נצח ישראל יא

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · נצח ישראל · יא · >>

הראיה השכלית אשר אמרנו, שמחייב מסדר השתלשלות הרבוי מן האחד, על זה העידה התורה הנאמנה שאמרה "בנים אתם לה' אלהיכם" (דברים יד א). ויש לך להבין, בשם הנכבד הזה, מה שנקראו ישראל בנים לה'. וזה כי אין ספק, כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד, רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים, ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל, אומה זאת, מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה, יותר יש להם צירוף וחיבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו בנים, ונקראו בשם "בני בכורי" (שמות ד כב). כי שם בן יאמר על שנמצא מאמתת עצמו, ומצד שם הזה אין בזה עדיין הצירוף הגמור שהוא מיוחד. כי אפשר שיהיו שני בנים לאחד, והצירוף אשר הוא לשנים - אינו צירוף גמור מיוחד. ואף כי אין אומה עוד נקראת בן אל השם יתברך יותר מישראל, מכל מקום שם בן אינו כל כך הצירוף אליו, כיון שאפשר שיהיה לאחד שני בנים. ולכך נקראו ישראל "בני בכורי", כי אי אפשר שיהי(ה)[ו] לאחד שני בכורים. ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו בנים, כי השם יתברך הוא אחד בעצמו[1], ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש, כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד[2] . ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך - הוא אחד, אבל שאר אומות, שאף שהם מושפעים מן השם יתברך, מכל מקום אינם מושפעים מאמתת עצמו, רק ישראל מושפעים מאמתת עצמו.

ודבר זה כמו שאמרנו, כי אי אפשר שלא תהיה אומה אחת שהיא ראשית, והיא נבראה בראשונה מן השם יתברך. ולכך נקראת אומה זאת "ראשית" ונקראת "בכור" גם כן. כי הבכור הוא ראשית. ובשביל (אותו) [אותה] ראשית נברא הכל, כמו שמחייב השכל. גם בשביל שהבכור הוא אחד, כי אי אפשר שיהי(ה)[ו] שני בכורים לאחד, כך אי אפשר שיהי(ה)[ו] אל השם יתברך שנים שהם ראשית. מאחר שהוא יתברך אחד, לא יושפע ממנו בראשונה, והוא עיקר המציאות, רק אחד, ובשביל זה הראשית, יושפע אחר כך תוספות עליו, כמו שפרשנו. ודבר זה מורה על הקישור והחיבור, שאין לו פירוד כלל. כי אם לא היה האומה הזאת נקראת בני בכורי על שם שהוא אחד, והיו לו שני בנים, לא היה לאחד מן השנים החיבור גמור. שהרי יש לו חבור אל השני, ואותו חיבור שיש לו אל השני אין לו לזה, ואם כן אין זה חיבור גמור. אבל כיון שהם נקראים בני בכורי, והבכור הוא אחד, מורה שיש כאן חיבור גמור, לפי שהם מושפעים מאמתת עצמו. ולחיבור הזה אי אפשר שיהיה לו פירוד כלל, וכי יש שינוי לאמתת עצמו. והכל נרמז בשם הנכבד הזה שנקראו בנים. והדברים האלו גדולים מאוד מאוד.

ובפרק קמא דקידושין (קידושין לו א):

"'בנים אתם לה' אלהיכם' (דברים יד, א) - בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים - אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים - אין אתם קרוים בנים דברי ר' יהודה. רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים שנאמר: (ירמיהו ד, כב) בנים סכלים המה, ואומר (דברים לב, כ) בנים לא אמון בם, ואומר (ישעיהו א, ד) זרע מרעים בנים משחיתים, ואומר (הושע ב, א) והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי. מאי ואומר? וכי תימא סכלי הוא דמקרי בני, כי לית בהו הימנותייהו - לא מיקרו בני? ת"ש ואומר בנים לא אמון בם. וכי תימא כי לית בהו הימנותא - הוא דמיקרו בנים, כי פלחו לעבודת כוכבים - לא מיקרו בנים? ת"ש ואומר זרע מרעים בנים משחיתים. וכ"ת בנים משחיתים הוא דמיקרו, בני מעלייא לא מיקרו? ת"ש ואומר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי". עד כאן.[3]

ובארו בזה כי לדעת רבי יהודה כיון שבשם בנים הצירוף היותר שיש לישראל אל אביהם שבשמים, אם אין עושים מעשה בנים, אין ראויים הם לשם הזה, שכבר בטל השם הנכבד הזה. ולדעת רבי מאיר אינו כך, כי שם בן נאמר על שהוא יתברך אב ועלה לישראל, ואם ישראל סרו ופרשו מן אביהם, זהו מצד העלול עצמו, אבל מה שהוא יתברך עלה להם, לדבר זה אין הסרה כלל, כי אין ההסרה שלהם, רק מצד העלול עצמו, ולא מצד העלה. לכך בכל ענין נקראו בנים.

וקאמר רבי מאיר, לא זה בלבד שנקראו בנים כאשר הם סכלים, ופירוש סכלים, כאשר הם נעדרים החכמה, אשר ראוי שיהיה להם, ובשביל העדר קנין החכמה, אין ראוי שיתבטל מהם שם בנים. כי כאשר הם חוטאים בשגגה, שלא יבינו בשביל העדר החכמה, לא יסולק שם בנים. אבל אינם פושעים שיהיו מזידים - יודעים את רבונם ועם כל זה חוטאים. ועל זה אמר כי עוד יותר מזה, שגם כאשר הם פושעים במזיד, נקראים אל השם יתברך בנים, שנאמר "בנים לא אמן". הרי אף שהאב הוא מוכיח ומלמד ומזהיר את בניו, ויודעים הבנים את אביהם, ועם זה אין אמון בהם, מכל מקום שם בנים עליהם. ולא זה בלבד, אלא אף אם דב(י)קים לגמרי בעבודת גילולים, ויוצאים במעשיהם מן הקב"ה להיות דב(י)קים באלהי נכר, ובדבר זה היה ראוי לומר שיתבטל שם בנים, אשר הם מצטרפים אל השם יתברך כמו צירוף הבן אל אביו, ועל זה אמר שגם בענין זה, נקראו בנים אל השם יתברך. וכל זה מפני כי אין שייך בטול לענין זה, אשר נקראו ישראל בנים. כי שם בנים מצד אשר השם יתברך הוא עלה להם, כמו האב שהוא עלה אל הבן, והוא מצד עצמו של האב, ודבר זה אין שינוי לו, בכל חטא אשר יעשו, (ת)[י]היה החטא מה שהוא, שכל חטא שהוא הסרה מן השם יתברך, הכל הוא מצד העלול, אבל מצד כי הוא יתברך עלה להם, דבר זה הוא מצד אמיתת עצמו.

ומפני כי עדיין יש לומר, כי אף אם ישראל הם בנים של הסבה הראשונה, הם דבר חסר כאשר הם חוטאים, ועל זה אמר כי נקראו "בני מעלי בנים מעולים", כדכתיב (הושע ב א) "במקום אשר יאמר [להם] לא עמי אתם, יאמר [להם] בני אל חי". ודבר זה, שרצה לומר שהם בנים באין חסרון. כי החסרון גם כן הוא מצד ישראל, שהם העלול, מצד הזה הוא החטא. אבל השם יתברך, שהוא העילה, ברא ישראל בלא חטא, כי הדבר שהוא מצד העלול יש הסרה, כי "יסיר לב האבן מעל לבם", מאחר שאין זה רק מצד העלול, ולכך נקראו ישראל בני מעלי. כי מצד שנבראו מן העלה הם בתכלית הטוב, ואם הלכו אחר יצרם, אין זה מצד עצמם, רק הוא דבר מקרה, כמו שיתבאר בפרק שאחר זה. מכל מקום כיון שהם טובים מצד עצמם, שכך נבראו מן השם יתברך בשלמות, בשביל זה נקראו בני מעלי. ותחלת בריאתם היה בטוב ובשלימות, רק כי אחר כך מצד עצמם נעשו רעים. ואל דבר זה יש סלוק והסרה מן החטא, כי ישובו מדרכם. ודבר שהוא על ענין שתחלתו טוב וסופו טוב, אף על גב שבאמצע אינו טוב, נחשב כא[י]לו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל (בבא בתרא קכח א) לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח, דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף.

ואמר הכתוב "בנים אתם לה' אלהיכם, לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם" (דברים יד א). ומה ענין השם הזה, שנקראו בנים, אל המצוה הזאת? וכבר בארנו זה בחיבור "גור אריה", שהכתוב רצה לומר כי אתם בנים נמצאים מן אמיתת העלה, ובשביל כך יש להם גם כן מציאות אמיתית, שעל זה יבוא שם בן, כמו שהתבאר למעלה. ולכן אל תתגודדו למת, שהיה דרך שלהם לעשות השחתה בעצמם, בשביל ההשחתה שהגיע למת. ואמר כיון שיש לכם מציאות אמיתית (מקוים) [מקוימת], שהרי אתם נקראים בנים, בשביל שאתם נמצאים מן אמיתת השם יתברך, ודבר שיש לו מציאות גמור אמיתי, אין ראוי שימצא בו השחתה, שהוא הפך המציאות. בפרט כאשר עשה בשביל מת, וכאילו היה הפסד בישראל. וישראל יש להם המציאות הגמור, לכך לא תתגודדו על מת, ולא תעשו בכם השחתה. כי אם תעשו בכם השחתה, הרי זה היה מורה שאין לישראל מציאות אמיתי. כי אין ראוי שיהיה השחתה לדבר שיש לו מציאות אמיתי. והדברים האלה ברורים מאד.

אמנם כל מחלוקת של אלו החכמים אם נקראו החוטאים עצמם בנים, אבל בודאי על ישראל בכלל שם בנים, כי כבר אמרנו לך כי החטא הוא לפרטיים בלבד, הם החוטאים, אבל שיסור בשביל הפרט שם בנים מן כלל ישראל, דבר זה אי אפשר, כאשר תבין כי השם הזה, מפני כי השם יתברך עלה לישראל, כמו שאמרנו למעלה, ומצד העלה אין הסרה לזה כלל, רק מה שהוא מצד העלול עצמו. ובמסכת פסחים ב"פרק האשה" (פסחים פז א):

"אמר הקב"ה להושע: חטאו ישראל. היה לו לומר, בניך בני בחוניך, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל עליהם רחמים. לא די שלא אמר כך, אלא אמר, רבונו של עולם כל העולם שלך, העבירם באומה אחרת כו'. עד "ויאמר ה' אל הושע קח לך אשת זנונים וילדי זנונים וכו'" (הושע א ב), עד אחד מד' קנינים שקניתי בעולמי. תורה קנין אחד, דכתיב (משלי ח כב) "ה' קנני ראשית דרכו". שמים וארץ קנין אחד, דכתיב (בראשית יד יט) "קונה שמים וארץ". ישראל קנין אחד, דכתיב (שמות טו טז) "עם זו קנית וכו'". בית המקדש קנין אחד, דכתיב (תהלים עח נד) "הר זה קנתה ימינך". עד כאן[4].

ביאור ענין זה, כי הושע, כאשר חטאו ישראל, אף על גב שידע הושע, שאי אפשר שיהיה נפרד הדביקות מן ישראל, מכל מקום לפי שהיה שונא החטא, עד שהיה חפץ בפירוד ובסילוק הדביקות הזו, כל כך היה הושע הנביא שונא החטא, והיה משתוקק הושע אל הפירוד בשביל חטאם. ולכך אמר "העבירם באומה אחרת", כלומר שראוי להעבירם אותם באומה אחרת, אם הוא אפשר. ולפיכך אמר: "קח לך אשת זנונים וילדי זנונים" (הושע א ב), והראה לו כי מצד שהם בנים למקום - אין להעביר אותם, ואי אפשר להעביר ולהחליף ענין זה. כי אין דבר יותר מצטרף ומתקשר כמו צירוף וקישור האב אל הבן. וכאשר אמר הושע, שלא ירצה לגרש את האשה בעבור הבן, אף כי אפשר שאינו בנו בודאי, כי זונה היא, ואם כן איך אפשר לסלק ישראל שהם בנים למקום מצד עצמם. ועוד, כי הם בני אברהם יצחק ויעקב שנבחנו למקום, שאילו לא נבחנו, יש לו לומר, אף על גב שנראה בהם הטוב, לא היה הטוב בהם באמת, ועל ידי נסיון והבחנה נגלה הדבר מה הוא. כי אפשר כי נראה דבר אחד טוב, ואינו טוב באמת. אבל האבות נבחנו, ומפני שנבחנו הם טוב באמת, ודבר שהוא טוב באמת, אין בו שינוי כלל. ובשביל זה ג[י]לה השם יתברך להושע, שאי אפשר להעביר אותם באומה אחרת, מצד שהם בנים אל השם יתברך. ואמר עוד כי ישראל הם אחד מארבעה קנינים שקנה הקב"ה בעולמו. ורצה בזה, כי כשם שישראל נקראו בנים מצד כי הם נמצאו מאתו יתברך, כמו שהתבאר למעלה כך הם קנינו. רצה לומר שהם שלו לגמרי, ודבר זה גם כן קשור וצירוף גמור. וזה כי יש דבר שהיה נמצא מאחד, ואינו קנינו להיות ברשותו. ויש דבר שהוא קנין של אדם, והוא ברשותו, אבל אינו נמצא מאתו. כי הבן הוא נמצא מן האב, ואינו קנינו. והעבד הוא קנין של האדון, והוא ברשותו לגמרי, ואינו נמצא מאתו. וכבר בארנו דבר זה למעלה, שעל זה אמר הכתוב "הלא הוא אביך קניך וגו'" (דברים לב ו).

ומה שאלו ארבעה דברים דוקא נקראו קנינו, נתבאר במקום אחר, כי שאר דברים, אף על גב שהם שלו, כי גם הים שלו, כדכתיב "אשר לו הים" (תהלים צה ה), ואין זה קנין, מפני שאין הים מצד עצמו לבד שלו, רק עם דבר אחר, כדכתיב (שם) "ויבשת ידיו יצרו", ולא נקרא דבר זה קנין, כיון שאינו שלו מצד עצמו בלבד. וכן היבשה גם כן אינו שלו, מצד שהוא יבשה בלבד. רק היבשה והים ביחד הם שלו, ואין זה קנין וצירוף גמור, כאשר אינו צירוף מיוחד, כמו שהתבאר למעלה, כי הצירוף שאינו מיוחד אינו צירוף גמור. וכן הכסף הוא של הקב"ה, שנאמר "לי הכסף" (חגי ב ח), אבל אין הכסף מצד שהוא כסף - הוא שלו, שהרי נאמר גם כן "ולי הזהב", וכן כל הדברים. אמנם אלו ארבעה דברים הם אחד, ואין שיתוף להם עם זולתם, ואם כן הם שלו מצד עצמן בלבד, וזה נקרא קנין גמור. כי התורה היא של הקב"ה, ואין דבר משותף עמה, ולפיכך היא קנין להקב"ה, נקנה לו לגמרי. וכן השמים וארץ, לא תמצא דבר עם שמים וארץ. ואל יקשה לך כי גם שמים וארץ מחולקים, אין זה קושיא, כי שמים וארץ הם כמו דבר אחד, כי הם מתחברים יחד, ודבר זה אין כאן מקומו, והוא מבואר. וכן בית המקדש שהוא יחיד, שאין עוד אחד, לכך הוא קנינו של הקב"ה. וכן ישראל הם עם אחד, הם קנינו של הקב"ה. והרי הדבר מבואר, כי קנין נקרא דבר שהוא שלו, קנוי לו לגמרי מצד עצמו, במה שהוא מיוחד אליו. ומפני זה אלו ארבעה דברים הם נקנים לו לגמרי, אחר שמצד עצמם הם אל השם יתברך.

וכבר הרחבנו הביאור בכמה מקומות, שכאשר יעמוד האדם על הדברים ההם, יקנה בהם הבנה שלימה אמיתית בענין הזה, שהדבר הזה מחוייב ומוכרח להיות החיבור הקדוש נצחי. ומכל מקום למעלת ענין הנכבד הזה, יש להאריך בזה, כי בדבר זה יודע מעלת ישראל, ויתבאר לך, כי לא עזב השם יתברך את ישראל בגלותם. וכאשר מצאנו כי הדברים הטבעים אשר הם בעולם, כולם יש להם קיום לא ישתנו, ולא יצויר שיהיה לדבר שהוא יותר במעלה מן הטבע, ובלתי נכנס תחת הטבע, כמו שהוא דבקות ישראל בו יתברך, אשר הדביקות הזה בלתי טבעי. ואם באולי יאמר שמצאנו שהדביקות הזה היה לו תוספת[5]. וחסרון לפי המעשים, וכך אפשר שיוסר הדביקות לגמרי. בודאי, דבר זה אפשר לומר אצל נח ואדם, שלפי שלא היה הדביקות רק פרטי לנח בלבד, כאשר ישתנו הפרטים, ישתנה הדביקות גם כן. אבל האבות שלא היה הבטחתם פרטי, רק כללי, "לך ולזרעך אתן את הארץ", ודבר זה נקרא דביקות כללי, דהיינו כלל האומה, ואין שנוי בכללי, רק השנוי הוא בפרט. ולפיכך אף על גב שיתוסף ויגרע הדביקות לפי המקבלים, מכל מקום נמצא עצם הדביקות הכללי עומד. לכך דביקות הזה, אין לו שנוי אף בגלות, כי לא שייך השתנות על ידי חטא, כי אם שיגיע לפרטים השינוי, אבל לא יגיע שנוי לכללי[ם].

ולהורות לך, כי לא היה התחלת הדביקות מצד הפרט, רק הדביקות הזה דביקות כללי, לא דביקות פרטי, לכך כאשר בחר השם יתברך מתחלה באברהם, והוציאו מאור כשדים לתת לו הארץ, כתיב "ויאמר ה' אל אברם, לך לך מארצך וממולדתך, אל הארץ אשר אראך" (בראשית יב א). והקשה הר"ם ז"ל, שתימה הוא שלא זכר הכתוב קודם זה שהיה אברהם צדיק, ולכך נגלה עליו השכינה ואמר לו "לך מארצך וממולדתך וגו'", כי בלא זה, לא נגלה עליו השכינה ואמר לו לך מארצך, לכך ראוי היה לכתוב קודם צדקת אברהם. וכמו שתמצא בנח "ונח מצא חן בעיני ה'" (בראשית ו ח), ואחר כך כתיב (שם) "אלה תולדות נח וגו'", הזכיר קודם צדקת נח, קודם שהזכיר שדבר השם יתברך עמו. אבל לפי הדברים אשר אמרנו לך, לא יקשה כלל. כי אצל נח לא היה, רק בחירה פרטי, והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית, שהם זרעו. שהרי כתיב באותה בחירה "ואעשה אותך לגוי גדול"[6], וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל, ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט. אף כי בודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום עיקר הבחירה, בחירה כללית בו ובזרעו. ואל יקשה לך מה שכתוב (דברים ט ה) "לא בצדקתך אתה בא לרשת וגו' ולמען הקים את הדבר אשר נשבע לאבותיך", בודאי דבר זה, מה שהביא אותו הדור אל הארץ, היה תולה בזכות אבות, וגם דבר זה פרטי. אבל עיקר הבחירה שבחר השם יתברך באברהם, לא היה בחירה פרטית, רק שבחר בו ובזרעו אחריו בחירה כללית, ולא היה בחירה פרטית. שהבחירה הפרטית הוא לפי המקבל, ואם נשתנה המקבל, ישתנה הדבר. ולכך יתורץ השאלה, שלא הזכיר הכתוב צדקת אברהם, קודם שנגלה עליו השכינה, ואמר לו "לך לך מארצך וממולדתך וגו'", שאם כך היה משמע שלכך נגלה עליו הקב"ה, ואמר לו "לך לך מארצך" בשביל זכותו שהזכיר, ואם כן היה זאת האהבה תלויה בדבר, וכל אהבה התלויה בדבר, בטל דבר בטל[ה] האהבה. לפיכך אל בחירה הפרטית יש שנוי, ולא אל הבחירה [ה]כללית. וכיון שלא נזכר צדקת אברהם קודם שאמר לו "לך לך מארצך", לא היה זה בשביל צדקת אברהם, עד שתאמר אם בטל דבר בטל[ה] האהבה, כי זכות אבות אפשר שיהיה תמה, ואם כן תהיה הבחירה הזאת שבחר באברהם בטל[ה]. ולכך לא הזכיר זכותו, לומר כי הבחירה הזאת לא תליא בזכות כלל, ולכך אי אפשר שיהיה דבר זה בטל. ודברים אלו ביארו חכמים, בדבריהם הנאמנים במדרש (ילקוט שמעוני ירמיהו ל - רמז שיב):

"מי זה ערב לבו לגשת אל ה', אמר רבא[7] בר רב הונא: מעלה זו יש בין ישראל לגוים[8]. דאילו בישראל כתיב (יחזקאל לז כז) "והייתי לכם לאלהים והמה יהיו לי לעם", ואילו בגוים כתיב "מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה', להיות לי לעם ואני אהיה להם לאלהים". עד כאן.

בארו בזה דברינו אשר אמרנו לך, כי ההפרש אשר יש בין ישראל לאומות. כי השם יתברך בחר בישראל בעצם, ולא בשביל מעשיהם הטובים. שלא לומר דוקא כאשר הם עושים רצונו של השם יתברך, אז בחר בהם, ולא כאשר אין עושים רצונו של השם יתברך, ולפיכך כתיב "והייתי לכם לאלהים" קודם, ואחר כך "והמה יהיו לי לעם". כלומר מה שהשם יתברך בחר בישראל הוא קודם, ואף כי ישראל אינם מקבלים אלקותו, לכך לא כתב גם כן קודם בחירת אברהם מעשיו הטובים, שלא תאמר כי הוא יתברך, בחר באברהם ובזרעו אחריו בשביל מעשיהם, ואז היה לך לומר כאשר אין מעשיהם טובים ימאס בהם, שדבר זה אינו, רק כי הבחירה בהם מצד עצמם, וזוהי בחירה כללית. אבל באומות כתיב קודם "להיות לי לעם", שכאשר מעשיהם טובים וצדיקים, אז השם יתברך מקרב אותם, ואין הקירוב אליהם רק מצד הפרטים, לא בחירה כללית. ולכך אצל נח, שהשם יתברך קרבו, זה היה בשביל מעשיו בלבד, ולכך לא היה הבחירה בזרעו כלל. וא[י]לו יבינו זה בני אדם, לא עלה על מחשבתם מחשבת הבל, לומר כי השם יתברך מאס בישראל חס ושלום.

בשמות רבה (שמות רבה ג ב):

"'ראה ראיתי את עני עמי...וארד להצילו...כי ידעתי את מכאוביו'[9] , יודע אני כמה עתידים להכאיבני [במדבר, כמה דתימא], 'כמה ימרוהו במדבר וגו', ואף על פי כן איני נמנע מלגאלן. אמר רבי שמואל בר נחמן, הדבר הזה שפט עתניאל בן קנז לפני הקדוש ברוך הוא, [אמר לפניו] רבון העולם, [כך] הבטחת את משה, בין עושים רצונך ובין אין עושים רצונך אתה גואלם, שנאמר 'ותהי עליו רוח (אלהים) [ה'] וישפוט את ישראל', לכך כתיב 'כי ידעתי את מכאוביו' - [אעפ"כ אני גואלם]". עד כאן.

ורצה לומר, כי בודאי הברית שכרת עם אברהם לא סר, שהרי לא נתן גבול וקץ לברית הזה, רק אמר "לברית עולם". ואחר שכן הוא, למה יהיה בטל הברית בשביל דור אחד או שתים שחטאו, ויהיה בטל הברית מזרע אברהם, שעדיין לא נולדו? לכן אמר בפרשת "אתם נצבים" (דברים כט יג-יד) "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת, כי את אשר ישנו פה וגו'". ומעתה איך אפשר שיכרות ברית, עם אשר לא נולדו עדיין, ואינם בעולם. אבל הדבר ברור, לפי שכרת ברית עם אברהם מצד שהוא התחלת האומה בכלל, וכן בישראל הוא אומר, שאין כורת ברית עמהם מצד שהם פרטים, אלא רק מצד האומה, דהיינו שם "ישראל". ודבר זה כולל אותם שהם עתה לפניו, וכן אותם שנולדו אחר כך, שכולם שם אומה ישראלית עליהם. ומאחר שכן הוא, איך יתכן לומר, כי הפרטים אשר חטאו יבטלו הברית, אשר היה חל על האומה הכללית, לא מצד אשר הם אלו בפרט, רק מצד הכלל בלבד. והתבאר לך, כי השם יתברך אשר לקח ישראל אליו, לא היה הסבה בשביל צדקת ישראל ומעשיהם, רק בחירה כללית. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, ובאו על זה דברי חכמים הנאמנים בכמה מקומות. ולכך לא שייך לומר בסור הסבה, שהוא צדקת ישראל, יסור המסובב, מה שלקח אותם לעם אליו. ואף שהיה גורם מעשיהם לטוב או לרע שיוסיף הדביקות או יגרע, ודבר זה בודאי היה לפי רוב המעשה, כי אז יוסיף או יגרע, אבל מכל מקום עצם הבחירה לא היה בשביל שום מעשה כלל.

ואם יאמר האדם, הרי בודאי כל פעולה בעולם, ומכל שכן אל פעולת השם יתברך, צריך סבה ותכלית שיפעל. ואם לא נאמר שהיה הבחירה הזאת בישראל בשביל מעשה, אם כן מה הוא הסבה אשר בחר בישראל? אבל דבר זה נראה מדברי חכמים, כי יש שלש סבות אשר הם היו מחייבות הבחירה הזאת, אשר בחר השם יתברך בישראל, והסבות האלו אין להם תמורה כלל, ולא בטול כלל. הסבה הראשונה היא התורה, אשר אי אפשר מבלעדה. כי מאחר שהשם יתברך ברא העולם הזה ברצונו, מוכרח גם כן לנתינת התורה הזאת לישראל. ודבר זה ברור בעדים נאמנים ברורים מדברי חכמים בפרק "רבי עקיבא" (שבת פח א):

"אמר חזקיה: מה דכתיב 'מן השמים השמעת דין, ארץ יראה ושקטה', אם יראה למה שקטה? ואם שקטה למה יראה? אלא בתחלה יראה, ולבסוף שקטה. ולמה יראה, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם. אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין, ואם לאו, אני אחזיר אתכם לתוהו ובהו".

וכבר בארנו דבר זה באריכות בחיבור "התפארת", ענין זה שהיתה נתינת התורה לישראל השלמה לבריאת עולם, ואם אין קבלת התורה, הבריאה בטילה, והיא תוהו ובוהו, ואין להאריך כאן, כי הארכנו שם בזה. והדעת והשכל מחייב גם כן זה במופת חותך, כי אי אפשר לך לומר בשום פנים, שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא, ותאמר בשביל זה אחר שחטאו ישראל, הסיר אותם מעל פניו, ונטל מהם התורה, אשר נתן לטוב להם, כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור "התפארת" כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז"ל (עירובין לא א) "מצות לאו להנות נתנו". ומה שאמר הכתוב (דברים ו כד) "ויצונו ה' אלהינו לעשות את כל החקים האלה, לטוב לנו כל הימים", לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל, לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם.

ועתה יש לשאול, אחר שהוא יתברך רב חסד, למה נתן עול תורה עלינו, ואין עול זה לטובת ישראל. אם לא נאמר כי כך גזר השם יתברך, כמו שס[י]דר הבריאה כל אחד ואחד בסדר הראוי לו, שלא ישנה אחד מהם ס[י]דרו שנתן לכל אחד, כמו שתקנו "חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם", ואין ספק שחוק הזה נתן להם בגזירה, שכך גזר השם יתברך, וכך בעצמו נתן תורה לישראל, ונתן להם חוק, הם חקות התורה, כמו שהתברר בחיבור "התפארת" באריכות. ולכך אמרו ז"ל, שאם לא היו מקבלים התורה, היה הקדוש ברוך הוא מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה, מוטב, ואם לא, יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם, מה שראוי (לה) [לו] להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר. ומאחר כי נתינת התורה הכרחי, כמו שהתבאר, ימשך אחר זה שבחר השם יתברך בישראל, מאחר שיש בהם תורתו. ודבר זה אין צריך ביאור כי התורה גורמת החבור עם ישראל, והכל מודים בזה, ונתבאר בחבור "התפארת", ויתבאר עוד בסמוך.

אמנם אם תאמר אפשר שתהיה התורה לאומה אחרת. דבר זה אל יעלה על דעת האדם, שהנמצאים בכלל יש לכל אחד ואחד סדר מיוחד אשר הוא סדרו מיוחד אליו, ואינו ראוי אותו סדר לאחר. כך סדר התורה והמצות, אי אפשר רק לעם ישראל, עד שהתורה היה סדרם המיוחד להם, ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש, עם שהם מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל, וכל זה בארו חכמים באמונתם במסכת עבודה זרה (עבודה זרה ב ב), ובכמה מקומות, על הכתוב "'ה' מסיני בא וגו' - מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא רצו לקבלה רק ישראל". וכמו שבארנו בחיבור גבורות ה' ובחיבור התפארת, שאין מוכן לתורה הזאת רק ישראל בלבד. ואין ספק בדבר הזה, כי כל מעשי השם יתברך אשר ברא בעולמו, אי אפשר לומר שיהיה בהם חילוף ותמורה. ומכל שכן כי נתינת התורה שהוא על הכל, איך אפשר לומר שיהיה אפשר בזה חילוף, לתת לעם אחר. דבר זה לא יתכן כלל. ומעתה התבאר, כי בחירת ישראל הוא הכרחי, לפי סדר המציאות בשביל התורה. שאי אפשר לעולם בלא תורה, ואי אפשר שתהיה התורה זולת לישראל. ומכיון שהוא הכרחי, וכי שייך לומר שיהיה הסרה ובטול לדבר שהוא הכרחי? שאם היה זה הכרחי קודם יציאתו לפעל, איך אפשר לומר אחר שיצא לפעל שיהיה בטל. הרי כי הסבה אשר בחר בישראל לא נשתנה כלל.

ובפרק "רבי עקיבא" (שבת פח א):

"ויתיצבו בתחתית ההר", אמר רב אבדימי בר חמא: מלמד שכפה עליהם הר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה, מוטב, ואם לאו, שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: 'מכאן מודעה רבא לאורייתא'. אמר רבא: אף על פי כן, הדור חזרו קבלוה בימי אחשורוש, שנאמר 'קיימו וקבלו' - קיימו מה שקבלו עליהם כבר". עד כאן.

וביאור ענין זה. אף על גב שכבר אמרו "נעשה ונשמע", ואם כן למה הוצרך לכפות עליהם הר כגיגית. אלא הטעם כי קבלת התורה הכרחי, ואילו היו מקבלים עליהם את התורה מרצונם, היו סבורים כי הדבר תולה בדעתם, ואפשר שיהיה פירוד לדבר זה, שאם לא ישמרו התורה - יהא בטול לנתינתה. אבל עתה שהיתה קבלת התורה הכרחי, אם כן אי אפשר שיהיה בטול והסרה לדבר זה, כי אם נתינת התורה וקבלתה מחויב, כל שכן שמחויב שלא תהא בטול לתורה.

ובמדרש מצאתי, כשבאו ישראל לקבל התורה, כפה עליהם הר כגיגית, שיהיו אנוסים לקבל את התורה, וכתיב אצל אונס "ולו תהיה לאשה ולא יוכל (ל)שלחה" (דברים כב כט) [10]. ופירוש ענין זה, כי לכך אמרה תורה אצל אונס "לא יוכל (ל)שלחה כל ימיו", מפני שהחיבור שהוא מצד עצמו, אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, כמו כל איש שנשא אשה, אפשר שישא אותה ואפשר שלא ישא אותה. לכך אפשר שיתן גט גם כן, וישלח אותה מא[י]תו. אבל כאשר היה החיבור הכרחי, כמו זה שאנסה, ודבר שהוא מוכרח להיות - אין לו פירוד והסרה. לכך אמרה התורה על המאנס את האשה, ועשה החיבור בהכרח - "לא יכול לשלחה כל ימיו". וכן השם יתברך נהג בחיבור זה עם ישראל, החבור שעשה הכרחי, שהרי כפה עליהם הר כגיגית לקבל את התורה, וקבלת התורה היא עצם החיבור, כמו שהתבאר, לכך אין הסרה לחיבור זה, וכך הוא לפי אמת שהחיבור הזה מוכרח, ומכיון שהוא מוכרח, אין לו פירוד לדבר זה כלל. והרי הדברים אשר אמרנו, רמזו חכמים בדבריהם.

והתוספות מפרשים שם כאשר ראו האש הגדולה היו חוזרין ממה שאמרו נעשה ונשמע, ואין דעתינו נוחה בתירוץ זה, שכל זכות ישראל, שאמרו נעשה ונשמע, וחס ושלום שהיו חוזרין מדבר זה. וקאמר "דמכאן מודעא רבא לאורייתא". פירוש: שראוי היה שתהיה התורה לישראל שלא באונס, שאם באונס ובהכרח, אם כן אין התורה ראויה לישראל מצד עצמם, רק על ידי הכרח, ולא היה הזכות כל כך גדול, כמו כאשר היה התורה להם מצד עצמם, שאז בזה זכות יותר גדול. אף על גב שאמרו נעשה ונשמע קודם, מכל מקום בשעת קבלת התורה בא להם התורה על ידי הכרח, ולא מצד עצמם. ומכל שכן לפי מה שהתבאר למעלה התורה מתיחסת לישראל, ואם לא כן, לא היה ראוי שתהיה לישראל התורה, כמו שנתבאר למעלה.

וקאמר דאף על פי כן, "הדור קבלוה בימי אחשורוש", ופירש רש"י "בשביל אהבת הנס קבלו התורה". וגם בזה לא נחה דעת האדם, שקודם לכן לא היה רוצים בתורה, ודבר זה אין ראוי. אבל הפירוש הוא, שכאשר קיבלו עליהם מצוה זאת מעצמם, היא קריאת מגילה, שלא היו מוכרחים למצוה זאת, ובקבלת מצוה זאת - קבלו כל התורה. שזאת המצוה היא כמו תוספת למצות, ואם קבלו המצוה הזאת, שהיא כמו תוספת, כל שכן קבלת מצות, שהם אינם כמו תוספת. לפיכך בימי אחשורוש קבלו כל התורה, ולא היה שם אונס והכרח, ופירוש זה נכון. נמצא כי החיבור הזה לישראל הכרחי, ואיך יהיה בטול לדבר זה כלל.

הסבה השניה אשר בחר השם יתברך בישראל, אשר לא היה תמורה ושנוי לאותה סבה, כי כאשר בארנו למעלה מהשתלשלות הרבוי מן השם יתברך, שצריך שיהיה כאן עלול שהוא ראשון, וכאשר יש כאן עלול ראשון, אז יש כאן תוספת עליו, וכמו שבארנו זה למעלה באריכות. והראשון הזה הם ישראל, כמו שבארנו למעלה, דכתיב (ירמיהו ב ג) "קודש ישראל לד', ראשית תבואתו". ומפני זה בחר השם יתברך באומה הזאת, ולדבר זה אין לו בטול כלל. ועוד, כי מצד שהוא יתברך עלה ופועל, ואין עלה בלא עלול, ואף כי כל הנמצאים הם עלולים מא[י]תו יתברך, הנה הפרש יש כמו שאמרנו, כי ישראל הם עלולים מן אמיתתו יתברך, כי הם עם אחד גם כן, כי ראוי שיהיה העלול עלול מיוחד, כמו שהוא יתברך עלה מיוחד, כמו שנתבאר למעלה. והעלול הזה האומה שבחר בה השם יתברך. ומזה תוכל לדעת ולהבין כי דבר זה שבחר בישראל מחויב מצד העלה. ואם יאמר האומר, כי דבר זה היה לו בטול והסרה, מצד החטא אשר היה בישראל, דבר זה אינו, כי מאחר שהיה הבחירה מצד השם יתברך, אשר הוא העלה, אין בטול לדבר זה מצד חטא העלול כלל. ודבר זה בארו חכמים באמונתם במסכת ברכות בפרק "אין עומדין" (ברכות לב ב):

"'ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני' - אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, עזבתני שכחתני. 'התשכח אשה עולה וכו'".

בארו בעומק חכמתם כי אין שכחה לדבר זה, אחר שמתחייב מצד העלה יתברך מציאות של ישראל, והבחירה בהם מצד העלה, לכך אין חטא שהוא בעלול מבטל הבחירה שהוא מצד העלה, כמו שבארנו למעלה. ובארנו מאמר זה בחיבור "באר הגולה" באריכות מאוד, ועיין שם ותמצא מבואר הסוד הזה.

ובמדרש (ויקרא רבה) [מובא בספרי פרשת שלח פיסקא ט ובתנא דבי אליהו רבה לא]:

"אתה מוצא בשעה שבקשו לפרוק עול בימי יחזקאל, באו אנשים מזקיני יהודה [לדרוש] את ה', אמרו לו: 'בן אדם, כהן שקנה עבד מהו שיאכל בתרומה?', אמר להם: 'אוכל'. [אמרו לו]: 'חזר הכהן ומכרו לישראל, לא יצא העבד מרשותו? אף אנו יצאנו מרשותו של הקדוש ברוך הוא'. אמר להם: "העולה על רוחכם? היה לא תהיה, חי אני, אם לא ביד חזקה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם".

כי הוא יתברך עלה הכרחית אל ישראל, ואין עלה בלא עלול, ולפיכך בהכרח ימלוך השם יתברך עליהם, אף אם לא ירצו, כי דבר זה הוא מצד העלה, ולא מצד העלול. כי הדבר שהוא מצד העלול, אפשר שישתנה, כי העלול הוא בעל שנוי, לכך הוא אפשרי מצד עצמו ומחוייב מצד עלתו. ולפיכך אמר מאחר שהדבר הזה הוא מצד העלה, הוא מחויב, ולפיכך בחימה שפוכה אמלוך עליכם. הנה התבאר לך [ה]סבה השניה אשר בחר בישראל, והסבה קיימת ולא סרה, ומאחר שהסבה קיימת, גם כן המסובב שבחר בישראל, גם כן קיים.

הסבה השלישית, מצד שלימות הבריאה אשר בישראל, אשר מצד הזה, ראוי שיהיה ישראל לחלק השם יתברך. כי השלם ראוי אל השלם כמו שיתבאר, כי אומה זאת עצם בריאתם בשלימות הגמור, ואל תשגיח בחטא אשר בהם, מכל מקום עצם הבריאה בהם בשלימות. ודבר זה גורם שהשם יתברך בחר בהם, כי ראוי שיהיה השלם אל השלם, לא יוסר ממנו. ואין ראוי שיחליף וימיר החטא, שהוא דבר מקרה בישראל, את הבחירה שבחר בהם מצד השלימות העצמי[ת] בישראל, כי טהורים הם מן החטא בעצמם. וראיה לזה, כי הם משתלשלים מן הצורים החזקים, מאבות ואמהות שהם קדושים וטהורים. והנה עצם שלהם טוב, ואין בטול החטא, שהוא במקרה, מבטל הבחירה שבחר בהם בשביל השלימות שבהם, שהוא דבר עצמי בישראל, ודבר זה ברור.

ובמדרש שיר השירים רבה (פרשה א פסקה מ):

"אמר רבי יצחק: מעשה בקרתנית אחת, שהיתה לה שפחה כושית שירדה היא וחברתה למלאות מן העין. אמרה לחברתה: 'חברתי, למחר אדוני מגרש את אשתו, ונוטלני לאשה'. אמרה לה: 'למה?' בשביל שראה שידיה מפוחמות. אמרה לה: 'אי שוטה [שבעולם], ישמע[ו] אזנ[י]ך מה שפיך מדבר, [ו]מה אשתו שהיא חביבה עליו ביותר, את אומרת בשביל שראה שידיה מפוחמות [שעה אחת] הוא מגרש אותה, את שכולך מפוחמת ושחורה ממעי אמך [כל ימיך], על אחת כמה וכמה'. כך לפי שהאומות מונין (את) [ל]ישראל, לפי שאומה זו המירו כבודם בתבנית שור [שנאמר 'וימירו את כבודם']. ומה אנו לשעה כך נתחייב[נ]ו, אתם על אחת כמה וכמה, הדא הוא דכתיב (שיר השירים א, ו) 'אל תראוני שאני שחרחורת'". עד כאן.

הנה התבאר לך, כי השפחה הזאת הכושית, שהשחרורית לה בעצמה, שנולדה כך ממעי אמה, והשחרות לה טבעי, אומרת שאדוניה יגרש אשתו מפני שידיה מפוחמות. ואין ספק שאין זה בטבע, שאם היה בטבע, היה כל גופה כך, והוא דבר מקרי בלבד. ולכך אמר וישא את השפחה הכושית, שהשחרחורת אל הכושית כאילו היה דבר עצמי. והבן מה שאמר כי הקרתנית ידיה מפוחמות, ורוצה לומר כי ישראל מעשיהם שעושים בידיהם, מצד היצר הרע, לכך הם מפוחמות, אבל עצמם הם טהורים, רק שהיצר הרע מתגרה בהם. ויפה הוא שאמר שהיא שוטה, שאין שוטה כמו זאת, שירחיק דבר שהוא במקרה, שהמקרה יש שינוי לו, ואילו דביקות ישראל בו יתברך, ענין זה דבר עצם כמו שהתבאר, ואין מה שבמקרה מבטל דבר שבעצם. וכן מה שהרחיק העובדי גילולים הוא דבר עצמי, וזה מפני שבעצם אינם ראוים לזה הדביקות, ואם כן איך ירחיק מה שבעצם טוב, ובמקרה הוא רע, ויבחר מה שבעצם רע, ואם ימצא טוב בהם, הוא במקרה, וראוי לקרות אותה אי שוטה. ואי אפשר לומר שיהיה המקרה מתמיד לעולם, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי אם היה המקרה מתמיד, נעשה מה שבמקרה דבר שבעצם, אחר שהוא עומד כך בתמידות. הרי לך דברים ברורים מאוד, כי הסבות אשר בחר בישראל, לא נשתנה ולא הומר אחד מהם.

ועל אלו ג' דברים שבחר בשבילם בישראל, אמר התנא האלקי (משנה אבות ג יד):

"חביב (ה)אדם שנברא בצלם (אלהים), חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם (אלהים), שנאמר 'כי בצלם אלהים (ברא) [עשה] את האדם'. חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר 'בנים אתם לה' אלהיכם'. חביבין ישראל שנתן להם כלי חמד. [חבה יתרה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה] שבו נברא העולם, שנאמר 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו'. עד כאן.

ביאר התנא הזה אלו ג' סבות שבשביל זה בחר השם יתברך בישראל. ולכך אמר "חביב האדם שנברא בצלם אלהים", שזה מורה כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלהים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלהים, ובשביל כך ראוי שתהיה חבה אליו, מצד שלימות בריאתו בעצמו. ואף על גב שאמר חביב האדם, אין זה כולל כל מין האדם, כי כבר אמרו חז"ל: "אתם קרויים אדם, ולא האומות קרויים אדם". כאילו אמרו כי שלימות הבריאה, שהיא לאדם בפרט, הוא אל ישראל, לא לאומות, כאשר בארנו פעמים הרבה, שישראל בפרט נקראים אדם. ואף כי מעלה זאת אינה רק לישראל בלבד, אמר על זה חביב האדם. וזה כי הפרש גדול יש בין מעלה זאת ובין שאר מעלות שזכר אחר כך, שאינם רק לישראל, ואין חלק ונחלה כלל לשאר אומות. ולא כן שם אדם, אף על גב שמדריגה זאת אינה שייכת, רק לישראל ולא לאומות, מכל מקום יש לאומות שם אדם במה, כי נקראו אדם בשביל הצלם האלקי, כדכתיב (בראשית א כו) "נעשה אדם בצלמנו וגו'". רק שאצל האומות צורת האדם בטילה אצל הגוף, כי מצד הגוף החומרי נתבטל הצלם האלקי הזה שהוא לאדם, וכא[י]לו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה. מכל מקום נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שהוא בטל, ואינו נחשב לכלום. ולכך אמר חביב האדם, ולא אמר חביבין ישראל שנבראו בצלם אלהים, מפני כי יש להם לאומות הצלם הזה, שנברא בו האדם במה. ועוד, כי כאשר נברא האדם היה מעלה זאת לאדם ולנח, אף כי אינם בשם ישראל נקראים. ואם אחר שבחר השם יתברך בישראל נתמעט הצלם הזה אצל העובדי גילולים, מכל מקום הצלם האלקי הוא שייך לאדם, במה שהוא אדם גם כן, ודבר זה מבואר.

ואמר עוד, "חבה יתירה נודעת [לו]". ומאוד יש להפליא על זה, איך דבר התנא האלקי דבריו בחכמה והשכל, שאמר "חבה יתירה נודעת לו", ומה הוסיף התנא בזה שאמר "חבה יתירה נודעת לו"? אבל ביאור ענין זה, שבא לומר כי דבר זה מה שנברא האדם בצלם אלקים, גרם לו החבור והדביקות אל השם יתברך, עד שיצא אל הפעל, מה שהוא חביב אל השם יתברך, עד שהיה מקבל האדם, האהבה והחבור מן השם יתברך. ולפיכך אמר "חבה יתירה נודעת לו כו'", ורצה לומר שנודע לו החבה הזאת, ויצאה אל הפעל הגמור. ומפני כך מביא (הכתיב) [הכתוב] "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ואינו מביא מקרא "ויברא אלהים את האדם בצלמו", כי אין ראיה, כי נודע לו החבה. אבל "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט ו), ובזה נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה. וכן מביא מקרא "בנים אתם לה' אלהיכם" (דברים יד א), ולא הביא "בני בכורי ישראל" (שמות ד כב), כי לא מצאנו שנודע לישראל החבה הזאת. אבל מה שציוה הקב"ה על "לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם" (דברים יד א), בשביל שישראל הם אל השם יתברך, בזה נודע לישראל החבה שהם בנים למקום.

ועוד יש לך לדעת כי מה שאמר "חבה יתירה נודעת לו", כי הפרש יש בין חבה שהיא נודעת לשאינה נודעת, ולכך אמר חבה יתירה נודעת, כלומר בשביל שהחבה היא יתירה כל כך, עד שהיא נודעת, ואינה אהבה מוסתרת. ודבר זה ברור. והוסיף לומר "חבה יתירה נודעת להם", כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא חמדה, הוא גורם שהשם יתברך הוא אוהב שלהם, ומפני זה החבה בפועל ובשלימות. ואחר כך אמר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". כבר אמרנו לך כי ישראל נקראים בנים, בשביל שהם עלולים מאמתתו יתברך, ודבר זה גורם החבור והדביקות לגמרי, ולכך אמר: חבה יתירה נודעת להם וכו'. כי מה שהם עלולים ממנו הוא הסבה שבחר השם יתברך בישראל, ודבר זה נודע להם, שבשביל זה הוציא אותם ממצרים.

והנה לך שלשה דברים אשר אמרנו, אשר הם הסבה, מה שבחר השם יתברך בישראל וקרבם אליו. וזכרם התנא האלקי בדעת ובחכמה. הראשון, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, ובשביל כך הוא הבריאה השלימה ביותר, וראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימות בריאתו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו. והשני, מצד התורה שהיא סדר העולם, שאי אפשר לעולם זולתה, כמו שהתבאר בחבור התפארת. ואין לתורה מקבל זולת ישראל, כמו שהתבאר למעלה. והשלישי, מצד אשר הם מצורפים אל השם יתברך, מצד שהוא יתברך עלה להם, והם עלולים מאמתתו יתברך. הרי לך ג' דברים אלו, שהם הסבות אשר בחר השם יתברך בישראל, ולקחם אליו. ואלו הסבות אין בטול להם בשום צד. וכאשר האדם משכיל ומבין, ימצא כי כל אלו השלשה הם ענין אחד, ואי אפשר לפרש יותר מזה.

ראו גם[עריכה]

הערות שוליים[עריכה]

  1. ^ על פי הפסוק "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו ד)
  2. ^ "ועוד דרש בה (שם כו):"'את ה' האמרת היום וגו' וה' האמירך היום וגו' אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה בעולם דכתיב (שם ו) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואני אעשה אתכם חטיבה בעולם (שמואל ב ז) מי כעמך כישראל גוי אחד בארץ" (מדרש רבה במדבר פרשה יד פסקה ד). ישראל אומרים שמע ישראל ה' אלהינו ורוח הקדש צווחת מן השמים ואומרת ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. (ילקוט שמעוני שמות - פרק טו - רמז רמד) . א"ל רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר (אבא) [אבין] תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו א"ל ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, ומי משתבח קודשא ב"ה בשבחייהו דישראל, א"ל אין דכתיב את ה' האמרת היום וכתיב וה' האמירך היום, א"ל הקב"ה לישראל אתם עשיתנוני חטיבה אחת בעולם דכתיב שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. (ילקוט שמעוני דברים - פרק ד - רמז תתכה)
  3. ^ במהדורת לונדון "'בנים אתם לה' אלהיכם' - רבי יהודה אמר, בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים. רבי מאיר אומר, בין כך וכך קרוים בנים, שנאמר בנים סכלים ואומר בנים לא אמן בהם, ואומר זרע מרעים בנים משחיתים, ואומר והיה במקום אשר יאמר לא עמי יאמר להם בני אל חי. מאי ואומר? וכי תימא בנים סכלים הוא דמקרי בנים, בנים לא אמן בהם לא נקראו בנים, תלמוד לומר בנים לא אמן. וכי תימא בנים לא אמן בהם הוא דמקרי, בנים פלחי לעבודה זרה לא מקרי בנים, תלמוד לומר זרע מרעים בנים משחיתים. וכי תימא בני מעלי לא מקרי, תלמוד לומר והיה במקום אשר יאמר לא עמי אתם יאמר בני אל חי".
  4. ^ בתלמוד קצת שונה, "אחד מארבעה קנינין שקניתי בעולמי תורה קנין אחד דכתיב (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו שמים וארץ קנין אחד דכתיב (בראשית יד, יט) קונה שמים וארץ בית המקדש קנין אחד דכתיב (תהלים עח, נד) הר זה קנתה ימינו ישראל קנין אחד דכתיב (שמות טו, טז) עם זו קנית".
  5. ^ במהדורת לונדון שגיאת כתיב
  6. ^ בבראשית "ואעשך לגוי גדול"
  7. ^ בילק"ש "רבה"
  8. ^ בילק"ש "עובדי אלילים"
  9. ^ הפסוק נתפר במדרש
  10. ^ "לשלחה" כתוב אצל מוציא שם רע, אצל אונס כתוב רק "שלחה"


<< · נצח ישראל · יא · >>