חידושי הרמב"ן על הש"ס/פסחים/פרק א

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י
גמרא על הפרק | משנה | ירושלמי
ראשונים על הפרק: רש"י | תוספות | רי"ף | רבינו אשר | ר"ן | רבינו חננאל | הרמב"ן | הריטב"א | תוספות רי"ד | מהר"מ חלאווה
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש

על ש"ס: חידושי הרמב"ן | ראשונים | אחרונים

דף ד עמוד ב

עניין ביטול חמץ זה, שהזכירו בגמרא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, ודאי לא למעט בדיקה בלבד אמרו, אלא אפילו חמץ ידוע ונראה לפנינו נמי סגי ליה בביטול, כדאמרינן (פסחים י ב) במוצא גלוסקא יפיפיה, ובתלמיד היושב לפני רבו ויש לו עיסה מגולגלת (פסחים ז א), ותנן נמי (פסחים מט א): "ונזכר שיש לו חמץ" נמי לפניו "וביטלו, אינו עובר עליו":

ופירש רש"י ז"ל, דכתיב "תשביתו" ולא כתיב "תבערו", דהשבתה בלב היא. והקשו עליו בתוס', דהא אמרינן (פסחים ה א) "אך" חלק, ומהכא נפקא לן איסורא מתחילת שבע. ואי השבתה ביטול היא, היכי מהניא לבתר איסורו? הא אמרן דלאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה. ועוד קשיא מהא דתניא (שם), רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "אך ביום הראשון תשביתו שאור", ומצינו הבערה שהיא אב מלאכה, אלמא "תשביתו" ביעור דווקא הוא ובשריפה היא, ולא משתמע ביטול כלל:

לפיכך פירשו בשם ר"ת ז"ל, דמה שאמרו: "בביטול בעלמא סגי", משום דביטול היינו הפקר, ונפקא להו היתירא משום שנאמר: "לך", שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה כו', וזה אינו שלו. זהו דעת רבותינו הצרפתים ז"ל בביטול.

וקשה, אם כן למה הזכירו כמה פעמים בכל מסכתא זו לשון ביטול? מי סני הפקר ששנו חכמים בכל מקום? ולא מישתמיט תנא למימר בחמץ "הפקר", ולא למימר "ביטול" במקום "הפקר" בשום מקום בעולם. וכן לענין עבודה זרה ששנינו (עבודה זרה נב ב): נכרי מבטל כו' עבודה זרה שלו ושל חבירו – אינו הפקר, שאינו מפקיר דבר שאינו שלו. ועוד, דפחס או שקטע ראש חוטמה בטלה, ואין כאן הפקר כלל. וכן נמי ביטול רשות שהזכירו לעניין עירוב (ערובין סא ב) אינו מפקיר ביתו שישבו בו אחרים, אלא שהוא עוקר דעתו מלדור עם השותפין ביומו, כדי שיהו הם כמי שדרים לבדם:

ועוד קשה לי, שהביטול דבר פשוט הוא בגמרא בלא מחלוקת דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, ואלו בהפקר איתמר בנדרים בפרק אין בין המודר דלר' יוסי הפקר כמתנה, מה מתנה עד דאתיא לרשות מקבל לא נפקא מרשות נותן, אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה לא נפיק מרשות מפקיר. ולהך סברא, הפקיר חמצו, כל זמן שלא זכו בו גוים עובר. ואיכא דאמרי התם (נדרים מה א) הפקר בפני שלשה הוי הפקר, בפני שנים לא הוי הפקר, והכא מבטלו בליבו. ועוד קשה לי, שהתירו ביטול בשבת כדתניא (פסחים ז א): מבטלו בליבו, אחד שבת ואחד יום טוב, והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת, כעניין ששנינו (ביצה לו ב): אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין, גזירה משום מקח וממכר. ועוד קשה לי, ששנו חכמים ז"ל בכל מקום: "מבטלו בליבו", והפקר בפה הוא, ולמה הזכירו "בליבו" בכאן:

ועוד אני מסתפק בעניין הזה, שהראשונים כולם אמרו בביטול: "כל חמירא דאיכא ברשותי יהא בטיל וחשיב כעפרא", ובגמ' ירושלמי נמי כלשון הזה פירשו: רב אמר, צריך שיאמר: "כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואיני יודע בו יבטל". ואיני יודע אם אדם מפקיר בלשון הזה, שיאמר: "כל נכסי יהיו בטלים וחשובים כעפר". ואפשר זה לדברי ריש לקיש אמר, דהא משמע במסכת כריתות במקבל מתנה שאמר לאחר שבאתה מתנה לידו: בטלה היא, תבטל, שכל המחזיק בה זכה בה. ומכל מקום "חשובים כעפר" שהזכירו הגאונים ז"ל למה? הלא עפרו של אדם מופקר?

ועוד יש לי ספק בהפקר, לפי שהצריכו בגמרא (פסחים ה ב) תרי קראי, חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו, ואלו הפקר לא אתי מינייהו, דכיון דלית ליה בעלים ולאו דאחרים הוא, אע"פ שאינן שלך אינו בכלל היתר זה, דאיהו מצי זכי ביה בנפשיה טפי וטפי מגוי שכבשתו. וגם זה אפשר שהוא מותר, לפי שמצאתי בירושלמי: "לא יראה לך", אית תנאי תנו: "לא יראה לך", שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה בפלטיא, ואית תנאי תנו אפילו בפלטיא, מן דמר "אבל אתה רואה בפלטיא", כשהפקירו קודם לביעורו, כוליה סוגיא. מכל מקום שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו ולא בגמרא הירושלמית הזו, דהתם פליגי אמוראי בהפקר, דאיכא דאסר ביה דאמר דהפקר משום זכיה כר' יוסי, כלומר שאין הפקר יוצא מרשות מפקיר עד שיבא לרשות זוכה, ואילו בביטול הכל מודים דשרי, ומשנה שלימה שנינו: "יבטל בליבו":

אלא כך אני אומר, שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה, והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא, דאמר (פסחים ו ב): "שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו", לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו, ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה "לך", בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום, אלא שהתורה עשאתו כאלו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין, מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו. לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו, יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי, שוב אינו עובר עליו, דלא קרינא ביה "לך", כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו. ולא מיבעיא לרבנן, אלא אפילו לדברי רבי יוסי הגלילי, כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו, יצא מרשותו ואין בו דין גזל, כדאמרינן (פסחים ו ב): בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם, מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר, והוו כהפקר. והכא עדיף נמי מהפקר, דלא הדר איהו זכי ביה, דהא שוייא כעפר ולא ניחא ליה בגויה:

ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י, דנפקא לן ממדרש "תשביתו", דהכי קאמר רחמנא: תשביתו אותו משאור, ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף, והוי רואה אותו כעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו, מדלא כתיב "תבערו" או "תשרפו", שהרי בשאר איסורים ביעורן כתיב בהן, כענין שפירש בעבודה זרה (סנהדרין נה א): "השחת" – ושרוף וכלה. מכל מקום ביטול כשמו, שיבטלו בליבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו, וכך הוא משמעות השבתה בכל מקום, כעניין "ולא תשבית מלח ברית אלהיך" (ויקרא ב יג) – "לא תבטל" (ת"א), וכן נמי משמעות שביתה ביטול, וכן אונקלוס מתרגם: "תבטלון חמירא". וזהו שאמרו בגמרא (פסחים י א) בפשיטות: "אטו בדיקת חמץ דאורייתא היא? מדרבנן, בביטול בעלמא סגי ליה", ולא מייתורא דכתיב, אלמא פשטיה דקרא בביטול הוא. ומצאתי בהלכות גדולות ז"ל: ובתר דבדיק מבטל ליה, דכתיב: "תשביתו שאור מבתיכם", וזהו מדרשו של רש"י ז"ל:

ומה שהקשו רבותינו הצרפתים ז"ל מדדרשינן "אך – חלק" ב"תשביתו" — אינה קושיא, דכי אמרת נמי "תבעירו", היאך ציווה לבער אחר חצות? והלא בשעת ביעורו כבר עבר עליו, אלא שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא:

וכן מה שהקשו מדברי ר' עקיבא: "מצינו הבערה שהיא אב מלאכה", אינה קושיא, דאטו ביעור לאו דאורייתא הוא? אלא כל שמבער, ודאי משבית הוא, דהכי קאמר רחמנא: שיהא שאור בטל מבתיכם, ואין ביטול בידים אלא שריפה. ומדלא כתיב "תשרופו", שמע מינה ביטול בפה נמי ביטול הוא, מיהו קרא ודאי בחול כתיב, בזמן שאתה יכול לבערו אף בידים. ועוד, דאי "ביום הראשון תשביתו", שאם ביום טוב הוא, על כרחין "תשביתו" בשריפה הוא, דהא אחר זמן איסורו הוא, שכבר נאסר מתחילת הלילה ואין דינו אלא בשריפה, דגמרינן מנותר כדברי רבי יהודה, וביטול דפה לאחר איסורו לאו כלום הוא, דלאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה. אלא על כרחין ביום טוב אין "תשביתו" אלא תבטלו אותו מן העולם בשריפה, אבל קודם זמן איסורו – ביטולו בדיבור בעלמא נמי הוא, שכולן ביטול הן. והיינו נמי לישנא דגמרא דקאמר (פסחים כז ב): "תשביתו – השבתתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו", וכל שמבער ודאי משבית הוא. ובירושלמי אומר: "תשביתו שאור מבתיכם", דבר שהוא בל יראה ובל ימצא, ואי זו? זו שריפה:

ושוב מצאתי בספרי: "לא יראה לך שאור", רואה אתה לאחרים. "לא יראה לך שאור", אתה רואה לגבוה. "לא יראה לך שאור", אתה רואה בפלטיא. "לא יראה לך שאור", בטל בליבך. מכאן אמרו: ההולך לשחוט את פסחו... מתניתין. זו היא ברייתא השנויה שם. ולמדתי ממנה, שאין הביטול נדרש לנו מלשון "תשביתו", אלא ממיעוט "לך שאור", והוא כמו שפירשנו למעלה, דכיון שנתייאש ממנו מפני איסורו, ומוציא בדעתו מכלל ממון, ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון כלל, יצא ידי חובתו:

נמצאת אומר: שלשה מיני ביעור הן שאמרה תורה, שלא יראה חמץ שלנו ברשותינו. לפיכך ביערו מן העולם, כגון בשריפה, או שאיבדו לגמרי, זהו מעולה שבהן. ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא, שאף זה יצא מתורת חמץ, כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה. הפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי, דלא קרינא ביה "לך". וכל אלו לדברי תורה, אבל מדברי סופרים הצריכו לבער לגמרי דילמא אתו למיכל מיניה, ולא עוד אלא שהחמירו בספיקו לבדוק ולאבד או למכור וליתן לגוי קודם זמנו, וכדברי בית שמאי (פסחים כא א) אף במכירת הגוי החמירו מדבריהם, אלא אם כן ידוע שיכלה קודם הפסח, דחשו להערמה; שאילו מן הדין, אין בין חמץ שהיה לישראל ומכרו לאינו יהודי קודם זמנו ובין חמצו של אינו יהודי מתחילת ברייתו שום הפרש וחילוק:

ונראין הדברים שהביטול בלב הוא ואינו צריך להוציאו בשפתיו, זהו ששנו חכמים ז"ל בכל מקום: "מבטלו בליבו". וכן פירש רש"י ז"ל. וכן לענין עבודה זרה שהזכירו חכמים ביטול, כל שנתייאש מעבודה זרה שלו בליבו הוי ביטול ומותרת כדמפורש בדוכתיה (עבודה זרה נג ב). וכל זה מן הטעם שפירשתי, שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו; הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו, ולא יהנה בו לעולם, אינו עובר. משל ממון אבידה, כיון שנתייאש ממנו בליבו יצא מרשותו וכל הזוכה בו קנאו, אף חמץ בזמנו, ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו בייאוש. והיינו שמא ימצא גלוסקא יפיפיה דדעתיה עילוה, כלומר, שהיה דעתו עליה מתחילה ולא הוציאה מדעתו, למעוטי פירורין שאין אדם מחשב אותם, לפיכך אינו עובר עליהן, וכל שכן חמץ שביטלו. ורש"י פירש "דדעתיה עילוה", חשובה היא בעיניו וחס עליה ומשהא אותה אפילו רגע ונמצא עובר עליה ב"בל ימצא", סובר הרב ז"ל שאף כשלא ביטל אינו עובר אלא כשנתן דעתו עליה ורוצה בקיומה לאחר זמן הביעור. והפריז על המידה, אלא כל שלא נתן דעתו על החמץ לבטלו עובר הוא, "דדעתיה עילוה" מעיקרא קאמר, לאפוקי פירורין דמאיליהן בטילי. ועוד, שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עליה ומשהה אותה אפילו רגע, אע"פ שביטל עובר, בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש, ומכל מקום כיון שרוצה בה נעשית שלו, דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה. ואם תאמר: אין זכייה באיסורי הנאה, והא לענין עבודה זרה אמרינן (עבודה זרה מב א): גזירה דילמא מגבה והדר מבטלה והויא לה עבודה זרה ביד ישראל, וכל עבודה זרה ביד ישראל אין לה בטלה עולמית, וכל שכן חמץ, שאין ביטולו מתחילה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו, וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא:

ויש לפרש "מבטלו בליבו", שאפילו ביטל בפיו וליבו עליו עובר עד שיהיו פיו ולבו שוין. ואינו מחוור, אלא כעין ביטול דעבודה זרה הוא, ובליבו בלבד הוא:

דף ז עמוד א

והא דאמרינן מאי מברך ופליגי בה רב פפי משמיה דרבא אמר על ביעור חמץ, ורב פפא משמיה דרבא אמר לבער חמץ ואמרינן בלבער כ"ע לא פליגי דודאי להבא משמע. פירש"י ז"ל ושפיר דמי לברוכי לבער. ואיפסיקא הלכתא על ביעור:
וקשיא להו לרבוותא ז"ל כיון דבלבער כ"ע לא פליגי למה אנו מכניסין ראשינו בין המחלוקת ותירץ הראב"ד ז"ל שרצו לקבוע על ביעור וקבעוה, פי' לפירושו והלכתא דאף על ביעור להבא משמע דאי אמר לבער לא מהדרינן ליה אלא שאינו ניכר מברכותיו שהוא תלמיד חכם, וכן נראה מפירוש רש"י ז"ל וכיוצא בה במסכת ברכות במוציא כ"ע לא פליגי ואע"פ כן פסקו והלכתא המוציא ואתמר עלה במאן דבריך מוציא זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא בשלמא אי אשמועינן המוציא שפיר אלא השתא מאי קמ"ל במוציא דכ"ע לא פליגי והך סברא ודאי איתא:
אלא מיהו כיון דאשכחן במילה ושחיטה ולולב דמברכין וכן במקצת מצות אחרות שלא הוזכרו כאן בגמ' ומקצתן שנוסח ברכותיהן בלמ"ד וכדקתני ברייתא דמברך לישב בסוכה על כרחנו יש לנו ליתן טעם אחר בדבר.
ועוד למה שאלו כאן מאי מברך בביעור ולא שאלו שאלה זו בשאר כל המצות ולא נחלקו על כולן סתם דמר לימא על ומר לימא בלמ"ד מדקא מיפלגי בהך ודאי ללמד עליה ועל כיוצא בה נאמרו הדברים ואינו כלל לכל המצות כולן:
ולשון אחר כתב הראב"ד ז"ל בשם הרב ר' משה בר' יוסף ז"ל דמשום הכי לא מברכינן לבער דמשמע מצוה שאין לה גמר אלא חייב לעשותה תדיר כגון הנחת תפילין וציצית וכיוצא הן אבל מצוה שעשייתה בפעם אחת גמר מלאכתה כגון ביעור ונטילת לולב ומילה ושחיטה כלן מברכין בהן על:
וקשיא לי שהרי נר חנוכה מברכין עליה להדליק ואע"פ שעשייתה גמר מלאכה אלא שרבינו תם ז"ל אמר דהואיל וצריכה שמן כדי שתהא דולקת משקיעת חמה עד שתכלה רגל מן השוק כמו שאין עשייתה גמר מלאכה ואינו מחוור:
ובתקיעת שופר נמי הורה רבינו האיי אביהן של ישראל שהלכה רווחת היא לשמוע קול שופר ולא על שמיעה ולא על תקיעת ועוד דלפום גמרא אכילת מצה ומרור מברכין עליהן לאכול ולא על כדבעינא למימר קמן ועוד דתניא בתוספתא בשלהי מכלתין איזו היא ברכת הפסח אשר קדשנו במצותיו וצונו לאכול הפסח איזו היא ברכת הזבח ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לאכול הזבח והני כולהו מצות שעשייתן גמר מלאכתן הן ואע"פ כן אין מברכין עליהן על ועוד כל טעמא דלא אתמר בגמ' ולית ליה עיקר לא צייתינן ליה דהא בגמ' אמרינן בלבער לא פליגי, ואני אומר שכל מצוה שאדם יוצא בה לכתחלה על ידי אחר כגון ביעור קבעוה בעל וכן שחיטה ומילה שאפילו אבי הבן שמצווה למול את בנו אם רצה והביא לו מוהל שמל אותו יוצא ידי חובתו וכן בשחיטת הפסח וקדשים שאין כל אחד שוחט פסחו וקדשיו אלא העושה לשמו, וכ"ש שלוחו של אדם בכולן כמותו והוא הדין להפרשת תרומות ומעשרות וחלה בכולן מברכין על וכן כתב רב אחא משבחא ז"ל בשאלתא דפסחא וכן במניח עירובין מברך על מצות עירוב כדברי מקצת ראשונים ולא כדברי האומר להניח וכן כל כיוצא בהן אבל מצוה שאי אפשר לעשותה על ידי שליח כגון תפילין וציצית וישיבת סוכה וכיוצא בהן מברכין עליהן בלמ"ד בכל שברכתן עובר לעשייתן וא"ת הרי הדלקת נר חנוכה שאפשר לעשותן על ידי שליח ומברכין עליה להדליק יש לנו לומר שאני התם שההדלקה מצוה עצמה היא שעשה מצוה בשמן שהדליק משלו ואתמר בפ' במה מדליקין דצריך לאישתתפו בפריטי ואינו יוצא אלא בשל עצמו ועוד כיון שהרואה נמי מברך ומצוה לראות משום פרסומי ניסא קבועה בלמ"ד וכן תקיעת שופר השמיעה היא המצוה ומברך לשמוע שאי אפשר לעשות על ידי שליח וזה שאנו מברכין על מקרא מגילה לפי שאינו דומה לשופר שכאן על קריאתה הן מברכין ללמד שאם לא שמע קריאת תיבות לא יצא וכיון שעל מקרא הוא מברך ואפשר לצאת מן המקרא ע"י שליח לפיכך תקנו בה בעל וספירת העומר שמברכין על מפני שכבר נקרב העומר והם מונין ממנו ולא מונין לו ראוי לתקן על כפי מה שנהגו וגם זה מדרך זה שאמרנו:
ופי' הסוגיא כך הוא בלבער כ"ע לא פליגי דלהבא משמע הלכך במצות הקבועות עליו לדברי הכל כך הוא מברך ולאו דוקא בלבער אלא כגון לבער כלומר בלמ"ד כי פליגי בעל מר סבר מעיקרא משמע הלכך לא מברכינן הכי לעולם ומר סבר להבא נמי משמע הלכך אין מברכין אלא בעל שלמדנו מטופס ברכה שני דברים שבה שאין קביעותה עליו בלבד ושהוא להבא וזהו שלא נחלקו בשאר כל המצות אלא בביעור וממנו אנו למדין לכיוצא בו, וזהו שהקשו עליה ממילה היכי נימא נימא למול לא סגיא דלאו איהו מהיל כלומר דהא מצוה דלא רמיא עליה כלל היא ובכה"ג מודינא לך דבעל מברכין אע"פ שלא למדנו מן הלשון שהוא להבא משום דלא אפשר לן לברך בלמ"ד אבל ביעור עליה דידיה רמיא אלא שאם רצה לעשות ע"י שליח עושה וכשהוא עושה אותה מברך לבער אבל כשנעשית ע" שליח ודאי מברך על ביעור לכ"ע דומיא דמילה ושחיטה ואקשינן אבי הבן מאי איכא למימר דאיהו נמי עליה רמיא ואפשר לעשותה ע" שליח ופריק אה"נ אבל למ"ד על ביעור אפילו מי שאינו אבי הבן נמי על המילה הוא מברך, זהו עיקר מחלוקתם בכאן ולפי שיטה זו פסקו והלכתא על ביעור ויש לפרש בלבער דכ"ע ל"פ כו' כפשטה לומר דמצי לברוכי לבער לד"ה אלא מיהו היינו סברא דמעיקרא אבל בסוף פסקו בגמ' על בתר דאמרינן מילה לומר שהשוו חכמים ז"ל מידותיהם בנוסח ברכות והשליח כשם שאין המצוה מוטלת עליו מברך על כך בעל מצוה נמי מברך על עד שתהא מצוה הקבועה עליו חובה ואי אפשר להפטר ממנה בשליחות שנוסח שלה לעולם בלמ"ד, והא דאקשינן מנטילת לולב לאו למימרא דדמי לביעור דהא אי אפשר ליטול ע"י שליח אלא הכי אקשינן בשלמא למאן דאמר על להבא נמי משמע הכא כיון שברכתו ומצותו באין כאחת כשנוטלו לצאת בו לא קבועה ליטול שהרי כבר נטלו לצאת בו ואע"פ שהוא עובר לעשיית המצוה אלא למאן דאמר על לשעבר משמע לולב לאו לשעבר הוא אמאי קבעו ביה על ופריק התם לשעבר לגמרי הוא דכיון דאגבהיה לשם מצוה נפק ביה ואפילו למ"ד מצות צריכות כונה הרי מתכוין הוא לצאת ומהא שמעינן דכ"ע משנטלו לצאת כדרכו הוא מברך ולא קודם לכן ואלו היה מברך קודם שנטלו היה מברך ליטול אלא שלא רצו לקבוע לו ברכה קודם הנטילה ואם רצה לברך עליו הרשות בידו ומברך ליטול, וכ"כ הרב ר' משה הספרדי ז"ל אלא שאין לשנות ממטבע שקבעו חכמים בברכות, ומה שקבעו בסוכה לישב מפני שהוא עובר לעשייתה שעיקר מצות סוכה אכילה ושתיה כעין דירה ומשעה שנכנס שם לא קיים מצוה ותמהני על הרב שאמר לברך ברכת סוככה עובר לעשייתה מעומד הגע עצמך אלו רצה לאכול מעומד ולטייל בסוכה ולשנן מעומד מי לא יצא ידי חובתו וכיון שכן מה בין ישב לשלא ישב עדיין אלא כל שלא אכל ונתעכב שם עובר לעשייתה הוא שאין לשון לישב בכאן אלא כעין לדור ולישנא דקרא נקט תשבו תדורו, ולענין אכילת מצה ומרור קאמינן על נוסחי דוקאני ועתיקי והכי גרסינן בהו בפ' ערבי פסחים (דף קי"ד ע"ב) פשיטא היכא דאיכא שאר ירקי מברך מעיקרא אשאר ירקות בורא פרי האדמה ואכיל וכי מטי חזרת מברך לאכול מרור ואכיל היכא דליכא שאר ירקי מאי אמר רב הונא מברך מעיקרא אמרור ב"פ האדמה ואכיל ולבסוף מברך על אכילת מרור כו' אלא א"ר חסדא מברך עליה מעיקרא פ"ה ולאכול מרור ואכיל מדאמרינן בכולהו לאכול ובדרב הונא על ש"מ דכל היכא דאכיל ליה בדלא טעם מיניה כלום מברך לאכול כשאר כל המצות שמברך עליהן עובר לעשייתן דלמ"ד ככל כיוצא באלו אבל בדרב הונא כיון שמלא כריסו אע"פ שלא אכל לשם מרור כמברך לאחר המצוה הוא ומברך על ומכאן אתה דן למצה שמברכין עליה לאכול וכבר כתבתי שכך שנויה בתוספתא ברכת הפסח ואלו כיוצא בהן, ולענין הפרשת תרומות וחלה שכתבתי מצאתי אחר כך בתוספתא דקתני היה מהלך להפריש תרומה ומעשרות אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה ומעשרות ובירושלמי הביאו זאת ויש לי לתקן דהתם כיון דאינה נעשית ע" אחרים אלא מדעתן ע"י שליח שעשוהו בעלים שהתורם את שאינו שלו אין תרומתו תרומה ודרשינן אתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם הלכך לא דמיא לביעור ומילה וכיוצא בהן דמברך בהו על וגם זה נכון וברור, ובמס' דמאי אמרו בירושלמי דפודה מעשר שני ודאי שהוא טעון ברכה ר' מנא בעא קמיה ר' יודן כיצד מברך אמר ליה אם היו פירות על פדיון מע"ב אם היו מעות על חלול מע"ב וזה ודאי כך הוא לפי שאין פדיון זה חובה לפיכך שנו בין ובין ההפרשה בעל:
והא דאמר שמואל כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן כלל גדול הוא ולא אמר בו חוץ ובירושלמי במס' ברכות אמרו חוץ מקידושין בביאה ומדלא אמרו בגמ' דילן אלא חוץ מן הטבילה לא סמכינן אגמרא דמערבא בהא וכ"ש דלכולהו ש"מ דבקדושי כסף ושטר עובר לעשייתן הם מברכין ברכת אירוסין וכדכתב רבינו הגדול בתשובה ותלמידו הרב ר' משה ז"ל:
והוי יודע שלא כלל שמואל כאן אלא כל המצות כלן אבל שאר ברכות ברכת הנהנין ודאי קודם שיהנה מהן שאסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה כדאיתא בברכות ואם ברכת השבח הם כגון אותם שבפרק הראוה ודאי לאו עובר לעשייתה מברכין אותן אלא לאחר מכאן שאין ראוי לומר שיתקרב לראות הים הגדול יהא עוצם עיניו ומברך ורואה אלא רואה ומברך וכן בכולן ולפיכך נהגו לסדר סדר ברכות של שחרית בבית הכנסת שאע"פ שישמע התרנגול בחצי הלילה מברך עליו בשחר דכיון דלאחר מכן מברך לא נתנו בהם חכמים שיעור תכיפה, ומיהו בירושלמי אמרו במס' ברכות גבי ברקים היה יושב בבית הכסא או בבית ספקריא אם יכול הוא לצאת ולברך בתוך כדי דבור יצא ואם לאו לא יצא נראה מזה שאן ברכת השבח אלא בתוך כדי דבור על ראיה ושמיעה, ועוד נ"ל שסדר ברכות הללו של שחרית ברכות שבח הן על נוהג העולם ואפילו לא שמע שכוי מברך עליו וכן בכולן וכן נהגו ומנהג ישראל תורה היא וכן המנהג בברכת נשואין שאין אלו אלא ברכות תפלה ושבח תדע שהרי כל שבעה מברכין אותן וכ"נ מה' גדולות והרב ר' משה ז"ל שאמר קודם הנשואין וכן דעתי נוטה שהרי חופה ייחוד הוא ובעינן ראויה לביאה והרי כלה בלא ברכה אסורה היא לבעלה כנדה ולא מפני שהיא בכלל כל המצות כלן מברך עליהן עובר לעשייה וכן בנטילת ידים מפני שפעמים שפסולות לברכה קבועה בעל וקבעוה לאחר מכאן:
ונ"ל שהוא בכלל מה שאמרו חוץ מן הטבילה דהאי נמי זימנין דגברא לא חזי ור"ש ז"ל פ' בטבילה דכיון דאיכא טבילה דגברא לא חזי כגון בעל קרי ומשמשת שפלטה שכבת זרע תקינו בכולן שיברך לאחר טבילה וכ"נ שהרי בכולן מברך על מפני שהוא לאחר עשייתן ודעת רבינו והגאונים ז"ל שלא אמרו אלא באותה טבילה דגברא לא חזי לברכה אבל לא באחרות, וא"ת א"כ יברך לטבול, י"ל לא רצו להתקין להם שתי מטבעות שלא יראה כחלוקה וכעין מה שפירשנו למעלה ולפי דבריהם כיון דבטלוה השתא לטבילותא לא משכחה ברכה בסוף אלא בטבילת גר בלבד כמ"ש רבינו ז"ל: