המועד:

ולפי רש"י "עבודה" היינו דבר אבוד, כדפירש רש"י. אבל לפי עניות דעתי אין פירוש "עבודה" דבר האבוד, אבל כך פירושו; יכול יהא חול המועד אסור במלאכת עבודה, והיינו קצירה, אף שהיא לצורך המועד, או להשקות זרעים שהם לצורך, וזה כי ביום טוב אסור המלאכה מפני שהיא מלאכת עבודה, ואפילו היא לצורך יום טוב אסור, שלא נקרא זה 'אוכל נפש', שלא נקרא 'אוכל נפש' רק הדבר אשר הוא נעשה לנפש אחד, כדכתיב (ר' שמות יב, טו) "אשר יעשה לכל נפש", לאפוקי הקצירה אינו נעשה לנפש, רק לצורך אכילת בני אדם, ולא נקרא זה 'אוכל נפש' רק הלישה והאפיה, שלא נעשה זה לבני אדם, רק כאשר יש לצורך נפש אחד. ועייןבפרשת בא. ומלאכה זאת, מפני המלאכה שהיא "מלאכת עבודה" אסורה. ודבר זה אינו אסור בחול המועד, שהרי לצורך מועד מותר לעשות כל מלאכה, ואין אסור רק כאשר יכוין לעשות מלאכתו הצריכה לו כל השנה במועד, וזה נקרא מלאכה שהוא אסור במועד, אבל לאסור דבר בחול המועד מפני שהוא מלאכת עבודה, ואינו אוכל נפש, דבר זה אינו אסור במועד, דלא תליא ב"עבודה", רק מלאכתו שצריכה לו כל השנה לא יעשה. וזה הפירוש נראה ברור:

פסוק י[עריכה]

[ז] שתהא ראשונה לקציר. פירוש, שאסור לקצור קודם הבאת העומר. אבל אין פירושו כאשר יקצרו יקחו הראשית מן הקציר לעומר, דזה לא יתכן, דהא העומר קבוע לו זמן ממחרת השבת (פסוק יא), ואם "ראשית קצירכם" ראשית קציר שלכם, לפעמים מתחילין לקצור אחר י"ו בניסן, ואיך יביא "ראשית קצירכם", לכך פירושו שתהא ראשונה לקציר:

פסוק יא[עריכה]

[ח] כל תנופה מוליך ומביא מעלה ומוריד. אף על גב דכאן לא כתיב רק "והניף", ולא מעלה ומוריד, יליף ממלואים בפרשת [ת]צו[ה], ושם כתיב בחזה ושוק של מלואים (שמות כ"ט, כ"ו) "והנפת אותם תנופה לפני ה'", כתיב תנופה, ורוצה לומר מוליך ומביא מעלה מוריד גם כן, שהרי אחר כך כתיב (שם שם כז) "חזה התנופה ושוק התרומה אשר הונף ואשר הורם", אשר הונף" מוליך ומביא, "ואשר הורם" מעלה ומוריד, והוא הדין לכל התנופה דכתיב בקרא - מוליך ומביא מעלה ומוריד:

[ט] ממחרת יום טוב כו'. בפרק רבי ישמעאל (מנחות ריש סו.) כרבי יוסי הגלילי. אף על גב דרבא מקשה התם אהך ראיה, דעדיין לא ידעינן "ממחרת השבת" ממחרת יום טוב ראשון של פסח, דשמא ממחרת יום טוב אחרון של פסח, שגם כן נקרא "שבת", סוף סוף מזה יש להוכיח דאין "ממחרת השבת" שבת בראשית כמו שאומרים הצדוקים (מנחות דף סה.). ואם תאמר, ולמה לא כתב ממחרת יום טוב, ולמה הוצרך למכתב "ממחרת השבת", יש לומר דקרא יום טוב 'שבת', שהיום טוב גם כן שבת, דהא יש בו שביתה, וכאן קרא אותו בשם "שבת" דוקא, לפי שהשבת גורם מנין, שכאשר יש שבת מתחיל למחרת למנות ימי השבוע. ודבר זה ראוי לשבת, מפני כי השבת היא שביתה והפסק, שהרי הוא הפסק מלאכתו ושביתתו, ומפני שהשבת הוא הפסק - גורם התחלת מנין אחריו, שאחר כל הפסק - התחלת מנין. ולכך קרא יום טוב ראשון של פסח "שבת" שהוא שביתה, וגורם מספר למחר "וספרתם לכם שבע שבתות". ואילו כתב 'וספרתם לכם ממחרת יום טוב', אין ענין הספירה שייך ליום טוב משום שהוא יום טוב, לפיכך אמר "ממחרת השבת". ופירוש זה ברור מאוד, שתולה התחלת הספירה בשבת, כי השבת היא שביתה ותכלית, וראוי לגרום התחלת חשבון. ויום טוב ראשון הוא גם כן שבת, שהרי יש בו שביתה והפסק ממלאכה, לכך נקרא "שבת", שלשון שביתה מלשון הפסק, וזה ידוע מאוד. וההפסק הוא גורם התחלת מנין, ולפיכך אמר "וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות":

פסוק יג[עריכה]

[יא] מנחת נכסיו. שאין לפרש "ומנחתו" כלומר שקבע הכתוב מנחה לכבש הזה זולת מנחת נסכיו, וכן היה ראוי לומר, שהרי מנחתו היה שני עשרונים מנחת נסכים לכבש, [ו]לא מצאנו בשום מקום רק עשרון אחד, אלא "מנחתו" זאת זולת מנחת נסכיו, אפילו הכי לא תוכל לומר, מדכתיב "ומנחתו" משמע מנחת נסכיו שחייב להביא למנחתו, דאם לא כן, הוי למכתב 'ומנחה שני עשרונים', "מנחתו" משמע שהיא שייך לו, דהיינו מנחת נסכיו:

[יב] אף על פי שמנחתו כפולה. רוצה לומר, מה שהוצרך לכתוב "ונסכו רביעית ההין", אף על גב דלכל כבש כך הם צריכין, אלא שמנחתו כפולה - נסכיו אינם כפולין, ואי לא כתב "ונסכו רביעית ההין" הוי אמינא כמו שמנחתו כפולה כך נסכיו כפולים:

פסוק יד[עריכה]

[יג] שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה. ובפרק קמא דקדושין (סוף לז ע"ב) מקשה אליבא הך מאן דאמר, והכתיב (ר' יהושע ה, יא) "ויאכלו בני ישראל מעבור הארץ ממחרת הפסח", אבל קודם זה לא אכלו, ומתרץ, לא דלא היו רשאים לאכול, אלא שלא היו צריכין לאכול, שנסתפקו במן שבכליהם עד ממחרת הפסח. והקשו שם בתוספות (ד"ה ממחרת) דאדרבא, למאן דאמר דאף קודם ירושה וישיבה נתחייבו בחדש, איך אכלו ממחרת הפסח, דמחרת הפסח חמשה עשר בניסן, דהא כתיב בפרשת מסעי (במדבר ל"ג, ג') "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל", ואיך אכלו בט"ו בניסן, ותירץ ר"י, אף על גב דבלשון התורה נאמרה "ממחרת הפסח" על יום ט"ו, מפני שהתורה קראה (ל) "פסח" [ל]יום י"ד [על שם] שחיטת הפסח, בלשון נביאים נאמר "ממחרת הפסח" על יום ט"ו, ש"פסח" נקרא בלשון נביאים יום אכילת הפסח, שהוא יום ט"ו, דלשון התורה לחוד, ולשון נביאים לחוד:

ולפי הנראה, אף על גב דבלשון נביאים נמי יום י"ד נקרא פסח, לפעמים מדבר הכתוב מן התחלה, ולפעמים מן גמר המעשה. ובפרשת מסעי פירושו "ממחרת הפסח" דהיינו תחלת עשייתו, ממחרת זה יצאו. אבל בספר יהושע פירוש "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח" ממחרת גמר הפסח, דהיינו ממחרת אכילתו, שבלילה זמן אכילתו (שמות י"ב, ח'). וכאשר הכתוב אומר עד אחר הפסח אכלו, שהרי הכתוב בא לומר שהמן אכלו משיצאו ממצרים עד שבאו לארץ כנען ממחרת הפסח, אז מונה הכתוב גם כן אכילת הפסח עמו, שהרי צריך לגמרי עד ממחרת הפסח. ולפיכך אצל "וישבות המן ממחרת" (יהושע ה', י"ב), הכתוב מחבר ליל אכילתו עם שחיטתו, שלא היה הפסק למן עד ממחרת הפסח לגמרי. אבל "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל", שאין הכתוב אומר דבר זה הגיע עד ממחרת הפסח, לכך היום שאחר שחיטתו נקרא "ממחרת". ופירוש זה נראה ברור:

פסוק טז[עריכה]

[יד] כתרגומו שבועתא שביעתא. לא כמו "ממחרת השבת" (פסוק טו), שתרגומו 'מבתר יומא טבא' (כ"ה ברא"ם):

[טו] ולא עד בכלל. דאם לא כן, יקשה לך, הרי כתב (דברים ט"ז, ט') "שבעה שבועות תספור לך", אלא 'עד ולא עד בכלל':

[טז] אבל פשוטו וכו' ומקרא מסורס הוא. ולא ידעתי מי דחקו לרש"י לסור מן המדרש, כי יתפרש המדרש הזה לפי פשוטו, וכך פירוש הכתוב; "עד ממחרת השבת השביעית תספרו", ולא עד בכלל, ועם "מחרת השבת השביעית" הוא חמשים יום, וביום חמשים "והקרבתם". והא דלא כתב 'והקרבתם ביום החמישים', שאם כתב תספרו מ"ט יום וביום המחרת והקרבתם, היה יום החמישים נבדל מן המ"ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ"ט ימים, אבל הוא שייך אל המ"ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו:

פסוק יז[עריכה]

[יז] לחם תנופה המורם לשם גבוה. שאין לפרש המקרא "לחם תנופה" מפני שהיה מוליך ומביא מעלה ומוריד, דאם כן למה הוצרך לכתוב זה כאן, שזה נכתב אחר כך (פסוק כ) "והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה", ולמה הוצרך לכתוב כאן:

[יח] וזה הוא המנחה החדשה. שלא היו שני דברים, דלעיל כתיב (פסוק טז) "מנחה חדשה", וכאן כתיב "לחם בכורים", אם כן היא המנחה החדשה דלעיל:

[יט] ראשונה לכל המנחות. שאין לפרש "בכורים" ראשית לכל הנקצר, שהרי העומר היה מתיר החדש (רש"י פסוק י), אלא בכורים הוא לכל המנחות. ומה שאמר 'אף למנחות קנאות', דרשו זה בתורת כהנים, דאי למנחות חטים, כבר כתיב (פסוק טז) "והקרבתם מנחה חדשה", ולמה לי "בכורים לה'", אלא שתהא קודמת אפילו למנחת קנאות הבא מן השעורים, ולא תאמר כיון שכבר הביא העומר שהוא מן השעורים (מנחות סוף סח ע"ב), יכול להביא מנחת קנאות שהוא מן השעורים (במדבר ה', ט"ו) גם כן, אפילו הכי לא התיר שום מנחה חדשה עד שהביאו שתי הלחם בעצרת:

פסוק יח[עריכה]

[כ] בגלל הלחם חובה ללחם. פירוש "על" - 'בגלל', שכן משמע לשון "על", שהרי "ואשר דבר לי" (בראשית כ"ד, ז') פירושו לצרכי (רש"י שם), ותרגומו 'ומליל עלי', נמצא כי לשון "על" משמש לשון בשביל, דהוא לשון 'בגלל'. ומפני שלא היו הקרבנות האלו בשביל הלחם, אלא הוא מצוה ללחם, לכך אמר דהאי 'בגלל' רוצה לומר 'חובה ללחם':

[כא] ומנחתם ונסכיהם כמשפט וכו'. פירוש, מה שכתוב כאן "ומנחתם ונסכיהם", ולא פירש כמה מנחתם ונסכיהם, מפני שרוצה לומר "מנחתם ונסכיהם" כמשפט המפורש, ולא הוצרך לפרש כאן (כ"ה ברא"ם):

פסוק יט[עריכה]

[כב] כשאתה מגיע אצל פרים ואלים וכו'. ובפרק התכלת (מנחות דף מה:) מקשה, ואימא דילמא הקרבנות הכתובים כאן הם האמורים בחומש הפקודים, ואי משום דכאן "פר בן בקר אחד ואלים שנים", ואילו התם (ר' במדבר כח, כז) "פרים שנים ואיל אחד", דילמא הכי קאמר, אי בעי ליתי פר אחד וב' אלים, אי בעי ליתי איל וב' פרים, ומתרץ מדאשתני סדר שלהם, דכאן הזכיר (פסוק יח) "שבעת כבשים תמימים" בראשונה, ושם מזכיר "שבעת כבשים תמימים" בסוף, שמע מינה דלאו הני נינהו:

פסוק כ[עריכה]

[כג] מלמד שטעונין תנופה חיים. פירוש, דלמה הוצרך לכתוב תנופה גבייהו, דודאי שלמים בעי תנופה (לעיל ז, ל), והנך שני כבשים שלמי צבור נינהו (פסוק יט), ובודאי בעי תנופה. ואין לומר דהוה אמינא דווקא שלמי יחיד בעי תנופה, אבל שלמי צבור לא בעי תנופה, לכך כתב גם כן גבי שלמי צבור, דכיון דכתיב (לעיל ז, לד) "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מאת זבחי שלמיהם", והוי למכתב בלשון יחיד 'מאת זבח השלמים', וכתב "שלמיהם", שמע מינה דאף שלמי צבור בעי תנופה, ואם כן למה הוצרך למכתב "והניף אותם", שמע מינה לומר דבעי תנופה חיים, במנחות בפרק כל המנחות (דף סב:):

פסוק כב[עריכה]

[כד] שכל הנותן לקט שכחה ופאה כו'. הטעם ידוע, כי הקרבת הקרבן הוא שנותן ממונו לה', וכן הנותן לקט שכחה ופאה לעניים נותן ממון שלו לעניים, שזהו כמו קרבן לה', שגם מתנת העניים - לה' נחשב, שהרי כתיב (משלי י"ט, י"ז) "מלוה ה' חונן דל", ולפיכך כאילו בונה בית המקדש והקריב עליו קרבן. ולא דמי לצדקה, אף על גב שהתורה חייבה האדם לתת צדקה (דברים ט"ו, י"א), סוף סוף נותן אותה דרך חנינה, שיש לו לרחם על העני. אבל המתנות שחייב והטיל הכתוב, גזירתו עליו לתת מאחר שהטיל עליו, אין ספק שהמצוה הוא יותר גדול במעלה. שכל אשר האדם מצווה יותר - זהו יותר מעלה, כמו שאמרו חכמים (קידושין דף לא.) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון השם יתברך:

למה הדבר דומה, שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה, שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר:

וכן זה שגזר לתת לעני המתנות מפני שחייב האדם בהם, ועל כל פנים חפץ בזה, הרי נתינתו לעני נתינה להשם יתברך, וזהו כאילו הקריב קרבן, שהוא הנתינה לו. ולפיכך מי שנותן המתנות בחיוב לעני, הרי כאילו נתן קרבן לה'. וזה שנאמר "מלוה ה' חונן דל", כי הנותן לו דרך חנינה, ואין בו חיוב, הוא הלואה לה', ואין זה נתינה לו. והנותן לעני בחיוב וההכרחי, נותן לו לגמרי אל ה'. כלל הדבר, מאחר שהשם יתברך חייב אותו לתת המתנות אלו לעני, הרי רצון השם יתברך לגמרי, ולפיכך כאילו הקריב קרבן לו יתברך:

פסוק כד[עריכה]

[כה] זכרון פסוקי זכרונות וזכרון פסוקי שופרות. כך היא גירסת הרמב"ן. ויפה היא הגירסא, שהגירסא לפנינו 'מלכיות וזכרונות ושופרות', וזה לא יתכן, דלא מכאן אנו לומדין מלכיות, אלא ממקום אחר לומדים, דכתיב (במדבר י', י') "והיו לכם לזכרון אני ה' אלקיכם", שאין תלמוד לומר "אני ה' אלקיכם", זה בנין אב, כל מקום שאתה אומר זכרונות יש מלכיות עמהם (ראש השנה דף לב.). והקשה הרמב"ן, דאם כן היה ראוי שיזכיר הכתוב גם כן מלכיות עמהם, ונראה דאין זה קשיא, כיון דילפינן מלכיות ממקום אחר, מ"אני ה' אלקיכם", אין חילוק אם נכתב כאן או נכתב במקום אחר:

אך קשיא, דהא ברכות ראש השנה דרבנן, כדמוכח במסכת ראש השנה (דף לד:) גבי הולכין למקום שתוקעין ולא למקום שמברכין, ונראה אלי, שאין הברייתא (תו"כ כאן) מפרש הכתוב, דכתיב "זכרון תרועה" שיאמר פסוקי זכרונות ושופרות, דודאי מדרבנן הם, רק כך פירושו, מדכתיב "זכרון תרועה" ולא 'יום תרועה', אלא הכתוב רוצה לומר כי על ידי התרועה יהיו ישראל נזכרים, לכך כתיב "זכרון תרועה". ובשביל זה תקנו חכמים ברכות, כדאיתא בראש השנה (סוף טז.) 'אמרו לפניו זכרונות כדי שיבוא זכרוניכם לפני לטובה, ובמה, בשופר'. כך פירושו, ולא שפירש הברייתא כי "זכרון תרועה" רוצה לומר שיאמר פסוקי זכרונות ושופרות. ורש"י ז"ל הביא הברייתא כצורתה:

פסוק כז[עריכה]

[כח] קדשהו בכסות נקייה כו'. פירש רש"י דבר זה שלא במקומו אחר "כל מלאכה", ועוד, דהוי ליה לפרש זה למעלה בחג המצות (פסוק ז). ויראה טעמו, דלמעלה לעולם כתיב איסור המלאכה אצל "מקרא קדש", ויש לפרש "מקרא קדש" לקדש אותו שלא לעשות בו מלאכה, ובזה הוא מקודש, ו"מלאכת עבודה לא תעשו" פירושו ד"מקרא קדש", שרוצה לומר בזה הוא קדש - "כל מלאכת עבודה לא תעשו". אבל ביום הכפורים לא כתיב (בפסוק כז) "מקרא קדש" אצל המלאכה, על כרחך האי "מקרא קדש" מילתא אחריתי הוא, דלא איירי במלאכה, לכך פירש "מקרא קדש" 'קדשהו כו'. לכך כאשר פירש כאן "וכל המלאכה וכו'", הוקשה לו דלא כתיב "וכל מלאכה" גבי "מקרא קדש", לכך פירש ד"מקרא קדש" אין פירושו שהוא קדוש ממלאכה, רק 'קדשהו בכסות נקיה וכו. אף על גב דהוי מצי לפרש זה על "וכל מלאכה" דלעיל (פסוק כח), אין זה קשיא, דלא פירש עליו מידי, אבל כאן (פסוק לא) פירש על "כל מלאכה" 'לרבות כו, פירש אחריו "מקרא קדש" 'קדשהו כו:

פסוק לא[עריכה]

[כו] וכל מלאכה לא תעשו (לעבור עליו בלאוין הרבה כו') [להזהיר על מלאכת לילה כיום]. הרא"ם שבש הגרסא 'וכל מלאכה לא תעשו' בוי"ו, שהרי פירש רש"י שהכתוב הזה בא להזהיר על מלאכת לילה כביום, וזה לא יתכן לפרש בפסוק "וכל מלאכה" (פסוק כח), שהרי באותו פסוק כתיב "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה", דמשמע עצומו של יום ולא לילה, ולפיכך צריך להיות 'כל מלאכה' בלא וי"ו, והוא הכתוב השני. ואין זה נכון, כי תוספת וי"ו זאת היא מדברי רש"י ז"ל, שהוסיף וי"ו על הכתוב השני של "כל מלאכה לא תעשו", שבלא וי"ו אין משמעות לו "כל מלאכה לא תעשו", שלא כתב בפסוק זה באיזה יום, והוסיף (רש"י) וי"ו 'וכל מלאכה לא תעשו', דהוי כאילו כתיב וי"ו, דהשתא קאי על יום הכפורים הנכתב למעלה, ועליו אמר 'וכל מלאכה לא תעשו', ובלא תוספות הוי למכתב במקרא 'וכל מלאכה לא תעשו בו':

[כז] להזהיר על מלאכת לילה כיום. דהא "לא תעשה כל מלאכה בעצם היום" כתיב (ר' פסוק כח), דמשמע יום ולא לילה, לכך צריך קרא לרבות שאף בלילה חייב. ואין להקשות, דלא לכתוב "בעצם היום", דהשתא לא צריך לכתוב "כל מלאכה", זה לא קשיא, ד"בעצם היום" איצטריך, דדווקא על עיצומו של יום חייב, ולא על התוספות, והוה אמינא דהאי קרא אתא למימר דווקא על יום חייב ולא בלילה, לכך איצטריך קרא לרבות מלאכת לילה:

והקשה הרא"ם, דהא גבי עינוי כתיב (פסוק כט) "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה", והך "בעצם היום" על כרחך למעוטי תוספות הוא דאתא, ולא למעוטי עינוי לילה, דהא כבר כתיב (פסוק לב) "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב", ואם כן הכי נמי גבי מלאכה "בעצם היום" ממעט תוספות, ולא מלאכת לילה, ואין זה קשיא, דבפרק יום הכפורים (יומא סוף פא.) קאמר בהדיא דעינוי של לילה ביום הכפורים ילפינן ממלאכה, כדאיתא התם, דהוה אמינא דלא הוי בלאו רק עינוי של יום, ושל לילה בעשה של "ועניתם את נפשותיכם", ולפיכך ליכא למילף מעינוי דהך "עצם היום" למעט תוספות אתא, דהוה אמינא דלעולם אתא למעט מלאכת לילה, דלא הוי בכלל כרת, לכך צריך קרא למלאכת הלילה, וממנו ילפינן לעינוי של לילה דהוי בכלל עונש ואזהרה:

פסוק לז[עריכה]

[כט] מנחת נסכים הקריבה כו'. פירוש, אף על גב דכתיב "עולה ומנחה" - משמע כל אחד ואחד בפני עצמו, מדלא כתיב 'מנחתו', אפילו הכי צריך לפרש על מנחת נסכים, דלא מצאנו שום מנחה בפני עצמה:

פסוק לט[עריכה]

[ל] קרבן שלמים לחגיגה. שאין פירוש "תחוגו" לעשות יום טוב, דאם כן כי כתיב (שמות ה', א') "ויחוגו לי במדבר", מאי חג איכא התם, אלא קרבן רוצה לומר, כדכתיב בהדיא (שם שם ג) "ונזבח לה' אלקינו", כדאיתא בפרק שלישי דחגיגה:

[לא] תלמוד לומר וחגותם אותו. בפרק קמא דחגיגה (דף ט.):

פסוק מ[עריכה]

[לב] פרי עץ שטעמו ועצו שוה וכו'. נראה לי שדקדקו רז"ל (סוכה ריש לה.) כך, דהוי למכתב 'פרי העץ', דלא מצאנו רק בלשון הזה "ומפרי העץ" (בראשית ג', ג'), מאי "פרי עץ", אלא פרי ועץ דבר אחד הוא, שטעם העץ כטעם הפרי:

[לג] כפת חסר כתיב כו'. ואין להקשות, דאם כן לכתוב 'כף', דקאמר בפרק לולב הגזול (סוכה דף לב.) דאי כתיב 'כף' הייתי מפרש אשכול תמרים התלויים יחד נקראים 'כף', לכך כתב "כפות", שלשון זה נופל על לולב, שעליו כפותין זה על זה:

פסוק מב[עריכה]

[לד] לרבות הגרים. ד"בישראל" משמע כל מי שהוא בישראל, אף הגר - "בישראל" הוא:

פסוק מג[עריכה]

[לה] ענני כבוד. בפרק קמא דסוכה (סוף יא ע"ב), כרבי עקיבא: