צל"ח על הש"ס/פסחים/פרק א
פרקים: א |
ב |
ג |
ד |
ה |
ו |
ז |
ח |
ט |
י
גמרא על הפרק | משנה | ירושלמי
ראשונים על הפרק: רש"י |
תוספות | רי"ף |
רבינו אשר |
ר"ן |
רבינו חננאל |
הרמב"ן |
הריטב"א |
תוספות רי"ד |
מהר"מ חלאווה
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש
דף ב עמ' א
[עריכה]בעזרת המקבל אשי ניחוחים, אתחיל לסדר חידושים, על מסכת פסחים:
בודקין את החמץ: עיין בר"ן שהאריך בדין ביטול ובדיקה, ששניהם יש להם שורש מן התורה, וכל אחד לחוד מהני. וכתב הר"ן, דמשמעות הסוגיא לפי פירוש רש"י, זה שאמרו: הבודק צריך שיבטל, בימי האמוראים נתחדש; אבל בימי חכמי המשנה לא היה שם רק בדיקה וביעור. ואמנם למה הטריחו בזה, ולא היה סגי להו בביטול לחוד שמהני מן התורה, נדחק הר"ן, יעויין שם.
ואני אומר, שאף שיש בידינו לומר שביררו הבדיקה, דמהני לכולי עלמא, מה שאין כן הביטול לא מהני לר' יוסי הגלילי, שהרי הר"ן הקשה (ד"ה ומהו), כיון שביטול מטעם הפקר נגעו בו ולא מצינו הפקר בלב, ועוד, לדברי ר' יוסי בנדרים דף מ"ג דהפקר עד דאתי לרשות זוכה לא הוי נפיק מרשות המפקיר, איך יועיל ביטול? וניחא ליה להר"ן, דחמץ כיון דבלאו הכי אינו ברשותו, אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור בבל יראה, ולכך כל שגלי דעתו דלא ניחא ליה בו, לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. ולפי זה, לר' יוסי הגלילי שמתיר חמץ בהנאה, הרי הוא ברשותו ממש ולא מועיל ביטול, לכך בחרו בבדיקה. ואמנם שינויא דחיקא לא משנינא, שהרי דעת ר' יוסי הגלילי נדחית לגמרי בכמה משניות בש"ס, ובכל הש"ס פשוט הדבר שחמץ אסור בהנאה:
ואמנם אמינא, דגם לר' שמעון בחרו בבדיקה יותר מביטול. דהרי זה פשוט, דלר' שמעון חמץ עד הלילה מותר בהנאה, וכמבואר לקמן דף כ"ח ע"ב דאמר: "ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לתנא קמא", ואם כן, אם שגם לר' שמעון ביטול מועיל שלא יעבור בבל יראה, דלדידיה אינו עובר בבל יראה עד הלילה, ואז שוב אינו ברשותו ומועיל הביטול הקדום שכבר ביטלו שלא יעשנו הכתוב כאילו הוא ברשותו, מכל מקום כל שש שעות שאחר חצות י"ד עובר בעשה ד"תשביתו", שהרי אז הוא ברשותו ממש כיון שאינו אסור בהנאה, ועל ידי הביטול לא נפיק מרשותו ממש. ולכך בחרו הבדיקה והביעור, לקיים גם מצות עשה ד"תשביתו" אפילו לר' שמעון.
ואפשר שזה כוונת מהרש"ל בביאוריו לסמ"ג, שכתב שהביטול מועיל שאינו עובר בבל יראה, אבל מצות עשה ד"תשביתו" לא קיים:
ואמנם רש"י (ד"ה בודקין) שפירש הטעם שלא יעבור בבל יראה, ולפי מה שכתבנו הוה ליה לרש"י לפרש לקיים גם מצות עשה ד"תשביתו", שהרי זה עיקר הטעם שבחרו בבדיקה יותר מביטול. אמנם נראה לעניות דעתי, דבשביל מצות עשה לא היו חוששין כלל לחמץ שאינו ידוע לחוש לספיקא, ועיקר החשש היה שלא יעבור בבל יראה, ועבור זה הוצרכו לתקן על כל פנים או ביטול או בדיקה, ובחרו בבדיקה, שמועיל גם לקיום מצות עשה ד"תשביתו" אפילו לר' שמעון:
ואם מועיל ביטול לחמץ ידוע. הנה לפי הנוסחא שהיתה לפני הכסף משנה בהרמב"ם פרק ב מחמץ הלכה ב (פ"ב מהל' חמץ ה"ב) מבואר דסבירא ליה לרבינו ששניהם מן התורה, ביטול לחמץ שאינו ידוע וביעור לחמץ ידוע. ואף שלכאורה יש לדקדק, איך נימא דלהרמב"ם חמץ שאינו ידוע בעי ביטול מן התורה, והרי הרמב"ם כללא יהיב סוף הלכות כלאים (פ"י מהל' כלאים הכ"ז) ובפרק ט מטומאת מת (פ"ט מהל' טומאת מת הי"ב) שכל הספיקות הם רק מדברי סופרים, יעויין שם. ואמנם חמץ מיקרי איתחזק איסורא, כמו שכתב המגן אברהם בסימן תל"ז ס"ק ד, ובחזקת איסור מודה הרמב"ם שאסור מן התורה; ומכל מקום לא מקרי חמץ ידוע, וסגי בביטול מן התורה. אלא שהכסף משנה שיבש נוסחא זו מכח דברי הרמב"ם בסוף הלכות ברכות, שכתב שמברך "על ביעור חמץ", לפי שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק, ומזה הוכיח הכסף משנה דבביטול סגי:
ואני תמה על דבריו, אטו הרמב"ם שם בחמץ ידוע מיירי? והרי זה לשון הרמב"ם שם: "וכן הוא מברך 'על ביעור חמץ', בין שבדק לעצמו ובין שבדק לאחרים" וכו'. אם כן הרמב"ם שם בבודק מיירי, ובודק לאו חמץ ידוע הוא. ואם כוונת הכסף משנה שאם כן היה לו להרמב"ם לחלק ולומר שאם יש לו חמץ ידוע יברך "לבער", נראה דדעת הרמב"ם שלא חילקו בנוסח זה, לפי שעל פי הרוב הבדיקה היא בחמץ שאינו ידוע. ובלאו הכי יתבאר בחידושינו לקמן דף ז' דצריך לומר להרמב"ם שלא רצו לחלק בנוסח ברכת הביעור. ומה שהקשה הכסף משנה ממה דאמרינן לקמן דף וי"ו ע"ב: "וכי משכחת לה לבטלה", יתבאר שם בחידושינו:
קס"ד מ"ד נגהי וכו': עיין רש"י שכתב דלא גרסינן ומ"ד לילי וכו' ולפי ענ"ד נראה לקיים הגירסא דלמסקנא לאו היינו לילי ממש והנה הר"ן כתב בשם הראב"ד דלכך תני אור שיקדים הבדיקה בעוד יש אור קצת ומבואר במ"א סימן תל"א סק"ה שהוא קודם צאת הכוכבים ואמנם לענ"ד שאין כוונת הראב"ד קודם צאת הכוכבים לגמרי אלא בתחילת צ"ה ועדיין אין הכוכבים ניכרים כ"כ להדיא וא"כ אין לילי ממש דהא קיימ"ל דעד צ"ה לאו לילי הוא ואמנם אכתי אין בזה כדאי לקיים הגירסא דאטו הזכר במסקנא דבר זה בררב"ד מצד הסברא אמרה שלא היה התנא שם חושך לאור וא"כ גם בתחילת הסוגיא נימא כן לכן נלע"ד שהדבר מפורש במסקנא דמסיק אלא בין ר"ה ובין ר"י דכ"ע אור אורתא הוא ולא פליגי ומר כי אתרי' וכו' באתרא דר"ה קרו נגהי ובאתרי' דר"י קרו לילי והנה יפלא למה צריך לומר לר"י דבאתריה קרו ליה לילי בלא"ה ניחא ועוד אין שייך דבאתריה דר"ה קרו להלילה נגהי והרי מתחילת הסוגיא הדבר פשוט שנגהי היינו יום וכמו שאמר קס"ד נגהי ממש א"כ מכלל דהפשוט פירוש של נגהי היינו יום ולכן נלע"ד דגם במסקנא אין הכוונה דבאתריה דרב הונא קרו להלילה נגהי אלא הכוונה על שעת בדיקת חמץ שזה הוא זמנו בעוד אור היום לא החשיך לגמרי והוא מעט קודם צאת הכוכבים ומה שהקשה ותנא דידן מ"ט לא תני לילי היינו שהיה לו למתני בתחילת ליל י"ד כן מבואר בר"ן בשם הראב"ד. לזמן הזה קרא באתריה דר"ה נגהי לפי שעדיין לא החשיך הלילה לגמרי ובאתריה דר"י קרו לזמן הזה גם כן לילי ואם כן בין נגהי דרב הונא ובין לילי דר"י אינם לא נגהי ממש ולא לילי ממש ולתנא דבי שמואל דתני לילי י"ד בודקין אינו סותר דברי הראב"ד ובאתרי דהאי תנא היו קורין לזמן ההוא לילי כמו באתרא דרב יהודה. ולפי זה בכל הני ברייתות ומשניות דתני בהו אור ופירושו לילה צריכים טעם לדברי הראב"ד למה שם התנא חושך לאור ולא תני לילה והנה במשואות דתני לאור עבורו הא קמ"ל להקדים המשואות תיכף באותו רגע כדי שלא יבטלו ממלאכה בחינם ועיין במסכת ראש השנה (דף כג.). ומפלת אור לשמנים קמ"ל רבותא לב"ה שאפילו הפילה באותו רגע שהוא מעט קודם צ"ה חייבת בקרבן. ויכול יהיה נרכל אור לשלישי קמ"ל שאפילו ברגע זו כבר אסור באכילה. אור של יוה"כ מתפלל שבע קמ"ל שרשאי להקדים תפילת העקב קודם צ"ה ממש אבל הך ברייתא מאמתי י"ד אסור בעשיית מלאכה ראב"י אומר משעת האור קשיא דלמה זירז התנא לאסור מלאכה קודם צ"ה ממש ובשלמא בבדיקת חמץ יהיב הראב"ד טעמא שלא יתרשל אבל מלאכה שבי"ד גופיה אינה אסורה אפילו בגליל רק מדרבנן אפילו נימא שגם הלילה בכלל ששה עכ"פ למה הוצרך לזרז עוד לאסור קודם צאת הכוכבים ממש ולכן נלע"ד באמת דשם הוא הפירוש גם למסקנא עמוד השחר ולקמן יתבאר עוד.
וכמאן דאמר צפרא נהיר וכרב יהודה א"ר וכו': שטחיות הלשון משמע דהך וכדרב יהודה מישך שייך למה דמוקי לה כמאן דאמר צפרא נהיר וכן משמע מפירוש רש"י ודברי התוספות דחוקים ונראה לעניות דעתי כוונת הדברים ונשים לב לדברי רש"י שמסיים ומה היא טובתו מפני החיות ומפני הלסטים והוא שפת יתר וגם למה שביק רש"י מפני המזיקין ובפרק הכונס פירש רש"י גם כן מפני המזיקין. ונראה לפי מה שכתבו התוספות בפרק הכונס להוכיח מדאמר יכנס תחלה דמיירי שלא בעירו משום דבעירו אין לו מורא שבקי בסביבות העיר ואמנם מפני המזיקין גם מעירו צריך לזהר ואם כן היא גופא קשיא למה אמר רב יהודה יכנס תחלה הלא גם מעירו צריך לזהר על כל פנים מן המזיקין ומה מצע לו מה שאינו צריך לזהר מפחתים ולסטים הלא על כל פנים אי אפשר לו לצאת בלילה מפני המזיקין וצריך לומר דרב יהודה מיירי שהם רבים ואין שם מורא מזיקין ואז אין צריך לזהר כי אם בעיר אחרת ולכן נקט יכנס תחלה נמצא שרב יהודה חידש לנו בהקדימו הכניסה שאפילו היכי דליכא מורא מזיקין אכתי יכנס ויצא בכי טוב מפני החיות ולסטים ופחתים ולכאורה אין לרב יהודה ראיה לזה מקרא דהבוקר אור דא"ל לעולם דהיכא דליכא מורא מזיקין אין צריך ליכנס ולצאת בכי טוב והא דשלח יוסף השבטים כשהאיר הבוקר ולא שלחם בלילה והלא השבטים י"א היו וליכא מורא מזיקין לא בשביל יציאת השבטים עשה כן רק שיוסף ידע שרוצה לאמר לאשר על ביתו לרדוף אחריהם וזה יצא יחידי שלא רצה יוסף לבייש את אחיו בפני המצריים ואם היו האנשים יוצאים בלילה לא היה אפשר לזה אשר על ביתו לרדוף אחריהם בלילה מפני המזיקים ולכך לא שלחום עד הבוקר וא"כ אין כאן סיוע לרב יהודה דאמר יכנס תחלה. אלא שאם לא היה טעמו של יוסף אלא בשביל שירדוף אחריהם אם כן אכתי למה המתין שילוח השבטים עד אור בוקר ממש היה לו להקדים שילוחם מעט קודם הבוקר ובין כך וכך טרם ירחיקו את העיר יאיר הבוקר ויצוה לאשר על ביתו לרדוף אחריהם אלא ודאי שהיתה כוונתו בשביל השבטים עצמם שלא ילכו בלילה אף שהיו אחד עשר ושפיר יש סיוע לרב יהודה והנה מתחלה לדעת המקשה שהקשה מקרא זה להוכיח מזה דאור יממא הוא א"כ הבורא אור היינו עלות השחר ולצאת בכי טוב צריך האיר המזרח אם כן באמת היה יוסף עושה כן משלח השבטים קודם שהאיר המזרח לפי שהיו רבים וליכא מורא מזיקין ואת אשר כל ביתו שלח אחר שהאיר המזרח ועדיין לא הרחיקו את העיר ובודאי גם בדק ס"ד של המקשה קרא אשמועינן לצאת בכי טוב דאם לא כן מאי קא משמע לן קרא אימת שלחם אלא עד כאן לא שמענו אלא מפני מורא מזיקין אבל היכא דליכא מורא מזיקין לא שמעו ולא שייך למימר כדרב יהודה אבל השתא דמסיק כאן דאמר צפרא נהיר והיינו האיר המזרח וא"כ האנשים עצמם לא שלחו עד שהאיר המזרח וא"כ אין זה עבור זה שעל ביתו אלא עבור האנשים בעצמם שהם יצאו בכי טוב אף שהיו רבים וליכא מורא מזיקין אפילו הכי בעינן כי טוב מפני החיות והלסטים שפיר קאמר וכדרב יהודה דנקט יכנס תחלה דמיירי דווקא בעיר אחרת ומיירי במקום שאין שם מורא מזיקין כגון שהם רבים וזה שסיים רש"י ומה הוא טובתן מפני החיות והלסטים. והתוספות שכתבו בדיבור המתחיל "וכדרב יהודה" לא קאי אמאי דמשני וכו' לשטתייהו אזלי שכתבו בדבור שאחר זה דגם רב יהודה טעמיה מפני המזיקין והא דנקט יכנס תחלה לאו דוקא ע"ש.
נפקא מינה לנודר מן האור דתנן הנודר וכו': הנה הא ודאי מה דאמר דתנן הוא טעות שאינו משנה בשום מקום אלא אפילו נרצה להגיד דתניא גם כן לא ניחא כי גם בתוספתא לא מצאתי דבר זה ולכן נראה לעניות דעתי שהגירסא "נפקא מינה לנודר מן האור שאסור באורן של כוכבים" ובזה יש ליישב מה שלא הובא דין זה בשום פוסק שהנודר מן האור שיהיה אסור באורן של כוכבים משום דכל זה אמרינן כאן בתחלת הסוגיא ליישב דברי רב הונא דאמר נגהי אבל למסקנא דכולי עלמא אור אורתא הוא וקרא משתמע כפשוטו כאלו נכתב הללוהו כל כוכבי לילה שוב אמרינן בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואין מקום להביא דין זה בפוסקים כלל.
אור לי"ד בודקין את החמץ: ולא דמי לבשר וחלב וכו' הנה לא קשיא להו מתחלה כי אם מאיסורי הנאה דומיא דחמץ ולפי זה גם מאיסורי הנאה לא ק' ולא מידי ושאני חמץ שאסור בהנאה וגם ענוש כרת וראה שרצו לתרץ גם לרבא דאמר ביבמות ק"ט א מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור לאו ומה לי איסור כרת ומה שלא הקשו מאיסורי אכילה לחוד וגם כן נימא מכדי הא דאורייתא וכו' מה לי איסור אכילה ומה לי איסור הנאה נראה דלאו מטעם חומר האיסור שיש באיסור הנאה הוא אלא משום דבדבר המותר איכא למימר דלא רצו חכמים לגזור בו ביעור ולהפסידו אבל דבר האסור בהנאה אין בזה הפסדא. ועוד נראה לעניות דעתי שלא רצו לומר הטעם משום כרת משום שזה פשוט להו דגם נוקשה ותערובות צריכין ביעור וכמו שכתבו אח"כ אלא שלטעם האחרון הוצרכו לדחוק משום לא פלוג וכמו שמסקו בשם הרשב"א אבל בתירוץ הראשון רצו שיהיה ניחא גם בנוקשה ותערובות צריכים ביעור הא ליכא בהו כרת ולכן הוצרכו לחלק בין חמץ לשארי איסורי הנאה משום דחמץ לא בדילי מיניה.
בא"ד ונזיר וכו': עיין מהרש"א שנדחק להגיד משום דקשיא ליה הרי מתחלה לא הוקשה להם אלא מאיסורי הנאה דומיא דחמץ וא"כ מה קשיא להו מנזיר שאינו מאיסורי הנאה ולעניות דעתי נראה דמתחלה רצו להקשות אליבא דכולי עלמא לכן הקשו דוקא מבשר בחלב וערלה וכדומה מאסורי הנאה וניחא להו משום דחמץ מותר כל השנה ולא בדילי מיניה ועכשיו הוקשה להו מנזיר היינו לרבי יוסי הגלילי דסבירא ליה דחמץ מותר בהנאה ואפילו הכי אית ליה אור לי"ד בודקין את החמץ וכמבואר בדף כח עמוד ב בסוף דיבור המתחיל "רבי שמעון אומר" ואם כן לדידיה קשיא שנא חמץ שצריך ביעור ומאי שנא נזיר שאינו צריך ביעור.
בא"ד דהא אמר שיאור ישרף וכו': ואיכא למאן דאמר נמי התם דכל שכן חמץ גמור ע"י תערובות וכו' הנה מלשונם זה שכתבו ואיכא למאן דאמר נמי התם אכו' דכוונתן על הסוגיא בדף מג עמוד א שהביא שם ברייתא "שיאור ישרף" ושמעינן ליה לרבי מאיר נוקשה בלאו וכל שכן חמץ גמור ע"י תערובות והיא גופא קשיא למה הוצרכו להוכיח זה מברייתא ולא הוכיחו זה ממשנה פסחים ג ה "שיאור ישרף והאוכלו פטור" ומלבד שעדיף להוכיח מן המשנה אלא שאפילו היתה ההוכחה יותר חזקה שעכשיו שהוכיחו מן הברייתא הוצרכו להקדים וליכא בל יראה לפירוש ר"ת אבל אם היו מוכיחים מן המשנה הרי מפורש במשנה "והאוכלו פטור" ואם פטור על האכילה קל וחומר שאינו עובר בבל יראה. ונראה שמן המשנה לא היו יכולים להוכיח דאמרינן לא פלוג אבל הטעם שישרוף כדאמרינן בחולין כג ב "שיאור דרבי יהודה לרבי יהודה מהו ספיקא הויא" פירש רש"י מדאמר ישרף אלמא צד חמץ יש בו ומדקאמר והאוכלו פטור אלמא לאו ודאי חמץ הוא יעויין שם ומעתה אין שום ראיה מן המשנה ושיאור ישרוף היינו שמא חמץ גמור הוא ועובר בבל יראה אבל מהברייתא הביאו שפיר ראיה דשם קאמר שיאור ישרוף והאוכלו בארבעים ואם כן ודאי לאו ספיקא הוא שעל הספק לא היה לוקה ואין לומר הא דהוא לקי עלה היינו משום דרבייה רחמנא אבל אכתי ספק הוא שמא חמץ גמור ולכן ישרוף זה אינו סברא כלל דמדרבייה רחמנא מכלל דלאו חמץ גמור הוא שאם היה חמץ גמור למה הוצרך קרא לרבויי ואטו איכא ספיקא קמי שמיא וא"כ לרבי מאיר שפיר הוכיחו התוספות דאמרינן לא פלוגי לפירוש ר"ת שסובר שאינו עובר בבל יראה ולפי זה אין מדברי התוספות הוכחה רק אם איסור מדאורייתא באכילה אסור להשהותו אבל אם גם איסור האכילה אינו מן התורה גם התוספות מודים דלא שייך למגזר בשהייה דלמא אתי למיכל מיניה כיון שהאכילה עצמה היא רק מדרבנן לא גזרינן שהייה אטו אכילה ואם כן דעת התוספות כדעת הטור בסימן תמ"ב שכל חמץ שאיסור אכילתו אינו מן התורה מותר לכתחלה להשהותו ודלא כמגן אברהם בסימן תמ"ב ס"ק א' שנדחק מאד בדברי הטור והיה סבור שהתוספות חולקים עליו וכל זה גרם לו שהיה סבור שהתוספות הביאו ראיה ממשנה דשיאור ישרוף ושם קאמר והאוכלו פטור ושפיר הוה מוכח דגם אם איסור אכילתו אינו מן התורה אפילו הכי ישרוף אבל לפי מה שביארתי שמן המשנה ליכא ראיה רק כוונת התוספות על הברייתא נסתרו דברי המגן אברהם ובחידושנו בפרק ואלו עוברין יבואר יותר.
ואין לומר דאכתי מוכח דאפילו שלא היה לוקה על אכילתו אפילו הכי ישרוף דאלת"ה אם כן נפשוט מיניה שם בחולין דע"כ ספיקא הוא דאי ברי' הוא ואם כן ודאי אינו חמץ למה ישרף ונראה שהאבעיא שם בחולין בוא מהו ספיקא של שיאור אם הספק הוא אם חמץ או מצה ואם כן היה יוצא שם ידי נדרו ממה נפשך או שספיקו הוא אם הוא חמץ או ברי' ואם כן רינו יוצא שם ידי נדרו דשמא אינו לא חמץ ולא מצה רק ברי'.
שם בוהא קיימא לן אומר רבי יהודה דפשיטא ליה וכו': משום דמסקינן בסוף פרק ב' דמגילה וכו' והקשה מהרש"א וזה לשונו ומיהו ק"ק בסוגיא דהתם וכו' וא"כ כ"כ הא דפריך והא קיימא לן לאו אהאי קרא סמוך וכו' יעויין במהרש"א ונראה לעניות דעתי ליישב דודאי מעיקרא דקאמר והא קיימא לן כו' אקרא ואנחנו עושים סצך אבל עדיין לא אסיק אדעתא קרא ד" והיה לנו הלילה למשמר" ואם כן איכא למימר שאינהו מקדמי ומחשכי אבל הא ודאי שאם היו מוסיפים במלאכה גם בלילה היו מוסיפים בבוקר ובערב אבל לומר שהיו מחשכי אבל לא מקדמי או להיפך זה אינו סברא והיינו הא דקאמר במגילה אינהו מקדמי ומחשכי ולפי זה לפי ההוה אמינר למילף מקרא דויקרא לאור יום למאיר ובא קרא יום ואם כן מעמוד השחר יממא הוא ולא היו מקדמי קודם התחלת הים כלום ממילא לא היו מחשכי בלילה ומוכח ממילא דעד צאת הכוכבים לאו לילי הוא דבא כתיב "ואנחנו עושים וגו' עד צאת הכוכבים" אלא ודאי דלא דרשינן למאיר ובא ושוב אין ראיה מהאי קרא