מעשה רוקח על המשנה/פסחים

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

מסכת פסחים[עריכה]

(פה מבואר טעם על מנין הפרקים והאותיות על פי רמז)

במסכת פסחים יש עשרה פרקים, והתחלת האותיות עולה תקצ"ח, וסופי האותיות עולה אלף תקע"א 1,571 (וסוף פרק ד' הוא "ומיחו בידם חכמים", ומה שיש אח"כ במקצת משניות הוא ברייתא) -- כל זה צריך טעם. וגם שם המסכתא "פסחים" בלשון רבים, הגם שכבר אמרו על שם פסח ראשון ושני -- מכל מקום נימא ביה טעמי אחרינא.

וכבר ידוע שסוד ביטול וביעור חמץ מרמז על ביטול יצר הרע, היינו סמאל. וזה לשון התיקונים בתיקון כ' (תיקוני זהר נא, א) "שאור וחמץ דאינון סמאל ונחש וכו' ואומאה דיתמחון בארבעה עשר דאינון ארבע סרי יומי דפסחא וכו' ודא ז' יומי דפסחא דגלותא קדמאה וז' יומי דפסחא דגלותא בתראה". וכן מבואר בכמה מקומות בזוהר ובתיקונים.

וזהו סוד הפסוק (שמות יז, טז) "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק", י"ד היינו י"ד בניסן שאז יהיה מלחמה לה' בעמלק ושר שלו למעלה ויתמחו מן העולם.

ובזה מבואר דלכך נקרא המסכתא פסחים לשון רבים, דקאי על פסח העבר ועל פסח לעתיד, שבניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל. ולכך יש בה עשרה פרקים כנגד שני פסחים אלו.

והתחלת האותיות תקצ"ח כמנין מחיית סמאל בהסיר מנו אות א', זה הוא שחיטתו, נשאר "סמל", מחיית סמל הוא מכוון תקצ"ח. וגם מחיית עמלק למטה כידוע, דעמלק הוא אותיות עם קל, היינו שר שלו סמל.

וסופי האותיות עולה אלף תקע"א 1,571 כמנין ביטול שאור וחמץ דאינון סמאל ונחש ועמלק עם הכולל. דוק ותשכח דבר נפלא.


(פה מבואר דברי מסכת סופרים הובא בטור א"ח הלכות פסח על פי נגלה)

והואיל דאתי לידן נימא בה מילתא, אף שכבר נדפס בספר אחר משמי אין שם מקומו, כי נדפס שלא בידיעתי שם וכאן הוא מקומו. בטור אוה"ח בתחלת הלכות פסח (או"ח סי' תכט) "אין מתענין בניסן שבא' בניסן הוקם המשכן וי"ב נשיאים הקריבו בי"ב ימים וכל אחד עשה י"ט וכו'". ומקשה מרן בית יוסף הא הטעם שאמר במסכת סופרים אינו אלא עד אחר חג הפסח ולמה אומר שאין מתענין בכל החדש. ומפרש שם מפני שכבר יצא רובו בקדושה, יעו"ש.

ולכאורה קשה דאם כן עיקר חסר מן הספר. ויותר תמוה דבמסכת סופרים איתא (פרק כ"א) והובא שם בבית יוסף הלשון הנזכר בטור עד "וכל אחד עשה ביומו י"ט וכן לעתיד לבא עתיד להבנות בית המקדש בניסן לפיכך אין אומרים תחנונים כל ימי ניסן ואין מתענין וכו'". ולדברי מרן הקדוש כל הדברים הללו "וכן לעתיד לבא וכו'" המה דברי מותר במסכת סופרים וחלילה לומר כן.

לכן נלע"ד שכונת המסכת סופרים כך הוא: ותחלה נבאר הגמרא "ר' יוחנן בן זכאי התקין שיהא יום הנפת עומר כולו אסור בחדש. מ"ט? מהרה יבנה בית המקדש וכו'". ומקשה הגמרא (סוכה מא, א) "דאיבני אימת וכו'". ומסיק דאיבני בחמיסר או בליל שיתסר. ועיין שם ברש"י ותוס'. וקצרתי לשון הגמרא שידוע היא בכמה מקומות בגמרא.

והקשיתי לשאול דלכאורה חששא רחוקה היא שיבנה בי"ט או בלילה, הגם שיוכל להיות כמו שפרש"י ותוס' מכל מקום טוב טוב להבנות קודם י"ט כדי שיוכלו להקריב פסחיהן במועדו ומהיכא תיתא שיבנה בי"ט.

וישבתי בטוב טעם על פי הקדמה הנזכר למעלה, שמחיית עמלק לעתיד יהיה בי"ד בניסן. וידוע הגמרא שתחלה צריך להיות מחיית עמלק ואח"כ בנין בית המקדש. אם כן חששא דריב"ז היא קרובה מאוד שקודם י"ט אי אפשר להיות בנין בה"מ עד שיתמחה עמלק בי"ד ומיד אח"כ בט"ו יבנה המקדש, ואיתא במועד קטן "מנין שאין מערבין שמחה בשמחה" ויליף מחנוכת הבית שעשה שלמה שבעה ימים קודם חג הסוכות ולא המתין עד החג וכו'. נמצא לעתיד, כשיבנה הבית המקדש בי"ט, אימת יהיה החינוך? אחר י"ט, שאין מערבין שמחה בשמחה, ועל כל פנים יהיה החינוך שבעת ימים כמו בחינוך דשלמה. נמצא יהיה החינוך עד כלות חודש ניסן.

ובזה מבואר דברי המסכת סופרים בטוב טעם, דקאמר בא' בניסן הוקם המשכן וי"ב נשיאים הקריבו קרבנם לחינוך וכל אחד עשה ביומו י"ט וכן לעתיד יבנה בית המקדש בניסן, ואימת יהיה זה? קודם י"ד -- אי אפשר להבנות קודם מחיית עמלק, ואם כן יהיה הבנין לעתיד אחר י"ד, ואימת יהיה החינוך? לאחר י"ט, עד כלות חודש ניסן, לפיכך אין מתענין עד שיעבור ניסן לזכר מקדש דלעתיד. ובדרושים שלי הארכתי בזה וכאן לקצר אני צריך.


(פה מבואר משנה אור לי"ד על פי סוד)

ונבא לביאור המסכתא במשנה ראשונה כבר נאמרו הרבה דברים בספרי המקובלים וכמדומה שגם דבר זה שאכתוב כבר נאמר באיזה ספר. (משנה, פסחים א, א) "אור לארבע עשר בודקין את החמץ לאור הנר" -- אור בגימטריא אין סוף, והיינו כשיאיר אין סוף "לארבע עשר", היינו מידת ת"ת שהוא בסוד רשות היחיד, גובהו עשר ורוחבו ארבעה כאשר כתבתי במסכת שבת.

אז "בודקין את החמץ" -- יהיה ביטול הקליפות לגמרי, שביטול הקליפות אינו יכול להיות אם לא בהארת אור אין סוף לספירות הקדושים. וכשתחשוב ג' תיבות בודקין את החמץ תמצא מנין ביטול שאור וחמץ עם ח' אותיות של "שאור וחמץ", והיינו סמאל ונחש כמבואר למעלה.

ואז יהיה "לאור הנר", וידוע נר היינו שכינה בסוד "נר מצוה ותורה אור", אור ונר היינו ת"ת ומלכות, וכן תורה ומצוה כידוע. וכשיהיה ביטול שאור וחמץ אלו יהיה זיוג ויחוד תמיד "לאור הנר", היינו ת"ת ומלכות. מה שאין כן עתה בעונותינו הרבים שקליפות אלו עושים פירוד בין שש לשבע; שש היינו ת"ת עם ו' קצוות, ושבע היינו מלכות. לכך שריפת שאור וחמץ מן התורה בין שש לשבע כמבואר דבר זה בזוהר ובתיקונים ובשארי ספרי קבלה. ואין להאריך כאן.

(פה מבואר טעם על פי רמז מה שאסרה תורה החמץ מו' שעות בערב פסח)

ואבא לביאור המשנה (משנה, פסחים א, ד) "ר' מאיר אומר אוכלין כל חמש ושורפין בתחלת שש, ור' יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת ו'". הגם שבגמרא מבואר טעם על שהקדימו החכמים ואסרו עוד שעה אחת -- מכל מקום אכתוב טעם דרך רמז וסוד. שבטור או"ח הלכות ר"ח הביא מדרש שמועדים נתקנו נגד אבות, פסח כנגד אברהם דכתיב "לושי ועשי עוגות", ופסח היה וכו'. ובזה נראה לי טעם נכון שהתורה אסרה החמץ בערב פסח משש שעות ולמעלה, ולכאורה קשה -- כמו שמצות אכילת מצה מתחיל מבערב כה יהיה מצות ביעור חמץ, ולמה הקדימה התורה ביעור חמץ מו' שעות ולמעלה?

ולפי הקדמה הנ"ל יש ליישב, דהתורה אתי לאורויי מעלת אברהם אבינו, שכבר כתבתי שסוד ביעור חמץ היינו ביטול יצר הרע, וידוע דיש פלוגתא, חד אמר בן מ"ח שנים הכיר אברהם את בוראו, וחד אמר בן ג' שנים. ובבתרא (דף יז.) איתא שבאבות לא שלטה בהם יצר הרע. ושנותיו של אברהם היה קע"ה ובשבעת ימי פסח המה קס"ח שעות. לכך אמרה התורה ו' שעות קודם הרי הכל קע"ד שעות כנגד קע"ד שנים של אברהם להורות שכל ימיו היה בו ביטול יצר הרע ולא שלטה בו. ואתו חכמים והוסיפו עוד שעה אחת ואסרו מתחלת שעה ו' להורות שאפילו בשנה א' לא שלט בו יצר, היינו שהיה מתגבר על יצרו מיד כשנולד ולא שלט בו. ועיי"ש בתוס'[1], וגם על פי הקדמה הנ"ל הוא נכון, שחכמים גזרו לשורפו בין ה' לו' כדי שלא יהיה פירוד בין ה' לו' ויהיה השם שלם בהתבטל חמץ ושאור כנ"ל.


ובזה נבא לביאור המשנה (משנה, פסחים ג, א) "אלו עוברין בפסח", פירוש אלו מתבערין מן העולם, "כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי וכו'". ולכאורה תמוה מאוד כיון שבא להורות דחמץ על ידי תערובות צריך לבער מן העולם, למה לו להאריך כל כך וליחשוב כל הני, וכי לא היה די באחת מהם או בשתים?

לכן נלע"ד דהתנא בא להורות בצחות לשונו כל הגאולות שעברו שהיו בפסח. וגם גאולה עתידה יהיה בפסח ואז יתבערו כל הקליפות מן העולם. כותח הבבלי מנין מכוון גלות בבלי, וידוע שבלשצר נהרג בליל פסח ובזה נתבטל קליפות בבל וישראל נגאלו על ידי כורש כמבואר בפסוקים ובמדרשים.

ושכר המדי עם הכולל בגימטריא מכוון ארור המן וי' בניו, שהיתה מפלתן בפסח. ואלו הן גאולות שעברו מבבל ומדי. אבל יון לא קחשיב שלא היתה מפלתו בפסח. ואח"כ אומר וחומץ האדומי עם האותיות כשתחשוב ה-ץ' פשוטה תשעה מאות כידוע עולה ביטול ס"מ שר של אדום, שיתבטל מן העולם בפסח לעתיד. וידוע המדרשים שה' אותיות הכפולים כמנפץ מרמזים על ה' גאולות, ד' מהם כבר עברו וגאולה אחרונה תלויה באות צץ, ולכך מרמז התנא כאן הגאולה אחרונה במספר ץ' פשוטה על ידי משיח צדקינו, צמח צדיק שמו (ירמיהו כג, ה), וצמח למפרע המה אותיות חמץ, שעל ידו יתבער החמץ מן העולם.

ואח"כ אומר "וזיתום המצרי" כמנין גלות מצרים עם ה' אותיות של המצרי. גם ב' תיבות עוברין בפסח עולה במכוון סמל נחש. לומר אלו מתבערין מן העולם בפסח לעתיד.

והא דקחשיב התנא גלות מצרים לבסוף -- על פי הקדמה הידוע אלו היה בגלות מצרים ת' שנה כמו שהיה בגזירת בין הבתרים היה אז גאולה שלימה ולא היה אחריה שום גלות. אך כאשר נשתקעו במ"ט שערי טומאה על ידי מעשיהם ואלו היו עוד שם שוב לא היה להם תקנה, וה' ברחמיו הוציאם קודם זמנו וכל הגליות המה השלמה לגלות מצרים. נמצא שלא נגמר גאולת מצרים עד זמן גאולה אחרונה. ומזה הטעם גם לימות המשיח לא תעקר זכירת יציאת מצרים אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל כמבואר סוף פרק קמא דברכות. לכך נקט התנא כאן גלות מצרים לבסוף.

ומכח זה ניחא לקמן בפרק יו"ד דקאמר "מצה על שם שנגאלו וכו' מרור על שם וכו'", וקשה דאם כן איפכא מיבעי, לאכול מרור תחלה ואח"כ מצה? ולטעם הנ"ל ניחא מאוד כאשר סידר בעל הגדה, "מצה זו וכו'" עד "ולא יכלו להתמהמה", שלא ישתקעו בתוך הטומאה ולכך גאלם קודם הזמן מכח זה היה מרור באחרונה כל הגליות. וכמדומה לי שדבר זה ראיתי באיזה ספר.

הרי עד כאן חשיב התנא חמץ גמור על ידי תערובות. ואח"כ תנא חמץ נוקשה, היינו נוקבא דס"א כמבואר בזוהר בכמה דוכתי‏[2] "חמץ דא דכורא, מחמצת דא נוקבא". ונוקבא קשה מדכורא. לכך יש אצלה אותיות מת ואותיות חמץ באמצע. לכך היא נקראת "חמץ נוקשה". ולזה קאמר התנא תחילה "וחומץ האדומי" היינו דוכרא ס"מ, ואח"כ תנא חמץ נוקשה היינו נוקבא שכולם יתבערו מן העולם. וזהו דקאמר "וזומן של צבעים", דידוע שיש צבוע זכר וצבוע נקבה ושניהם נחשים רעים. וזהו דקאמר "וזומן", היינו זוהמא שהיה נמשך מצבעים אלו -- הכל יתבער מן העולם.

ויש עוד כמה רמזים וסודות במשנה זו ולקצר אני צריך. וכבר כתבתי לעיל דהתחלת אותיות של המסכתא עולה תקצ"ח כמנין מחיית סמל, היינו דוכרא דס"א. וגם מרמז על מחיית הנוקבא, שהיא חמץ נוקשה כאשר כתבתי, ותקצ"ח עם הכולל עולה מנין חמץ נוקשה.

ועוד טעם ג' על התחלת האותיות, תקצ"ח עם הכולל עולה מנין זה מצה ומרור. דמסכתא נקרא פסחים ע"ש פסח ראשון ושני, ושניהם מצות אכילתן עם מצה ומרור. הרי לך ג' טעמים נפלאים. ולכך יש עשרה פרקים נגד יו"ד אותיות עם מצה ומרור.

וגם שחיטת הפסח ואכילתו צלי אש גם כן מרמז על שחיטת ס"מ לעתיד כמבואר בהדיא בזוהר פ' בא וכמה דוכתי. ולכך נתיסד בליל פסח זמר חד גדיא עד "ואתא הקדוש ברוך הוא ושחט למלאך המות". תיבת ואתא הוא לשון תרגום שכך היה לשונם, אבל הלשון הקודש הוא "ויבא", וכשתחשוב ויבא הקדוש ברוך הוא ושחט למלאך המות תמצא מנין אלף תקס"ט 1,569, ועם ב' כוללים עולה אלף תקע"א כמנין סופי האותיות של המסכתא. נמצא הראשי אותיות וסופי האותיות הכל מתכוין לדבר אחד לומר שכל המצות הנוהגין בפסח -- הן ביעור חמץ ושאור, והן שחיטת הפסח ואכילתו עם מצה ומרור -- הכל מרמז על ביטול היצר הרע, היינו ס"מ ונוקביה, שיהיה בפסח לעתיד במהרה בימינו אמן.

וזהו כונת הפסוק (זכריה יד, ז) "והיה לעת ערב יהיה אור", דכמו שחיטת הפסח הוא לעת ערב אחר תמיד של בין הערבים, ככה יהיה שחיטת היצר הרע לעת ערב ואז יהיה אור גדול לישראל.

(פה מבואר משנה הפסח נשחט בג' כתות על פי סוד)

ובזה נבא לביאור המשנה (משנה, פסחים ה, ה) "הפסח נאכל בשלש כתות שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל וכו'". ומסיק בגמרא דבעינן ג' כתות של שלשים שלשים. ועיין בגמרא. וצריך טעם למה באמת ציוה התורה כך שיהא ג' כתות ובכל כת לא פחות משלשים.

ונלע"ד כך, דהתורה אתי להורות שעל ידי מצוה זו יתיחדו כל עשר ספירות הקדושים, "כל קהל" -- היינו ג' ראשונות, כתר חכמה בינה; כל היינו כתר שבו נכלל הכל, וקהל בגימטריא ע"ב ס"ג, היינו חכמה בינה כידוע, ועדת היינו חסד ג"ת, היינו חסד כולו, ג"ת ראשי תיבות גבורה ת"ת, עולה עדת עם הכולל. וכדי להגביר מדת חסד לכן מרמז חסד כולו ואינך בראשי תיבות. וידוע שחג זה הוא נגד אברהם מידת חסד. ו"ישראל"‏[3] -- כאן נשלם כל עשר ספירות כידוע דישראל עולה כמנין כח"ב חג"ת נהי"מ[4].

ולכך ציוה התורה שיהיו שלש כתות. כת א' נגד ג' ראשונות, כח"ב, בכללות עשר. לכך אין כת פחות משלשים. וכת ב' נגד חג"ת בכללות עשר -- הרי שלשים. וכת ג' נגד נה"י בכללות עשר - הרי שלשים. ופסח גופה היא מלכות כידוע. הרי נתיחדו כאן כלל עשר ספירות הקדושים בכללות עשר ולכך יש במסכת זו עשרה פרקים.


(פה מבואר עוד טעם על פי רמז נפלא ועל מה שנאכל פסח מצה ומרור שלשתן יחד)

ועל דרך רמז נראה לי טעם נכון לשלש כתות וגם על מה שציותה התורה על מצות ומרורים יאכלהו. והלל הזקן היה כורכן לפסח מצה ומרור יחד ואוכלן. שלשה אלה נפלאו ממני, למה יהיו ג' מצות אלו כרוכין יחד?

ונראה על פי מה שאמרו חז"ל טעם לד' מינין שבלולב שהמה מרמזין כנגד צדיקים ובינונים ורשעים, אמר הקב"ה יאגדן יחד כדי שיתכפרו אלו על אלו. כן הוא הטעם כאן. הפסח מרמז על הצדיקים, וראיה לדבר כשתכתוב פסח מלא -- פה סמך חת -- עולה מכוון תרי"ג, הרי הצדיקים שמקיימין כל המצות שיש בידם לקיים ונחשב כאילו קיימו כל תרי"ג מצות כידוע. ומצה מרמז לבינונים שהוא לחם עני, כן הבינונים נקראים דלים בפסוק (תהלים קטז, ו) "דלותי ולי יהושיע". והקב"ה רב חסד מטה כלפי חסד. ומרור מרמז על הרשעים שמעשיהם מרורים מאוד. ורמז לדבר לחם עני עם האותיות בגימטריא כמנין כלפי חסד עם התיבות. ו-מרור בגימטריא מות, שרשעים חייבים מיתה.

לכך ציוה הקב"ה שיבואו אלו ג' מצות יחד כדי שיתכפרו אלו על אלו כמו ד' מינין שבלולב ממש. ובזה מבואר שלכך הפסח נשחט בג' כתות כנגד ג' כתות אלו, צדיקים בינונים רשעים, לרמז להם שגם הרשעים יזבחו את יצרם הרע ויעשו תשובה. וגם לפי מה שכתבתי לעיל בשם הזוהר שזביחת הפסח מרמז על שחיטת ס"מ לעתיד. ואיתא בסוכה פרק ה' לעתיד לבא מביא הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הרשעים ובפני הצדיקים. צדיקים נדמה להם כהר גבוה, רשעים נדמה להם כחוט השערה וכו'. יעו"ש בגמרא ובמפרשים.

וכל זה מרומז בשתי תיבות מצה ומרור. סופי אותיות הר. וגם כשתחשוב מצה ומרור עם האותיות עולה כמנין חוט שער עם התיבות. ולדרכינו ניחא מאוד. שהכל בא לרמז לכת הרשעים שאם ירצו לכבוש את יצרם הרע הוא רק כחוט שער. ונמצא מה שנשחט בג' כתות והאכילה עם מצה ומרור -- הכל הוא כונה אחת להזהיר לרשעים שישובו מדרכם הרעה. כנלע"ד רמז נכון.

(פה מבואר ישוב דברי הרמב"ם פ"א מה' תמידין)

ובמה שהבאתי למעלה הא דפסח נשחט אחר תמיד של בין הערבים, וכן הא דפסח נשחט בשלש כתות, נבא לבאר דברי הרמב"ם תחלת הלכות תמידין הלכה ג' ( פ"א מהל' תמידין ה"ג) הביא משנתינו שתמיד של בין הערבים היה נשחט בח' ומחצה וכו'. "ולמה מאחרין אותו ב' שעות אחר תחלת זמן שחיטתו? מפני קרבנות של יחידים וכו'. ולא שוחטין קרבן אחר תמיד של בין הערבים חוץ מקרבן פסח לכדי שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בב' שעות".

וכבר התעורר עליו בעל לחם משנה למה לא הביא רבינו הטעם הנאמר בגמרא "יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד", וכתב טעם אחר מסברתו. ואני מוסיף להקשות על טעמו, דהרי עכשיו שמקדימין תמיד לפסח מקדימין שחיטת התמיד שעה אחת כמבואר במתני' (משנה, פסחים ה, א) "בערבי פסחים נשחט התמיד בשבע ומחצה". כן הביא הרמב"ם שם בהלכה ה' ( פ"א מהל' תמידין ה"ה). ואם כן מה טעם יש בדבריו שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות ולכך א"א להקדים הפסח לתמיד -- מכל מקום יקשה דיותר טוב היה לאחר התמיד עוד שעה אחת משארי ימות השנה וישחט התמיד בט' ומחצה ויהיה שהות לפניה ג' שעות לשחיטת פסחים. ונרויח שלא נצטרך לעבור עשה דהשלמה. אלא ע"כ צריכין אנו לטעם הגמרא, ואם כן הקושיא חזקה למה לא הביא הטעם הנאמר בגמרא?

ובספר קול הרמ"ז כתב במשנה ג' דכונת הרמב"ם ליתן טעם על הא שמקדימין בערב פסח שחיטת התמיד שעה אחת דהיה להם לשחוט התמיד כמו בכל השנה בח' ומחצה והפסח אחריו משום שנאמר בו בערב ובין הערבים. לזה נתן הטעם שא"א שיקריבו כל ישראל פסחיהן בב' שעות וסיים "וכן הבינו התוי"ט".

ואחר המחילה מכבודו אומר אני שלא כיון יפה בדברי הרמב"ם ומכל שכן בדברי התי"ט. דאי אמרינן שהרמב"ם בא ליתן טעם על הקדמת התמיד שעה אחת היה לו לכתוב האי טעמא בהלכה ה' ( פ"א מהל' תמידין ה"ה) כשכתב בערב פסח בין בחול בין בשבת היה התמיד נשחט בז' ומחצה וקרב בח' ומחצה כדי שיהיה להם פנאי לשחוט פסחיהן. כאן היה לו לכתוב הטעם לדברי הרמ"ז שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בב' שעות. ויותר קשה דהרי אחר התמיד מט' ומחצה עד סוף היום יש שתי שעות ומחצה. אם כן היה לו לומר שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות ומחצה.

אלא האמת יורה דרכו דהרמב"ם דריש טעמי דקרא, דציותה התורה לשחוט הפסחים אחר התמיד ולדחות עשה "עליה השלם". אמאי לא קדמה התורה שחיטת הפסחים? לזה נותן טעם שאי אפשר שיקריבו פסחיהן בשתי שעות. וזהו כונת התי"ט. ולכך כתב אח"כ ועיין מה שכתבתי ריש פרק ב' דסוטה ופרק ב' דיבמות דשם מפלפל בענין זה אי הרמב"ם דריש טעמי דקרא כר' שמעון, וביבמות מורה מקום לכאן. זה פשוט כונת התי"ט ולא כספר קול הרמ"ז.

אמנם קושיתינו הוא קושי' דמה טעם הוא זה, הלא כשמאחר הפסחים לתמיד מקדימין התמיד שעה אחת, אם כן ישאר הקושיא מוטב היה לאחר התמיד שעה אחת מכל ימות השנה ויהיה התמיד נשחט בט' ומחצה ויקדים הפסחים, שבג' שעות יכולים להקריב פסחיהן ולא נצטרך לדחות עשה דהשלמה.

לכן נלע"ד ליישב דברי רבינו הרמב"ם שדבריו בנוים על פי תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי. דבספר קול הרמ"ז כתב על הא שכתבו התוס' בריש פרקין הא דמאחרינן התמיד בכל יום ב' שעות משום נדרים ונדבות ולא רצו לאחר יותר ולעשותו בצמצום סמוך לחשיכה. וכתב הוא שאין טעם זה מספיק שהרי עוד היום גדול. אלא הטעם הוא דאע"ג דרבא דחה את דברי ר' יהושע בן לוי דאמר חלקיהו לשני ערבים ולא קאי הכי לדינא -- מכל מקום לקחוהו חז"ל לאסמכתא בעלמא, ולכך איחרוהו בכל יום ב' שעות ולא יותר כדי לקיים בין הערבים חלקיהו וכו'. ע"כ דברי פי חכם חן.

ואני מוסיף על דבריו שבתלמוד ירושלמי (ירושלמי פסחים ה, א) תופס עיקר דברי ר' יהושע בן לוי ומביא ברייתא דתניא כותיה. ומקשה שם ויקדים פסח לתמיד ומשני אם אתה אומר כן אתה מבטל בין הערבים דגבי פסח. ומקשה עוד והרי אם מקיים אתה בין הערבים של פסח לא נמצאת מבטל בין הערבים של תמיד דהרי מקדימין את התמיד שעה אחת. ומשני תמיד אם אתה מבטלו עכשיו אתה מקיימו בכל השנה אבל פסח אם אתה מבטלו עכשיו את בין הערבים אימתי אתה מקיימו.

ומקשה עוד ויקריב פסח קודם לתמיד. ומשני יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים. ולכאורה תמוה מאוד, דהא כבר שני לה שפיר בתירוצא קמא ומאי מקשה עוד הפעם ויקריב פסח קודם לתמיד? וצריך לומר דהקושיא היא יקריב הפסח בח' ומחצה כדי לקיים בין הערבים ואח"כ התמיד כדי לקיים עשה דהשלמה ומשני יאוחר דבר וכו'.

ועדיין קשה לישני הא תירוצא מיד, ואפשר לומר דהאי תירוצא בתרא לא קאי אלא בפסח ראשון דכתיב בו בערב ובין הערבים אבל בפסח שני דלא כתיב ביה רק בין הערבים לחוד הוה אמינא דיקדים לתמיד, לכך איצטריך גם לתירוץ ראשון דשייך גם בפסח שני. ודוק.

(פה מבואר שלפי הירושלמי גם פסח שני היה אחר התמיד)

אמנם בתוס' דיומא דף כ"ט ע"ב מספקא להו אי פסח שני קודם לתמיד או אחריו. וגם בדברי הרמב"ם אין הכרע בזה. דבסוף הלכות קרבן פסח ( פ"י מהל' קרבן פסח) הביא באיזה דינים שוים פסח ב' עם פסח ראשון ובאיזה דינים אינם שוין ולא הזכיר דין זה, לא בשוין ולא באינם שוין.

ונחזור לענייננו ליישב הא דהקשינו על טעם הרמב"ם שבא ליתן טעם על התורה, אם כן קשה מוטב היה לאחר התמיד שעה אחת ולהקדים הפסחים כדי שיקוים עשה דהשלמה. אכן לפי מה שכתבנו בשם הרמ"ז שסברת ריב"ל לא נדחה לגמרי דבין הערבים הוא חלקהו וכמו שהוכחנו מירושלמי יתישבו דבריו בטוב טעם. ונתיישב גם כן לריב"ל דסבירא ליה דבין הערבים הוא דוקא חלקהו וכו'. אם כן היאך יתקיימו שני מקראות גבי פסח, דפסוק אחד אומר בין הערבים ופסוק אחד אומר בערב. ואי משום כדי לאחר הפסח מתמיד יכתוב שני פעמים "בין הערבים". אלא נראה פשוט דפסח נשחט בג' כתות. נמצא מקוימים ב' המקראות, דכת ראשונה יעשו אותו בין הערבים ממש, וכת ב' וג' יעשו אותו אח"כ בערב.

הכלל לדברי ריב"ל בערב פסח בע"כ יודחה חד בין ערביים, או דפסח או דתמיד, ולזה קאמר הרמב"ם שפיר טעמא דקרא שציותה לאחר הפסחים מתמיד ולדחות עשה דהשלמה מפני שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות וצריכין שלש שעות או קרוב. נמצא אם היינו מקדים הפסחים לתמיד והיינו צריכים לאחר התמיד שעה אחת כקושיתינו היו נדחין השני "בין הערבים" -- דפסח ודתמיד, שהרי רוב הפסחים של ב' כתות ראשונות היו נעשים קודם בין הערבים, ואף שכת שלישית היה מגיע זמנה בין הערבים ממש -- מכל מקום הרי נקראת כת עצלנית ועמה מועטין ולא היה נתקיים בה "בין הערבים".

וגם "בין הערבים" של תמיד היה נדחה שהרי היינו מאחרין אותו עד אחר ט' ומחצה. דבשלמא אם היה באפשרי להקריב כל הפסחים בב' שעות היה התורה באמת מצוה להקדים הפסחים והיינו מתחילין זמן שחיטתן בשבע ומחצה, נמצא היו רובא דרובא עושין בין הערבים ממש והיה נתקיים "בין הערבים" דפסח שפיר. אבל משום דלא אפשר להקריב כל הפסחים בב' שעות, נמצא אם היינו מקדים הפסחים לתמיד היו שתי "בין הערבים" נדחין. ולכך ציותה התורה להקדים התמיד ולהקדים שעה אחת מבין הערבים ממש. נמצא מתקיים בין הערבים דפסח בכת ראשונה וב' כתות אחרונות יקוים מקרא השני בערב. ולכך מדוקדק מאוד "יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד". ודוק.


וידעתי, גם ידעתי, שבמצות הנוהגות בליל פסח יש בהם רזין דרזין ולאו כל מוחא סביל דא, ובודאי הכל מרומז במשנה וה' יאיר עינינו בתורתו. ואכתוב רק דבר אחד טעם נכון מה שנוהגין לומר בתחלת האגדה "כל דכפין ייתי ויאכל וכו' השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין". דידוע דגאולת מצרים היתה על ידי נ' שערי בינה לכך הוזכר יציאת מצרים חמשים פעמים בתורה כמבואר הרבה פעמים בזוהר ובתיקונים בסוד הפסוק "וחמושים עלו בני ישראל ממצרים". וזה לשון הזוהר שם (ח"ב מו, א): "אמר ר' שמעון, בגין דההוא יובלא סליק לון ממצרים וכו' ועל דא וחמשים חסר"?

נלע"ד שגאולת מצרים היתה על ידי מ"ט שערי בינה, שהרי למשה לא נתגלה רק מ"ט שערי בינה, ושער הא' לא נתגלה לו. ואפשר שזה כונת הזוהר שכתבתי. יובלא בגימטריא מ"ט, סליק לון ממצרים, וזהו שסיים נמי "ועל דא וחמשים חסר", היינו שהיה חסר אחד מחמשים ולכך לא היה גאולה שלימה. אבל גאולה דלעתיד יפתח גם שער הראשון ויהיה גאולה שלימה.

(פה מבואר דרש הדרדקי א"ב אלף בינה)

וכבר אמרתי פירוש דרש הדרדקי (שבת קד, א) "א"ב אלף בינה, ג"ד גמול דלים, ומאי טעמא מיהדר אפי דדלת מן גימל דליתן ליה בצינעה כי היכא דלא ליכסוף". אמרתי שכונתם כך: דאם משה רבינו לא נתגלה לו שער אלף בבינה מי יזכה להתגלות לו?! אך מצינו בגמרא "גדול עושה צדקה בסתר יותר ממשה רבינו". אם כן אפשר מי שעושה צדקה בסתר זוכה שיתגלה לו שער ראשון בבינה. וזהו כונת הדרש שלהם: אלף בינה, מי שירצה לזכות לשער אלף בבינה -- גמול דלים עד דליתן ליה בצנעה היינו צדקה בסתר.

ואם כן גם גאולה דלעתיד יהיה על ידי מצות צדקה בסתר ולכך יתגלה גם שער אלף שבבינה ויהיה גאולה שלימה. ובזה מבואר דכל השנה דרכו של עני לעמוד בחוץ ופושט ידו לפנים ליתן לו כמבואר במשנה פ"ק דשבת, ואם כן הוי צדקה בפרהסיא. לכך קאמר עכשיו כל דכפין ייתי ויאכל, כלומר יכנס לפנים והרי הוא כאחד מבני בית והוי צדקה בסתר. מכל זה נזכה להיות לשנה הבאה בני חורין, גאולה שלימה על ידי חמשים שערי בינה בבי"א.



  1. ^ ד"ה שלושה
  2. ^ מצאתי הזהר בח"ג דף רנ"א ע"ב -- ויקיעורך
  3. ^ ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל
  4. ^ כנראה הכוונה עם ה' אותיות -- ויקיעורך