מלבי"ם על ירמיהו ג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


<< · מלבי"ם על ירמיהו · ג · >>

תוכן עניינים

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לאמר" שיעור הכתוב, "הלא חנוף תחנף הארץ ההיא לאמר הן ישלח איש את אשתו" וכו', והוא בדרך טענה ותשובה, הארץ ההיא היא חונפת לאמר ולטעון שא"א שהשם יקבל את ישראל בתשובה אחר שעזבו אותו ועבדו אלהי נכר, והביאו משל ממצות התורה "שמי שמגרש את אשתו והיא הולכה מאתו והיתה לאיש אחר הכי ישוב אליה עוד ?" וכן אחר שה' גרש את ישראל ע"י עונם והם גם הם נפרדו מאתו ובחרו איש אחר שהוא אלהי נכר הארץ איך אפשר שישוב אליה עוד. כן היא הטענה "אשר חנוף תחנף הארץ ההיא לאמר" ולטעון כזאת, אבל "נאם ה'" ותשובתו היא "ואת זנית רעים רבים ושוב אלי", ה' משיב אל הארץ הטוענת כזאת "וינאם נאם", לא כדבריך, כי זה הוא רק אם אחר שיצאה מאתו היתה לאיש אחר שאז אסור להחזיר גרושתו, לא אם זנתה, ואת לא היית לאיש אחר ע"י חופה וקדושין, רק "ואת זנית", וגם לא זנית עם איש מיוחד רק "זנית עם רעים רבים", ולכן "ושוב אלי" כי אוכל להחזירך, והכונה שאם היו מומרים לע"א מיוחדת ככל גויי הארץ ודבקים בה לא היה אפשר להשיבם, אבל את לא דבקת בע"א דיבוק עצמי רק בזנות לפי שעה, ולא בע"א אחת רק התהלכת מגוי אל גוי ונסית להתדמות אל גויי הארצות, לא מדבקך באליל רק כדי להתדמות לגוים ולכן אפשר לך בתשובה:


ביאור המילות

"לאמר". מלה זו פירושה תמיד וכה אמר, כמו וידבר לאמר, ויצו לאמר, ולא יבא בתחלת המאמר, ומוכרח כמש"פ, ששעורו, "הלא חנוף תחנף הארץ ההיא" לאמר ופעל חנוף בא ג"כ על הרוצה להצדיק א"ע בגלוי, הפך האמת ווי"ו של "ואת זנית", הוא וי"ו אבל, ומוסב על "נאם ה'", ר"ל נאום ה', אבל לא כדברך, רק ואת זנית, כמו לא אדוני ועבדך באו לשבר אוכל:

 

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"שאי", מביא ראיה לזה שלא היית לבעל מיוחד רק זנית רעים רבים כי הלא "שאי עיניך על שפים וראי איפה לא שגלת", ר"ל איני רוצה להראותך המקומות ששם זנית כי עצמו מספר. אבל הראיני "את" את המקום אשר שם לא זנית, וגם לא זנית בצנעה רק "על דרכים ישבת להם" (לרעים רבים הנז' בכתוב הקודם) על דרכים המפורסמים ישבת להיות מוכן אל הרעים "כערבי" היושב "במדבר" ששם אין איש רואהו כן ישבת את במקום רואים ובכ"ז לא היה זה עזיבה גמורה כאשה גרושה מבעלה ודבקה באחר רק "ותחניפי ארץ בזנותיך וברעתך" היית רק חנפה כחונף שפיו ולבו בלתי שוים, כי היית דומה בעיניך כזונה היושבת תחת בעלה, שכל שחסר לה איזה דבר תשוב לבקש אותו מבעלה ותעיז מצחה לאמר לו הלא אלוף נעורי אתה, כי כן.


ביאור המילות

"שפים", מקומות הגבוהים (עי' ישעיה י"ג א'), "כערבי" יל"פ מענין ערב ולילה, היושב בערב במדבר שאין איש רואהו, וכן פירשתי ולא יהל שם ערבי (ישעיה י"ג). ודרכים הפך המדבר, ולהם להריעים הפך ערבי שא"ל ריע באופל, ועז"א "ותחניפי" שגדר החנף שמסתיר מעשיו הרעים:

 

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"וימנעו" אם רק "נמנעו הרביבים" מלרדת או "אם מלקוש לא היה" ואת צריכה למטר אז "ומצח אשה זונה היה לך ולא נכלמת" לבא אלי:


ביאור המילות

"רביבים". מטר רב היורד בתחילה, "ומלקוש" הוא היורד בסוף וכן יורה ומלקוש:

 

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"והלא מעתה" שאתה צריך למטר "קראת לי אבי" ותאמר אלי הלא "אלוף נעורי אתה":


 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"הינטור לעולם", כ"ז את אומר בעת שמנעו רביבים, אז אתה טוען שאני אלוף נעוריך ושא"א שאטור עליך שנאה לעולם, "הנה דברת" ר"ל כן דברת בפיך שה' אינו מעניש, ובכ"ז לא הנחת מעשיך הרעים כי "ותעשי הרעות" ולא תרף מהם, "ותוכל" כן תוכל לעשות מעשה אשה זונה שלטת מאנה הכלם:


ביאור המילות

"הינטור לעולם, אם ישמר לנצח". יש הבדל בין לעולם ובין לנצח, לעולם מציין הזמן המתנענע שהוא הזמן הידוע לנו, אם המשך הזמני הכולל עד סוף ימי עולם, אם המשך הזמני המקיף את אחד מן הנמצאים כל ימי חייו, כמו ועבדו לעולם. אבל לנצח מציין הזמן הנצחי הבלתי מתנענע, הזמן הבלתי ידוע לנו, זמן הרוחנים אשר לא יצדק בהם מושג הזמן רק לפי השגתנו, כמו האלהי והמלאכים והנשמה, שהם למעלה מן הזמן, כמ"ש בישעיה (סי' נ"ז ט"ז), ויש הבדל בין ינטור ובין ישמר, הנטירה בא רק על דברים הגיונים, נוטר שנאה, נוטר חמה, והשמירה בא על דברים מוחשים, וכבר בארתי (ישעיה שם) מ"ש כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצף, שר"ל שלפעמים השם מעניש את האדם ורב עמו בעה"ז, ואמר שזה לא יהיה לעולם כל ימי חיי הגוף, כי אח"ז ישוב ירחמהו, ולפעמים קוצף עליו ואינו מעניש בעוה"ז רק ינטור להענישו בעולם הנצחי, וגם זה לא יהיה לנצח שמרמז על חיי הנפש, ואמר (תהלות ק"ג) לא לנצח יריב ולא לעולם יטור, ושם מדבר בשבים כי ברוב חסדיו ימחול לשבים ולא יטור בלב לעולם להשאיר להם ריב בעולם הנצחי, אבל כאן מדבר בשאינם שבים (ועי' בפסוק י"ב י"ג) ואם היה אומר פה הישמור לעולם אם ינטור לנצח, היה מאמר צודק, כי השמירה מציין דבר מוחשי, שהוא העונש שמעניש בעוה"ז שאינו שומרו לעולם, ואינו נוטר השנאה לנצח. אבל הם אמרו דעה כוזבת שהשם אינו מעניש כלל שום עונש לא בעוה"ז ולא לעוה"ב, ואמרו שגם אינו נוטר לעולם אף בלב, כי מוחל העון תיכף, וגם אינו שומר להעניש לעוה"ב, כי לא יעניש ולא יקצוף ולא יטור כלל, כי כל עושה רע טוב בעיניו או מוותר על העון, וכל האומר הקב"ה ותרן יוותרו מעיו.

"ותוכל", ר"ל זאת יכלה לעשות מה שהוא נגד הטבע, והיה ראוי ותוכלי ?, אך המליץ מסב פניו, מדבר אל בני העולם בלשון נסתר, הנה ננחה ותוכל, (כמו כי שרית עם אלהים ותוכל), ר"ל נצחת, כן נצחה להחזיק ברעתה:

 

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ויאמר" אחרי ההוצעה הזאת מספר ההבדל בזה בין עשרת השבטים ובין שבט יהודה, כי שבט יהודה בימי יאשיה המלך היו עובדים ע"א בסתר, וחונפים בגלוי שהם יראי ה', וזה הורע בעיני ה', ומברר כי עשרת השבטים שחטאו בגלוי יצדיקו א"ע יותר משבט יהודה, מצד זה "הראית אשר עשתה משובה ישראל" קרא לישראל שהם עשרת השבטים בשם משובה, שהיו דומים כאשה שובבה שיצאה מתחת רשות בעלה לזנות בפרהסיא, ואת שבט יהודה קרא בשם בוגדה שדומה כזונה הבוגדת בבעלה בצנעה בלי ידיעתו אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און, ומספר ג' הבדלים ביניהם

  • א) "הולכה היא על כל הר גבוה וכו' ותזני שם", שזנו בפרהסיא על כל הר גבוה לעיני כל:


ביאור המילות

(ו-ז) "משבה, בגודה". השובבות היא תכונה נפשיית, שרוחו בלתי עומד על מצב א' ותכונה אחת, לכן אמר ארפא משובתיכם, (לקמן ג' כ"ב, הושע י"ד ה'), וסבת השובבות יהיה או כחות הנפש, המתעורר והמתאוה, או כח השכל והבינה שנשחתו, כמ"ש חכמתך ודעתך היא שובבתך (ישעיה מ"ז), ובכ"ז א"ל התיחסות אל זולתו, אבל הבגד והמרד והפשיעה יצורף אל זולתו, שבוגד באוהבו, באדונו, אשה בבעלה, וכדומה, ובכ"ז יכיר חטאו ואין בו השתובבות, ולכן קרא לאפרים שובבים כי תכונת רוחם הניעם לע"א, ולא בגדו כלל כי לדעתם דרכם טובה, ונתן ע"ז ג' סימנים, א] שעשו בפרהסיא, ב] שלא נחמו על מעשיהם, ג] שלא הועיל להם העונש, שכ"ז סימן השובב לא הבוגד, ב¢גוד¢ה אחותה יהודה, וכן בפסוק י', והוא שם התואר ע"ש אחותה הסמוך לה, כמו ב¡גוד¢ה בשוא ע"מ ר¡חוק¢ה, ובפסוק א' אמר בוגד¢ה יהודה אחותה, הוא פעל בינוני ולכן נכתב אחריו שם יהודה, שהוא שם העצם:

 

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)


  • ב) "שאמרתי שאחרי עשתה כל אלה אלי תשוב", שאחרי שתשביע תאותה תפקח עיניה, אבל "לא שבה" כלל כי התמידה ברעתה,
  • ג) כי היא לא היה לה ממי ללמוד, לא כן יהודה שראתה כבר מעשה אחותה, ועז"א "ותרא בגודה אחותה יהודה" היא ראתה עונה וגם ראתה עונשה, כי


 

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"וארא כי על כל אודות אשר נאפה שלחתיה" ר"ל מה "ששלחתיה" היה מסבת שנאפה, וזאת ראיתי והכרתי והראיתי לכל עד שידעו כולם כי סבת השלוחין היה בעבור שנאפה, ועפ"ז נבדלה יהודה בשלשה דברים לגריעותא,

  • א) כי היא כבר ראתה עונש אחותה ובכ"ז "לא יראה בוגדה יהודה אחותה ותלך ותזן גם היא":


ביאור המילות

"ותזני, נאפה". מבואר אצלי (אילת השחר כלל תקכ"ח) שיש הבדל בין פעל זנה ובין פעל נאף, שמצד מעשה הבעילה עצמה, יבא פעל נאף, ומצד ההתיחדות שמזמנת עצמה לפסול לה אשר אינו דרך קדושין, יבא פעל זנה, כי בזה זונה היא מאחרי אישה אם היא אשת איש, או מאחרי כלל האישות, שדרך האשה להנשא לא להתיחד למשכב הפקר, וע"כ אצל הזכר בא פעל נאף תמיד (אם לא במקום שנקשר עמו עבודת אלילים שבזה יבא ציור העם כאשה, מצד שמשועבד תחת רשות אלהיו כאשה לבעלה), והנה האשה הבוגדה שהיא תחת רשות בעלה עקר עונשה על הזנות וההפקר, אבל השובבה שהיא שיצאה בפרהסיא מרשות בעלה, עקר עונשה אינו על הזנות אחר שכבר היא מופקרת, רק על הניאוף והתעתועים, וז"ש "וארא כי על אדות אשר נאפה שלחתיה", שלא היה מקום לענשה בעבור הזנות, ואצל יהודה אמר "ותלך ותזן":

 

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)


  • ב) "והיה מקול זנותה", ר"ל מסבת קול זנותה יען שחשבה להסתיר זנותה ויראה מפני הקול שלא יצא עליה קלא דלא פסיק, מסבת זה "ותחנף את הארץ" חנפה להראות בגלוי שהיא אשה כשרה ויראת ה', "ותנאף את האבן" בצנעה לא על כל הר גבוה כמשובה ישראל, רק בהסתר וחונף, וחטא זה גרוע יותר שזה אונאה וכפירה בהשגחה:


ביאור המילות

"ותחנף", כבר בארתי גדר פעל חונף שמסתיר מעשהו עד שידומה שהוא צדיק, וזה עשתה להשקיט קול זנותה:

 

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)


  • ג) "כי" תחת שמשובה ישראל לא שבה אל ה' בשום פעם כלל כמ"ש ואומר אחרי עשותה את כל אלה אלי תשוב ולא שבה, לא כן שבט יהודה שבכל פעם אחרי העבירה והזנות שבה לבית בעלה כאשה כשרה, אבל "בכל זאת לא שבה" לבית בעלה "בכל לב" באמת כי "אם בשקר", כי לבבה נוטה לע"א, ולכן.


 

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ויאמר ה' אלי צדקה נפשה משובה ישראל" ע"י "בגודה יהודה" שבהעריך מעשה ישראל נגד מעשה יהודה נמצא שישראל צדיקים נגד יהודה, ולכן.


 

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"הלוך וקראת את הדברים האלה" הנאמרים למעלה, "צפונה" במקום שגלו ישראל, "ואמרת" ועפ"י הדברים האלה תאמר אליהם "שובה משובה ישראל" ולא תירא "שאפיל בכם פני" ורוגזי להענישכם, וגם לא תירא שאנטור עליך שנאה בלב "כי" יען "שחסיד אני לא אטור לעולם", אנכי אשכח עונך מכל וכל:


ביאור המילות

"לוא אפיל פני". יש פנים של רצון, שהוא ההשגחה לטובה, והפוכה היא הסתרת פנים, ויש פנים של זעם, שהוא השגחה להעניש, שעז"א ונתתי פני באיש ההוא, ואמר בספרא פונה אני מכל עסקי ועוסק בו, ועז"א לא אפיל פני להשגיח לרעה, ואף לא אטור בלב שהיא הסתרת פנים כי ישוב להשגיח עליהם לטוב:

 

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אך" בתנאי שאת "תדעי עונך" ותזכור כי חטאת, כי חטאך היה משולש,

  • א) "בה' אלהיך פשעת" המרידה בבעלך,
  • ב) במה שאליו כי "פזרת דרכיך" והיית מופקרת לכל, וגם היה ההפקר גדול מאד כי היה הזנות לכל אדם "לזרים", ובכ"מ "תחת עץ רענן",
  • ג) כי הגם שקראתי אותך שתשוב אלי והתריתי בך מ"מ "בקולי לא שמעתם":


 

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"שובו בנים", והגם שהאבות החוטאים לא שבו הנני קורא "שבניהם" עכ"פ "ישובו, כי אנכי בעלתי בכם" ר"ל הגם שאת אמכם גרשתי ואתן ספר כריתותיה אליה, בכם בעלתי ר"ל אחזיק אתכם כאשתי ואנכי אהיה לכם לבעל, "ולקחתי אתכם" גם אם לא תהיה רק "אחד מעיר" שתשארו שארית מעט מ"מ אקח אתכם בעתיד "ואביא אתכם ציון", ויען שסבת חטא אבותיכם היו המלכים שמלכי ישראל הטו אתכם מני דרך, לכן.


ביאור המילות

"בעלתי בכם". פעל בעל על הבעילה מקושר תמיד עם מלת את, ופה שנקשר עם ב' יכוין על הקנין, וכן לקמן (ל"א ל"ב):

 

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ונתתי לכם רועים כלבי" רועים טובים אשר "ירעו אתכם דעה והשכיל":


 

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"והיה כי תרבו", שאחר שהייתם מעט בעת הקיבוץ אחד מעיר ושנים ממשפחה עת שתרבו ופריתם אח"כ, אז יהיו צדיקים כולמו, כמ"ש והיה הנשאר בציון קדוש יאמר לו, "לא יאמרו עוד ארון ברית ה'", ר"ל כי עתה הדבור בלתי מסכים עם המחשבה וכן המחשבה בלתי מסכמת עם המעשה, ר"ל שהגם שמדברים בפיהם ומזכירים קדושת ארון הברית ודברי ספר התורה הנתונה בו, מ"מ לבם רחוק מן הדבור ואין מעלים אותו על לבם, וכן בעת שמעלים את הארון על לבם, בכל זאת אין עושים מעשה כפי דברי הברית הזאת, אבל לעתיד לא יהיה כן, ושיעור הכתוב כי "אז לא יאמרו עוד ארון ברית ה' ולא יעלה על לב", שלא יהיה כמו עתה שאומרים ארון ברית ה' ולא יעלה על לב, ר"ל שאומרים בפיהם ואינם מעלים אותו על לבבם, בפיו ובשפתיו יכבדוהו ולבם רחוק ממנו, אז לא יהיה כן, וכן "לא יזכרו בו ולא יפקדו ולא יעשה זאת", ר"ל שלא יהיה כמו עתה שעת יזכרו ויפקדו במחשבתם את דברי ארון הברית בכל זאת לא יעשה עוד לא יעשה מעשה כדברי הברית, ואין מוציאין מחשבתם מכח אל הפועל אז לא יהיה כן רק אם יזכרו בו יעשו אותו תיכף, עד שיהיה המעשה מצורף עם המחשבה והמחשבה מצורף עם הדבור:


ביאור המילות

"ולא יעלה על לב ולא יזכרו ולא יפקדו". לפי כללי הלשון היה צ"ל בהפך לא יפקדו ולא יזכרו ולא יעלה על לב, כי הזכירה קטנה מן הפקידה, שהפקידה היא כדי לעשות איזה דבר, כמ"ש בחבורי התו"ה (אחרי סי' קמ"ח), והסדר תמיד זכרני ופקדני (לקמן ט"ו ט"ו) וא"כ בשלילה צ"ל בהפך לא יפקדו ואף לא יזכרו?, והעלאה על לב קטנה מן הזכירה, כמ"ש ולא תזכרנה הראשונות וללא תעלינה על לב (ישעיה ס"ה י"ז), ולמה שפירשתי בא על נכון, שר"ל שלא יהיה עוד שיאמרו בפה בלא העלאה על לב, ולא שיזכרו בלי פקידה שהוא מחשבה לעשות, ולא שיפקדו בלי שיעשה בפועל:

 

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בעת ההיא, כסא ה'", שתחת שעתה ה' בשמים הכין כסאו, שמלכותו והנהגתו נראית בשמים שמנהיג הכל ע"פ חקות הטבע אז תתראה מלכות ה' והנהגתו בירושלים בהנהגה נסיית למעלה מן הטבע, שיודמה ששם יושב ה' ומנהיג ומשגיח ומולך, ולכן "יקוו אליה כל הגוים" ולא למלחמה עליה או לאכול מפריה רק "לשם ה'" וגם "לירושלים" בעבור חשיבות העיר, "ולא ילכו עוד אחרי שרירות לבם", כי יכירו כולם מלכות ה' ואחדותו דרכיו ותורתו:


ביאור המילות

"אליה". לירושלם בא הכינוי עם עצם הפעול, כמו ותראהו את הילד ובפי' תקנתי, "שרירות לבם", מענין שור, שמורה הבטה מרחוק, ועקרו על המינות וטענות והיקשים להכחיש ולאמר שדרכו טוב ואין בו חטא:

 

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בימים ההמה", אז יהיה קיבוץ גליות, "בית יהודה ילכו על בית ישראל" שהם עשרת השבטים, כמ"ש (ישעיה י"א) בפסוק ואסף נדחי ישראל, שניהם יתחברו כאחד ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ, לארץ אבותיהם:


ביאור המילות

"על הארץ" במקום אל, ויל"פ שהוא כמו בשביל, שלא ילכו בסבת בריחתם ממה שממנו, רק בשביל הארץ:

 

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ואנכי" נגד מה שאומר שאז יקוו כל הגוים לירושלים וכל העולם יכירו אמונת ה', אמר כי תחלה חשב ה' מחשבות להבדילם מכל הגוים, ולהפרידם בארץ מיוחדת, ודמה אותם במשלו כמי שיש לו בת אחת אהובה בין בנים רבים, שחושש מלהשית דירתה בין הבנים פן יריעו לה או יוציאו אותה לתרבות רעה ולכן נותן לה נחלת שדה וכרם מיוחד, וז"ש "ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים", שחששתי בל תתערבי בגוים, ולכן "נתתי לך ארץ חמדה", היו בו ב' ענינים,

  • א) שמצד עצמה היא ארץ חמדה,
  • ב) שהיא "נחלת צבי" שיהיה בה קיום לנצח.

"ואומר בלבי" ע"י שהיא ארץ חמדה "אבי תקראי לי" ותכיר הטובה וע"י שהיא נחלת צבי וקיום, "מאחרי לא תשובי" כי תתקיימי ביראתי כמו שתתקיים תמיד הנחלה בידכם:


ביאור המילות

"ארץ חמדה, נחלת צבי". הצבי מובדל מן החמדה, שצבי הוא היופי מפני חוזק הדבר וקיומו, ומשתתף עם מצב ויצב, וכן עם נחלה מקושר מושג הקיום לדור דורים, וצבאות גוים מוסב לשניהם, חמדת וצבי של צבאות גוים:

 

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אכן" לא התנהגתם כבת נגד אביה אשר הטיב לה, רק "כאשה הבוגדה מרעה כן בגדתם בי בית ישראל":


ביאור המילות

"בגדה אשה מרעה". הבגידה מתקשר תמיד עם ב', ומוכרח לפרש שבוגדת מסבת הריע שבגד בה, כן בגדתים בי כאילו לא נתתי לכם צרכיכם:

 

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"קול" מצייר במליצתו ששומע שני קולות מובדלים,

  • א) "קול על שפיים נשמע", ששומע קול המתפוצץ על ההרים הגבוהים,
  • ב) שומע מן העמק קול שני של "תחנוני בני ישראל", מצייר נשגבות, כאילו ישראל דומים כשה תועה נדחה, וה' דומה כרועה העומד על הרים הגבוהים וקורא אל השה אשר בעמק שתכיר את קולו ותשוב אליו, והיא בוכה בעמק כי שכחה קול הרועה ותועה מני דרך, "כי העוו" הוא מאמר מוסגר "אמר מדוע שומע" שני קולות האלה, "כי" ישראל "העוו את דרכם" ובוכים בעמק שאין יודעים הדרך, וגם אין מכירים קול הרועה הקורא על שפיים כי "שכחו את ה' אלהיהם":


 

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כב-כג) "שובו" מבאר "(קול על שפיים נשמע) שובו בנים שובבים", ה' קורא בקולו שישובו אליו כי "ארפא משובתיכם (ובכי תחנוני בני ישראל) הננו אתנו לך כי אתה ה' אלהינו אכן לשקר מגבעות המון הרים", ר"ל וישראל בוכים נגדו בעמק ומשיבים נגד הקול הקורא על שפיים, לאמר, אנחנו מוכנים לשוב אליך וכבר אתאנו לך יען כי אתה ה' אלהינו אבל אין אנו מכירים קולך ואין אנו יודעים המקום להיכן נשוב, כי "לשקר מגבעות המון הרים", מציין כי נגד הקול היוצא מבין ההרים ישיבו הגבעות כנגדו קול הד, עד שהעומד בעמק אינו מכיר את הקול האמת מן הבת קול שהוא קול ההד, וכן הגם שמן ההרים יוצא קול להראות לנו דרך האמת, אכן "מן הגבעות" נשמע "ההמון של הרים" שהוא הבת קול המשיב כנגדו, "לשקר", ר"ל שלא נשוב אליך רק לשקר, ר"ל נביאי האמת מורים לנו שנשוב אליך, ונביאי השקר אומרים שנלך לשקר דהיינו לעבוד ע"א ואין מכירים הקול האמת קול ה', מן הקול המדומה, ואומרים טענה שניה "הננו אתנו לך כי אתה ה' אלהינו אכן בה' אלהינו תשועת ישראל", ר"ל אבל א"א לנו לשוב כי דלונו מאד עד שרק בה' אלהינו תצויר תשועת ישראל אבל בלי עזר ממרום א"א שנשוב ונושע, כי.


ביאור המילות

"אתנו", מובדל מן באנו, שזה מורה הביאה המוחלטת, ולעומת זה אמר מלת אכן, שמורה סתירת דבר הקודם (כמ"ש ישעיה מ') שסותר מ"ש אתאנו לך. כי אתאנו לשקר:

 

פסוק כג (כל הפרק)(כל הפסוק)




ביאור המילות

"מגבעות המון הרים", הגבעות קטנים מן ההרים, והם סביב ההרים (ישעיה ב', ב')", המון הרים", הוא קול ההד החוזר בגבעות מקול הקורא בהר:

 

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"הבושת" כבר "אכלה את יגיע אבותינו מנעורינו", שכל מה שהיה לנו אכלה הע"א וכלתה אותו, עד שלכן אנו בתכלית היאוש מבלי לעשות דבר, רק.


 

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"נשכבה בבשתנו", כי לא נוכל להרים ראש ולעשות דבר, ויש הבדל בין בושת וכלימה, הבושת הוא מעצמו והכלימה הוא מאחרים, ולכן אמר נשכבה בבשתינו והכלימה היא תהיה המכסה למעלה כי היא הבאה מן החוץ.

"כי לה' אלהינו חטאנו מנעורינו" וא"א עוד שנשוב אליו:


ביאור המילות

"נשכבה בבשתנו, ותכסנו כלמתנו". יש הבדל בין בושה וכלימה (כמ"ש ישעיה ל' ג'), שהבושה הוא מעצמו והכלימה הוא מאחרים (ויתבאר עוד לקמן ו' ט"ו, ח' י"ב, י"ד ג', כ' י"א, כ"ב כ"ב, ל"א י"ח, נ"א נ"א), ע"כ מצייר השכיבה עם הבושה כשוכב עם אשת חיקו שהיא כגופו, והכיסוי מן הכלימה הבאה מן החוץ: