מ"ג בראשית יז א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


מ"ג בראשית · יז · א · >>

מקרא

כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים וירא יהוה אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים

מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
וַיְהִ֣י אַבְרָ֔ם בֶּן־תִּשְׁעִ֥ים שָׁנָ֖ה וְתֵ֣שַׁע שָׁנִ֑ים וַיֵּרָ֨א יְהֹוָ֜ה אֶל־אַבְרָ֗ם וַיֹּ֤אמֶר אֵלָיו֙ אֲנִי־אֵ֣ל שַׁדַּ֔י הִתְהַלֵּ֥ךְ לְפָנַ֖י וֶהְיֵ֥ה תָמִֽים׃


תרגום

​ ​
אונקלוס (תאג'):
וַהֲוָה אַבְרָם בַּר תִּשְׁעִין וּתְשַׁע שְׁנִין וְאִתְגְּלִי יְיָ לְאַבְרָם וַאֲמַר לֵיהּ אֲנָא אֵל שַׁדַּי פְּלַח קֳדָמַי וִהְוִי שְׁלִים׃
ירושלמי (יונתן):
וַהֲוָה אַבְרָם בַּר תִּשְׁעִין וּתְשַׁע שְׁנִין וְאִתְגְלֵי יְיָ לְאַבְרָם וַאֲמַר לֵיהּ אֲנָא אֵל שַׁדַי פְּלַח קֳדָמַי וֶהֱוֵי שְׁלִים בְּבִשְרָךְ:

רש"י

לפירוש "רש"י" על כל הפרק לכל הפירושים על הפסוק

"אני אל שדי" - אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה. לפיכך התהלך לפני ואהי' לך לאלוה ולפטרון. וכן כל מקום שהוא במקרא פירושו כך, די שלו [ס״א די יש לו] והכל לפי הענין (ב״ר מו:ג).

"התהלך לפני" - כתרגומו, פלח קדמי, הדבק בעבודתי.

"והיה תמים" - אף זה צווי אחר צווי, היה שלם בכל נסיונותי. ולפי מדרשו, התהלך לפני במצות מילה ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני (ב״ר שם ד). ד"א, והיה תמים, עכשיו אתה חסר ה' אברים, ב' עינים ב' אזנים וראש הגויה. אוסיף לך אות על שמך ויהיו מנין אותיותיך רמ"ח כמנין איבריך (תנחומא טז; נדרים לב:). 


רש"י מנוקד ומעוצב

לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק ליתר הפירושים על הפסוק

אֲנִי אֵל שַׁדַּי – אֲנִי הוּא שֶיֵּשׁ דַּי בֶּאֱלֹהוּתִי לְכָל בְּרִיָּה, לְפִיכָךְ "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" וְאֶהְיֶה לְךָ לֶאֱלוֹהַּ וּלְפַטְרוֹן. וְכֵן כָּל מָקוֹם שֶׁהוּא בַמִּקְרָא, פֵּרוּשׁוֹ כָּךְ: "דַּי שֶׁלּוֹ", וְהַכֹּל לְפִי הָעִנְיָן (בראשית רבה מו,ג).
הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי – כְּתַרְגּוּמוֹ: "פְּלַח קֳדָמַי", הִדָּבֵק בַּעֲבוֹדָתִי.
וֶהְיֵה תָמִים – אַף זֶה צִוּוּי אַחַר צִוּוּי: הֱיֵה שָׁלֵם בְּכָל נִסְיוֹנוֹתַי. וּלְפִי מִדְרָשׁוֹ: "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" בְּמִצְוַת מִילָה, וּבַדָּבָר הַזֶּה תִּהְיֶה תָמִים, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהָעָרְלָה בְךָ אַתָּה בַּעַל מוּם לְפָנַי (בראשית רבה מו,ג). דָּבָר אַחֵר: "וֶהְיֵה תָמִים" – עַכְשָׁו אַתָּה חָסֵר חֲמִשָּׁה אֵבָרִים: שְׁתֵּי עֵינַיִם, שְׁתֵּי אָזְנַיִם, וְרֹאשׁ הַגְּוִיָּה. מוֹסִיף אֲנִי אוֹת עַל שִׁמְךָ וְיִהְיוּ מִנְיַן אוֹתִיּוֹתֶיךָ מָאתַיִם אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה כְּמִנְיַן אֵיבָרֶיךָ (נדרים ל"ב ע"ב).

אבן עזרא

לפירוש "אבן עזרא" על כל הפרק לכל הפירושים על הפסוק

אל שדי — שם התואר, וטעמו "תקיף". וכן "כקול שדי" (יחזקאל א כד), "והיה שדי בצריך" (איוב כב כה), כי טעמו‏[1] כטעם "ושית על עפר בצר" (איוב כב כד). ושדי, על משקל "לבי דוי" (איכה א כב). ורבים פירשוהו מגזרת "שודד", שהוא מנצח ומתגבר.

וטעם להזכיר השם הזה בפרשה הזאת, לירא אברהם וימול. והנכון, כי השם הנכבד והנורא נקרא כנגדו, וזה שם התאר כנגד המעשה, כי העולם עומד על אלה שני השמות. והמבין סוד השם יאמין.

והיה תמים — שלא תשאל למה המילה:

רמב"ן

לפירוש "רמב"ן" על כל הפרק לכל הפירושים על הפסוק

"אל שדי" - שני שמות כל אחד תאר לעצמו ופירוש "אל" תקיף מלשון אלי מואב (שמות טו טו) ופירוש "שדי" אמר רש"י שיש די באלהותי לכל בריה ובספר מורה הנבוכים (א סג) פירש הרב כלומר שאינו צריך במציאות מה שנמצא ולא בקיום מציאותו לזולתו אבל מציאותו תספיק בעצמה ורבי אברהם פירשו בשם הנגיד ז"ל מגזרת שודד כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים וזהו הנכון כי היא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים (ב"ר לה ד) "מדת הדין של מטה" וטעם להזכיר עתה זה השם כי בו יעשו הנסים הנסתרים לצדיקים להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב ולפדותם במלחמה מיד חרב ככל הנסים הנעשים לאברהם ולאבות וככל הבאים בתורה בפרשת אם בחקותי (ויקרא כו ג-מו) ובפרשת והיה כי תבא (דברים כח א-סח) בברכות ובקללות שכולם נסים הם כי אין מן הטבע שיבואו הגשמים בעתם בעבדנו האלהים ולא שיהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית וכן כל היעודים שבתורה אבל כולם נסים ובכולם תתנצח מערכת המזלות אלא שאין בהם שנוי ממנהגו של עולם כנסים הנעשים על ידי משה רבינו בעשר המכות ובקריעת הים והמן והבאר וזולתם שהם מופתים משנים הטבע בפירסום והם שיעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו ויוליד ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם שיהיה חלק ה' עמו וברצונו ינהיגם לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל ודע וראה כי אברהם אבינו לא הזכיר בדבריו שם יו"ד ה' רק בצירוף השם הכתוב באל"ף דל"ת או בצירוף אל עליון עמו ויזכיר בעניניו "אלהים" וכן יאמר ה' אלהי השמים (להלן כד ז) ואמר ה' יראה (להלן כב יד) על מקום המקדש העתיד ויעקב הזכיר תמיד "אל שדי" (להלן מג יד מח ג) ומשה רבינו לא יזכיר כן לעולם ואם תזכה תבין זה כולו ממה שאמרו במסכת יבמות (מט) כל הנביאים נסתכלו באיספקלריא שאינה מאירה ולפיכך אמר ישעיה ואראה את ה' (ישעיהו ו א) ומשה נסתכל באיספקלריא המאירה ולפיכך אמר כי לא יראני האדם וחי (שמות לג כ) ואראה את ה' כתוב באל"ף דל"ת ועוד אזכיר זה בפרשת וארא (שמות ו ב) אם יראה אלהים בעניי

"התהלך לפני" - ללכת בדרך אשר אורה אותך כטעם אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו (דברים יג ה) כי המצוה לאחוז דרכו קודם שיורנו יאמר "התהלך לפני" והבא אחרי הצואה יאמר "אחרי ה' תלכו" והענין בשניהם ללכת אחרי השם לירא ממנו לבדו ולעשות מה שיצוה

"והיה תמים" - מצוה אחרת עוד בענין הזה כטעם תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח יג) אחרי אזהרת השם לא ימצא בך קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וגו' (שם יח י) והענין בשניהם שיאמין בלבו כי הקב"ה לבדו הוא בעל היכולת בתחילה ובסוף הוא היכול לעשות ולבטל ולא ישמעו אל מעוננים ואל קוסמים או למנחש ומכשף ולא יאמין שיבאו דבריהם על כל פנים אבל יגזור בלבו שהכל ביד עליון העליונים שהוא "אל" והוא "אל שדי" עושה טובה שלא היה במזל ומביא רעה בהיות המזל טוב ויפה כפי שיתהלך האדם לפניו מפר אותות בדים וקוסמים יהולל (ישעיהו מד כה) וזהו שאמרו (שבת קנו) צא מאצטגנינות שלך וכו' ורש"י פירש והיה תמים היה שלם בכל הנסיונות ורבי אברהם אמר שלא ישאל על המילה למה והוא כטעם יהי לבי תמים בחקיך למען לא אבוש (תהלים קיט פ) והנכון מה שפרשתי

רבינו בחיי בן אשר

לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק ליתר הפירושים על הפסוק

אני אל שדי. שדי באלהותו לכל בריה, לשון רש"י ז"ל.

וכתב רבינו חננאל ז"ל כי נתנה מצות מילה בשם הזה לפי שכח גבורתו של אדם תשש במילה, וכמו שדרשו רז"ל (משלי ב) יצפון לישרים תושיה, זו מילה שהצפינה הקב"ה לעשרים דור, שהרי מאדם ועד אברהם עשרים דור, והשם הזה הוא נזכר בגבורה, כענין שכתוב (יחזקאל א) כקול מים רבים כקול שדי. ומפני שלא תאמר החותך בשרו כחו תשש ושונאיו קמים עליו, לכך אמר לו אני אל שדי, אני מספיק לך כח וגבורה שתתגבר על שונאיך, אתה וכל זרעך הנמולים.

והרמב"ם ז"ל פירש שאינו צריך במציאות מה שנמצא ולא בקיום מציאות לזולתו, אבל מציאותו תספיק בעצמו.

והפירוש הנכון בשם הזה הוא מה שפירש בשם הנגיד ז"ל שהוא מגזרת שודד, כלומר משדד ומנצח מערכות הכוכבים. ונראה לי כי מפני זה יחס הכתוב השוד בשם הזה, הוא שהזכיר ישעיה (יג) כשוד משדי יבא.

והגאון רבינו סעדיה פירש שענינו מלשון די מחסורו, כלומר שהוא מספיק חסרון כל הנמצאים כולם. ועוד פירשו בו שהוא מלשו (ישעיה סו) מדי חדש בחדשו, (שמואל א א) מדי עלותו בבית ה', שהוא לשון נאמר על הדבר כשהוא הוה, ויהיה ענינו בהקב"ה נצחות, כשם ההויה שהוא לשון נצחות.

והרמב"ן פירש בזה כי הוא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים, מדת הדין של מטה. וטעם שהזכיר זה השם במילה כי הודיעו שהוא אל שדי כלומר תקיף משדד ומנצח מזלו ויוליד וידוע כי בשם הזה יעשו הנסים הנסתרים, ואברהם שהיה בטבעו ובמזלו שלא יוליד, והשם הזה בטל כח המזל שיוליד, הנה זה נסתר אינו מפורסם לעיני הרואים, כי יאמרו הנה טבע בני אדם להוליד, ויש הרבה שהם מולידים למאה שנה, ואין בזה שנוי מנהגו של עולם, כמו הנסים הנעשים בשם המיוחד על ידי מרע"ה שהם נסים מפורסמים, משנים טבעו של עולם ומנהגו כקריעת ים סוף וירידת המן וזולתם עד כאן. ויש לפרש בטעם שהזכיר במצוה זו השם הזה לפי שהוא חותם ביו"ד, ומצוייר בתבנית הגוף לנמול החתום באות ברית קדש, ועם האות הזה מתפרסמת מעלתם של ישראל והיותם נבדלים משאר העו"ג ערלי לב וערלי בשר שהם מצד השדים, וישראל שהם מצד אל שדי, ועם האות הזה נקרא האדם תמים זהו שאמר והיה תמים, וכיון שהוא תמים בו ראוי לו שישתמר מעון המיוחד, הוא עון העריות, וזהו שכתוב (שמואל ב כב) ואהיה תמים עמו ואשתמרה מעוני, ולקדושת הבריתות נקשר ונרשם באדם שם יו"ד ה"א וי"ו ממטה למעלה, וכן בפסוק זה, והבן זה.

ובמדרש אני אל שדי אמר לו אם אתה תקבל המילה הרי טוב, ואם לאו אומר לעולם די, אם לא תקבל את המילה דיו לעולמי ע"כ, דיה לערלה, ע"כ בב"ר

ובאור המדרש הזה כי כחם של ישראל בני ברית הוא הלב, ושבעים שרים הם הקליפות החיצונות, ל"ה מימינים לזכות ול"ה משמאילים לחובה, וזהו לשון ערלה, ואין אדם רשאי להאחז בלב עד שיסורו הקליפות, ואיל לא קבל אברהם את המילה הייתי אומר דיו לעולמי עד, כאן דיה לערלה ע"כ, כלומר שלא יפעלו פעולה לא השכינה ולא השרים מכאן ואילך יבטל העולם.

התהלך לפני. תהיה נמשך לעבודתי, והיה תמים שלם בלי תוספת ומגרעת, כלשון תורת ה' תמימה, וכתיב (דברים י"ג) לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו.

ודע כי נקרא תמים מי שתוכו כברו, ופיו ולבו שוים, ומפני שאברהם אבינו ע"ה היה שרש האמונה וראש כל המיחדים, וענין היחוד צריך שתהיה עדות הלב והפה שוים, על כן הזכירו הש"י והיה תמים, הוא הדין בכל שאר עבודות הש"י יצטרך האדם שיהיו פיו ולבו שוים, שיצדיק כל אחד לחברו ויעיד עליו ולא יחלוק עליו בשום ענין, כי כל מי שהוא אחד בפה ואחד בלב והנה הוא חולק קצתו על קצתו ומכזב קצתו את קצתו, הוא מן הכת שנאמר עליו (תהלים עח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, ועל כן באה מצות עשה שבתורה שנאמר (דברים יח) תמים תהיה עם ה' אלהיך, והוא השבח הגדול האמור בכל הצדיקים איש צדיק תמים. וכתיב (בראשית כ"ה) ויעקב איש תם. וכן יצחק נקרא עולה תמימה, וכתיב (תהלים טו) הולך תמים ופועל צדק. וכתיב (שם קא) אשכילך בדרך תמים. וכתיב (שם קיט) אשרי תמימי דרך. וכבר הודיענו דוד ע"ה כי בעל מדה זו הוא לפני השם יתברך קיים נצחי לעולם, הוא שאמר (שם מא) ואני בתומי תמכת בי ותציבני לפניך לעולם. ואמר שלמה (משלי י ט) הולך בתום ילך בטח. ואמר עוד (שם יא) ורצונו תמימי דרך.

ספורנו

לפירוש "ספורנו" על כל הפרק ליתר הפירושים על הפסוק

"וירא ה'" המראה בכל מקום היא מדרגה למטה מן הנבואה ועל זה אמר ושמי ה' לא נודעתי להם:

" אני אל שדי" אני הוא שיש די במציאותי לפעולה המיוחדת לי והוא הבריאה שלא יפול בה נושא מתפעל ולכן לא יצטרך הבורא בפעלו שיהיה זולתו שום נמצא במציאות והפך זה יקרה לכל נמצא זולת הבורא כי אמנם לא יפעל שום פועל זולתו אם לא נמצא איזה נושא מתפעל ממנו וכן לא יתפעל שום מתפעל אם לא ימצא איזה פועל שיפעול בו. ומזה יתחייב במופת ראייה מציאות הבורא ויחודו ושלמו' פעלו על כל פועל זולתו אצל כל מתבונן וכל זה הורה האל ית' לאבות. אמנם מופת סבה על הבריאה היוצא מן השם המיוחד לא הודיע עד משה רבינו כאמרו וארא וכו' ושמי ה' לא נודעתי להם: " התהלך" בכל אשר תפנה שם: " לפני" כמסתכל בי לדעת דרכי כפי האפשר אצלך כענין שויתי ה' לנגדי תמיד:

" והיה תמים" וקנה השלימות האפשר למין האנושי השכל וידוע אותי בידיעת דרכי ובהדמותך אלי כפי האפשר אצלך כי אמנם פעולת כל נמצא תורה על צורתו כאמרו הודיעני נא את דרכיך ואדעך וזה הוא השלמות האחרון למין האנושי והמכוון מאת האל ית' בבריאה כאמרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו:

דון יצחק אברבנאל

לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק ליתר הפירושים על הפסוק

ויהי אברם בן תשעים ותשע שנים וגומר עד ויאמר אלהים אל אברם. והנה יש בפסוקי הפרשה שאלות:

השאלה הא' למה התחילה הנבואה הזאת ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים ולא מצינו בשאר הנבואות שיזכור הכתוב לכמה שנים מימיו נתנבא אברהם ואם נכתב זה להודיענו לכמה שנים נמול הרי בסוף הפרשה נאמר בפירוש ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים בהמולו בשר ערלתו ומה צריך אם כן לזכרו כאן:

השאלה הב' מה טעם המראה הזאת כי הנה הקב"ה כבר יעד לאברהם בזרע ובירושת הארץ וכרת ברית עמו על כל זה במעמד בין הבתרים ומה צורך אם כן במראה אחרת. והרמב"ן נדחק לומר שנתוסף בברית הזה מה שאמר לאחוזת עולם שכוונה בו שאם זרעו יגלו מן הארץ ישובו אליה. ואינו נכון כי למה יביא כל המראה והדברים האלה ושם אל שדי כדי להוסיף מאמר קטון על היעוד הקודש אף בהפרד לוט מעמו נאמר לך אתננה ולזרעך עד עולם והרב עצמו כתב שמה שזה מורה על הנצחיות וכפי האמת מאמר לאחוזת עולם או לך אתננה עד עולם הכל אחד הוא:

השאלה הג' באמרו אני אל שדי והוא כי למה כינה האל יתברך עצמו בשם הזה במראה הזאת ולא במראה אחרת ובין שיהיה פי' שדי שיש די באלהותו כדברי רש"י שהוא עצמו מה שפירש עליו הרב המורה שמורה על היותו מחוייב המציאות. או שיהיה פי' שודד המערכות לעשות רצונו כמו שכתב הראב"ע בשם הנגיד עכ"פ לא היה צורך לזכרו כאן וכן מה שכתב הרמב"ן שהודיעו שהוא התקיף המנצח מזלו באופן שיוליד אין ענין לו לפי שקודם זה הבטיחו פעמים והאמין בה' ולא נזכר שמה שם אל שדי:

השאלה הד' באמרו התהלך לפני והיה תמים והמאמר הזה יורה שלא היה אברהם הולך לפני השם כיון שעתה הזהירו עליו ושהיה חסר במעשיו ולכן יצוהו שיהיה תמים. ורש"י כתב שהיה שלם בכל הנסיונות ויקשה שלא נאמר כן בשאר הנסיונות והראב"ע פי' שלא ישאל למה המילה אבל לא מצינו שנאמר כן למשה במצוה מן המצות ולא בחקים ואברהם שלם היה וקורא בשם ה':

השאלה הה' למה ביעוד הזה שיעדו ראשונה באל שדי לא הבטיחו אלא על רבוי הזרע ולא זכר לו בו דבר מירושת הארץ ושני הדברים הנזכרים תמיד בנבואותיו יחד וכן אחר שנפל על פניו הבטיחו בזרע ובארץ:

השאלה הו' באמרו ויפול אברהם על פניו וידבר אתו אלהים כי לא מצאנו לו נפילת אפים בנבואה מנבואותיו כי אם בנבואה הזאת פעמים ורש"י כתב שמפני שהיה עדין ערל לא היה יכול לעמוד מפני השכינה וכמ"ש בבלעם נופל וגלוי עינים אבל יקשה עליו שלא נזכר כן בשאר נבואותיו קודם שימול. והרמב"ן כתב שנפל על פניו לכוין לבו ולהתפלל על ישמעאל אבל לא פירש למה עשה עתה ככה ולא בשאר נבואות ותפלת ישמעאל אין זה מקומה כי לא התפלל עליו אלא בנבואה שאחרי זאת כשהודיע לידת יצחק:

השאלה הז' אם הנבואה הזאת וידבר אתו אלהים מתדבקת עם הקודמת ושתיהן אחת או לא ואם שתיהן אחת איך אמר ויפול על פניו וידבר אתו אלהים. ואם היו נבואות מתחלפות לא ידענו ענין לראשונה ובאמרו ואתנה בריתי כי אם על המילה אין לנו כאן ברית אחר זולתה שיפול עליו ואתנה בריתי:

השאלה הח' באמרו ולא יקרא עוד את שמך אברם ואחז"ל (ברכות כ"ה) שהקורא את אברהם אברם עובר בלא תעשה ולמה לא אמר כן ביעקב שכתוב בו ג"כ לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך. ואמרו בקבלתם לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא שיהיה שם ישראל עקר ויעקב תפל כדאיתא בברכות:

השאלה הט' בהכפל הדברים שנאמרו על הברית הזה כי הנה ראשונה אמר ואתנה בריתי ביני וביניך ואמר והקימותי את בריתי ביני ובינך. ואמר אני הנה בריתי אתך. ואמר ואתה את בריתי תשמור. ואמר והיתה בריתי בבשרכם:

השאלה הי' בכפל קבלת האלהות שבא בכתובים כי הנה ראשונה אמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך ומיד חזר שנית והייתי להם לאלהים:

השאלה הי"א באמרו ויאמר אלהים לאברהם ואתה את בריתי תשמור והוא כי אחרי שהיה הדבור מדובק באחד והאומר אחד למה זה נזכרה בו אמירה מחודשת והוא ויאמר אלהים שהוא מותר וללא ענין:

השאלה הי"ב איך תקרא המילה ברית האם נאמר שהילד היונק בהיותו בן שמונת ימים יכרות ברית עם בורא העולם והוא בינקותו אינו בן דעת ולא בחיריי בדבר אף כי הכתוב פעם יקראהו ברית ופעם יקראהו אות ברית:

השאלה הי"ג מה טעם מצות המילה אחרי שכל הפעולות האלהית הן נמשכות מחכמת השם ויש להן תכלית ידוע ומוגבל בהכרח וכמו שביאר הרב המורה פכ"ג ח"ג ובמילה איני רואה תקון המדות ולא יושר הדעות:

השאלה הי"ד אם היה שהמילה שלמות והערלה דבר מאוס מלפניו ית' כמ"ש רבי אלעזר בן עזריה (נדרים ל"א) מאוסה הערלה וכו' למה זה לא צוה בה אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה או למה נולד האדם ערל ולא נולד כמו הב"ח שבתולדתם אין להם ערלה:

השאלה הט"ו בהכפל פסוקים שבאו במצות המילה שראשונה אמר המול לכם כל זכר ואמר ובן שמונת ימים ימול לכם ואמר עוד ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית. ואמר והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם:

השאלה הי"ו בהכפל הדברים שבאו במלת מקנת כסף ויליד בית כי הנה אמר ראשונה המול לכם כל זכר לדורותיכם יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא וחזר לומר שנית המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך. ובמסכת שבת (דף קל"ה) אמרו שיש יליד בית שנמול באחד כמו שמפור' שם. אמנ' הראב"ע פי' ע"ד הפשט שענינו ואתה אברהם המול ימול ילידי ביתך ומקנת כספך ואפילו שהם גדולים. וכמה רחוקים כל הפירושים האלה ממלות הכתובים:

השאלה הי"ו בעונש שיעד ית' לבלתי נמול שהוא הכרת כי הנה העונש ראוי שיהיה מתיחס אל החטא ואיך יתיחס הכרת שהוא אבדון הנפש לדעת הרמב"ם בספר המדע עם המילה שהיא אות ברית אף שהתורה לא נתנה עונש אלא על העובר על מצות לא תעשה שעשה עבירה בידיו אבל מי שלא נמול לא עשה פועל רע אבל חדל לעשות הטוב בהיותו יושב ובטל ולמה אם כן יענש עליו עונש חמור ככרת והנני מפרש פסוקי הפרשה באופן יותרו השאלות האלה כלם:

ויהי אברם בן תשעים שנה וגו'. עד אני הנה בריתי אתך. הנראה לי בפי' הפרשה הוא כי אחרי היות אברהם במעמד בין הבתרים והבטיחו השם שם בנתינת הזרע והאמין אליה הנה למה שנמשך אחריו הולדת ישמעאל חשב אברהם שהוא היה זרעו אשר יירש את הארץ ובעבור זה ראה ית' לדבר אתו ולצוותו על המילה כדי להודיע שזה הפועל ראוי שיוקדם ללידת הזרע הקדוש ושיולד בקדושה ובטהרה ולכן בא יעוד לידת יצחק והיותו משרה מדובק למצות המילה להיותה הכנה גדולה אליו וכאלו בזה הודיעו שישמעאל למה שלא היה הפרי המשובח והנבחר שבמינו נולד קודם הברית כנובלת אבל יצחק לא היה הרצון האלהי שיהיה נולד כי אם באבר מקודש ולשם מצוה ומאם טהורה וקדושה לא מהגר המצרית. ולפי שהיה ענין המילה קשה מאד כפיזקנת אברהם וחולשתו ראה ית' להביא עליו רות נבואתו ולדבר לו דברים סתומים כדי שאברהם יבקש עליהם הפירוש כדרך בני אדם שהדבר הקשה ישאלו אותו בקוצר ואח"כ ברצות השומע ירבו עליו דברים וכמו שזכרתי למעלה ומפני זה הקדים הכתוב ויהי אברם בן תשעים ותשע שנה להגיד שהיה אברהם כפי שניו כלי מוכן לדבר הזה כי הוא היה קרוב למאה שנה להיותו כל כך זקן היה זר בחקו הולדת בנים כי זרע הזקן כמו שכתב הראב"ע הוא קר על כן לא יוליד וכמו שהוא אמר אח"כ הלבן מאה יולד כ"ש בהחלישו האבר המוליד בכרות ממנו הערלה שנולדה בו ומפני זה דבר לו ית' לאברהם ענין המילה ברמיזות באמרו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים ר"ל במצוה אשר אני עתיד לצוות אותך אולי יהיה בעיניך שני ספקות הא' שאתה זקן וחלש להוליד כ"ש אם תחלש האבר המוליד בדם בריתך ולהשיב על זה אמר אני אל שדי כלומר הממני יפלא כל דבר אני אל שדי בכחי לתת לך כח להוליד בנים עם כל הזקנה וחולשת הברית. והספק הב' הוא שאולי יאמר אברהם שאם יחתוך קצת בשרו אשר נולד עמו יהיה חסר וישאר בעל מום ולהשיב לזה אמר התהלך לפני והיה תמים ר"ל עשה מצותי יהיה מה שיהיה ותהיה בזה שלם ותמים כי אין השלמות האנושי נתלה כי אם בעשות רצוני. ואין האדם שלם או תסר כי אם בשמרו או עברו על מצותי ולכן התהלך לפני כעבד נאמן לפני רבו כאלו עיני ולבי תמיד עליך ובזה תהיה תמים ושלם. ואפשר לפרש התהלך לפני שיהיה אברהם משל ודוגמא לכל השלמים ולכן יהיה הולך לפני האל ית' קורא לפניו בשם ה' ככרוזא הקורא לפני האדון. ואין התהלך לפני כמו את האלהים התהלך נח כי מלת לפני יורה על היותו תמיד נוכח השם דבק בו. אבל את האלהים התהלך נח הוא שהיה נמשך לדעתו ורצונו יתברך לא שהיה תמיד לפניו והודיעו ית' במה יהיו הענינים האלו אשר אמר לו ברמיזותיו והוא אמרו ואתנה בריתי ביני וביניך שהוא ענין המילה שיזכור על זה. ואחרי אותו ברי' ארבה אותך במאד מאד לרמוז שיצחק יהיה נולד אחריו כאלו אמר הלא ראית שאחר שנולד ישמעאל עברו י"ג שנים ולא הולדת מהגר עוד בהיותה בחורה הגונה ומוכנת לתולדת אמנם אחרי כרות הברית לא יהיה כן כי אז ארבה אותך במאד מאד ועם מה שפירשתי בזה הותרה השאלה הא' למה שביארתי למה הקדים הכתוב בנבואה הזאת ויהי אברם בן תשעים ותשע שנה שהוא לספר שמפני זה היתה מצות מילה יותר קשה בעיניו והותרה גם כן השאלה הב' במה שביארתי טעם המראה הזאת ולא נצטרך אל מה שנדחק בו הרמב"ן לשום הבדל בין היעודים שנאמרו לאברהם על הזרע ועל הארץ והבדלו אינו הבדל באמת אלא שבאה הנבואה הזאת אחר מראת בין הבתרים להודיעו שלא נתקיים יעוד זרעו וירושת הארץ בישמעאל כי אם ביצחק שיולד לו אחר הברית וגם אפשר לומר שבאה הנבואה הזאת להודיע לאברהם שמה שיעדו על בין הבתרים הוא על תנאי שזרעו יתיחד להנהגתו והמילה אות עליו והותרה גם כן השאלה הג' למה באה הנבואה הזאת באל שדי שהוא להסיר מלב ספק הזקנה וחולשת המילה לענין ההולדה כי אין מתסור ביד השם להושיע והותרה ג"כ השאלה הד' מאמרו התהלך לפני והיה תמים שהוא להסיר מלבו הספק הב' שיהיה בברית המילה בעל מום. והר"ן פירש והיה תמים שיקבל בסתם איזה דבר שיצוהו בין שיהיה קל או קשה מדברי הראב"ע הוא וכן הותרה השאלה הה' שבנבואה הזאת זכר רבוי הזרע ולא ירושת הארץ לפי שכוונתו ית' בזה המאמר היה לענין הזרע שיולד אחר הברית ועם הדברים האלה נפסקה נבואתו ונשאר אברהם במחשבה רבה לדעת מה זה ועל מה זה א"ל ית' אני אל שדי וגו' והיה תמים. ומה הם הספקות אשר עליהם אמר אותם הדברים ומה יהיה הברית המחודש אשר אמר שיתן ביניהם ולכן ויפול אברהם על פניו להתבודד ולהתחשב בדבר ההוא באופן שלא יטרידוהו הדברים החמריים המושגים בחושים ואז באה לו נבואה אחרת. והוא אמרו וידבר אתו אלהים כפי מה שא"ל בראשונה ברמיזות והותרה בזה השאלה הו' והז'. והר"ן כתב שענין ויפול אברהם על פניו הוא שהשתחוה לפני השם וקבל על עצמו לעשות מצותו יהיה מה שיהיה ע"ד בני אדם שכאשר ישפילו ראשם הוא הוראה שהם מיעצים בדבר ומודים בו וגם נכון הוא ומדברי הרלב"ג הוא:

מלבי"ם

לפירוש "מלבי"ם" על כל הפרק לכל הפירושים על הפסוק

השאלות

(א – ג)    למה נזכר פה שהיה אברם בן צ"ט שנה. למה הזכיר שם אל שדי. למה אמר התהלך לפני והיה תמים וכי עד עתה לא היה תמים. מה הוסיף בברית הזה על מה שכבר כרת עמו בברית בין הבתרים. למה נפל על פניו במראה זאת דוקא. ולמה אמר שנית וידבר אתו אלהים:

(א) "ויהי אברם בן תשעים וכו'". באשר רצה ה' שיהיה יצחק קדוש מרחם משחר ושיוכן להוליד גוי קדוש שיחול עליו הדבוק האלהי, הוצרך שיולד בהיות אברהם בן צ"ט שהוחלש כח החומר ע"י הזקנה וגבר כח הנפש, וגם שיולד בנס כי כן כל הנהגת ה' עם הנולד יהיה למעלה מן הטבע, וחוץ ממה שהוחלש החומר ע"י הזקנה הוסיף להחלישו ע"י המילה. ובזה הזרע אשר יוליד יגבר בו ענין הרוחני וכמ"ש במדרש קנמון אני מעמיד בעולם מה קנמון הזה כ"ז שאתה מזבלו ומעדרו הוא עושה פירות, כך משנצרר דמו משבטל יצרו וכו'. ר"ל שהקנמון כ"ז שיוסיפו לזבלו להחליש כח העצמי, ע"י גדול הקנמון והעבודות המתקנות אותו יגבר בו הריח והרוחניות, כך היה באברהם בטול כח הגוף ע"י הזקנה וכח היצר ע"י המילה, שעי"כ יתגדל רוחניותו וריחו, והיה צריך שיסמך המילה אל לידת יצחק שיולד יצחק סמוך למצוה מטפה קדושה, וז"ש במדרש זמן היה לו לאברהם אימתי שנתנה לו מילה. "ויאמר אליו אני אל שדי", לדעת הראב"ע נקרא בשם זה על ששודד המערכה ועושה נסים נסתרים, ולהנהגה זו צריך שיקדם מצות מילה שהוא נגד הטבע שנברא כך, וכן יתקן ה' את הטבע הכללית לטובת בחירו, ולדעת ר' סעדיה נקרא שדי שאמר לעולמו די, וכן אמר במדרש אני שאמרתי לעולמי די שאלמלא כן היו נמתחים והולכים, כי מצוה זו יורה שמעשי ה' לא נגמרו בשלמותם עד שצריך האדם לתקנם, וכמ"ש במדרש (תנחומא פ' תזריע) שהשיב ר"ע לטורנוסרופוס שמעשי בני אדם נאים ממעשה הקב"ה, וא"ל עוד שהתינוק יוצא עם שררו ואמו חתכתו, ר"ל שהקב"ה ברא את העולם בענין שיהיה בו פסולת וחסרונות כדי שהאדם יתקנם וישלים הבריאה, וכל דבר שנברא צריך תקון והאדם נברא לתקן את הכל ולהסיר את הערלה והקליפה והפסולת מכל מעשה בראשית, ובזה הוא משלים את הבריאה, וכמ"ש בב"ר (פ' ע"ט) ויקרא לו אל אלהי ישראל אמר אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים, וראשית מעשיו הוא המילה להסיר הערלה מגופו ולהתיש החומריות והתאוה להגביר כח הנפשי, ובזה משלים שם שדי, שהוא מורה שה' אמר לבריאותיו די, ואין יתרת ומום בבריאה, והערלה שהיא יתרת שעלה ביצירת האדם הוא בכונה כדי שהאדם ישלים א"ע ע"י מצות ה', וכמו שיתחיל בהשלמת עולמו הקטן ובהסרת הקליפה שבו, כן יעבוד עבודתו כל ימי חייו להשלים ולתקן ולהסיר הקליפה הנמצא בעולם הגדול עד שיושלם שם שדי שאמר לעולמו די, וע"ז אמר שמעשה בני אדם נאים ממעשה יוצר בראשית, כי כן רצה ה' שהוא ישלים את מעשיו, ויעשה מן החטין גלוסקאות בהסרת המוץ והסובין, ואמרו חז"ל החרדל צריך למתוק התורמוסין צריך למתוק החטין צריכים לטחון אפילו אדם צריך תקון, ועז"א "התהלך לפני", כי תהיה שותף עמי במעשה בראשית להשלים ולתקן הכל, וראשית מעשיך "והיה תמים", להסיר המום והערלה שבגופך:

 

אלשיך

לפירוש "אלשיך" על כל הפרק ליתר הפירושים על הפסוק

(א) "ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים וירא ה' אל אברם" וכו'. הנה ראוי לשום לב מה ענין התייחד שמו

יתברך זה פה אצל הצווי הלזה. וכן אומרו התהלך לפני במצוה זו מבזולתה. וכן אומרו והיה תמים במצוה זו מבזולתה. וגם ענין נתינת הברית בינו יתברך ובינו, שיראה משולל הבנה. וכן מה צורך הזכירו מה שייטיב לו על ידי המצוה שנראה שהוא על מנת לקבל פרס:

והנה טרם נבא אל ענין הכתובים, נעלה זכרון חקירות אשר שמו לב אליהן השואלים ודורשים בענין המילה. א. באמרם איך יתכן יוצר הכל אשר לו נתכנו עלילות משוללות שום דופי חלילה רק מעשה ידיו להתפאר, וכמאמרם ז"ל במדרש רבה (בראשית רבה יב א) ראה והביטה מה טובו מעשה האלהים, כי הלא אם יעשה לו אדם בית ויתן ביב בפתחו הלא יגונה, והקב"ה יצר את האדם וישם החוטם שהוא ביב שופכים על הפתח הוא הפה והוא הודו הוא הדרו. והנה ממוצא דבר הלא יתחמץ לבב אנוש באמת באמור כי הן האדם היה מעשה ידיו, והיתכן עשאו במום, שיצא אחריו אנוש רמה וימלא חסרון מתפארת אדם אשר ברא אלהים, בהחסיר בשר מבשרו אשר בראו בו. ב. שאול ישאלו מה היה לאברהם אשר לא עזב מלקיים מכל תורה שבכתב ושבעל פה אפילו ערובי תבשילין, ואנה עזב את המצוה הגדולה הזאת אשר הפליא בה הוא יתברך הפלא ופלא, כי על כל התורה לא כרת רק שלש בריתות ועל ברית מילה שלש עשרה, הלא תהיה ערובי תבשילין בפניה כיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא: והנה על ענין הראשון הסתעפו ממנו אל דרושים לכל חפציהם בענין תועלות המילה, אם לתקן המדות או דבר זולתו. והן אמת כי לפי חכמת האמת הקושיא איננה, כי הלא כאשר עשה אלהים אדם, שלם משולל ערלה בראו, אך אחרי כן על ידי קלקול הצנורות וערבוב הנשמות, גרם בל יבא דבר משולל זוהמא, וגם הנפש לא תמלא לבא מבלי אחיזה מה בחצוניות, על כן לא יבצר מצאת הוראת דבקות החצוניות עד יתקן האדם בעצמו, זולתי אשר נקבו בשמות שנולדו מהולים שלא עבר כח החצוניות לשלוט בהם לפי בחינתם כנודע ליודעים חן, ועל כן לא שתו לב רבותינו ז"ל אל קושיא זו כי ידעו האמת. ולא נמצאת קושיא זו כי אם בפי חכמי הטבע כענין מאמר טורנוסרופוס לרבי עקיבא איזהו מעשים נאים מעשה הקב"ה או של בני אדם כו' (תנחומא פרשת תזריע ה). וכן כללות האומות לאברהם, כי באומרו יתברך לאברם שימול, השיב לו עד שלא מלתי היו כל האומות באים אצלי תאמר משמלתי כו' (בראשית רבה מו ב), שהוא כמפורש אצלנו לפנים שלהיות הדבר זר בעיניהם להחסיר מאשר ברא אלהים לעשות את האדם שלם, ואם לא כן היה מום באדם, על כן ירחקו מאברם כי זר מעשהו בעיניהם. וכן היתה שאלת המין לר' הושעיא אם חביבה היא המילה מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון (בראשית רבה יא ז), שהוא הענין בעצמו לומר כי למה שאין הגוים מקבלים באמור להם כי "אדם" נולד מהול, כי לא יעלה על לבם שגם בנבראים היה שינוי, על כן שאל אם חביבה היא המילה - שעל כך תוכל להשיב איזו תשובה שרצה ה' לעשות אחרי כן - למה לא ניתנה לאדם הראשון, אלא ודאי כי מעולם לא היה ומצוה זו אין לה שחר:

והנה הרמב"ם (מורה נבוכים חלק ג פרק מט) בקש טוב טעם לפי הפשט, ואמר כי לא מום בבריאה יחשב חלילה - שיחשב המל למעביר מום - כי אם לעושה תיקון להתכשר במדות על ידי התיש כח המביא לכל המותרות והכנות רעות, ודוחה דעת האומר שהוא מום:

נמצאו שלשה דעות בדבר, האחד אשר כתבנו על דרך הסוד מה שאין דרך לפרסם הדרך ההיא. ב. לפי הפשט דעת הרמב"ם. ג. הדעת אשר דחה שהוא היות מום קבוע באדם:

והנה שלש אלה שם נמצאו ושם היו, במאמרם ז"ל בבראשית רבה (יא ז) וז"ל פילוסופוס אחד שאל לר' הושעיא אם חביבה היא המילה למה לא ניתנה לאדם הראשון, אמר לו מפני מה אותו האיש מגלח פאת ראשו ומניח פאת זקנו, אמר לו מפני שגדל עמו בשטות, אמר ליה אם כן יקטע את ידיו וישבר את רגליו ויקטע את ראשו שגדלו עמו בשטות, אמר לו ולאלין מלייא אתינא, אתמהא, אמר לו להוציאך חלק אי אפשר אלא החרדל צריך למתוק, התורמוסין צריכין למתוק, החטים צריכין ליטחן, אפילו אדם צריך תיקון ע"כ:

והנה זה המאמר כלו מקשה. לכן אחשוב כי הגוי דעתו שהמחסר קצת מבריאה שברא ה', מורה שמעשה ה' פגום חלילה ואדם מתקן פגימתו, והלא כמו זר נחשב. ולהכריח דעתו זאת אמר אם חביבה היא המילה לפניו יתברך ואינה הוראת פגימה במה שברא, למה החסיר זה מאדם מעשה ידיו לבדו והניחו פגום, כי אמור לו שנולד מהול לא יאמין. והנה רצה ר' הושעיא לומר לו כדעת הרמב"ם ז"ל, כי אין המילה הוראת היות מתחלה בריאה פגומה, לכן שאל לו דבר שישיב מה שהוא יהיה גם כן טעם אל שאלתו, והוא אומרו מפני מה כו' לומר מדבריך נראה כי המחסיר מאשר ברא ה' מורה שנברא מאתו יתברך פגום, ואם כן הוא למה יגלח ראשו אשר שער הראש נברא בו, מה שאין כן הזקן, והיה זה לשיאמר לו זה הוא תקון בעלמא ולא היה השער פגימה בבריאה, ואם כה יאמר, ישיב לו ר' הושעיא ויאמר מילה גם כן הוא תיקון. אך הוא לבל ישיב לו כך, אמר לו מפני שגדלו עמו בשטות, שהוא כי שער הראש גדל בזמן שאין לאדם דעת, מה שאין כן בזקן שגדל כשיש לו דעת. ור' הושעיא דחה אותו שאם כן גם את ידיו ואת רגליו כו'. ובראות הגוי שיצאו מן הענין, אמר ולאלין מלייא אתינן, שהוא חוץ מן הענין שבאנו אליו. אז גלה דעתו מה שהיה רוצה לומר אליו - באומרו החרדל כו'. והיחל ואמר להוציאך חלק אי אפשר, לומר, הנה יש סוד בדבר שהוא הענין הראשון שכתבנו, אלא שאינך ראוי לקבלו. אך מה שתוכל לקבל שלא להוציאך חלק הוא הדרך השנית שהוא החרדל כו'. והוא כי שלשה המה הדברים הממשיכים את האדם לעשות שלא כרצון קונו. א. המשכו אחר חריפות שכלו בחקירות לקנות דעות נפסדות. ב. המשכו אחר רוע טבעו וחומרו בתאוות גופניות. ג. המשכו אחר גאה וגאון ודרך רע. ושלשה אלה הן במשנת עקביא בן מהללאל. ולכן צריך תיקון והכל נתקן על ידי הסרת הערלה שמתיש ראש הגויה, ונכנע החומר מהתגאות, ומתמעטת התאוה גופנית, ועל ידי כן לא יפנה חקירות שכלו, כי ההכנעה מבטלת המחשיב עצמו למשיג הכל לפי שכלו. נמצא כי אין זה רק תיקון. והוא מאמר הרמב"ם ז"ל שדעתו שאין המילה הסרת פגם ומום שבאדם רק לתקון. נמצא כי דעת הפלוסוף הוא מה שדחה הרמב"ם שהוא מום, ודעתו [של הרמב"ם] כר' הושעיא. ותקון שלשת הדברים האלה כיוון במשליו. על החריפות - במשל החרדל, שאין בו רוע טבע, רק חריפות, וממתקין אותו. ועל השניה - הוא משל התורמוסין, שטבעם מר כטבע האדם אל התאות. ועל השלישית - משל החטים, שעל ידי טחינה והכנעה נתקן ליאכל, כן האדם צריך תיקון. ולהיות צורך ענין שלשתן באדם הוצרך הסרת בשר מבשרו. נמצאו שלשת הדעות שהזכרנו נזכרים במאמר ההוא הדרך הנסתר, באומרו להוציאך חלק אי אפשר, והשנית בשלשת משליו באמרו החרדל כו' והוא דעת הרמב"ם, והשלישית אשר דחה הרמב"ם היא דעת הפלוסוף:

והנה אפשר שגם דעת הרמב"ם יתפרש בכתוב, באומרו "אני אל שדי" כו', לומר אל יקשה בעיניך לומר הלא טוב טוב היה לבלתי הניח את הערלה להתפשט ולצאת באדם, מלהניחה ולצוות עליה להעבירה בל יראה כי היה מום במעשהו יתברך, כי הלא "אני אל שדי" שאמרתי לעולמי די, כמו שאמרו ז"ל (חגיגה יב א) שעדיין היו שמים נמתחים והולכים עד שאמרתי להם די, כלומר שגם כן הייתי יכול לומר בבריאת האדם די ולבלתי הניח לערלה שתתפשט ותצא לעולם, אך רציתי לזכותך תעשה תקון וזכות על ידך, כי תהיה אתה "מתהלך" על ידי מעשיך "לפני" ולא "לפני" כח טומאת הערלה כאשר קודם המילה, מה שאין כן אם מאליך היית משולל ערלה. וגם תהיה תמים בכל רמ"ח איבריך, ומה גם בראש הגויה כי שם היה הפגם, כי רצוני תתקן על ידי עצמך. והטעם כי במה שתתהלך לפני על ידי עצמך תזכה "ואתנה בריתי ביני ובינך", כי את מלאך הנעשה על ידי מצות המילה אתן למתווך ביני ובינך, מה שאין כן אם מאליך היית משולל ערלה כי לא היית זוכה לכך, כי לא היית עושה מצוה ובורא מלאך. וגם על ידי מה שתהיה תמים על ידי מעשה אשר תעשה לקדש ראש הגויה מטומאה לטהרה, תזכה כי "וארבה אותך" כו':

והנה בכלל מאמרנו דברנו דופי על הסברא השלישית, לומר, כי הערלה היא מום באדם, והלא נגד עינינו מאמרם ז"ל בבראשית רבה (מו א) א"ר יודן אמר לו הקב"ה לאברהם, מה תאנה זו אין בה פסולת אלא עוקצה כך אין בך פסולת אלא הערלה, העבר אותה ובטל המום ע"כ. הנה לא היה לרבותינו ז"ל לזרה לקרא את שם הערלה מום:

אמנם לבא אל תוכן כוונתם, נשית לב אל נושאם משל הערלה אל עוקץ התאנה, ומה גם כי מבלי משל היה יכול לומר כונתו, לומר אין בך מום אלא הערלה העבר וכו'. אמנם אין ספק כי לא עלה על לב רבי יודן כי יתייחס מום בבריאתו יתברך, אך דעתו הוא כדעת הרמב"ם ז"ל שהיה לתקון המדות. אלא שהוקשה לו כי הלא מי לנו גדול מאברהם שלם ומתוקן בכל מדה טובה - ומה גם לרבותינו ז"ל (שם ב) האומרים כי כשנמול כבר בוטל יצרו ובוטלה תאותו ונצרר דמו ונקשר דמו. אלא כדי שיצא יצחק מטיפה קדושה קנמון אני מעמיד בעולם - ואם כן איפה מה צורך לו לימול לתקן מדותיו, באופן שבצוותו יתברך אותו לימול, יורה כי לא שלם הוא עדיין וצריך למתק מרירות יצרו וטבעו, שעל כן א"ר יודן שאמר לו הקב"ה, התאנה הזאת כו', לומר כי הנה יש פירות שתוכן נאכל והקליפה קשה ונזרקת, ויש פרי שברה נאכל והגרעין קשה בתוכו ואינו נאכל, מה שאין כן התאנה שתוכה וברה נאכל ואין בה פסולת אלא עוקצה בלבד. כך אמר לו הקב"ה לאברהם, הנה אין בך רוע מדות לא בפנים כרוע סברות ודומיהן, ולא בחוץ כהרגל מדות רעות עם שהלב טוב, כי אם כולך יפה רעיתי מבית ומבחוץ, ואינך צריך להתיש אברך לתקן מדותיך, כי אין בך אלא מותר הבשר בלבד כמום בעלמא כעוקץ התאנה, כי הערלה לא שדיא תיכלא בכולך. נמצא כי לא לרבות על תיקון המדות בא, כי אם למעט ולומר כי גם גדר זה לא היה באברהם, כי אם פחות הימנו כמעביר עוקץ תאנה בעלמא, ועל בחינה זו בלבד קראה מום:

ועל פי הדברים האלה - כי לא היה לאברהם צורך במצוה זו לתקן עצמו רק לקבל שכר - אפשר לפרש הכתוב בדרך שני, והוא כי הלא יתחמץ לבב אברהם בשמעו את דברי המצוה הזאת באמת, באמור, מריה דאברהם, לא ימנע, או אני בלתי טהור וצריך לתקן, או אינו רק העברת עור בעלמא, עם היותי בלתי צריך ליתקן, כי אם לקבל שכר בעלמא. אם אמרתי כי עדיין איני מתוקן, לא כן אנכי עמך. אך אין הענין רק לקבל שכר מה, לומר שאמר ונעשה רצונו. ולמה לא תדחה מצוה זו מלפני עמוד המקיים עולם הוא גמילות חסדים. שלא יבאו עוד כל עמים אצלי, ואתבטל מגמילות חסד שהוא עמוד יחידי שהיה אז מקיים העולם, כמו שיבא בס"ד בסמוך מאמרם ז"ל (שם) שעל כן היה מסרב מלמול. על כן לבעבור ישב לבבו, בא האלהים בפתח דבריו ואמר "אני אל שדי" כו' והוא כמאמרם ז"ל (עיין בראשית רבה מו ב), שהוא אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה לשלם שכר טוב לכל, ועל כן הזהר ואל תהי מהצריכים סעד לתומם, כי אם "התהלך לפני, והיה תמים" מלהרהר כלל:

(ב) ולא עוד כי אם שהלא יהיו לך שני שלמויות שאין כמותן בעולם, האחד כי תחת היות מסך טומאת הערלה מפסקת ביני וביניך, עתה מצות הברית - הוא מלאך הנעשה בה הנקרא ברית על שמה על דרך מה שאמרו ז"ל במדבר רבה (י יח) שמלאך נזירות שמשון נקרא פליא על שם כי יפליא לנדור נדר נזיר - תהיה "ביני וביניך". שנית שיהיה זרעך קדוש מאד, שאינו דומה זרע היוצא מתוך הערלה ליוצא מהמילה, וזהו "וארבה אותך במאד מאד". והוא כי בבריאה נאמר והנה טוב מאד, ושם ביארנו במקומו שהכוונה לומר כי גם שיש בנבראים טוב ורע והיה קשה אל קיום העולם פן יטו אל צד הרע, אין לחוש, כי הנה וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי הטוב הוא מאד אך לא הרע, כי מחלק הטוב הוא קרוב כי הוא מאד.במאד הידוע, שהוא והנה טוב מאד, כי בבחינת המאד יהיה עוד "מאד", שהוא הכל מבחינת הקדושה, הוא עם בני ישראל:

ועל החקירה השניה אשר יחקרון מלין לדבר ולומר, מה זה היה אברהם אשר קיים אפילו ערובי תבשילין מבלי יצוהו יתברך, ואת ברית אלהיו שכח חלילה עד צוהו יתברך והוא בן מאה שנה:

והנה אפשר להשיב כי אף לזאת פקחו עיניהם רבותינו ז"ל במאמרם בבראשית רבה (מו ב) וז"ל אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינם באים אצלי, אמר לו הקב"ה עד שלא מלתה היו בני אדם ערלים באים אצלך, עכשו אני בא בכבודי ונגלה עליך הה"ד וירא אליו ה' באלוני ממרא ע"כ. והלא כמו זר נחשב יסרב על מצות קונו יתברך, ומה גם בטענת ערלים העוברים ושבים נגד מצותו יתברך. ועוד מה השיב הוא יתברך שיגלה עליו, וכי האם בלעדי זה לא יקיים מצותו יתברך:

אמנם הנה כוונת אברהם, שאחר שגמילות חסדים מקיים העולם כמו שאמרו (בשמות רבה) [במדבר רבה] (יב יד), כי על שלשה עמודים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, עד שלא ניתנה תורה היה מתקיים בעמוד אחד הוא גמילות חסדים, משניתנה תורה היה עומד על שנים והיה העולם רותת, עד שהוקם המשכן והיתה עבודה ע"כ:

ובזה יאמר, הנה על ידי עשותי מצוה זו ימנעו עוברים ושבים מלבא אצלי, והוא, כי לזר יחשבו מצוה זו, כי מי יסיר מאשר ברא אלהים באדם, ולא לשלמות יחשבוהו כי אם לחסרון, ובהמנעם מלבא יתבטל גמילות חסדים, ואיך יתקיים העולם. ודעתו שימול זרעו ולא הוא. על כן אמר לו הוא יתברך הנה אינו דומה קיימך העולם על ידי ערלים עודך ערל, כאשר על ידי מילה. והוא, כי באחד משני דרכים יתקיים העולם, או על ידי שפע מאתו יתברך הנשפע מלמעלה למטה, שנית על יד השראת שכינה בארץ. ולמעלה מזה בהיות צדיק בארץ כדאי להיות מרכבה אל השכינה, כי אז אין קצה לקדושה ושפע טובה הבאה לעולם. וזה מאמרו יתברך הנה מה שאתה בזכותך מקיים העולם על ידי גמילות חסדים לערלים, אינו בשלמות, כי שכינה למעלה. אך על ידי שתמול אין צריך לומר שתשרה שכינה פה, כי אם שאני בא בכבודי, הוא במלאכי מרכבתי, ומניחם מלהיות מרכבה אלי ונגלה עליך ממש, שממך אעשה מרכבה ולא עליהם. והוא מה שכתוב אצלינו על וירא אליו ה' והנה שלשה אנשים - שהם מלאכי המרכבה - נצבים עליו - לפניו - לאכול לחם, אז וישא עיניו וירא כי השכינה על עצמו ולא עליהם, ואז אמר אל נא תעבור - מהיות - על עבדך ממש, וזה כוונו באומרם נגלה עליך. עוד רמז באומרו בכבודי, מעין הקודם, כי בהעדר המילה גורם זכותו התפשטות שפע מאתו יתברך לארץ, אך עתה הוא בואו יתברך בכבודו ממש להגלות עליו. הנה על פי מאמרם ז"ל הלזה, כל איש יבין לאשורו, כי לו יונח ידע אברהם מצות ברית מילה וחין ערכה, משך ידו הימנה מפני תקון העולם, בל ימנעו לבא אליו כל רבים עמים ותתבטל ממנו מצות גמילות חסדים ותתבטל העולם:

אמנם הנה בלעדי זה, ברור מללו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (מו ב) על פסוק לכל זמן כו', כי זמן היה לו לאברהם שניתנה לו מילה כו', והאריכו בדבר לומר שלא היה לו אפשר לימול קודם לידת ישמעאל, כדי שיצא יצחק מטפה קדושה, שהוא כמפורש אצלנו במקומו, כי הלא ידוע שעד עמוד ישראל על הר סיני לא פסק זוהמת הנחש, וכתוב אצלנו כי על כן להתחיל התכתם, הוצרך אברהם לקחת את הגר להטיל בה עיקר בחינת הזוהמא. ובזה הוסיפו רבותינו ז"ל (שם) לומר, כי גם מטעם זה לא נמול אברהם קודם לידת ישמעאל, והוא כי רצה הקב"ה יטיל אברהם בחינת הזוהמא בהגר, על כן הוכרח יהיה אז ערל, כי הערלה תמשך אליה בחינת הזוהמא, כדי שכשיבא להוליד את יצחק יהיה מטפה קדושה כדי שקדושת המילה תמשוך אליה בחינת הקדושה. וגם לימול אחר לידת ישמעאל לא נצטוה כאשר סיימו שם באומרם אמר הקב"ה קנמון אני מעמיד בעולם עד שבוטל יצרו וכו'. והנה דעת רבותינו ז"ל, כי למען הוציא את יצחק קדוש מן הבטן, עיכב יתברך המילה ולידת יצחק אל זמן ביטול יצרו, שיצא כמעט בלי הולדה מכח יצר הרע:

וכן יראה עוד מאמרם ז"ל בבראשית רבה (מט ב) וז"ל כתיב סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, איזהו סוד ה' זו מילה, שלא גלה אותה מאדם ועד עשרים דור עד שעמד אברהם ונתנה לו שנאמר ואתנה בריתי ביני ובינך, אמר לו הקב"ה אם תמול תטול סוד ה'. מה סו"ד" ה', "ס" ששים, "ו" ששה, "ד" ארבעה, הרי שבעים, שבעים אני מעמיד ממך בזכות המילה שנאמר בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, ומעמיד אני מהם שבעים זקנים, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ומעמיד אני מהם משה שהוא הוגה בתורה בשבעים לשון שנאמר הואיל משה באר כו', בזכות מי בזכות המילה שנאמר סוד ה' ליראיו. אמר לו הקב"ה לאברהם דיו לעבד שיהיה כרבו. אמר לפניו ומי ימול אותי, אמר אתה בעצמך, מיד נטל אברהם סכין כו' עכ"ל:

וראוי לשים לב מי הגיד לו שאומרו סוד ה' הוא מילה, שאדרבה מאומרו ובריתו להודיעם נראה כי אומרו סוד ה' הוא דבר אחר ולא הברית. ועוד אומרו איזהו סוד וכו' שלא גלה וכו', נראה כי על כן קורא אותה סוד על שלא גלה אותה עשרים דור, ואחר כך אומר מה סוד ה' וכו' שנראה שלא קראה סוד רק על רמזו מספר שבעים. וגם איך נלמד זה מואתנה בריתי כו'. ועוד אומרו אם תמול תטול סוד ה', נראה שסוד קורא אל השכר, ובתחלה אמר שהוא המילה בעצמה. ועוד אומרו שלשת מספרי שבעים אלה, מה ייחס להם אצל המילה, ואם כל מספר שבעים יצדק בה, יכלול גם שבעים סנהדרין וזולת עניינים שמספרם שבעים. ועוד למה חוזר ואומר בזכות מי בזכות המילה והוא האמור. וגם איך למד זה מפסוק סוד ה' כו'. ועוד אומרו אמר לו הקב"ה לאברהם כו', הנה עד פה הוא יתברך המדבר ולמה חזר ואמר אמר לו הקב"ה. וגם אומרו לאברהם הוא מיותר כי מי לא ידע כי לאברהם אמר. ועוד אומרו דיו לעבד כו', הוא משולל הבנה, כי במה ידמה לרבו. וגם האם יותר מרבו היה מבקש אברהם שיאמר לו דיו כו'. ועוד מה זו שאלה ומי ימול אותי, היחסר לו מוהל, והנה אתו ענר אשכול וממרא ודומיהם. ועוד למה אמר לו הוא יתברך אתה בעצמך, ולמה יחוייב יהיה הוא ולא אחר:

אמנם הנה מאמר זה הובא בבראשית רבה (שם) על פסוק כי ידעתיו למען אשר יצוה כו' ושמרו דרך ה' כו'. ויהיה שהוקשה להם, אחר שברית מילה שקולה ככל התורה כולה וגדולה יותר, שעל התורה נכרתו עליה שלש בריתות, ועל המילה שלש עשרה בריתות, ולמה כאשר הוזכר פה דרך ה' שהוא גמילות חסדים - כמו שאמרו ז"ל שהוא צדקה ומשפט - למה לא הוזכרה המילה שבה תלוי כל היהדות. ובכלל הדבר הוא הקושי הגדול שהזכרנו כי אחר שאברהם קיים אפילו ערובי תבשילין מעצמו, למה לא קיים ברית מילה עד שלא נצטווה אחר תשעים ותשע שנה. על כן הביא פסוק סוד ה' וכו', והוא כי הוקשה להם בפסוק כי יותר היה צודק יאמר ברית ה' ליראיו וסודו להודיעם, כי בסוד תצדק הודעה ובברית נתינה. ועוד הוקשה לו הקושיא הנזכרת למה לא קיים מצות מילה כל ימיו כיתר מצות עד תשעים ותשע שנה. על כן פירש כי אומרו סוד ה' הוא מציאות המילה, כי לא גלה אותה מאדם וכו', כי אדם וחנוך ומתושלח ונח ושם לא נתגלה להם מצוה זו בפרט עד שעמד אברהם. ולא מאז הכיר את בוראו אלא עד עת שנתנה לו. וזהו סוד ה' - היה שמור - ליראיו, הוא אברהם, שנאמר בו כי ירא אלהים אתה, ולא מיד אלא עד עת בא זמנו להודיעם, שהוא בן תשעים ותשע שנה שאז הודיעם ולא מקודם:

והוא מה שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה שם (מו ב) למעלה ממאמר זה, כי לא היה זמן הנתן מילה לאברהם עד שהיה ראוי להוליד את יצחק, שהוא משנקשר דמו משנצרר דמו משבוטל יצרו משבוטלה תאותו, ואז ימול כדי שיצא יצחק מטפה קדושה. והוא לומר, שאם היה מגלה לו מתחלה, היה נמול מעצמו כאשר קיים כל המצות, ולא היה יוצא יצחק מטפה קדושה קנמון בעולם כמפורש היטב במאמר ההוא, כי על כן לא נמול טרם יוליד את ישמעאל. שהוא מה שכתבנו שם, כדי שעל ידי הערלה יטיל בהגר טיפה מבחינת עיקר זוהמת נחש, וההפך ביצחק שטיפתו תבא בסמוך למילה אחר בטול יצרו של אביו שהוא עד שנת תשעים ותשע. והביא ראיה מפסוק ואתנה בריתי שיורה שעד כה לא ניתנה לו כלל:

ועתה הוקשה לו אומרו ובריתו, שמורה שהוא דבר אחר ולא הסוד האמור, שאם כן היה לו לומר והסוד להודיעם או בבאו להודיעם, ולא יאמרו ובריתו, שהוא שם אחר, שיורה על דבר זולת הסוד. ועוד למה אפקה למילה בלשון סוד. על כן אמר שאמר לו הקב"ה אם תמול תטול כו', באופן שבאומרו סוד ה' כולל שני דברים א. המילה עצמה שלא גלה אותה וכו'. ב. מדאפקיה בלשון סוד רמז השכר. אך אומרו ובריתו הוא על מציאות המילה בלבד, ועל כן נשתנה תוארה:

וענין שלשת רמזי השבעים האלה, הוא, כי הלא תחת שלש יתחמץ לבב אברהם במצוה זו, על התורה ועל הנבואה ועל הפריה ורביה שנאמר לו ככוכבי השמים לרוב. והוא כי עיקר ישראל הם על התורה והנבואה כי בהן נפלינו מכל גויי הארץ, כי בהם לבדם הוא הדבקות עמו יתברך, ולשתיהן זכו כאחד במתן תורה. וגם רבוי הזרע הוא הדבר הראשון שנתברך אברהם ואעשך לגוי גדול, וגם אחרי כן הבט נא השמימה וכו'. והנה שלש אלה מתמעטים על ידי תישות כח, כי התורה מתשת כחו של אדם, והנבואה אחת מתנאיה היא הגבורה כי קדושת השראתה מתשת החומר, וגם הפריה ורביה גם כן צריכה חיזוק. והלא על ידי הברית מילה מתישין כח ראש הגויה, ואיככה יוכל קבל מאהבה מצוה המבטלת רבוי שלשה דברים כאלה. על כן רמז הוא יתברך נהפוך הוא, כי אדרבה בזכותה יתרבו, כי הנה על רבוי הזרע - בשבעים נפש ירדו כו'. ועל כן לא הביא מן התורה כל הנפש הבאה מצרימה שבעים, כי אם מפסוק זה שאומר ועתה שמך ה' אלהיך ככוכבי השמים לרוב, כי היו אותם השבעים, כמבועים, לפרות ולרבות ביותר. ועל הנבואה הביא מאספה לי שבעים איש, שעם היותם זקנים ומדוכאים ממצרים לא נמנע הנבואה מהם. ועל התורה הביא ממשה, שהוגה בשבעים לשון ולא הותש כחו. ולמד מאומרו הואיל משה כי הוא בגזירה שוה, נאמר כאן באר ונאמר להלן באר היטב, מה להלן שבעים לשון אף כאן שבעים לשון. ולהלן נלמד מאומרו היטב, שהוא במספר מרובע, ה"א - חמשה, ה"א ויו"ד - עם החמשה - הרי עשרים, ה"א ויו"ד וטי"ת עם העשרים הם מ"ד, וכל התיבה [שהיא עשרים ושש] עם המ"ד הרי שבעים:

ועדיין צריך טעם מי יאמר לי ששלשת הדברים האלה הם בזכות המילה, ושיכלול באומרו סוד ה' שלש אלה לא פחות ולא יותר ממספרי שבעים, לזה אמר ושלשתן בזכות מי, בזכות המילה, שנאמר סוד ה' ליראיו. והוא בגזירה שוה, כי בריבוי עם, ונבואה, ותורה, נאמר בהם סוד. ברבוי עם כד"א (תהלים קיא) בסוד ישרים ועדה, וגם בששים רבוא ישראל אומרים ברוך חכם הרזים (ברכות נא א), ובנבואה נאמר (עמוס ג) כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותורה כד"א (משלי ג) ואת ישרים סודו:

והנה על כל הטעמים האלה היה מקום יאמר לו אברהם הנה כל הדברים האלה הם לזרעי, ואם כן ימולו בני ולא אני, ומה גם למה שאמרו ז"ל בבראשית רבה (מו ב) שאמר לו אברהם להקב"ה עד שלא מלתי היו בני אדם באים אצלי תאמר משמלתי שיבאו אצלי. שהיה מחזר לבלתי עשות הוא מצוה זו הוא בעצמו, כאשר ביארנו דעתו במאמר ההוא בס"ד. ואם כן אומרו יתברך אם תמול תטול כו' איננו שוה לו. לזה אמר אמר לו הקב"ה לאברהם, דיו כו', לומר גם שמה שאמר לו אם תמול תטול סוד ה' הוא בזרעו, הנה גם כן אמר לו הקב"ה לאברהם, כלומר דבר הנוגע לאברהם עצמו, ומה אמר לו דיו לעבד שיהיה כרבו. והוא כי הנה שם שדי רמוז במהול, כי טרם ימול יש לו שי"ן ודל"ת [שי"ן בפניו ודל"ת בזרועו], ובהמולו מגלה היו"ד ונשלם השם הקדוש, ובזה ידמה לו יתברך כמאמרו יתברך על מלאכו ששמו בקרבו, על שעולה שם מטטרון כמנין שם שדי, וכל שכן שבנימול שנרשם השם בבשרו, שיאמר עליו שדומה לרבו, כלומר גם שלא היה לך כי אם זה די, לבלתי תדחה הדבר לזרעך. וזהו אומרם, לאברהם, ולא אמר כמו שכתבנו למעלה אמר לו הקב"ה אם תמול כו' ולא נאמר לאברהם, אך הוא כי פה כיוון על הנוגע אל אברהם עצמו כמדובר:

וכשמוע אברהם כך, אמר, אם כן שעל ידי כן אדמה לך, ויהיה כרושם בי וכותב שם של קדושה, מי ימול אותי שיהיה ראוי לכך. על כן אמר לו אתה בעצמך, כי אין בדורך ראוי לכך זולתך:

ועל פי הדברים האלה יתכן לבאר הכתוב, שאמר לו יתברך תדמה אלי בשני שמותי אלה, כי "אני אל שדי" עושה חסד כי חסד אל, ובזה אתה דומה לי גומל חסדים תמיד, וגם אני "שדי" ובזה אינך דומה לי כי מסויימים בך שי"ן ודל"ת ולא יו"ד, שאדרבה הוא הפך קדושת שדי. על כן "התהלך לפני" במצוה זו "והיה תמים" ושלם בשני שמותי אלה, שם אל כי אתה גומל חסדים טובים, ועל ידי מצוה זו שיש לך שי"ן ודל"ת, ותעשה יו"ד להשלים השם, נמצאת תמים במה שאני אל שדי. ובזה "ואתנה" "בריתי" כו', והוא כי תואר אל חפץ חסד להרבות אותך, אך שם שדי מעכב, על חסרון זה השם ממך, כי פגמו הוא בברית שממנו הזרע יוצא, אך בהמולך כי תעשה בך שם שדי, אז אין צריך לומר שלא יעכב שם שדי משם אל לעשות חסד רבוי זרעך, כי אם אדרבה "ואתנה בריתי ביני ובינך" והברית עצמו יעזור שארבה אותך במאד מאד:

או יאמר הנה "אני אל שדי" שהוצרכתי לומר לעולמי די, למה שלפי גדולתי שאני בלתי בעל תכלית, כן מעשי יאות יהיו בלתי בעלי תכלית, ועם כל זה שאין כל העולם כולו כדאי לאלהותי, כמות שהוא בעל גבול, עם כל זה, למעשה ידי אכסוף להשרות שכינתי בך. כי עד כה אין לך נחת רוח בהשרות שכינתי עליך, כי מיד אתה נופל, אך רצוני - שאין צריך לומר שלא תפול אלא - שתהיה "מתהלך" עודך "לפני", שאני שורה עליך שאז אתה "לפני", מה שאין כן בהיותך ערל, כי טרם ימול לא היה יכול להתנועע עודנו לפניו יתברך - בהשרות שכינתו עליו בהנבאו - כי היה נופל. אך אחר נמולו אין צריך לומר שלא היה נופל, כי אם גם היה מתהלך אנה ואנה והשכינה על ראשו. כאשר נכתוב בס"ד, שהוצרך לבקש מלפניו יתברך בהתהלכו לבקש סעודת המלאכים ולהכין אותה, שלא יעבור מעליו, באומרו אדנ"י אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך. ולא עוד אלא שאברהם הולך עמם לשלחם סדומה, וה' לא סר מעליו עודנו הולך, כאומרו ואברהם עודנו עומד לפני ה', והוא תיקון סופרים כאילו יאמר וה' עודנו כו'. ואין זה לו רק על ידי המילה. וזה יאמר לו הוא יתברך מה שאני מבקש הוא הגיעך לגדר תהיה "לפני מתהלך", כי עודך לפני שאני שורה עליך תהיה מתהלך ולא נופל, כי כוסף אני תהיה מרכבה אלי, כי עודך לפני תהי מתהלך, כאשר היה לו כמדובר:

והנה זה הוא על הנוגע אלי, כי לנחת רוח לפני תהיה "מתהלך לפני". וגם על הנוגע אל עצמך, בל יהיה פגם באבריך כי אם "והיה תמים". וגם לא בלבד ישולל אותו אבר ממום, כי אם גם קדושתו על ידי המצוה תתווך "ביני וביניך", ולא בלבד כסוי

קדושה יהיה עליך, כי אם גם יבורכו היוצאים ממך, וזהו "וארבה אותך" כו':

ילקוט שמעוני

לפירוש "ילקוט שמעוני" על כל הפרק לכל הפירושים על הפסוק

הנסיון השמיני: ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים. א"ל הקב"ה: עד עכשיו לא היית תמים לפני, אלא מול את בשר ערלתך והיה תמים, שהערלה היא חרפה, "כי חרפה היא לנו", והערלה היא טמאה מכל הטומאות, שנאמר: "כי לא יוסיף יבוא בך עוד ערל וטמא".

"כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם". התאנה הזו, בתחילה אורין אותה אחת אחת, ואחר כך שתים שתים ואחר כך שלש, עד שאורין בסלים ובמגרפות. כך בתחילה "אחד היה אברהם" (יחזקאל לג, כד), ואחר כך שנים, אברהם ויצחק; ואחר כך אברהם יצחק ויעקב, "פרו וישרצו" וגו'. מה התאנה הזו אין בה פסולת אלא עוקצה בלבד, העבר אותה ובטל המום, כך התהלך לפני והיה תמים, אין בך פסולת אלא הערלה; העבר אותה ובטל המום.

אני אל שדי. אני הוא שאמרתי לעולמי די, שאלמלא שאמרתי לשמים וארץ די, עד עכשיו היו מותחין והולכין. אני הוא שאין העולם ומלואו כדאי לאלהותי. אמר ר' לוי: למטרונא שאמר לה המלך: עברי לפני, ועברה לפניו, ונתכרכמו פניה. אמרה: תאמר שמצא בי מום? אמר לה המלך: אין ביך פסולת, אלא צפורן של אצבע קטנה שלך גדולה קמעא, העבירי אותה ובטל המום. כך אמר הקב"ה לאברהם: אין בך פסולת אלא הערלה בלבד, העבר אותה ובטל המום.

התהלך לפני והיה תמים וגו'. רבי ישמעאל אמר: אברהם כהן גדול היה, שנאמר: "אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק". אמר: אם ימול מן האוזן אינו כשר להקריב, מן הפה אינו כשר להקריב, מן הלב אינו כשר להקריב; הוי אומר זה ערלת הגוף. רבי עקיבא אומר, ארבע ערלות הן: נאמר ערלה באוזן, "הנה ערלה אזנם"; ונאמר ערלה בפה, "ואני ערל שפתים"; ונאמר ערלה בלב, "וכל ישראל ערלי לב". ונאמר לו: "התהלך לפני והיה תמים"; אם ימול מן האוזן – אינו תמים, מן הפה – אינו תמים, מן הלב – אינו תמים. ומהיכן ימול ויהא תמים? הוי אומר זה ערלת הגוף. אם ימול מן האוזן אינו שומע, מן הפה אינו יכול לדבר, מן הלב אינו יכול לחשוב; הוי אומר זה ערלת הגוף. ר' הונא בשם בר קפרא אמר: ישב אברהם ודן גזרה שוה. נאמר ערלה באילן, ונאמר ערלה באדם; מה ערלה האמורה באילן – מקום שעושין פירות, אף ערלה האמורה באדם, מקום שעושין פירות. ר' חנינא בן פזי אומר: וכי כבר נתנו גזרות שוות לאברהם? אתמהא! אלא רמזה לו: "ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך" וגו'. אמר ר' תנחום: מסתברא הדא קרא, "וערל זכר"; וכי יש ערל נקבה? אלא ממקום שהוא ניכר אם זכר אם נקבה, משם מלין אותו:

נאמר ערלה באילן, "וכי תבואו אל הארץ וערלתם ערלתו". אין העץ האמור כאן אלא עץ הגפן, ואם אין כורתין את ערלתו, כל פירות שהוא עושה עוללות קטופים ולא טובים למראה; לאחר שכורתין אותו, פירות שהוא עושה טובים למראה ונבחר יינם להקריב על גבי המזבח. כך אבינו אברהם: עד שלא נמול, הפרי שעשה לא היה טוב במעשיו ונפסל מעל גבי המזבח; וכשנמול, הפרי שעשה טוב במעשיו ונבחר להקריב על גבי המזבח. מכאן אתה למד שכל מי שהוא מגיש את בנו למילה, כאילו כהן גדול מקריב מנחתו ונסכו על גבי המזבח. מכאן אמרו: חייב אדם לעשות משתה ושמחה באותו היום שזכה למול את בנו:

רבי אומר: גדולה מילה, שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר: התהלך לפני והיה תמים. אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שאמר הקב"ה לאברהם: התהלך לפני והיה תמים, אחזתו רעד, אמר: שמא יש בי דבר מגונה? כיון שאמר לו: "ואתנה בריתי ביני ובינך", מיד נתקררה דעתו. אמר רבי הושעיא: כל המתמים עצמו, שעה עומדת לו, שנאמר: התהלך לפני והיה תמים, "והיית לאב המון גוים". ר' אלעזר בן עזריה אומר: מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים, שנאמר: "כי כל הגוים ערלים". ר' ישמעאל אומר: גדולה מילה, שי"ג בריתות נכרתו עליה. ר' יוסי הגלילי אומר: גדולה מילה, שהיא דוחה את השבת החמורה. ר' יהושע בן קרחה אומר: גדולה מילה, שלא נתלה למשה רבינו אפילו שעה אחת. ר' נחמיה אומר: גדולה מילה, שהיא דוחה את הנגעים. גדולה מילה, שאילולי היא – לא ברא הקב"ה את עולמו, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים" וגו'. רבי יהושע בן קרחה אומר: גדולה מילה, שכל זכיות שעשה משה רבינו לא תלו לו בשעה שנתרשל מן המילה, שנאמר: "ויפגשהו ויבקש המיתו". אמר ר' יוסי: חס ושלום שמשה רבינו נתרשל מן המילה; אלא אמר: אמול ואצא – סכנה היא, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים". אשהה שלשה ימים, הקב"ה אמר לי "שוב מצרים". אלא מפני מה נענש? מפני שנתעסק במלון תחילה, שנאמר: "ויהי בדרך במלון". דבר אחר: גדולה מילה ששקולה ככל התורה כולה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית". התהלך לפני והיה תמים (כתוב ברמז נ'):

למלך שהיה לו אוהב אחד קרתני, והיה מבקש לגדלו ולעשותו דוכוס, ולא היה יכול, שהיה בו פגם. אמר לו המלך: חגור לך זייני ואני עושה אותך דוכוס. אמר לו: אדוני המלך, הודיעני היאך אני אוזרה? אמר לו: כאשר הראיתיך כן עשה. כך אברהם, הקב"ה הראהו; זה שאמר הכתוב: "חגור חרבך על ירך גבור" וגו'. דבר אחר: למטרונא שנכנסה לשאול בשלום המלך. אמר המלך: כמה היא יפה! אלא שיש בה מום קימעא. אמרה לו: בבקשה ממך, אמור לי מה מום שלי. אמר לה: עשי צפרניך ואת שלמה. אמרה לו: איני יודעת ליטלן. פשט המלך את ידו ונטלן. כך אמר לו אברהם: העבר חרפתי. מיד "וכרות עמו הברית", וכתיב: "חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן":


  1. ^ טעם "בצריך", הבי"ת שורש, כמו "בצר".