כתובות ג ב
| ראשונים נוספים על הש"ס: ראשונים | אחרונים
מאי שקדו דתניא מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הרביעי שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לב"ד ותנשא באחד בשבת ואם היה לו טענת בתולים היה משכים לב"ד שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא אדם טורח בסעודה שלשה ימים אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת וברביעי כונסה ומסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר ומפרישין את החתן מן הכלה לילי שבת תחלה מפני שהוא עושה חבורה מאי סכנה אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תיהרג נהגו לגמרי ניעקריה אמר רבה דאמרי בתולה הנשאת ביום הרביעי תיבעל להגמון תחלה האי סכנה אונס הוא משום דאיכא צנועות דמסרן נפשייהו לקטלא ואתיין לידי סכנה ולידרוש להו דאונס שרי איכא פרוצות ואיכא נמי כהנות וליעקריה גזירה עבידא דבטלא ותקנתא דרבנן מקמי גזירה לא עקרינן אי הכי בשלישי נמי אתי ובעיל מספיקא לא עקר נפשיה ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר מאי אונס אילימא הא דאמרן התם קרי ליה סכנה והכא קא קרי ליה אונס ותו התם נהגו הכא מותר אמר רבא דאמרי שר צבא בא לעיר ה"ד אי דאתי וחליף ליעכב לא צריכא דאתי וקבע בג' מיהא לכנוס אספרווא דידיה בג' קאתו ואיבעית אימא מאי מחמת האונס כדתני' הרי שהיה פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה
רש"י
[עריכה]
מאי שקדו - היכן שנינו שקדו דמקשינן לה הכא אי משום דאמר שמואל לעיל לית לן לאותביה מינה לאמוראה אחרינא:
ומן הסכנה ואילך - לקמן מפרש לה:
ובשני לא יכנוס - בשביל אותה סכנה ואין צריך לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד ויהיה טורח מיהת שני ימים בצורכי סעודה:
ואם מחמת האונס - לקמן מפרש:
תחלה - אם ביאה ראשונה היא מפרישין אותה ממנו לילי שבת:
נהגו - בתמיה סכנת נפשות היא ואת אמרת נהגו לכנוס ביום שלישי אבל מיעקר רביעי לגמרי לא עקרו:
ניעקריה - ויתקנו להם ימים אחרים:
ולדרוש להו דאונס שרי - דנבעלת באונס אינה נאסרת על בעלה דילפינן לקמן בפרק ד' (דף נא:) מוהיא לא נתפשה ולא לימסרו נפשייהו למיתה:
איכא פרוצות - דאי מקילינן להו עבדי ברצון ונאסרות על בעליהן:
ואיכא נמי כהנות - שנאסרות על בעליהן אף באונס ואינהו מסרן נפשייהו למיתה דאשת כהן שנאנסה אסורה לבעלה ולקמן בפרק ד' (שם) ילפינן לה:
וליעקריה - הואיל וזמנין דאיכא סכנה:
בשלישי נמי אתי ובעיל - כיון דידע שהתחילו לנהוג בשלישי:
מספיקא לא עקר נפשיה - כיון דלאו קביעות גמור הוא על ידי תקנת ב"ד ספיקא היא לו אם יש נישואין היום בעיר ולא עקר נפשיה לבא בעיר:
התם נהגו - משמע רובם נהגו:
הכא מותר - לא גרסינן לכתחילה והכי קא מתמה הכא מותר קתני דמשמע אם ימלך איש יחידי בבית דין יתירו לו אבל נהגו לא קתני:
שר צבא בא לעיר - ויחטפו צורכי סעודה מאשר ימצאו:
וחליף - לאחר רביעי:
לעכב - עד יום רביעי של שבת הבא:
בשלישי לכנוס - למה נתיר לו לקדום כל כך שלא יטריח בסעודה אלא יום אחד ומיעקרא תקנתא דשקדו:
איספרווא דידיה - חיל משרתיו המכינים לו צורכי סעודה בלשון לעז הירניי"ש:
כדתניא - חתן שמת אביו בשני ואין יכול להמתין עד למחר שצריך להשהות את המת עד שיכנסו לחופה:
ויינו מזוג - במים שיהא ראוי לשתיה ושוב אינו מתקיים:
אביו של חתן או אמה של כלה - דוקא נקט אביו של חתן שהוא הטורח בצורכי סעודה ואמה של כלה היא המכינה לה תכשיטין לפיכך אם יעבור המועד שוב אין מכין להם והתירו להם להכניס את המת לחדר שלא יקברוהו דאם כן חלה אבילות על האבל בסתימת הגולל כדלקמן ושוב לא יוכל לכנוס עד שיעבור האבילות:
תוספות
[עריכה]
ובשני לא יכנוס. פ"ה אפילו בשעת הסכנה דאין לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד וקשה לר"י דאמר לקמן מאי אונס אילימא הא דאמרן התם קרי ליה כו' הוה ליה למיפרך טפי רישא לסיפא דקתני רישא ובשני לא יכנוס אפי' בשעת הסכנה ואומר ריצב"א דמשום הכי לא פריך ליה משום דאיכא לפרושי ואם מחמת האונס פירוש שיש סכנה אף ביום שלישי מותר לכנוס בשני ונראה לר"י דמילתא באנפי נפשה היא ולא איירי בסכנה ובשני לא יכנוס הוא הדין בג' אלא נקט בב' משום דבעי למיתני ואם מחמת האונס מותר:
ולדרוש להו דאונס שרי. וא"ת והא אמרינן בפ' בן סורר ומורה (סנהדרין עד. ושם) על כל עבירות יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וג"ע וש"ד ותירץ ר"ת דאין חייבין מיתה על בעילת מצרי דרחמנא אפקריה לזרעיה דמצרי דכתיב (יחזקאל כג) וזרמת סוסים זרמתם ומייתי ראיה דפריך בפ' בן סורר ומורה (שם:) הא אסתר פרהסיא הואי ולא פריך והא אסתר גילוי עריות הויא משמע דמשום עריות לא הוה מיחייבא ומתוך כך התיר ר"ת לבת ישראל שהמירה ובא עליה עובד כוכבים לקיימה לאותו עובד כוכבים כשנתגייר דלא שייך למימר אחד לבעל ואחד לבועל בביאת מצרי דהויא כביאת בהמה ואין נראה לריב"ם דהא ע"י ביאת עובד כוכבים נאסרה לבעלה כדאמר הכא דאיכא פרוצות ובפ' האשה שנתארמלה (לקמן כו: ושם) גבי האשה שנחבשה בין העובדי כוכבים אמרי' דברצון אסורה לבעלה ואמר נמי במגילה (דף טו.) כאשר אבדתי אבדתי כאשר אבדתי מבית אבא אבדתי ממך אלמא לגבי בעלה לא חשיבא בעילת מצרי כביאת בהמה והוא הדין לבועל אע"ג דאין זנות לבהמה ואין ביאת בהמה פוסלת ואוסרת כדאמרי' בפ' הבא על יבמתו (יבמות נט:) ביאת מצרי הויא ביאה וכי אפקריה רחמנא לזרעיה הני מילי לענין דאין לו חיים וזרעו חשוב כזרע בהמה ויש לומר דהכי פריך ולדרוש להו דאונס שרי לפי שהאשה היא קרקע עולם ולא עבדה מעשה כדמשני בפרק בן סורר ומורה אסתר קרקע עולם היתה והא דלא פריך התם גילוי עריות הויא דפשיטא ליה דאיכא לשנויי קרקע עולם היא ואין לה למסור עצמה אבל לענין חילול השם לא היה נראה לו שיועיל טעם דקרקע עולם ומשני קרקע עולם היתה ואפילו חילול השם ליכא ובפרק מצות חליצה (שם קג. ושם) דפריך גבי יעל והא קמתהניא מעבירה ומשני טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים שהטיל בה זוהמא ולא משני קרקע עולם היתה משום דהתם לא פריך אמאי לא מסרה עצמה דהא לא היה רוצה להמיתה דאדרבה היה צריך שתשמרהו אלא הכי פירושו והא מתהניא מעבירה למה משבחה הכתוב מנשים באהל תבורך ודרשינן בנזיר (דף כג: ושם) גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה ופריך דיעל נמי הוה עבירה שלא לשמה דהא מתהניא מעבירה ומשני דלא מתהניא ועשתה עבירה לשמה כדי להציל את ישראל:
בתולה הנשאת ברביעי תיבעל. לאו דוקא ברביעי מדפריך לקמן בשלישי נמי אתי ובעיל שאינו מתכוין אלא להנאתו אלא אגב דנקט לעיל שנשאת ברביעי תיהרג דהתם מקפידים על קביעות יום כדי להעבירם על דתם נקט ליה נמי הכא ברביעי:
ולדרוש להו דאונס שרי. אין לפרש דפריך הכי לדרוש כו' דשוב לא יהא סכנה אלא אונס ואמאי קאמר ומסכנה ואילך הוה ליה למימר ומן האונס ואילך דא"כ מאי משני משום פרוצות דהא אפילו לא דרשינן להו דאונס שרי לא מסרי נפשייהו דדוקא צנועות אמרינן דמסרי נפשייהו ועוד וכי משום פרוצות יניחו להרוג הצנועות אלא הכי פירושו ולדרוש להו דאונס שרי וכיון דליכא סכנה אמאי לא מיחו בידם חכמים ומשני משום פרוצות לא מיחו בידם אי נמי משום כהנות:
ותו התם. בשלישי נהגו ואמרינן בפ' בתרא דתענית (דף כו:) מאן דאמר נהגו אורויי לא מורינן והכא בשני מותר לכתחלה ופי' הקונטרס דפירש נהגו רובא דעלמא והכא מותר יחידי ולא גרסינן לכתחלה אינו מיושב:
אי דאתי וחליף ליעכב. פ"ה חליף לאחר ד' וליעכב עד יום ד' של שבת הבא וקשה לר"י דאם כן מאי משני לא צריכא דאתי וקבע אכתי ליעכב חדש או חדשים עד שילך על כן נראה לר"י שאם יתעכב כל יום ד' אין לו לעכב עד יום ד' אחר אלא יכנוס בג' והכי פריך אי אתי וחליף בד' גופיה ליעכב עד דחליף ומשני דאתי וקבע כל יום ד':
בשלישי מיהא לכנוס. ולא בעי למימר דאתי שר הצבא בג' דא"כ יכנוס בד':
איספרווא דידיה בג' אתא. אין לתמוה משום סעודה עקרינן תקנתא דרבנן ב' ימים ומשום סכנה לא עקרינן אלא יום אחד דבעילת הגמון שכיח שרגיל לבא ולבעול ואי עקרינן שני ימים אתא להשתכח אבל אונס שר צבא אינו אלא אקראי בעלמא:
(לעיל) תקנה דרבנן מקמי גזרה לא עקרינן. כי פריך לעיל ליעקרוה לא משני תקנה דרבנן מקמי גזרה כו' כדמשני הכא משום דלעיל פריך וליעקרוה ויקבעו יום אחר כיון דאינו מתכוין אלא להעבירם על דת כשיקבעו יום אחר לא יחושו ולא מיעקרא תקנתא דרבנן הואיל ויהא יום אחד קבוע אבל הכא פריך וליעקרוה ולא יהא שום יום קבוע שאם יקבעו יום אתי ובעיל באותו יום ולהכי משני מקמי גזרה לא עקרינן תקנה דרבנן שלא יהא שום יום קבוע:
(לעיל) אי הכי בשלישי נמי אתי ובעיל. פי' אי אמרת בשלמא כדמעיקרא דאמרי בתולה שנשאת בד' תיהרג ואינן מתכוונין אלא להעבירם לא יחושו אם יעשו ביום ג' אלא אי אמרת משום בעילת ההגמון כיון שמתכוין להנאתו בשלישי נמי אתי ובעיל:
ראשונים נוספים
שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלשה ימים: וכתב זצ"ל: והלכה רווחת בכל תקנת ישראל, שכל תקנה שהתקינו חכמים אעפ"י שלא פירש שקבלה על עצמו, חייב עליה כאילו קבלה על עצמו כתנאי. והרא"ם כתב, אי אמר חתן לא טרחנא אלא כניסנא בלא סעודה, וקרובי כלה בעי דליעבד חתן סעודתא, כייפינן ליה עד דעביד סעודתא כפום מנהגא דחזי לדידה ודידיה. דקיימא לן (לקמן מח, א) עולה עמו ואינה יורדת עמו, והעיד משמו של רב האלפסי ז"ל, דמעשים לפניו בכל יום וכך היה דן. כ"ה בכל הראשונים. אבל ברא"ש סי' ג ובטור סי' סד הובא בשם רבינו אפרים.
ולדרוש להו דאונס בישראל מישרא שרי: יש מי שהקשה (הרמב"ן) והא שעת השמד היה ופרהסיה היה, דדינא הוא (סנהדרין עד, א) דתהרג ולא תעבור, ואיכא למימר דלהנאת עצמן היה, מדלא גזרו הנישאת ברביעי תהרג, ואפילו בשעת השמד דשרי, והר"א אב ב"ד כתב (הובא שם) דכל בשעת השמד אפילו בהנאת עצמן תהרג ואל תעבור, והכא להנאת עצמן מתכוונין ולא לשמד. וכן נראה לי כדברי הרב, שאין עיקר גזירתם לבעול יום רביעי שקבעו חכמים לנישואין, אלא שכל הנישאת באיזה יום שתנשא לו תבעל תחילה להגמון ולהנאת עצמו. ותדע לך, מדאקשינן שלישי נמי אתי ובעיל ופרקינן מספקי לא עקר נפשיה, ומאי קושיא כיון דאינה נישאת ביום התקנה, אלא דאין עיקרו אלא שדעתו לבעול כל הבתולות קודם לבעל, כן נראה לי. ואף על גב דפרהסיא הוה, איהי קרקע עולם היא ועל כרחה נבעלת, כדאמרינן בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין עד, א), והא פרהסיא הואי, אסתר קרקע עולם היא, ועל כרחה נבעלת.
התם קרי ליה סכנה, והכא קרי ליה אונס: אבל רישא אסיפא לא קשיא, דאף על גב דקתני רישא ובשני לא יכנוס וכו', ובתר הכי תני ואם מחמת האונס מותר, הא איכא למימר דה"ק, ובשני לא יכנוס, דהא בשלישי ליכא שום אונס, דמספיקא לא עקר נפשיה, וחיישינן לאיקרוריה דעתא ולשקדו כל מאי דאפשר למיחש, ואם הרגישו בדבר ועקר נפשיה אף בשלישי אפילו בשני מותר לכנוס. אבל לישנא קא קשיא ליה, דהתם קרי ליה סכנה והכא קרי ליה אונס.
בשלישי מיהא לכנוס: פירש רש"י ז"ל: דמשום תקנת שקדו קאמר, כדי שיהיה טורח בסעודה שני ימים. מיהא נראה לי, דמשום איקרורי דעתא קאמר, דאינו דומה משתהא שני ימים למשתהא שלשה ימים. ותדע לך, דהא ליום שני, לפי שהיה פיתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג, הילכך ללישנא קמא נמי דאיניש דעתיה דטריח ליה הוא. כן נראה לי. וכן מצאתי בירושלמי דגרסינן התם (בפרקין ה"א) בשני אין שומעין לו וכו', מה בין שני לשלישי אינו דומה הא משתהא יום אחד למשתהא שני ימים.
פיתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג: מסתברא דלאו כולהו בעי, אלא או או קתני.
מאי שקדו: פירוש כיון דאקשינן מיניה בהדיא מכלל דמתניתין היא משום דשמואל לא הוה לן למפרך מינה לרב שמואל בר רב יצחק:
מאי סכנה וכו' עד האי סכנה אונס הוא: פירוש לישנא דגמ' מוכח דלישנא בעלמא ק"ל היכי קרי ליה תנא סכנה אבל עיקר דר"ג לא ק"ל דנימא נעקרי' כדפרכי' מעיקרא וטעמא דמלתא דכיון דליכא סכנה ורשות בידם לכנוס בג' ולא מיחו בידם בהכי סגי לן ולא נפקא תקנתא דרבנן:
משום דאיכא צנועות דמסרן נפשייהו לקטלא ואתייא לידי סכנה: פירוש דאיכא צנועות וסבירות שנאסרו לבעליהן בכך ותוספות הדבר בפגם ומסרן נפשייהו לקטלא והיינו דפרכינן דכיון דמפני צניעות הם עושות בלבד ולא מפני קדוש השם. ולדרשי להו דאונס בישראל משרי שרי כלומר דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה כדכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת ואלו היינו סבורים לומר שמשום קידוש השם עבדין לא הוה לן למימר למדרוש להו האי לישנא אלא ודאי כדאמרן ומיהו מדתלי התלמודא לישנא בצנועות שמעינן ליה. וא"ת היכא אמרינן דלדרוש להו דלא ימסרו לקטלא והלא בגלוי עריות איכא יהרג ואל יעבור. תירץ ר"ת ז"ל דביאת נכרי לא חשיבה גילוי עריות דכביאת בהמה הוא חשיב כדכתיב אשר בשר חמורים בשרם וקי"ל דאין זנות לנכרי הלכך אע"ג דביאת נכרי אוסרת אשה לבעלה כדאמרינן בשמעתתא לא חשיבא גילוי עריות ליהרג עליו והיינו דאמרינן בסנהדרין והא אסתר בפרהסיא הויא ולא פרכינן והא אסתר גילוי עריות הויא ומטעם זה דן ר"ת ז"ל על נכרי אחד שבא על בת ישראל נשואה ונעשה נכרת ונתן לה בעלה גט ואחר כך נתגיירה והתירה לו רבינו תם דלגבי נכרי ליכא למימר כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל והקשו עליו ז"ל דאם איתא דביאת נכרי [לא] חשיבא [ג"ע] אף היא לא תיאסר על בעלה בביאת בהמה (ועוד דלא אמר כו' עכ"פ לרבותא) נקטינן קושטא דמלתא משום דאמר התם לעיל מיניה דכל פרהסיא יהרג ואל יעבור ואפי' להנאת עצמן ומאי דלא אמר בשמעתי' שיהרג ואל יעבור היינו מההוא טעמא דפרכינן גבי אסתר דקרקע עולם היתה ואפי' בגילוי עריות ופרהסיא אין להם ליהרג כן הרי אין בידה להרגו שלא תעבור והיינו דלא אמרינן הכא זמנין דמסרן נפשייהו לקטלא ומתקטלן דהא זמנין דאע"ג דאינהו מסרן נפשייהו לקטלא לא בעי למקטל אינהו אלא דאנסו להו למבעלייהו ועם כל זה אמר הכא רבי יחיאל כי דינו של ר"ת ז"ל במעשה שהיה דין אמת הוא דכיון דבשעה שנאסרה על בעלה נכרי הוי וליכא למימר אסורה לבועל השתא נמי לא מתסרא עליו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי וכך היה אומר ר"י ז"ל:
איכא פרוצות ואיכא נמי כהנות: פי' תרי טעמי דפליגי עליו חד אחבריה נקטינן איכא פרוצות דאי שרינן אונס שרי ועבדו ברצון ואמרו אנוסין וקיימין עם בעליהן באיסור ומשום תקנת צנועות דעבדין שלא כדין לית לן לגרום איסור לפרוצות משום הכי לא דרשינן להו ואיכא כהנות כלומר נשי כהנים דמתסרן לבעליהן באונס ומסרן נפשייהו לסכנה משום צניעות הלכך בתר דדרשינן להו. נמי איכא כהנות דאיכא סכנה ולהכי קרי ליה תנא סכנה וליכא לפרושי משום כהנות דלא מהני דרשא להו כאידך דהא ודאי כל מה דאפשר לאצולי מצילן לכך אין לפרש אלא כדפרישנא:
ותקנתא דרבנן מקמי וכו' לא עקרינן: פירוש כיון דלפנים משורת הדין אתי לידי קטלא משא"כ בההיא דלעיל דאמרי דנשאת תהרג לא אמרינן להדיא דלעקריה. גמרא:
אי הכי בג' נמי אתי ובעיל: ויש מוחקין דלא גרסי א"ה דהא לכ"ע טעמא דעלמא איכא למיפרך למה לא יקפידו גוזרים המומר על יום ג' כמו על יום ד' ובתוס' קיימו הגרסא יפה דה"ק בשלמא למאי דסליק אדעתיה מעיקרא דבתולה נשאת ביום ד' תהרג כיון שלא היתה גזירה להנאת עצמן לא קפדי כולי האי אלא יום ד' ששמע שהוא תקנת חכמים אבל השתא דאמרת דבתולה נשאת בד' תבעל לטפסר להנאת עצמן עבדי' ליה לגזירה וא"כ מה להם בין ג' ובין ד' ומהדרי' אפ"ה מספקא לא עקר נפשיה:
מאי אונס אילימא הא דאמרן התם קרי ליה סכנה והכא קרי ליה אונס : פי' לישנא בעלמא קשיא לן אמאי שני בלישניה והקשו בתוס' אמאי לא קשיא לן בעיקרא דדינא דמעיקרא קתני ובשני לא יכנוס ובתר הכי קתני מותר תירץ רבינו שמשון ז"ל דמתניתין איכא לתרוצי ובשני לא יכנוס מחמת הסכנה של הרביעי ואם מחמת שיש סכנה אפילו בג' דעקר נפשיה מותר:
ותו התם נהגו הכא מותר: יש שפירשו התם נהגו בדיעבד הכא מותר לכתחלה ולא נהירא דא"כ היאך משני שאמר שר צבא בא לעיר וכי מפני שר צבא שחוטף צרכי סעודה שרינן טפי ממאי ששרינן מפני סכנה לכך פירש רש"י ז"ל דהתם נהגו כולם או רובם בפרהסיא והכא מותר דמשמע היחיד שבא לימלך מורין לו אבל לא דרשינן הכי בפירוש דלעבדיה הכי בפרהסיא ופרקינא דליכא אלא משום שר צבא הבא לעיר. ושיילינן אי דאתי וחליף לעכב פרש"י ז"ל ליעכב עד יום ד' אחרינא והקשו עליו בתוס' א"כ היכא דחליף ולא יתיב אלא ליעכב עד יום ד' ה"נ ישהא עד יום ד' שלאחריו ועוד כי מקשי בג' מיהו ליכנס נימא כגון דאתא פירשו בתוספות אי אתי וחליף בו ביום ליעכב ומהדרי' דקבעי ומיהו שפיר ידע דלא קבוע טפי מיום ד' לעולם ולהכי פרכי' בג' מיהו לכנוס דאלו הוי אתי בג' לא הוי קבע כולי האי עד יום ד' ומהדרינן אספרוותא דידיה בג' אתי:
מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה: פירש"י שאלו היו קוברים את המת תחלה חלה עליו תורת אבילות ושוב אי אפשר לעשות חופה וא"ת דנהי דלא חלה אבילות קודם מ"מ הרי חלה עליו אנינות כמי שמתו מוטל לפניו שאסור בבשר ויין ותשמיש המטה וי"ל דבאנינות הקילו ועשאוהו כאלו נתייאש מלקוברו שהוא מותר בבשר ויין ותשמיש המטה כדאיתא התם וכן פי' בתוס':
תניא הרי שהיה פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג ונתן מים ע"ג בשר ומת אביו של חתן או אמו של כלה מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג ז' ימי משתה ואח"כ נוהג ז' ימי אבילות וכל אותן הימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים. וכן מי שפירסה אשתו נדה ואין מונעים תכשיטין מן הכלה כל ל'. פי' מכניסים את וכו'. שלא יקברוהו ותחול עליו האבילות בסתימות הגולל ושוב לא יוכל לכונסה עד שיעבור ז' ימי האבל. אלא כונס תחלה ואח"כ יקברו המת וכיון דחלה עליו חתונה הויא גביה כרגל שלא אתיא אבילות וחיילא עליה. ונוהג ז' ימי המשתה תחלה ואח"כ ז' ימי האבילות וכל אותן הימים אינו מתיחד עמה שמא יבעול. ואבל אסור בתשמיש המטה ואף בז' ימי המשתה שהן אצלו כרגל דברים של צנעה נוהג ואין מונעים וכו' ואע"פ שהיא אבילה שלא תתגנה על בעלה. ודוקא אביו של חתן הטורח בצרכי סעודה. ואמה של כלה המכינה לה לתכשיטין דליכא איניש דטרח להו. אבל איפכא לא:
מאי שקדו — יש לפרש דקא מבעיא ליה מאי שקדו, פירוש: אמאי קא מקשה מ'שקדו' ולא מקשה מברכה, לימא 'והא בעינן ברכה' ולא מצי לתרוצי כלל. אי נמי דקבעי מאי האי לישנא ד'שקדו', דמשמע מלשון שקידה שתקעו עצמן בתקנה זו לבל תמוט לעולם. ומשני, דתניא: מפני מה אמרו כו' ומסכנה ואילך כו' ובשני לא יכנוס וכו', הא קמן דהעמידו תקנתן אפילו במקום סכנה, דלא עקרא תקנתייהו מקמי שמדא כדאיתא לקמן בגמרא. ורש"י לא פירש כן, אלא דקא בעי: היכן שנינו שקדו דמקשינן לה הכא? ואם כן קשיא, למה לאתויי "ומן הסכנה ואילך" כו'? ויש לומר, דכדי לפרושה מייתי לה, כי היכי דלא נימא דהך ברייתא משבשתא היא, וזהו שכתב רש"י: ומן הסכנה ואילך. לקמן מפרש לה. כן נראה לי.
ובשיטה ישנה כתוב: מאי שקדו — פירש רש"י: היכן שנינו שקדו? דאי משום דאמרה שמואל לעיל, לית לן לאותובי מיניה לאמורא אחרינא. אי נמי יש לומר, דשמואל לא אייתי לה לעיל אלא לאשמועינן סיפא, דקאמר: ועכשיו ששנינו כו', דההיא מלתא הוי עיקר מימריה דרב יהודה. וגם רב יוסף לא היה זוכר מתחילה זה החידוש. ושמואל גופיה, תקנת שקדו מהאי ברייתא שמיע ליה, ולהכי בעי מאי שקדו, היכן שנינו שקדו שהזכיר שמואל, ודמקשינן מיניה הכא דתניא כו', עד כאן:
והא כתיבנא לעיל דמשמואל פרכינן לכולהו אמוראי, אלא משום דרב יוסף קאמר לה משמיה לבתר ששכח תלמודו לכך כתב רש"י כן.
והריטב"א כתב וזה לשונו: מאי שקדו — פירוש, דכיון דאקשינן מיניה להדיא, מכלל דמתניתין היא, דמשום דשמואל לא הוה לן למפרך מיניה לרב שמואל בר יצחק. עד כאן:
ובשני לא יכנוס — פירש הקונטרס, אפילו בשעת הסכנה, דאין לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד. וקשה לר"י, דאמרינן לקמן: "מאי אונס? אי לימא הא דאמרינן התם קרי ליה" וכו', הוה ליה למפרך טפי רישא לסיפא, דקתני רישא: ובשני לא יכנוס אפילו בשעת הסכנה. ותרצו בקונטרסין, דלפי רש"י ז"ל שמפרש לקמן, נהגו רובא דעלמא ומותר בדיעבד, לא קשיא מרישא לסיפא, דבשני לא יכנוס היינו לכתחילה, ו'אם מחמת האונס מותר' היינו בדיעבד, עד כאן. ולא ידעתי מה, דמה שפירש רש"י ז"ל לקמן היינו דנהגו משמע רובם נהגו ומותר, משמע ליחיד הבא לימלך בבית דין שיתירו לו. וכי קתני נמי ובשני לא יכנוס, ביחיד הבא לימלך מיירי, וקתני 'לא יכנוס' והדרא קושיא לדוכתין. ואפשר דהכי קאמר: ובשני לא יכנוס עד שימלך בבית דין; מיהו כשימלך בבית דין יתירו לו. והיינו מאי דקתני: ואם מחמת האונס מותר. ולשון ואם מחמת האונס דקתני, לקמן מפרש. וריצב"א תירץ, דמשום הכי לא פריך ליה מרישא לסיפא, משום דאיכא לפרושי: ואם מחמת האונס, פירוש, שיש סכנה אף ביום שלישי, מותר לכנוס בשני, וכן תירץ הרא"ש ז"ל, דמרישא לסיפא לא קשיא, דמצי למימר דהכי קאמר: ובשני לא יכנוס, דמשום אונס דרביעי לא מרחקינן כולי האי מיום הקבוע; ואם מחמת האונס של שלישי, שיבא ההגמון לבעול אף בשלישי, מותר בשני, עד כאן. ובגיליון תוספות כתוב שדוחק הוא לתרץ כן, דאפילו ביש בשלישי סכנה משמע דקאמר ובשני לא יכנוס, דאין לעקור מפני הסכנה אלא יום אחד. ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונו: דמרישא לסיפא לא קשיא, דאיכא למימר דהכי פירושו: בשני לא יכנוס, שאין לירא אם יכנוס בשלישי, דמספקא לא עקר נפשיה. ואם הוא מכיר דבעי הגמון למעקר נפשיה בשלישי, מותר לכנוס בשני, עד כאן:
וכן כתב הרשב"א ז"ל דמרישא אסיפא לא קשיא, דאיכא למימר דהכי קאמר: ובשני לא יכנוס, דהא בשלישי ליכא שום אונס דמספיקא לא עקר נפשיה, וחיישינן לאקרורי דעתא ולשקדו כל מאי דאפשר למיחש. ואם הרגישו בדבר ועקר נפשיה אף בשלישי, אפילו בשני מותר לכנוס, עד כאן. וכן תרצו וכו'. וזה לשון רש"י: ובשני לא יכנוס. בשביל אותה סכנה, ואין צריך לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד, ויהיה טורח מיהת שני ימים בצרכי סעודה. עד כאן. ולכאורה משמע דהא דקאמר בשביל אותה הסכנה היינו סכנת יום ד' דקתני רישא. וכיון שכן, כיון ז"ל לתירוצו של ריצב"א והרא"ש ז"ל, דדווקא משום אותה סכנה דיום ד' הוא דלא יכנוס בשני, הא אילו אתיא סכנה גם בשלישי, מותר אף בשני, ולא תיקשי מרישא לסיפא. ולא אתיא תלמודא לפרושי כי אם לישנא דאם מחמת האונס דקתני, דאילו מרישא לסיפא לא קשיא ולא מידי, וזהו שכתב רש"י ז"ל: ואם מחמת האונס. לקמן מפרש. ודו"ק:
ודע, דמלשון רש"י ז"ל משמע דמשום דאין צורך לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד הוא דלא עקרינן שני ימים; אבל אם נצטרך לעקור שני ימים, כגון דאתי הגמון ובעיל בד' ובג', עקרינן שפיר שני ימים. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ואין צריך לעקור בשבילה וכו', ולא כתב ז"ל: 'ואין עוקרין' וכו'. מיהו התוס' ז"ל סוברין דאין יכולין לעקור כי אם יום אחד ולא שני ימים, ואפילו במקום סכנה, דתקנתא מקמי שמדא לא עקרינן, וכדבעיא למכתב קמן בסייעתא דשמיא. ולעיקר קושיין דאתינן עלה, תירץ ר"י ז"ל, דכי קתני ובשני לא יכנוס לא קאי אמאי דקתני ומן הסכנה וכו', אלא מילתא באפי נפשה היא ולא איירי בסכנה. וכי קאמר: ובשני לא יכנוס, היינו עיקר תקנה קאמר דבשני לא יכנוס, והוא הדין בג', אלא דוקא בד'; ונקט בב', משום דבעי למתני: ואם מחמת האונס מותר. ואתי שפיר לשיטתו ז"ל, דבגמרא לקמן כי תפיס פיסקא תפיס ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר, אלמא דמילתא באפיה נפשה היא, ומשום דבעי למיתני ואם מחמת האונס וכו' קדים וקאמר ובשני לא יכנוס. ורש"י ז"ל תירץ זה לפי שיטתו, דאף על גב דתפיס פיסקא מבשני לא יכנוס, לא בעי לפרושי אלא מאי דקתני ואם מחמת האונס וכו'. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ואם מחמת האונס. לקמן מפרש. כן נראה לי. ולקמן נאריך עוד בשיטת ר"י ז"ל וריצב"א ז"ל בסייעתא דשמיא:
אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תהרג — הא דתלה הסכנה בנשים, ולא קאמר: כל מי שישא בתולה יהרג, משום דהנשים יראות טפי ודעתן קלות ולא יעברו על הגזרה. וגם הנשים מצויות בבתיהן, אבל האנשים יכולין לברוח, כן נראה לי:
נהגו לגמרי נעקריה — יש לפרש דהכי פריך: לגמרי נעקריה, ולא יהיה שום יום קבוע, כיון דאיכא סכנה להדיא, דאמרי: כל הנשאת בד' תהרג, והילכך אם יתקנו יום אחר, יגזרו גם הם דכל הנשאת באותו היום תהרג, לכך לא יתקנו יום קבוע כלל. וליתא להאי פירושא, דאם כן לא הוה ליה לאקשויי ממאי דתני נהגו, אלא אמאי דקתני ובשני לא יכנוס הוה ליה לאקשויי עלה אמאי, אדרבה לא יתקנו יום קבוע כלל ותנשא באיזה יום שתרצה. מיהו לפירוש ר"י ז"ל, דכי קתני ובשני לא יכנוס הויא מילתא באפי נפשה, ניחא. אבל קשה, דהוה ליה לשנויי: 'תקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן', כדמשני לקמן.
ובהריב"ש ז"ל בתשובותיו סימן שע"ג כתוב וזה לשונו: קשיא לן, מאי פריך: נהגו לגמרי נעקריה, והא ודאי כיון שהגזרה היתה: בתולה הנשאת בד' תהרג, להעביר הם מתכוונין, והיה לנו לומר: תהרג ואל תעבור. ונראה לי, דהנשים שעליהן נגזרה הגזרה שייך למימר בהו תהרג ואל תעבור, אבל רבנן שלא נגזרה גזרה עליהן יש להם לעקור התקנה, כדי שלא תבאנה לידי סכנה. ואין הכי נמי שאם נגזר על החכמים שיעקרו התקנה ואם לאו יהרגו, שיש להם ליהרג ואל יעברו, כיון דשעת השמד הוא ומתכוונין להעביר. וכי מקשה: נהגו לעקריה לגמרי, מתרתי פריך, דכיון שהיה בדבר סכנה, היה לחכמים שלא נגזרה עליהם הגזרה – לעקור תקנתם, וכל שלא נעקרה לא היה להם לנהוג כנגד התקנה ושלא ימחו בידם חכמים, אלא יהרג ואל יעבור, כיון שהיה שעת השמד ומתכוונין להעביר, עד כאן.
ובהגהה אחרת מצאתי כתוב וזה לשונם: ומן הסכנה וכו' נהגו לגמרי ליעקרוה, כלומר, כיון שעקרוה בד', ליכא איסור משום שעת השמד, שאפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, ולעבור על דת אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא אסור. ומכאן יש ראיה לדברי מורי קרובי שכתב בפרק קמא דביצה, אף על גב דאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין אלא אם כן וכו', אם יעשו כאותה סברא שאם היה אותו בית דין קיים היה מסכים להתיר שנשתנה הענין אין זה ביטול דבריו, עד כאן. משמע דבעי לפרושי דהכי פריך: נהגו לגמרי נעקריה, פירוש, אמאי שבקת להו לנהוג כן בלא עקירת בית דין, דהא ודאי שלא כדין עבדי, דבשעת השמד ולעבור על דת אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא אסור, הוה להו לבית דין למעקריה, דאינהו יש להם כח לעקור ואין איסור בדבר, וכמו שכתוב בהגהה. והא דקאמר: לגמרי נעקריה, הכי קאמר, דכי ליכא אלא מנהג בעלמא, אין כאן עקירת תקנה לגמרי, וכיון שכן, יש מקצת עושים כן ומקצתם אין עושים כן, הרי אותם הוה להו כמשנין ערקתא דמסאנא דאסור. אבל כשבית דין עוקרים התקנה לגמרי, מי שיעשה כן אינו עושה איסור כלל, ובית דין עצמו יש להם כח לעשות כן וכדכתיבנא.
מיהו רש"י ז"ל לא פירש כן, דהא ודאי כיון שיש סכנת נפשות בדבר, כי תקנו חכמים מעיקרא – לאו אדעתא דהכי תקינו, והכי פריך תלמודא: אמאי קתני נהגו, דמשמע דמאן דבעי לאינסובי בד' נסיב ושפיר, דמיעקר רביעי לגמרי לא עקרו? הוה להו לרבנן לקבוע ימים אחרים ולעקור יום ד' לגמרי, דלא לינסוב חד בד', כיון דסכנת נפשות הוא. והא דכתב רש"י ז"ל: נעקריה. ויתקנו להם ימים אחרים, ולא כתבו: 'ויתקנו להם יום אחר', לא בעי למימר שיתקנו שני ימים כדי שלא יגזרו עוד על איזה יום קבוע שיקבעו שכל הנשאת בו תהרג; דהא עד שלא בא הגזרה אין לנו לחוש לו, דשמדא עבידא דבטלה וכדבעיא לפרושי קמן גבי הא דאמרינן: "ותקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן". אלא הכי קאמר: נעקריה ויתקנו להם ימים אחרים, פירוש, יתקנו יום שלישי, ואם יגזרו גם על יום שלישי – נתקן יום שני, כדי שלא תצא שום תקלה מתחת ידם, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.
וקשה, אכתי מאי פריך תלמודא? ודילמא הכי קתני: ומן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס כו', פירוש דמעיקרא נהגו כן מפני הסכנה, ושוב אף על פי שנתבטל הגזרה ואין כאן שמד, נשארו נוהגים כן לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים. וניחא הא דקתני "ולא מיחו בידם חכמים". וכיוצא בזה פירש הרא"ה ז"ל לקמן, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ויש לומר דהכי פריך: מעיקרא בשעת הסכנה, אמאי חכמים לא עקרו יום ד' לגמרי והניחו הדבר במנהג, ומאן דבעי נסיב בד'? הרי סכנת נפשות יש כאן, והוה להו לחכמים למעקריה לגמרי. כן נראה לי.
ומכל מקום לפירוש רש"י ז"ל, עיקר קושיית הגמרא הוי במאי דקתני נהגו, וזהו שכתב רש"י ז"ל: נהגו. בתמיה סכנת נפשות היא וכו'. פירוש, במלת נהגו הויא התמיה על הדרך דכתיבנא ודו"ק. ולפי מאי דכתבו התוס' לקמן קמי "תקנתא דרבנן מקמי שמדא" וכו', משמע דבעו לפרושי הכי: והכין נהגו לגמרי נעקריה, פירוש, דכיון דנהגו העם לעשות כן ולא תקינו בה רבנן, מידי סכנה לא יצאנו ומידי תקנתא דרבנן נמי לא יצאנו, דמדקתני נהגו, משמע דקצתם נסבי ביום ד', והרי איכא סכנה בדבר. ואותם דנהגו לכנוס בשלישי, הא קא עברי אתקנתא דרבנן, ובשעת השמד אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא אסור, וכיון שכן, לגמרי נעקריה, פירוש, ליעקרוה ויקבעו יום אחר. ולהכי נקט הכא לגמרי ולקמן לא קאמר הכין, משום דהכא בעיא למימר דיקבעו יום אחר, וכיון דתקינו רבנן יום אחר מיוחד הרי יום ד' נעקר לגמרי, וכשאין קובעין יום אחר לא מיעקר תקנת יום ד' לגמרי. והיינו פירכא דלקמן לשיטת התוספות ז"ל, וכדבעינן למיכתב קמן בסייעתא דשמיא. והכא פרכינן דליעקרוה ויקבעו יום אחד ובזה יתוקן הכל, דהרי אין כאן שום סכנה, דכיון דאינו מתכוון אלא להעבירה על דת, כשיקבע יום אחד לא יחושו. ותקנתא דרבנן נמי לא מיעקרא, הואיל ויהא יום אחד קבוע, כן נראה לי:
דאמרי בתולה הנשאת בד' תבעל — כתבו התוספות, לאו דוקא בד', מדפריך לקמן: בשלישי נמי אתי ובעיל, שאינו מתכוון אלא להנאתו; אלא אגב דנקט לעיל, 'שנשאת ברביעי תהרג', דהתם מקפידים על קביעות יום ד' כדי להעבירם על דתם, נקט לה נמי הכא, עד כאן לשון התוס' ז"ל. ובשיטה ישנה מצאתי זה לשונם: הכי גרסינן, דאמרי בתולה נשאת בד' כו', ולא גרסינן 'הנשאת ברביעי', דאי גרסינן הכי הוה משמע לן דלא היתה הגזרה אלא על הנשאת ברביעי, ולקמן פריך: בג' נמי אתי ובעיל; אלא נשאת גרסי תוס', עד כאן מצאתי בשיטה ישנה. וקשה קצת, דכי גרסינן נמי נשאת, למה ליה לאורוכי נמי האי, אי לאו דבעי למימר דדווקא נשאת בד' תבעל? ויש לומר, דהא אתא לאשמועינן, דמשום דקביע להו עידנא לאינסובי אתי ובעיל, אבל מספיקא לא נעקר נפשיה וכדאמרינן בגמרא לקמן, כן נראה לי. וכן גריס הרא"ה ז"ל: בתולה נשאת. ומיהו רש"י ז"ל אינו מפרש כן, אלא דוקא הנשאת בד' תבעל, והוא מכוון להעביר וגם להנאתו, וכדבעינן לפרושי קמן בסייעתא דשמיא:
האי סכנה אונס הוא — פירוש לישנא, דגמרא דלישנא בעלמא קשיא ליה, היכי קרי תנא סכנה? אבל עיקר דינא לא קשיא ליה דנימא נעקרוה, כדפרכינן מעיקרא. וטעמא דמילתא, דכיון דליכא סכנה והרשות בידם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם, בהכי סגי לן ולא נעקר תקנתא דרבנן, הריטב"א ז"ל. ואזיל בשיטתו של רש"י ז"ל דכתיבנא לעיל. ומיהו לשיטת ההג"ה והתוס' ז"ל, אדרבה הכא ניחא, ופירוש לאקשויי כדלעיל: נעקרוה ויתקנו יום אחר, כדי שלא תיעקר תקנתא דרבנן, ומשום דבשעת השמד אפילו אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור, וכדכתיבנא. אלא משום הכי לא מצינן לאקשויי הכא הכין, משום דלשיטתם ז"ל – הכא לא מכוון להעביר על דת אלא להנאתו קא מכוון, וכיון שכן, מה הועילו חכמים בתקנתן כשיקבעו יום אחר? והרי כשיקבעו יום אחר אתי ובעיל לאותו יום, וכמו שכתבו התוס' לקמן. ומיהו מצינן לפרושי לשיטת התוס' ז"ל, דכי פריך תלמודא: האי סכנה אונס הוא, הכי פריך: וכיון דליכא סכנה, אמאי לא מיחו בידם חכמים? אבל אין זו קושיא כל כך, דאטו אם נהגו קדושה בעצמן שלא יבעלו בנות ישראל להגמון, אנן ניקום ונמחי בידן? להכי לא פריך תלמודא הכא, אלא לישנא בעלמא, היכי קרי ליה תנא סכנה, דהויא קושיא אלימתא טפי. ולקמן נאריך בזה בסייעתא דשמיא, כן נראה לי:
משום דאיכא צנועות דמסרו נפשייהו לקטלא ואתיין לידי סכנה — פירוש, דאיכא צנועות דסבורות שנאסרות לבעליהן בכך, ותופשות הדבר בפגם, ומסרן נפשייהו לקטלא. והיינו דפרכינן: דכיון דמפני צניעותא בלבד הם עושות ולא מפני קידוש השם, ולידרוש להו דאונס בישראל שרי, כלומר דאשת איש שנאנסה מותרת לבעלה, כדכתיבנא: "והיא לא נתפשה", הא נתפשה מותרת. ואילו היינו סבורין לומר: משום קידוש השם עבדן, לא הוה לן למדרש להו האי לישנא. אלא ודאי כדאמרן, ומדתלי תלמודא לישנא בצנועות שמעינן ליה. הריטב"א ז"ל:
הקשו בתוס': היכי אמרינן דנדרוש להו דלא למסרו לקטלא? והלא בגילוי עריות איכא "יהרג ואל יעבור"! ותירץ רבינו תם, דאין חייבין מיתה על בעילת עובד כוכבים, כדאיתא בפרק נושאין על האנוסה. פירוש, דאשת איש הנבעלת לעובד כוכבים אפילו ברצון אינה חייבת מיתה, מעתה אף היא אינה מחוייבת למסור עצמה למיתה על ביאת עובד כוכבים:
והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: ותירץ רבינו תם, דאינה מחוייבת למסור עצמה למיתה על ביאת עובד כוכבים, דרחמנא אפקריה כו'. ואפשר דהיינו פירוש מאי דכתוב בתוס' דאין חייבין מיתה כו'. ומיהו הלשון בפשטו לא משמע הכין, אלא כדכתיבנא. ובעיקר דינא דאשת איש הנבעלת לעובד כוכבים ברצון אי חייבת מיתה אי לא, איכא פלוגתא דרבוותא, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא. ומכאן אין כל הכרח, דהא איכא לשנויי דמשום הכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, משום דהאשה היא קרקע עולם, וכדבעינן למכתב קמן. לכך מייתי ראיה נמי רבינו תם ז"ל, מדפריך בפרק בן סורר (סנהדרין עד ב): "והא אסתר פרהסיא הואי", ולא פריך: 'והא אסתר גילוי עריות הואי', ומשני: "אסתר קרקע עולם היתה", אלמא דאכתי לא אסיק אדעתיה האי טעמא, ואפילו הכי לא פריך "והא אסתר גילוי עריות הואי", אלמא משמע דמשום עריות לא הוה מחייבא. והיינו טעמא, דביאת עובד כוכבים לא שמה ביאה, דרחמנא אפקריה לזרעיה:
וכתב הרב המאירי ז"ל בחידושיו בפרק בן סורר וזה לשונו: והא אסתר פרהסיא הואי — יש לך לדון בה, אם גילוי עריות היה שם וכגון שהיתה אשת איש, מה הוצרך לומר "פרהסיא הואי"? ואם לא היה שם דין גילוי עריות, וכגון שהיתה פנויה, מה עונש היה שם אף בפרהסיא? ונראה לי שפנויה היתה, אלא שכל בפרהסיא כבר ביארנו, אפילו בחלקים ממנה יהרג ואל יעבור, ופירשנו בה: אפילו למפסק ערקתא דמסאנא, כלומר, אפילו שינוי חק שלנו לעשות כחק שלהם, שאנו רגילים להדביק המנעל ברגל על ידי רצועות והם על ידי חוטין, ושלנו מנהג צניעות יותר, או שהם נוהגים ברצועות אדומות ואנו בשחורות. וכל שכן בגילוי עריות שמישראלית לעובד כוכבים, אפילו לפנויה, וכל שכן לנבעלת לעובד כוכבים דרך אישות, שיש כאן מלקות. וכן לשיטתנו אתה יכול לפרש שאשת איש היתה, וכמו שדרשו: "לקחה מרדכי לו לבת", "אל תקרי לבת אלא לבית", אלא שכך פירושו: גילוי עריות הואי, ולא עוד אלא אף בפרהסיא, ונמצא משני צדדין אתה בא להחמיר. ואף על פי כן תירץ בה: להנאת עצמן שאני, אלמא שהנאת עצמן הותרה בגילוי עריות, ואם כן, הוא הדין לעבודת כוכבים? ויש מתרצים בקושיא זו, שאף על פי שאשת איש הואי, ביאת עובד כוכבים אין שם מיתת בית דין, "אשת רעהו" בעינן, ומפני זה הוצרך להקשות "פרהסיא הואי". הא מכל מקום אף בגילוי עריות הוה תירוץ הנאת עצמן עולה, ועל הדרך שכתבנו. וזו מכל מקום אינה ברורה לנו, שכל שהיא אשת ישראל, אף בנבעלת לעובד כוכבים יש אומרים שיש שם מיתת בית דין. ומכל מקום לדבריהם, אם לא שבפרהסיא היה היינו מתירים לעבור. וקצת חכמי הצרפתים יצא להם מכאן, שביאת עובד כוכבים אינה אוסרת אשה על בעלה. וכבר השבנו עליהם הצורך במסכת כתובות. עד כאן:
ואיברא שרבינו תם ז"ל סובר דביאת עובד כוכבים אינה ביאה, מיהו לא התיר מתוך כך אלא לבועל ולא לבעל. והיה מעשה בבת ישראל שהמירה ונבעלה לעובד כוכבים, ושוב חזרה ונתגייר העובד כוכבים עמה, וגרשה בעלה, והתירה לעובד כוכבים שנתגייר עמה, משום דלא שייך למימר "אחד לבועל" בביאת עובד כוכבים. והקשה עליו הריב"א ז"ל, דהא על ידי ביאת עובד כוכבים נאסרת על בעלה, כדאמר הכא דאיכא פרוצות, וכיון דלגבי בעלה לא חשיבא בעילת עובד כוכבים כביאת בהמה, הוא הדין לבועל. ומיהו יש לדחות, דהכא הכי קאמר: ולדרוש להו דאונס שרי, פירוש דאין איסור בדבר אם יבעלו באונס, כדי שלא ימסרו נפשייהו לקטלא. ומשני דאיכא פרוצות, דכיון דדרשינן בפירקא דאונס שרי, יהיו מקילות ויעשו ברצון; וברצון, אף על גב דאין נאסרות על בעליהן, מכל מקום איסורא מיהא איכא. כך יש לדחות, אבל אין עיקר הפירוש כן וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ובפרק האשה שנתארמלה גבי האשה שנחבשה בין עובדי כוכבים אמרינן דברצון אסורה לבעלה. והא נמי יש לדחות דלבעלה כהן מיירי התם, עיין שם:
מיהו במגילה אמרינן בהדיא: "כאשר אבדתי אבדתי", "כאשר אבדתי מבית אבא אבדתי ממך". ושמא קאמרה הכין, דמרדכי לא יחפוץ בה אף על גב דמדינא שריא, משום דהויא לה פגומה בבעילת עובד כוכבים. ומכל מקום הלשון בפשטו משמע דלגבי בעלה אסורה, ולא חשיבא בעילת עובד כוכבים כבעילת בהמה, והוא הדין לבועל. ואם תאמר: והא אמרינן בפרק נושאין על האנוסה דרחמנא אפקריה לזרעיה, מדכתיב: "וזרמת סוסים" כו', וביאת בהמה אינה פוסלת לכהונה ואינה אוסרת על בעלה, דאין זנות לבהמה, כדאיתא בפרק הבא על יבמתו? כבר תירצה הריב"ם, דשאני ביאת עובד כוכבים דבכלל "איש" מיהא הויא וביאתו חשוב ביאה; וכי אפקריה רחמנא לזרעיה, הני מילי לענין דאין לו חייס, דזרעו חשוב כזרע בהמה. מעתה כיון דביאתו הויא ביאה לעניין שתאסר על הבועל, אם כן בכלל גילוי עריות איתיה ותהרג ואל תעבור, והדרא קושיא לדוכתיה, דהיכי נדרוש להו דאונס שרי? ותירץ ריב"ם, דהכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם ולא עבדה מעשה, כדמשני בפרק בן סורר: "אסתר קרקע עולם היתה". פירוש לפירוש, הרב המאירי כתב בחידושיו פרק בן סורר, דאסתר על כרחה היו מוליכין אותה, ובכיוצא בזה לא אמרו תהרג. אבל מי שאומרים לה: לכי מעצמך ליבעל לפלוני ואם לאו אנו הורגים אותך, תהרוג ואל תעבור. והוא אצלי שאמרו: "אסתר קרקע עולם היתה", שלא היתה היא עושה כלום, ואף שכר הליכה אין בידה, שמוליכים היו אותה על כרחה. אבל באיש, אפילו הוליכוהו על כרחו, הואיל ומעשה בידו, או האשה בזמן שיאמרו לה לילך היא מעצמה, יהרגו ואל יעברו. ואם תשיבני: יעל שנשמעה לסיסרא אף ברצונה, כמו שאמרו: "שבע בעילות בעל אותו רשע שנאמר בין רגליה" כו', הצלת רבים שאני כו'. וזהו שהקשו עליה בגמרא של נזיר: הא מתהניא מעבירה, רוצה לומר ברצון? ותירץ, כל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים. אלמא שלא היה קשה להם [אלא] על שנהנית מעבירה מרצון ולא על הליכתה, אבל באונס עצמה כל שאומרים לה לילך מעצמה תהרג כו', הא כל שמוליכים אותה לא, וכן ברוצח בלא שום מעשה, אילו היו מעבירין אותו וזורקין עליו תינוק והתינוק מתמעך אין זה חייב להשמיט עצמו הואיל ומגזמין עליו במיתה שלא ישמט משם. וכן אם היה ישראל מושלך בבור, ואמר לו אנס: הזהר שלא תעלהו, שאם תעלהו אני אהרוג אותך, אינו חייב להעלותו. ומגדולי קדמונינו כתבו במסכת כתובות במה שאמרו שם: ולדרוש להו דאונס בישראל משרא שרי, שאין אומרין בגילוי עריות "יהרג ואל יעבור" אלא בבועל, שלא יפגום את האשה, אבל באשה תעבור. ועל זו הקשה, "והא אסתר פרהסיא הואי", ולא אמרו "דהא אסתר גילוי עריות הואי". ואין הדברים נראין, אלא לא שנא איש ולא שנא אשה יהרגו ואל יעברו. וזו של אסתר כבר תרצנוה. או שמא לרווחא דמילתא נאמרה, כלומר, גילוי עריות הואי, ולא עוד אלא שהיה הענין בפרהסיא. עד כאן:
ואם אנו מפרשים דשיטת הריב"ם ז"ל כשיטה האחרונה שכתב הרב המאירי ז"ל, הילכך ודאי פריך שפיר: ולדרוש להו דאונס שרי, דבאשה אמרינן לעולם תעבור, דבכל גוונא מיקרי קרקע עולם. מיהו מלשון הרא"ש ז"ל משמע דלהריב"ם ז"ל באשה נמי יש לחלק בין היכא דלא עבדה מעשה ובין היכא דעבדה מעשה, שמביאתו עליה או שהולכת ברצונה, כמו שכתב הרב המאירי ז"ל, וכן משמע מלשון התוס' פרק בן סורר. ומעתה, היכי נדרוש להו דאונס שרי? והא אפילו צנועות יטעו בזה שלא יחלקו בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה, וכל שכן פרוצות. ויש לפרש, שנפרש בדרשא להדיא דהיינו טעמא דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם ולא עבדה מעשה, והילכך לא יבאו לטעות כלל. וזהו שכתבו התוספות ז"ל וזה לשונם, דהכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם וכו', עד כאן, ולא תירצו בקוצר, דכיון דהאשה קרקע עולם תעבור, כדמשני בפרק בן סורר וכו', דלמה להו לאורוכי ולומר דהכי פריך: ולדרוש להו וכו'? אלא ודאי בעו לפרושי דהדרשא עצמה היא כן וכדפרישנא, כן נראה לי:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: הא דלא אמרינן בשמעתין שתהרג ואל תעבור, היינו מההוא טעמא דפרקינן גבי אסתר דקרקע עולם היתה, ואפילו בגילוי עריות ופרהסיא אין להם ליהרג, שהרי אין בידה ליהרג שלא תעבור. והיינו דאמרינן הכא דמסרן נפשייהו לקטלא ואתיין לידי סכנה, ולא אמרינן דמסרן נפשייהו לקטלא ומתקטלין, דהא זימנין דאף על גב דאינהו מסרן נפשייהו לקטלא לא בעו למקטלינהו אלא דאנסי להו לבעילה. עד כאן. ומאי דקשיא ליה נמי לרבינו תם ז"ל דבפרק בן סורר פריך והא אסתר פרהסיא הואי, ולא פריך: והא אסתר גילוי עריות הואי, תירצה נמי הריב"ם ז"ל דמשום הכי לא פריך גילוי עריות הואי, דפשיטא ליה דאיכא לשנויי: קרקע עולם הואי, ואין לה למסור עצמה; אבל לעניין חילול השם לא היה נראה לו שיועיל טעם דקרקע עולם. ומשני, קרקע עולם היתה ואפילו חלול השם ליכא. עד כאן:
ואם היינו מפרשים שדעת הריב"ם ז"ל כשיטה האחרונה שכתב הרב המאירי ז"ל אתי שפיר, דהמקשה סלקא דעתיה דיש לחלק בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה מעשה, וכיון שכן, מידי חלול השם לא יצאת, שיחשדוה פן תעשה מעשה מפני האונס, כגון שתביאו עליה. ומשני: קרקע עולם היתה, ואין חילוק כלל בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה, וכיון שכן אין חילוק. ומיהו הא כתיבנא לעיל דהכין הוא קושטא דמילתא לדידיה ז"ל, דיש חילוק בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה, ומעתה קשיא, מאי פריך ומשני, אטו מהן ללאו קא שקיל וטארי?:
וזה לשון הר"ן ז"ל בחידושיו פרק בן סורר ומורה: והא אסתר פרהסיא הואי — כלומר, היכי אמרת דבשאר מצוות אפילו שלא בשעת השמד, אם הם בפרהסיא יהרג ואל יעבור? דהא אסתר פרהסיא הואי, דיותר מעשרה מישראל היו בשושן כשלקחה המלך לאשה, ואפילו הכי לא מסרה עצמה למיתה צדקת זו. ואם תאמר: ואמאי לא אקשינן דעדיפא מינה, ולימא: והא אסתר גילוי עריות הואי, וגילוי עריות אפילו בצנעה יהרג ולא יעבור? ולא מבעיא למאן דאמר "ותהי לו לבית" שהיתה אשת מרדכי, דאפילו בלאו הכי איכא כרת בבא על ארמית, ומשמע דהוא הדין לעובד כוכבים הבא על בת ישראל. תירצו, דלא נתרבו עריות ליהרג ואל יעבור אלא כעין נערה מאורסה, כגון כריתות ומיתות בית דין, כדאיתא לעיל לענין מצילין אותן בנפשו. ואף על גב דישראל הבא על העובדת כוכבים איכא כרת, כדאקרי רב לגמריה: "יכרת ה' לאיש" וכו' כדאיתא בפרק הנשרפין, מכל מקום בעובד כוכבים הבא על בת ישראל לא שמענו שיהא כרת, ודין הוא, דישראלית הנבעלת לעובד כוכבים הבן נמשך אחריה ויהיה ישראל, אבל ישראל הבא על העובדת כוכבים, הוולד יהא נמשך אחריה ויהיה עובד כוכבים, וקורא אני בו "ובעל בת אל נכר", שנעשה חתן לעבודת כוכבים; ובת ישראל הנבעלת לעובד כוכבים, בית דין של שם גזרו עליה כדאיתא בפרק אין מעמידין. ולמאן דאמר דאסתר היתה אשת מרדכי ואיכא עריות ממש, מכל מקום יש לומר דאפילו אשת איש הנבעלת פטורה, מדרשא ד"אשת רעהו" ולא אשת אחרים, וכדכתיבנא בפרק ד' מיתות, וכן דעת הרמב"ם ז"ל. ולמאן דאמר דסבירא ליה דאשת איש הנבעלת לעובד כוכבים איכא איסורא דאורייתא, על כרחך נאמר דמאן דמקשי סבירא ליה דלאו אשת איש הואי אלא "ותהי לו לבת" ממש, ובת ישראל הנבעלת לעובד כוכבים לית ביה איסורא דאורייתא אלא דבית דין של שם גזרו עליה ואיכא איסורא דרבנן; וכיון דהויא איסורא דרבנן והויא פרהסיא, הויא לה לאסתר למסור עצמה עליה. ותירץ אביי דאסתר קרקע עולם היתה, כלומר שלא עשתה שום מעשה; וכיון דלא עבדה שום מעשה, ואפילו היתה ערוה ממש דאורייתא אין לה למסור עצמה למיתה, שאחר שאפשר לאנוס אותה בעל כרחה ולעשות בה מעשה, מה תועיל אם תמסור עצמה להריגה? הרי לא יהרגוה אלא שיעשו בה מעשה בעל כרחה. וכשהקשו והא אסתר פרהסיא הויא, הכי נמי הוה להו לאקשויי: "והא אסתר גילוי עריות הויא", אלא דלא פסיקא להו אם היתה אשת איש אם לאו, ולרווחא דמילתא קא מקשו "פרהסיא הואי". ורבא תירץ: הנאת עצמן שאני, לא לחלוק אמאי דאמר אביי דקרקע עולם היתה, דקושטא הוא וכדכתיבנא; אלא שבא לחדש, דאפילו במקום שעושה מעשה, כל שהוא להנאת עצמן אין לה למסור עצמה למיתה היכא דלא הויא עריות ממש דאורייתא, ואף על גב דהויא פרהסיא. אבל בתוס' ז"ל מפרשים דעיקר קושיא ליתא, דמקשה ודאי דאפילו האונס אשת ישראל אין לה למסור עצמה למיתה, דמהיכא ילפינן לגילוי עריות שיהרג ואל יעבור? מרוצח, ורוצח גופיה הוי סברא דאמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא וכו', שהכוונה בו שאינו בדין שיציל עצמו בדמו של חבירו, וכן נמי יש לומר שאין סברא שימסור עצמו למיתה כדי שיציל את חבירו, כגון אם יאמר לו העובד כוכבים שיהרגנו אם לא יניח לו להרוג את פלוני, או אם יאמר: הנח עצמך שאדחק אותך על התינוק כדי שימות בדחיפה זו או אהרוג אותך, פשיטא שאין לו למסור עצמו למיתה דמאי חזית. ואם הערבי ידחהו וימות התינוק בדחיפה זו, העובד כוכבים הוא ההורג ולא הישראל. ומכאן הם למדים שהאשה שאינה עושה מעשה, אלא שאומרים לה שתניח להם לעשות מעשה, שאין לה למסור עצמה למיתה; ומשום הכי לא מקשו בגמרא: "והא אסתר גילוי עריות הואי", דפשיטא להו שאין האשה בכלל יהרג ואל יעבור מטעם גילוי עריות. אבל הקשו "פרהסיא הואי", שהיה המקשה סבור שאף על פי שאינה בכלל גילוי עריות החמור להיות נהרגת בצינעא משום עריות, מכל מקום ראוי לומר שלא יהא היתר גמור, אלא הרי היא לכל הפחות כשאר כל המצוות, ובמקום פרהסיא דאיכא חילול ה' היתה צריכה למסור עצמה למיתה. [ומתרץ אביי] שהיא אינה מחללת את השם, שאינה עושה שום מעשה. ורבא פליג עליה דאביי ואמר, דנהי דאשת איש גמורה בצינעא אינה מחוייבת למסור עצמה, מכל מקום כשהיא פרהסיא, אף על גב שאינה עושה מעשה – ראוי למסור עצמה למיתה מפני חלול ה'. אלא טעמא דאסתר לא מסרה עצמה למיתה, משום דהתם להנאת עצמן היתה, ולהנאת עצמן אין חילול ה'. ולפי שיטה זו, מאי דאמרינן בגמרא: אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור, קשה דלמה תהרג? והלא אינה עושה שום מעשה, ופטורה בין לאביי בין לרבא. לפיכך גריס הרז"ה ז"ל: אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, והיינו הבועל דקא עביד מעשה. אלא דלא קשיא גרסת "תהרג ואל תעבור", משום דמיירי כגון שאמרו לה: אם לא תביאי עליך פלוני תהרג, ובכהאי גוונא בדין הוא שתהרג ואל תעבור, דהא עבדה מעשה. אי נמי כשעלה על ליבה טינא, שאין לה להתרפאות בגילוי עריות. עד כאן:
עוד הקשו בתוספות לשיטת ריב"ם ז"ל, דבפרק מצות חליצה פריך גבי יעל: "והא קמהניא מעבירה", ומשני: "טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים", שהטיל בה זוהמא; ולא משני קרקע עולם היתה. ולשיטת רבינו תם ז"ל ניחא, דאיכא למימר דהיינו דפריך: והא קא מהניא ברצון מעבירה, דאף על גב דביאת עובד כוכבים חשיבא כביאת בהמה ואינה חייבת עליה, מכל מקום סוף סוף הא קא מהניא מעבירה. ומשני דאין זו הנאה, שהטיל בה זוהמא והויא לה כביאת בהמה וגריעא נמי מינה. אבל לשיטת ריב"ם ז"ל דביאת עובד כוכבים חשיבא ביאה, קשיא, דאי פריך: היכי עבדה הכי ברצון, למה ליה לאקשויי בהאי לישנא, "דהא קא מהניא מעבירה"? ומאי משני: "טובתן של רשעים" כו'? מכל מקום הא חשיבא ביאה וחייבת עליה. ואי פריך: אמאי לא מסרה עצמה, הוה ליה לשנויי: קרקע עולם, כדמשני גבי אסתר, דהא לשיטת ריב"ם, שנוייא דקרקע עולם שייך נמי אפירכא דגילוי עריות. אבל לשיטת רבינו תם ז"ל לא קמשני "קרקע עולם" אלא אמאי דפרכינן: "והא אסתר פרהסיא", דאילו אמאי דקשיא לן והא גילוי עריות הויא, בלא שנוייא ד"קרקע עולם" מפרקא, דביאת עובד כוכבים לא חשיבא ביאה, והיינו "הטיל בה זוהמא" דשנינן וכדכתיבנא. ומכל מקום לשיטת ריב"ם ז"ל קשיא. ותרצו בתוס', דהתם לא פריך אמאי לא מסרה עצמה וכו', ככתוב בתוס', ועיין תוס' פרק בן סורר בסופו:
וכתוב בחידושי הריטב"א ז"ל: ועל כל זה אומר הרב יחיאל ז"ל, כי דינו של רבינו תם ז"ל במעשה שהיה – דין אמת הוא, וכיון דבשעה שנאסרה על בעלה עובד כוכבים הוה וליכא למימר ביה שאסורה לבועל, השתא נמי לא מיתסרא עליה, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. וכן היה אומר ר"י ז"ל, עד כאן. וכן כתב הרא"ש ז"ל מטעם אחר, עיין בפסקיו:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ולדרוש להו דאונס שרי — איכא דקשיא ליה, והא דינא הוא שתהרג ואל תעבור, דהא פרהסיא הוא ושעת השמד היא. ואיכא למימר להנאת עצמן היא, ואפילו בשעת השמד תעבור ואל תהרג, דהא ודאי הנאת עצמן, מדלא גזרי תהרג וגזרי תבעל, אלמא אינהו גופייהו להנאת עצמן מתכוונין, ואפילו בשעת השמד שרי. ושלא כדברי הראב"ד, שאמר: כל בשעת השמד אפילו להנאת עצמן תהרג ואל תעבור. ואפשר שכל בשעת השמד, אפילו להנאת עצמן אסור, כדי שלא יהיו מצוות בזויות בעיניהם וקלות לבטלם, מאחר שגוזרין שמד לבטל מצוותינו; אבל כאן שכל עיקר לא גזרו אלא להנאת עצמן אינו שמד. ואין זה נכון. עד כאן:
וזה לשון שיטה: ואי קשיא לך הא דאמרינן, אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים. ועוד, דאפילו בשאר מצוות נמי בשעת השמד אמרינן יהרג ואל יעבור, והכא נמי שעת השמד הוה? יש לומר, הני מילי לאיש, אבל אשה הרי כופין ובועלין אותה על כרחה. וצנועות שהיו מוסרות נפשם לקטלא, היו הורגות עצמן מתחילה. ואם תאמר: כדין היו עושות, דהא "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", יכול אפילו כשאול בן קיש? תלמוד לומר "אך". יש לומר, הני מילי איש שעושה מעשה, אבל אשה שאינה עושה מעשה אלא הרי היא כקרקע עולם, אין לה להרוג את עצמה. עוד יש לומר, כי אמרינן יהרג ואל יעבור, הני מילי בישראל, כגון ארוסה או אשת איש או אחת מכל עריות; אבל מפני בעילת עובד כוכבים דליכא חנק, אל תהרג. וכי תימא, והא בשעת השמד אפילו ערקתא דמסאנא לא משנינן? יש לומר, הנאת עצמן שאני, כדמוכח בפרק בן סורר. עד כאן:
ולדרוש להו דאונס שרי — כתבו התוס': אין לפרש דפריך, לדרוש כו' ושוב לא יהא סכנה אלא אונס, ואמאי קאמר ומסכנה ואילך, הוה ליה למימר 'ומן האונס ואילך'. דאם כן, מאי משני משום פרוצות? אפילו לא דרשינן להו דאונס שרי, לא מסרי נפשייהו, דדוקא צנועות אמרינן דמסרי נפשייהו. ועוד, וכי משום פרוצות יניחו להרוג הצנועות? אלא הכי פירושו: ולדרוש להו דאונס שרי, וכיון דליכא סכנה, אמאי לא מיחו בידם חכמים? ומשני, משום פרוצות לא מיחו בידם, אי נמי משום כהנות, עד כאן. פירוש לפירושו: הא כתיבנא לעיל, דכי פריך מעיקרא: האי סכנה אונס הוא, דלישנא בעלמא קשיא ליה, דהוי קושיא אלימתא טפי. ומעתה מצינן לפרושי, דכי הדר פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, אקושיא דמעיקרא קא מהדר דלדרוש כו', פירוש, אכתי אמאי קרי ליה סכנה, כיון דיש תקנה בדבר שלא יבאו לידי סכנה, כגון שידרשו להם דאונס שרי, דשוב לא יבא סכנה אלא אונס, אמאי קאמר "ומסכנה ואילך", הוה ליה למימר 'ומן האונס ואילך'. ואף על גב דאינהו מעיקרא לא דרשו להם ובא הדבר לידי סכנה, מכל מקום כיון שהיה תקנה בדבר על ידי דרשה, אם כן מעיקרא אונס הוה, ואמאי קאמר "ומסכנה ואילך", הוה ליה למימר 'ומן האונס ואילך'. ומשני משום פרוצות, פירוש, ליכא תקנה כלל שלא יבא הדבר לידי סכנה, דאי אפשר בדרשה, דאי נדרוש בפירקא דאונס שרי, יקל בעיני הפרוצות האיסור עצמו ויעשו ברצון ויהיו באיסור כל ימיהן עם בעליהן, מלבד האיסור עצמו שיעשו נבעלת ברצון לעובד כוכבים, לכך אין לדרוש להם כלל, ומעתה הרי יש סכנה בדבר, שהצנועות מסרן נפשייהו לקטלא, ולכך קרי ליה סכנה. אי נמי משום כהנות שנאסרות על בעליהן אי אפשר לדרוש דאונס שרי, אף אם נפרש בדרשה דאונס בישראל משרא שרי אכתי מה הועלנו, דמכל מקום יש סכנה דהכהנות ימסרו עצמן לקטלא כיון שנאסרות על בעליהן, כך מצינן לפרושי. וקשיא להו לתוס' ז"ל עלה דהאי פירושא, דמאי משני משום פרוצות, דבשלמא אם היינו מקילין להם במה שהיו המה מחמירין מעיקרא, ניחא למימר דלא נדרוש להו הך קולא, פן יבאו להקל יותר ויעשו ברצון. אבל הפרוצות, אפילו לא דרשינן להו דאונס שרי לא מסרי נפשייהו, דדוקא צנועות אמרינן דמסרי נפשייהו, ואם כן אין אנו מקילין להם עתה יותר ממה שהיו המה מקילין מעיקרא, אדרבה נחמיר בדרשה ונאמר בפירוש דדוקא באונס שרי אבל ברצון אסור, מעתה מה פירצה תצא לפרוצות מדרשה זאת? אדרבה אפשר שיתוקנו ולא יעשו ברצון, דמעיקרא היה להם שוה האונס כרצון לענין שנאסרות לבעליהן, ועם כל זה לא הוו מסרי נפשייהו, ואם כן אף המה יעשו ברצון. אבל השתא דנדרוש להו דאונס שרי וברצון אסור, לא יעשו ברצון. ועוד, דכי אמרינן מעיקרא דאיכא צנועות דמסרן נפשייהו וכו', לא בעי למימר שהיו הורגות עצמן מתחילה כמו שפירשו בשיטה וכדכתיבנא לעיל, כי היכי דנימא דדוקא הצנועות מחמירות כל כך להרוג את עצמן, אבל הפרוצות לא היו הורגות עצמן, אבל מכל מקום היו מוסרות עצמן למיתה, ואם היו נבעלות באונס מה בידם לעשות, ואי נדרוש להן דאונס שרי, דאינן מחוייבות למסור עצמן למיתה רק שלא תהא ברצון, מעתה יבאו להקל. דהא ודאי ליתא להאי פירושא כלל, 'ואתיין לידי סכנה' קאמרינן, ולא קאמרינן 'ומתקטלן', וכדדייק הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. והילכך ודאי אין הצנועות עושות אלא דמסרי נפשייהו לבד, ורוב הפעמים אינן נהרגות, אלא דזמנין אתיין לידי סכנה, והפרוצות אף בדבר הזה אינן עושות אלא דלא מסרין נפשייהו כלל, וקרוב לרצון הן עושות, מעתה כי דרשי להו דאונס שרי מה תקלה תצא להם מפני כך? דאדרבה טפי מחמירין עלייהו עתה בדרשה, דלא קאמרינן אלא דאונס הגמור הוא דשרי:
ועוד הקשו בתוספות ז"ל עלה דהאי פירושא, דלא יהא אלא שיתקלקלו הפרוצות מחמת הדרשה, מכל מקום לא יניחו מלדרוש מחמת כן, כדי שלא יהרגו הצנועות. דאטו משום פרוצות יניחו להרוג הצנועות? ואם כן, מאי חושש משום פרוצות?
לכך פירשו בתוספות, דהכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, וכיון דליכא סכנה, אמאי לא מיחו בידם חכמים? ואם היינו מפרשים דמעיקרא נמי כי פרכינן "האי סכנה אונס הוא" היינו קושיא דאמאי לא מיחו בידם חכמים, ניחא, דהשתא הדרינן למימר דהדרא קושיא לדוכתיה. אבל הא כתיבנא דלישנא בעלמא קשיא ליה, היכי קרי ליה תנא 'סכנה' וכדכתיבנא לעיל. מעתה קשיא, אמאי מעיקרא לא הוה קשיא ליה על עיקר דינא, והשתא דשני ליה דאיכא צנועות, קשיא ליה אעיקר דינא אמאי לא מיחו? ואין לך לומר דאין הכי נמי שדעת התוספות כן, לפרושי הא דפריך תלמודא הכין, "האי סכנה אונס הוא", וכיון שכן אמאי לא מיחו. דליתא, דאם כן הוה להו לפרושי לעיל גבי זאת הקושיא דאין לפרש כך אלא כך. ועוד, דלישנא דתלמודא דקאמר "האי סכנה אונס הוא" לא משמע דפריך אלא אלישנא בעלמא. ועוד, מאי קא מתמה תלמודא, דאטו כדי להנשא ברביעי ונבעלים להגמון נמחה ביד הנושאים בשלישי ואינם נבעלים? ונראה דאין הכי נמי, דמעיקרא לא פריך אלא אלישנא בעלמא, משום דהוה משמע ליה דהוה ליה גילוי עריות וכדין הוא שיהרגו ואל יעברו, וכיון שכן ליכא למימר דימחו בידן חכמים וינשאו ברביעי, דאטו ימסרו חכמים בנות ישראל להגמון כדי שלא יעקרו תקנותיהן? והא אין לך עבירה גדולה מגילוי עריות שהדין הוא בה שיהרג ואל יעבור, הילכך לא קא מתמה אלא אלישנא בעלמא, דאמאי קרי ליה 'סכנה', אונס הוא כו'. ומשני, כיון דזמנין דאתי לידי סכנה, דהצנועות מסרן נפשייהו לקטלא וכו', להכי קרי ליה סכנה. ופריך, ולדרוש להו וכו', פירוש, השתא דאמרת דאיכא צנועות וכו', אלמא דאינו בדין שיהרגו, אלא דהצנועות מחמת צניעות יתירא דאית בהו מסרן נפשייהו, והיינו טעמא משום דהאשה היא קרקע עולם, פירוש, דומיא דקרקע שהכל מזיקין וחופרין ועושים בו רצונו והקרקע אינו יכול להציל את עצמו, אף האשה הזאת אין בידה ליהרג שלא תעבור, והיינו דאמרינן הכא דמסרן נפשייהו לקטלא ואתיין וכו' ולא אמרינן 'ומתקטלן', כמו שכתב הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. וגם ההגמון להנאת עצמו קא מכוון, מדלא גזרי תהרג וגזרי תבעל, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל וכדכתבינן לעיל. וכן כתבו בתוספות, דכי אמרינן בתולה הנשאת וכו' – לאו דוקא ברביעי, דהא אינו מתכוון אלא להנאתו, והילכך כיון דאין איסור בדבר כלל, וצנועות שלא כדין עבדי, לדרוש להו דאונס שרי, וכיון דליכא סכנה ולא איסורא כלל, אמאי לא מיחו בידם חכמים? ומשני משום פרוצות. ואי תימא, ואכתי קשיא, מאי דמשני משום פרוצות, דאי משום פרוצות, אמאי קרי ליה תנא סכנה? ואי משום צנועות, לדרוש להו דאונס שרי ושוב לא יהא בדבר סכנה, וכדכתבינן לעיל. ולא דחו התוספות ז"ל האי פירושא אלא משום דלא משני מידי, מיהו שפיר איכא לאקשויי הך קושיא, מעתה מאי משני משום פרוצות? ויש לומר דכי קאמר תלמודא איכא פרוצות ואיכא צנועות, כולה חדא תירוצא היא, וחדא אאידך סמיך, וכי משני איכא פרוצות, אמאי דאקשינן מעיקרא אמאי לא מיחו שפיר משני מיהא, דמשום פרוצות לא מיחו, ומאי דקשיא לך השתא דאמאי קרי ליה סכנה, היינו משום כהנות. ומיהו לאידך שיטתא, מאי דאקשינן "ולדרוש" לא משני מידי משום פרוצות, וכדכתבינן לעיל. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל. והארכתי בו, לפי שנתחבטו בו כמה רבוואתא קמאי ובתראי, ואני מה שנראה לי כתבתי והוא הנכון.
ורש"י ז"ל פירש באידך שיטתא וזה לשונו: ולדרוש להו דאונס שרי. דנבעלת באונס אינה נאסרת על בעלה, דילפינן לקמן בפרק שני מ"והיא לא נתפשה", ולא למסרו נפשייהו למיתה. איכא פרוצות. דאי מקילינן להו וכו' ואיכא נמי כהנות. שנאסרו וכו'. פירוש לפירושו, קשיא ליה ז"ל, דמאי פריך ולדרוש להו דאונס שרי, דהא צנועות שפיר ידעי דאונס שרי, אלא משום צניעותא יתירתא דאית בהו מסרי נפשייהו. ועוד, מאי משני פרוצות? מאי קולא יתירא דרשינן להו דיהו מקילות משום הכי? והא מעיקרא נמי עד דלא נדרוש להו לא הוו מסרן נפשייהו, וכמו שהקשו התוספות ז"ל כדפרישנא לעיל. לכך פירש ז"ל, ולדרוש להו דאונס שרי, דנבעלת באונס אינה נאסרת וכו', והשתא ניחא הכל, דהצנועות לא הוו מסרו נפשייהו אלא כדי שלא יהו נאסרות על בעליהן, והשתא שידעו שנבעלת באונס אינה נאסרת, ואף על גב דלא יתרצו כי אם באונס גדול, מכל מקום לא ימסרו נפשייהו למיתה. ומשני, משום פרוצות. פירוש, דאף על גב דהפרוצות מעיקרא נמי לא היו מוסרות נפשייהו, מכל מקום היו חושבות שנאסרות על בעליהן, ולכך לא קילא בעינייהו כולי האי. והשתא דדרשינן להו דאינן נאסרות על בעליהן, דמקילינן להו, עבדי ברצון. ולהכי אין לדרוש להם. וכן פירש הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. ועוד כתב זה לשונו: איכא פרוצות ואיכא כהנות. פירוש, תרי טעמי דפליגי חד מחבריה נקטינן, איכא פרוצות, דאי דרשינן אונס שרי עבדן ברצון ואמרי אניסנא וקיימן עם בעליהן באיסור, ומשום תקנת צנועות דעבדין שלא כדין לית לן לגרום איסור לפרוצות, משום הכי לא דרשינן להו. ואיכא נמי כהנות, כלומר נשי כהנים דמתסרן לבעליהן באונס ומסרן נפשייהו למיתה משום צניעות, הילכך בתר דדרשינן להו נמי איכא סכנה. ולהכי קרי להו תנא סכנה. וליכא לפרושי, משום דאיכא כהנות דלא מהניא דרשה לא דרשינן להו לאידך, דהא ודאי מאי דאפשר לאצולי מצילינן. לכך אין לפרש אלא כדפרישנא. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:
וזה לשון הרא"ה: משום דאיכא צנועות דמסרן נפשייהו כו'. פירוש, דקסברי דאיכא עבירה בהכי. ואפילו פרוצות, משום האי חשדא, אף על גב דלא מסרן נפשייהו מינס אניסן. ופרכינן: ולדרוש להו דאונס שרי, לומר שמותר להן כיון שהוא מחמת האונס, ותו לא מסרן נפשייהו וליכא סכנה. אבל מכל מקום אפילו דרשינן להו הכי וליכא סכנה, מאי דנהגו העם לכנוס בג' שפיר נהוג כיון דאתיין לידי אונס כלל; ולא קשיא לן אלא לישנא דסכנה דנקט. ומהדרינן, איכא פרוצות ואיכא נמי כהנות. פירוש, תרתי קאמר: איכא פרוצות, דאי דרשינן להו דליכא עבירה בהכי, אזלי לרצון, ונפקא מינה חורבה דאשתכח דמתסרן. ותו, דאכתי שייך לישנא, דאכתי איכא כהנות דלא סגיא דלא מתסרן לבעליהן, וצנועות דידהו מסרן נפשייהו לקטלא. והיינו דקרי לה סכנה, דלאו סגיא בהאי סכנתא דכהנות מיהא. וכי תימא, ותיפוק ליה משום עבירה גופה, דהא קיימא לן בשעת השמד דאפילו ערקתא וכו'? יש לומר, דבהא קיימא לן אסתר קרקע עולם היתה, וכי היכי דסגי לן האי טעמא לגילוי עריות סגי לן נמי לשעת השמד. עד כאן:
וזה לשון שיטה ישנה: ולדרוש להו דאונס שרי — פירוש, מותרות לבעליהן מאונס, ולא ימסרו עצמן למיתה, ואכתי אמאי קרי להו סכנה? ולאו אנהגו לכנוס פריך, דאטו כדי להנשא ברביעי נתיר להם ליבעל להגמון? אלא אלישנא דסכנה מתמה ותו לא. איכא פרוצות. ואם תאמר, עדיין מה הועילה לפרוצות? שהרי יש שאין מוסרות נפשן לקטלא ונבעלות באונס וחוזרות לבעליהן, והפרוצות רואות זו. יש לומר, כיון דלא דרשינן להו, סברי פרוצות, זה שחוזרות אלו לבעליהן, שמא לא נבעלו ושחדו את ההגמון על כך. הראב"ד ז"ל. עד כאן מצאתי בשיטה ישנה.
ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: מתחילה קודם הדרשה, כולם היו צנועות, שגם הפרוצות היו מוסרות עצמן על קדושת השם, שהיו סבורים שזה שקרקע עולם מותר, דוקא בצינעא, אבל בפרהסיא תהרג ואל תעבור. ועל זה מקשה, ולדרוש להו דאונס שרי, וטעמא דקרקע עולם מותר אפילו בפרהסיא, ושוב לא ימסרו עצמן, ואמאי קורא אותה סכנה? אונס הוה ליה למימר. ומתרץ, משום פרוצות, כשהעובד כוכבים אונס אותה ואומר לה שתביא העובד כוכבים עליה, היא מביאתו עליה ואז היא עושה המעשה בגופו ואינה קרקע עולם, וחייבת לקדש את השם אף על פי שהוא באונס. והשתא ניחא נמי אידך קושיא שמקשים התוספות ז"ל: וכי משום הפרוצות נניח הצנועות ליהרג? דכיון שהפרוצות מביאות את העובד כוכבים עליהן והיה להם לקדש את השם, לפיכך משום פרוצות נניח הצנועות ליהרג. ועוד נראה לפרש, שכך מתרץ, משום פרוצות שנבעלות ברצון, הצנועות כדי שלא יעשו כמותן מוסרות עצמן ממילא, ולעולם הפרוצות לא מסרו עצמן לא קודם הדרשה ולא לאחר הדרשה. ובזה מתיישב שתי קושיות התוס'. וליתא להאי פירושא בתרא, כי הצנועות לעולם מוסרות עצמן בין שרואות הפרוצות שנבעלות ברצון בין שאינן רואות אותן. עד כאן. ואין בדבריהם טעם:
עוד כתב בקונטריסין וזה לשונם, כתוב בתוספות: ומשני, משום פרוצות לא מיחו בידם חכמים. פירוש, זה שאין דורשין להם דאונס שרי, [ולא] מיחו בידם שלא יכנסו בשלישי אלא יכנסו ברביעי ויהיה מותר מחמת הדרשה דאונס שרי, משום פרוצות שנבעלות ברצון אם היו כונסין בד'. אי נמי משום כהנות, פירוש, מניחים אותם לכנוס בשלישי, שאם היו כונסין ברביעי היו הכהנות מוסרין עצמן. ויש דוחק בזה הפירוש של התוס', כי משום פרוצות ומשום כהנות הם שני ענינים, כי משום פרוצות לא מיחו בידם לפי שנבעלות ברצון, ומשום כהנות לא מיחו בידם לפי שמוסרות עצמן ליהרג. ועוד דוחק אחר, שהוא דבר תימה, שמיחו בידם שלא ינהגו בג' ויניחו שיכנוס בד' כדי שתתקיים תקנת חכמים; וכי משום כדי שתתקיים תקנת חכמים של שקדו, נניח בנות ישראל ליבעל לעובד כוכבים? עד כאן מצאתי בקונטריסין. ומה שנראה לי כתבתי והוא הנכון:
וליעקריה — כתב רש"י: וליעקריה. הואיל וזימנין דאיכא סכנה. עד כאן. פירוש לפירושו, דהכא נמי כי פריך וליעקריה היינו כדלעיל, דלעקריה יום ד' ויקבעו יום אחר, הואיל וזימנין דאיכא סכנה. והכי פריך: בשלמא למאי דמשנינן משום פרוצות, וליכא אלא צנועות דמסרן נפשייהו שלא כדין, הילכך משום הכי לא עקרינן תקנתא דרבנן, דרחוק מאד שיבא הדבר לידי סכנה, שתבא צנועה אחת ותמסור עצמה למיתה וההגמון ירצה להרגה ולא יעשה בה כרצונו בעל כרחה, זהו מילתא דלא שכיח טובא, ומשום הכי לא עקרינן תקנתא. אבל השתא דאמרת דאיכא נמי כהנות, ומשום דנאסרות על בעליהן אף באונס מסרן נפשייהו למיתה, הילכך זימנין טובא דאיכא סכנה, וכיון שכן, ליעקרו לתקנתא דיום ד' ויקבעו יום אחר. ומשני, שמדא עבידא דבטלה ותקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן. פירוש, כיון דלא אתי לידי סכנה להדיא, כדלעיל דלא גזרו כל הנשאת בד' תהרג, אלא דגזרו כל הנשאת בד' תבעל, וזימנין הוא דאתי לידי סכנה, הילכך לא עקרינן תקנתא, דפעמים רבות תיעשה תקנתא דרבנן ולא יבא הדבר לידי סכנה, ואפשר שעד שיבא הדבר לידי סכנה יתבטל השמד, דשמדא עבידא דבטלה; וכיון שכן, תקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן. דבשלמא לעיל, דאמרינן דגזרי להדיא תהרג, הילכך ביני וביני קודם שיתבטל השמד יהרגו נפשות מישראל, ואי אפשר שתיעשה התקנה מבלי סכנה, ואם כן יש לעקור תקנתא דרבנן מקמי שמדא. אבל הכא דלא גזרי אלא תבעל, וזימנין הוא דאתי לידי סכנה, לא עקרינן תקנתא דרבנן, דשמדא עבידא דבטלה כדכתיבנא.
ובחידושי הריטב"א כתוב: ותקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן — פירוש, כיון דלפנים משורת הדין אתיין לידי תקלה, מה שאין כן בההיא דלעיל, דאמר: הנשאת בד' תהרג, דאמר להדיא דלעקרוה, עד כאן. ולי נראה, כיון דמכל מקום קדושה ופרישות הוא דנהיגי בנות ישראל הצנועות בעצמן, ראוי לעקור בשבילן תקנתא דרבנן. ודע, שיש מי שאומר דכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר, קידש את השם, ודלא כהרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה. והכא דאיכא שמדא, דגזרי: כל הנשאת בד' תבעל, דמכווני להעביר ולהנאת עצמן, דלא גזרי אלא אשת איש מאן דנשאת בד' וכדכתיבנא לעיל לשיטת רש"י, ולא גזרי תהרג אלא גזרי תבעל, אלמא להנאת עצמן נמי מכווני, הילכך כיון דמכווני נמי מיהא להעביר, מקדשי את השם במאי דמסרי נפשייהו וראוי לעקור תקנתא דרבנן בשבילייהו. הילכך הנכון כדפרישנא, כנזכר לעיל פירוש לפירוש רש"י.
והתוספות לא פירשו כן, אלא דהכי פריך: וליעקרוה, ולא יהא שום יום קבוע, שאם יקבעו יום, אתי ובעיל לאותו יום. דסבירא להו ז"ל דאיהו לא קא מכוון אלא להנאתו, ופירשו ז"ל דלאו דוקא נקט הנשאת ליום הד' תבעל, וכדכתיבנא לעיל. ולהכי לעיל לא משני: תקנתא דרבנן מקמי שמדא כו', דלא מקרי עקירת תקנתא אלא כדעקרינן לה לגמרי דלא להוי שום יום קבוע, ולעיל הא קבעי יומא אוחרי וכדכתיבנא לשיטת התוספות. ועיקר תירוצא דמתרצינן הכא לשיטת התוספות היינו דתקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן, פירוש, שלא יהא שום יום קבוע. ומאי דאמרינן: שמדא עבידא דבטלה, היינו טעמא דמילתא, דמשום הכי לא עקרינן תקנתא מקמי שמדא. ולשיטת רש"י עיקר שנויא נמי הוא מאי דאמרינן שמדא עבידא דבטלה, דכיון דליכא סכנה להדיא אלא דזמנין אתי לידי סכנה, הילכך לא עקרינן תקנתא, דשמדא עבידא דבטלה כמו שכתבנו לעיל. וניחא נמי לשיטת רש"י, דקאמר: ותקנתא דרבנן מקמי שמדא כו', דמשמע התקנה הידועה דהיינו תקנת יום ד'. ולשיטת התוספות, היינו תקנה שלא יהא שום יום קבוע, ומהפכי לישנא דתלמודא, וכתבו מקמי שמדא לא עקרינן תקנתא, וקל להבין ודו"ק:
והרא"ש כתב וזה לשונו: וליעקרוה — פירוש, וליעקרו לד' ולא יקבעו שום יום. אבל אין לפרש וליעקרו לד' ולקבעו לג', דמאי אהני? דכיון שידע זמן קבוע, אתי ובעיל, עד כאן. ואזיל כשיטת התוס'. והא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י הגזרה היתה בדווקא דהנשאת בד' תבעל להגמון, וכדמשמע לישנא דתלמודא, ותרתי איכא, להעביר ולהנאת עצמן, וכדכתיבנא לעיל. והילכך מאי דמצינא לתקוני לשעה מתקנים, ואין לנו לעקור התקנה לגמרי שלא יהא שום יום קבוע, דהא אפשר דיתבטל השמד קודם דידעו היום שקבענו. ומיהו יש לעקור יום ד', כיון דזימנין אתי לידי סכנה, וכדכתבינן. ומשני, הואיל וליכא סכנה בהדיא, דזימנין הוא דאתי לידי סכנה, לא עקרינן תקנה כלל, דשמדא עבידא דבטלה, וכדכתיבנא לעיל. ואם תאמר: אם כן, לשיטת רש"י, מאי פריך: אי הכי בג' נמי אתי ובעיל? והא בדווקא היתה הגזרה, כל הנשאת בד' תבעל להגמון, וכדכתיבנא. ויש לומר, דכיון דלהנאתו נמי מכווני, מדלא גזרי תהרג וגזרי תבעל וכדכתיבנא לעיל, הילכך כיון שידע שהתחילו לנהוג בג', אתי ובעיל, ומאי אהני במאי דנהיגי לכנוס בג'? דמשמע מלישנא דברייתא דקתני: ומן הסכנה כו', דבמאי דנהגו לכנוס בג' שוב אין כאן סכנה. כן נראה לי:
אי הכי בג' נמי אתי ובעיל — כתב הריטב"א וזה לשונו: גירסת הספרים, אי הכי בג' נמי אתי ובעיל. ויש מוחקין, דלא גרסינן "אי הכי", דהא לכולהו טעמי דעלמא איכא למפרך, למה לא יקפידו גוזרי השמד על יום ג' כמו על יום ד'. ובתוספות ז"ל קיימו הגירסא יפה, דהכי קאמר: בשלמא למאי דסלקא דעתין מעיקרא דבתולה הנשאת בד' תהרג, כיון שלא היתה הגזרה להנאת עצמן אלא להעביר על דת, לא קפדי כולי האי אלא על יום ד', ששמעו שהוא תקנת חכמים. אבל השתא דאמרת דבתולה הנשאת בד' תבעל להגמון, להנאת עצמן עבדי, לא לגזרה, ואם כן מה להם בין ג' לד'? ומהדרינן דאפילו הכי מספיקא לא עקר נפשיה. עד כאן:
וזה לשון הרא"ש: אי הכי בשלישי נמי וכו' — אי אמרת בשלמא כדאמרינן, בתולה נשאת בד' תהרג, בג' ליכא למיחש, דלא כוונו אלא להעבירה על דת, וכיון שביטלו תקנת ד' שהיא עיקר התקנתא, לא יחושו אם קבעו זמן אחר. אלא אי אמרת תבעל להגמון תחילה, בג' נמי אתי ובעיל, כיון דלהנאתן קא מכווני. עד כאן:
ולשיטת רש"י נמי יש לפרש כן, דהא כתבינן דלשיטתו נמי, אף על גב דבדווקא גזרי דהנישאת בד' תבעל, מכל מקום להנאתן נמי מכווני. וכן כתוב בשיטה ישנה: אי הכי כו'. בשלמא למאי דסלקא דעתין דאמרי תהרג, אינם מתכוונים אלא לעקור גזירתנו, ואם אנו משנים, די להם בכך. אבל עכשיו שהם מתכוונים להנאתן, ודאי יחזרו אחר הנאתן ובשלישי נמי אתי ובעיל, עד כאן. ויש לפרש עוד דהכי קאמר: אי הכי בג' נמי וכו'. פירוש, אי אמרת בשלמא דכי פרכינן ולעקריה ויקבעו יום אחר, כדפרישית לעיל לשיטת רש"י, הוה משני ליה דמשום הכי לא קבעינן יום אחר כדי שלא ישמע ההגמון ויבא ויבעול, כיון דקביעות גמור הוא על ידי תקנת בית דין, לכך הניחו הדבר במנהג, ניחא. אבל השתא דלא משני ליה הכי, אלמא דכך לי קביעות על ידי תקנת בית דין כמו על ידי המנהג, דסוף סוף קחזי דכולה כונסים בג', ולכך לא מצי לשנויי הכין, אם כן תקשי בג' נמי אתי ובעיל, כיון דידע שהתחילו לנהוג בג'. ומשני, מספיקא לא עקר נפשיה. פירוש, אף על גב דלא משנינן לך הכין, מכל מקום הכין הוא קושטא דמילתא, דכיון דלאו קביעות גמור הוא על ידי תקנת בית דין, ספיקא היא לו אם יש נשואין כו', וכדפירש רש"י. וקשה להאי פירושא, אם כן, מאי הוה פריך מעיקרא: וליעקרוה ויקבעו יום אחר? דהא ישמע ההגמון ויבא ויבעול, דהא אסיק אדעתיה הך שינוייא, וכדפריך: אי הכי כו', דחד מקשן הוא, דמאן דאקשי אי הכי הוא ניהו דאקשי מעיקרא וליעקרוה. ויש לומר בדוחק, דמכל מקום הוה פריך וליעקרוה, משום דדילמא לא עקרינן תקנתא כולי האי שלא יהא שום יום קבוע משום הך חששא, דהא אפשר שיתבטל השמד וכדכתיבנא לעיל. ומכל מקום הדוחה דוחה בקש, והוה ליה לדחויי בהכי טפי, דשפיר עקרי ולא יהא שום יום קבוע, ממאי דמשנינן דתקנתא מקמי שמדא לא עקרינן כלל, דסוף סוף הא קבעינן יומא אחרי ומתקיימת התקנה ואין כאן סכנה. כך היה נראה לפרש, ודוחק.
ובשיטה ישנה מצאתי כתוב וזה לשונה: מספיקא לא עקר נפשיה. ואם תאמר: כי מקשי וליעקריה, אמאי לא שני ליה: אם נתקן שתנשא בג', דלא הויא גביה ספיקא, עקר נפשיה ואתי ובעיל בשלישי נמי? ויש לומר, אי הוה משני ליה הכי, הוה מקשי ליה: ליעקריה מיום ד', אי בעי בג' אי בעי בשני, עד כאן. ובקונטריסין מצאתי כתוב: אי הכי בשלישי נמי כו'. פירוש, אי אמרת בשלמא דלדרוש להו דאונס שרי, ניחא, דאם יבא בשלישי ויבעול, בעבור שנהגו בשלישי, אם כן יכנוס בד', כיון שאין בו כי אם אונס דשרי. אבל השתא דאמרת דלא דרשי להו, אי הכי בשלישי נמי אתי ובעיל, כיון שנהגו בשלישי, עד כאן. לא מתפרש האי פירושא כלל כי אם במאי דפירשו התוספות לעיל בקושיית ולדרוש להו וכו', דלשיטת רש"י איני יכול להולמו, ואפילו לשיטת התוס' ז"ל דחוק הרבה האי פירושא ולא נהירא כלל. דוק ותשכח. והנכון במאי דקאמר אי הכי, מאי דכתבו התוספות. ואם תקשי, דמאי פריך: בשלישי נמי אתי ובעיל, פירוש ולא ינהגו ביום ג' ויהיו כל הימים שוין, דאם כן היינו מאי דפרכינן מעיקרא וליעקריה לפי שיטת התוספות; וכבר תריצנא לה, מקמי שמדא לא עקרינן תקנתא דרבנן שלא יהא שום יום קבוע. תשובתך, דהכי נמי הכי פריך: בשלישי נמי אתי ובעיל, וכיון שכן, נחזור לתקנתנו שתנשא בד' ולא בשום יום אחר. כן נראה לי שיטת התוספות, דאפילו מקמי שמד גמור, דהיינו תהרג, לא עקרינן שני ימים. ושוב מצאתי בגליון תוס' על דבור אי הכי בשלישי וכו' כתוב וזה לשונו: פירוש, וכיון דאיכא סכנה שני ימים, לא עקרינן תקנתא מיום ד', עד כאן. ומאי דכתיבנא לעיל, דריצב"א פירש דאיכא לפרושי "ואם מחמת האונס", פירוש שיש סכנה אף ביום ג', מותר לכנוס בב', היינו דמציא לדחויי הכין; ומיהו קושטא דמילתא הוא דלא עקרינן אפילו מקמי סכנתא שני ימים. ולפירוש הקונטרס נמי, דפירש דכי קתני "ובשני לא יכנוס" הויא מילתא באפי נפשה, קושטא דמילתא הוא דדווקא בג' נהגו לכנוס ולא מיחו; ומיהו אי לא הוה מתקן מילתא בכניסת יום ג' והוה מצטריך לעקור גם יום ג', אפילו מקמי סכנה לא עקרינן שני ימים לשיטת תוס'. והא כתיבנא לעיל דרש"י ז"ל חולק, שכתב וזה לשונו: ובשני לא יכנוס בשביל אותה סכנה, ואין צריך לעקור בשבילה וכו'. אלמא דמשום דאין צורך לעקור יותר מיום אחד הוא דלא עקרינן כי אם יום אחד, הא אילו הוה מצטריך לעקור עוד יום אחד דהייינו שני ימים מיום ד', הוה עקרינן שפיר. והכין הוא מוכרח לפרושי מאי דברירנא שיטתיה ז"ל. והתוספות קיצרו לשון רש"י לעיל וכתבו: ובשני לא יכנוס. אפילו בשעת הסכנה, דאין לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד, משום דאיכא דסבירא ליה הכין. וכי מעיינת שפיר בלשון רש"י תמצא ברור מאי דכתיבנא, כן נראה לי:
פיסקא: ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר: מאי אונס וכו' — לפירוש ר"י, דפירש דמאי דתני "ובשני לא יכנוס" הויא מילתא באפי נפשא וכדכתיבנא לעיל, אתי שפיר דתופס פיסקא ובשני לא יכנוס וכו'. אבל לפירוש רש"י וריצב"א ז"ל, לא הוה ליה לתפוס כי אם ואם מחמת האונס. ויש לומר, דאף על גב דתופס בב' לא יכנוס, לא קאי לפירושו כי אם אמאי דקאמר ואם מחמת האונס, וזהו שכתב רש"י ז"ל לעיל: ואם מחמת האונס. לקמן מפרש. כן נראה לי:
ותו התם נהגו הכא מותר — יש שפירשו, התם נהגו בדיעבד והכא מותר לכתחילה. ולא נהירא, דאם כן היכי משני דאמרי שר צבא בא לעיר? וכי מפני שבא מי שחוטף צרכי סעודה, שריא טפי ממאי דשרינן מפני הסכנה? לכך פירש רש"י ז"ל: התם נהגו כולם או רובם בפרסום, והכא מותר, משמע דיחיד הבא לימלך מורין לו, אבל לא דרשינן בפירקא בפרהסיא ולא עבדינן הכי בפרסום. ופרקינן דליכא אלא משום שר צבא בא לעיר. הריטב"א:
והתוספות פירשו כלישנא קמא, דאמרינן בפרק בתרא דתענית, מאן דאמר נהגו, אורויי לא מורינן. ועל פירוש רש"י ז"ל קשיא להו לתלמודא, דילמא אין הכי נמי דבג' דליכא עקירה כי אם יום אחד נהגו רובא דעלמא, אבל בשני דאיכא עקירת שני ימים לא דרשינן בפרהסיא אלא מורין כן ליחיד הבא לימלך. ומאי דקשיא ליה להריטב"א ז"ל, כבר תירצו התוספות ז"ל במאי דכתבו לקמן בדבור המתחיל איספרווא דידיה וכו'. וכן כתוב בשיטה ישנה, דאמרי שר צבא וכו' ויחטוף צרכי הסעודה, וכיון דאקראי בעלמא הוא, מותר ודרשינן לה. עד כאן:
ושיטת רש"י ז"ל נמי יש ליישב, דלא מגרע כולי האי לישנא דמותר, דאף על גב דמשמע דמיירי ביחיד הבא לימלך, מכל מקום הרי במשמע דבית דין מתירין לו, ואילו לישנא דנהגו משמע דנהגו רובא, דהם מעצמם נהגו ולא בהיתר בית דין. ומעתה שוין הם, דיש עדיפותא בזה מה שאין בזה, דלישנא דנהגו משמע דנהגו רובא דעלמא, מיהו לא איירי בהתרת בית דין, ולישנא דמותר משמע דבית דין מתירין לו, מיהו משמע דמיירי ביחיד הבא לימלך, הילכך כי הדדי נינהו. ולא קשיא ליה תלמודא אלא לישנא בעלמא, אמאי שני בלישניה, וכדפריך: התם קרי ליה סכנה והכא קרי ליה אונס, דהא ודאי שפיר שייך למקרייה סכנה לגבי אינהו דמסתכני, ואונס לגבי אינהו דלא מסתכני אלא אניסי לבד, ואפילו הכי פריך: התם קרי ליה סכנה והכא קרי ליה אונס כו'. הילכך הכי נמי דכותה, כן נראה לי פירוש לפיושו של רש"י. מיהו פירש הרא"ה ז"ל וזה לשונו: ותו התם נהגו וכו', כלומר: התם קאמר דנהגו, דמשמע דכולהו נהוג, והתם אמר מותר, לישנא דיחיד שבא לעשות כן דמותר הוראת שעה ואינו דבר קבוע, עד כאן. ואינו מיושב פירוש זה, כמו שכתבו התוספות ז"ל. ומאי דכתיבנא בשיטת רש"י ז"ל הוא נכון:
דאמרי שר צבא בא לעיר — פירוש, ביום ד'. היכי דמי אי דאתי וחליף ליעכב, כלומר, אי דאתי וחליף בו ביום, ליעכב עד דחליף ובתר הכי לנסוב. אבל אי לא חליף בו ביום, לא אמרינן ליעכב עד יום ד' אידך דאתי, דאם כן אפילו טובא נמי דמאי פסקא? ואמרינן דאתי וקבע. הרא"ה:
וכן כתבו התוספות וזה לשונם: אי דאתי וחליף ליעכב — פירש הקונטרס, חליף לאחר ד', וליעכב עד יום ד' אחר של שבת הבא. וקשה לר"י, דאם כן מאי משני: לא צריכא דאתי וקבע? אכתי ליעכב חדש או חדשים עד שילך. על כן נראה לר"י, שאם יתעכב כל יום ד', אין לו לעכב עד יום ד' אחר אלא יכנוס בג', והכי פירושו: אי אתי וחליף בד' גופיה, ליעכב עד דחליף? ומשני, דאתי וקבע כל יום ד'. עד כאן. פירוש לפירושו, וקשה לר"י, דאם כן מאי משני וכו'. ואין לתרץ דהכי משני: לא צריכא דאתי וקבע כל כך ימים עד שיתברר לבית דין דאין לעכב בשבילו. וכן משמע בשיטה ישנה וזה לשונה: ואי דאתי (ואתי) [וחליף] ליעכב. פירש רש"י, ליעכב עד יום ד' הבא לשבוע האחרת. וכי תימא דאם כן תתקלקל הסעודה, יש לומר, הרי עכשיו לא הכינו בשעה ששומעין דשר צבא בא לעיר. ומשני, לא צריכא דאתי וקבע חדש או ב' חדשים, ואין לנו לעכב כל כך, עד כאן. ויש לומר, דכיון דכתב רש"י: חליף לאחר ד', אלמא כל דלא חליף לאחר ד' קבע מיקרי, והילכך קשה ליה לר"י ז"ל, אכתי ליעכב חדש או חדשים דמאי פסקא. ואין קושיא כל כך, דסברא הוא להמתין עד יום ד' הבא ולא יותר. ור"י פירש, דאם יתעכב כל יום ד' אין לו לעכב עד יום ד' אחר, וגם השר צבא לעולם לא קבע אלא יום א', והכי פירושו: אי אתי וחליף בד' גופיה, ליעכב עד דחליף? ומשני דאתי וקבע כל יום ד'. ולישנא דאתי וקבע אתי שפיר טפי לפירוש רש"י. ובמאי דכתיבנא דלעולם לא קבע אלא יום אחד, מתיישב פירוש ר"י. וניחא נמי בהכי קושיא אחריתי, דכי פריך תלמודא: בג' מיהא לכנוס, נימא כגון דאתא בג' וקבע בד'. וזהו שכתבו בתוספות בסמוך: בשלישי מיהא לכנוס. ולא בעי למימר דאתי שר צבא בג' וכו', דאילו לפירוש רש"י הא איכא לאקשויי דאתי בב' וקבע בשלישי וד'. ומצאתי בגיליון תוספות וזה לשונו: ומיהו הוה מצי למימר דאתי בשלישי וקבע ג' וד', אלא דרגילות הוא דאספרווא דידיה אתיא יום אחד קודם כדי להזמין לו צרכיו. עד כאן:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: אי דאתי וחליף ליעכב — פירש רש"י ז"ל, ליעכב עד יום ד' אחרינא. והקשו עליו, דאם כן דהיכא דחליף, דלא יתיב אלא ז' ימים, ליעכב עד יום ד', הכי נמי השתא ישהו עד יום ד' שלאחריו. ועוד, כי אקשינן: בג' מיהא ליכנוס, נימא כגון דאתא בג' וקבע ג' וד'. לכך פירשו בתוספות: אי דאתי וחליף בו ביום, ליעכב עד לערב? ומהדרינן, דאתי וקבע. ומיהו שפיר ידעי דלא קבע טפי מיום ד' לעולם, ולהכי פרכינן: בג' מיהא ליכנוס, דאילו הוה אתי בג' לא היה קובע עד יום ד'. ומהדרינן דאספרווא וכו'. עד כאן:
וכן כתוב בתוספות הרא"ש ז"ל, דלשיטת רש"י ז"ל קשה, אמאי דחיק לשנויי אספרווא דידיה בג' אתיא? לישני כגון דשר צבא בא לעיר בג', וישהה בעיר ג' וד', הילכך בשני מותר. לכך ודאי אין דרכו לשהות בעיר כי אם יום א', והכי פירושו: אי דאתי וחליף בו ביום, ליעכב עד דחליף? ומשני, דאתי וקבע כל יום ד', ואין לנו לעכב יום גבול אחר, הילכך מותר לכנוס בב', עד כאן.
ואם תשאל, לשיטת ר"י, מאי בעי אי דאתי וחליף שיעכב? פשיטא דאי אתי וחליף בד' גופיה, דליעכב ולכנוס בד' גופיה. ותשובתך, אדרבה איכא לשיולי איפכא, דאמאי ליעכב? דהא יבא שר הצבא ויחטוף את אשר הכינו לסעודה ולא יוכלו להכין עוד בו ביום. ויש לנו לומר, דבשלמא כשעושין הנישואין, אוושא מילתא ויבאו ויחטפו; אבל כשאין עושין הנישואין עד שילכו, יוכלו להטמין את אשר הכינו, והשר צבא כיון שעובר דרך העברה בעלמא אין לו פנאי לחפש בחדרי הבתים. ומעתה ניחא שיטת ר"י ז"ל. ודע, דלפי מאי דפירש רש"י לעיל גבי האי דפריך תלמודא: התם נהגו הכא מותר, דהיינו פירושו: הכא מותר, דמשמע אם ימלך איש יחידי בבית דין יתירו לו, אתי שפיר נמי פירושו הכי, אי דאתי וחליף וכו', שהדבר תלוי בראיית בית דין עד כמה לעכב השר צבא, ויכנוס בב'. ואם כבר הכין הסעודה ושוב שמעו שהשר צבא בא לעיר ותתקלקל הסעודה, הא ודאי שאין לו להמתין אפילו עד יום ד' אחר, וכדמשמע מלשון שיטה דכתבינן לעיל, הילכך הכל תלוי בראיית בית דין, ולכך קאמר הכא מותר. ולשיטת התוספות ז"ל דפירשו איפכא, הכא מותר לכתחילה, הילכך הכא נמי צריך לפרש: אי דאתי וחליף בד' גופיה, אמאי מותר לכתחילה לכנוס בשני? ליעכב ולכנוס בד', וכדכתיבנא. ומשני, דאתא וקבע כל יום ד', ולכתחילה נמי יכנוס בשני ואין לו לעכב עד יום ד' אחר. ואם היינו מפרשים כפירוש רש"י ז"ל הוה קשיא לן, סוף סוף אמאי מותר לכתחילה? ליעכב חדש או ב' חדשים, וכמו שהקשו ז"ל. ולשיטת רש"י ז"ל ולפירושו לא תקשי ולא מידי, וכדכתיבנא, וקל להבין:
לא צריכא דאתי וקבע — בכל לישנא דבכהאי גוונא, דפריך קושיית 'למה' ומשני להקושיא בלישנא ד'לא צריכא', רגילים אנו דאינו צודק לשון 'לא צריכא' כי אם כדמקשה 'פשיטא', אבל כי מקשה 'למה' אינו צודק, וכך קבלתי ממרנא ורבנא מוהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה, הכי דייקו רבוותא בעלי החידושין ז"ל. ויש לפרש דהכא הכי קאמר: לא צריכי, פירוש, לא להכי צריכא לעקור תקנתא דד', משום דאתי וקבע וכו'. כן נראה לי:
בשלישי מיהא לכנוס — פירש רש"י ז"ל, דמשום תקנת "שקדו" קאמר, כדי שיהא טורח בסעודה שני ימים. מיהא נראה לי דמשום אקרורי דעתא קאמר, דאינו דומה משתהא שני ימים למשתהא ג' ימים. ותדע לך, דהא ל"איבעית אימא" אדרבה, משום דטריח ליה הוא דדחי דמקדים ליום שני, לפי שהיה פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג, לפיכך ללישנא קמא באינש דטריח ליה הוא, כן נראה לי. וכן מצאתי בירושלמי, דגרסינן התם: בשני אין שומעין לו. מה בין שני לשלישי? אינו דומה קמשתהא יום אחד למשתהא שני ימים. הרשב"א ז"ל:
כתבו בתוספות: ולא בעי למימר דאתי שר הצבא בג', דאם כן יכנוס בד'. עד כאן. וכבר הארכנו בזה לעיל. ומיהו אכתי קשיא, דבשלמא למאי דפירש ר"י ז"ל, דכי קתני "ובשני לא יכנוס" הויא מילתא באפי נפשה, ניחא. אבל לפירוש ריצב"א ורש"י ז"ל דפירשו הכי קתני "ובב' לא יכנוס" קאי נמי אדלעיל דקתני "ומסכנה ואילך" וכו', אם כן שפיר איכא למימר דאתי שר הצבא בג', ואפילו הכי לא מצי לכנוס בד' מפני גזרת ההגמון, דהא בדאיכא תרתי עסקינן, הגמון ושר צבא. וזאת הקושיא היתה לי ולא יכולתי ליישבה, עד שראיתי בחידושי הרא"ה ז"ל וזה לשונו: פרכינן, בשלישי מיהא לכנוס? ומהדרינן, אספרווא דידיה בשלישי אתי, הילכך ליכא אלא יום שני. והא דאמר רבא דמשום שר צבא קיימי דלא כנסינן ברביעי, היכא דליתא לטעמא דהגמון קאמר, כגון בתר דבטיל שמדא. ותימא, מאי טעמיה דרבא דלא שמע לה, דהא דאמרינן "ובשני לא יכנוס" אפילו בעינא דאיתיה לטעמא דהגמון, והיינו דרביעי לא חזי, ומאי "מחמת האונס" דאמרי? שר הצבא בא לעיר ביום ג'. ותו, דילמא רבא גופיה הכי קאמר, דהא רבא כי קאמר "שר צבא בא לעיר" לא מפרש אימת, ומאי האי דאקשינן להדיא: בשלישי מיהא לכנוס? ומסתברא דמתניתא משמע להו, כי קתני "ומן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי", כלומר, אף בשלישי, ולא מיחו בידם חכמים, אפילו שלא בשעת השמד לאחר שנתבטל, דאפילו לאחר כן נהגו לכנוס בין בשלישי בין ברביעי. ואהא דקאמר "ובשני לא יכנוס" לעולם, ואם מחמת האונס מותר לכנוס בשני. והיינו דמפרשין מאי האי אונס, דאתי בשלישי ורביעי, ומפרשים דשר צבא בא לעיר ברביעי, ואספרווא דידיה בשלישי. רבינו אחי ז"ל, עד כאן:
וזכיתי להסכים לקושייתו ז"ל. וגם כתבתי בתחילת הסוגיא, הכי קתני: ומן הסכנה ואילך, פירושו אפילו לאחר שנתבטל, וזכיתי לדעתו ז"ל:
אספרווא דידיה בג' אתי — הא כתיבנא לעיל גבי הא דפריך תלמודא: אי הכי בג' נמי אתי ובעיל, דלשיטת התוספות על כרחך צריך אתה לפרש דאפילו מקמי שמד גמור בדאיכא סכנה ב' ימים לא עקרינן תקנתא. ומעתה יש לתמוה, דאמאי משום סעודה לבד עקרינן תקנתא דרבנן שני ימים, ומשום סכנה לא עקרינן אלא יום אחד. ואיכא האי תמיהותא, מלבד דאיכא לאתמוהי נמי אמאי דפירשו "התם נהגו הכא מותר" דהיינו מותר לכתחילה, דאמאי אמרינן לגבי סכנה "נהגו" ואורויי לא מורינן, ומשום סעודה לבד מתירין לכתחילה. ותירצו בתוספות, דבעילת הגמון שכיח תדיר, ואי עקרינן שני ימים ישכחו התקנה מכל וכל ולא תזכר עוד, אבל אונס שר צבא אינו אלא אקראי בעלמא. כן נראה לי. ותו לא מידי בהאי שמעתא:
ואי בעית אימא מאי מחמת האונס וכו'. — הא כתיבנא לעיל, דרש"י ז"ל פירש, אי דחליף לאחר רביעי, ליעכב עד יום ד'. והקשו בשיטה, אם כן תתקלקל הסעודה? ותירצו, שעדיין לא הכינו בשעה ששומעין דשר צבא בא לעיר. וקשיא לי, אמאי נדי מאוקימתא דחליף, ותריץ לה דקבע? לימא לעולם דחליף, וכגון שהכין צרכי סעודה ותתקלקל הסעודה, ולהכי כונס בשני. לכן נראה לי, דאפילו הכין צרכי סעודה ותתקלקל הסעודה ואין לו מי שיכין עוד צרכי סעודה, לא עקרינן תקנתא דרבנן דתנשא בד'. ולכך פריך תלמודא, ליעכב עד יום ד' של שבת הבא. ואם תאמר: אם כן, מאי שנא מהאי דתניא: הרי שהיתה פתו אפויה וכו'? הא קמן, דמשום שלא תתקלקל סעודתו תנשא בשני. ויש לומר, דשאני הכא שכבר האונס לפנינו, שהרי מת אביו בשני; אבל לעיל, עדיין לא בא שר הצבא, אלא דאמרי: שר צבא בא לעיר ליום ד', וכיון דעדיין לא בא, אלא דהשמועה באה שיבא, אין לנו לעקור תקנתא דרביעי מחמת פסידא דסעודה לבד, אם לא מפני עיכוב מצות נישואין ימים רבים. וזהו שכתב רש"י ז"ל: כדתניא. חתן שמת אביו בשני ואין יכול להמתין עד למחר, שצריך להשהות את המת עד שיכנסו לחופה. עד כאן.
ומצאתי בשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: ואי בעית אימא מאי מחמת האונס כדתניא וכו'. ולאו דוקא בשני מותר, אלא הוא הדין באחד בשבת אם מת בו אביו. עד כאן. וניחא להא שיטתא, דהדרינן למימר: ואי בעית אימא מאי מחמת האונס וכו', פירוש, דלא בעינן לפרושי מאי דקתני: ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס וכו', דמשמע דדוקא בשני; אלא מאי מחמת האונס, ולאו דוקא בשני. וניחא נמי דמשום הכי הדרינן לשנויי הך שינויא כדי לאשמועינן הך חידושא, דלאו בדווקא; דאילו במאי דשנינן דאמרי שר צבא בא לעיר, על כרחך דווקא בשני. מיהו רש"י ז"ל כתב: כדתניא. חתן שמת אביו בשני וכו', אלמא דווקא כשמת בשני הוא דיכנוס בשני, אבל מת בראשון, לא עקרינן תקנתא דרבנן כולי האי, דלא יהב טורח בסעודה כלל. ואם תאמר, והא בהיתה פתו אפויה וטבחו טבוח וכו' עסקינן, וכבר אמרינן לעיל דהיכא דטריח ליה נישאת אפילו באחד בשבת. ויש לומר דלאו כהאי גוונא גופא דקתני בברייתא לפרושי למתניתא דידן, דקתני "ואם מחמת האונס" וכו', אלא כגון דלא טרח כל הצורך. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: כדתניא. חתן שמת אביו בשני ואין יכול להמתין וכו'. ומיהו הא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י ז"ל, בדאיכא תקנת עזרא ואין הבתולה נשאת אלא ביום שמחרתו בית דין משום אקרורי דעתא, תקנת "שקדו" נמי הויא ליה תקנה קבוע, ואף על גב דטריח ליה, ואינה נשאת ביום א'. ומעתה אין כאן קושיא, דהכא בדאיכא תקנת עזרא עסקינן.
ואם תאמר: ולפירוש רש"י ז"ל, מאי נפקא לן מינה בהאי אוקמתא? ואמאי נדי מאוקמתא דלעיל? דבשלמא לאידך שיטתא, להכי אוקי לה בהכי כדי לאשמועינן דלאו דווקא בשני, אלא הוא הדין באחד בשבת. אבל לפי מאי דפרישנא לשיטת רש"י ז"ל, מאי נפקא לן מינה מהאי אוקמתא? דמה לי אם יבא ההפסד מצד השר צבא, או מצד שמת אביו בשני? לעולם, אם האונס לפנינו ויש כאן הפסד סעודה, תינשא בב', ומחמת איזה אונס שיהיה, ולמה לן לאוקמי כהא דתניא: הרי שהיה פתו אפויה וכו'? ויש לומר, דלהכי אוקי לה כהאי דתניא: הרי שהיתה פיתו אפויה וכו', ללמדך דדווקא כשמת אביו של חתן או אמה של כלה, דאיכא תרתי, הפסד סעודה, ואין מי שיחזור ויכין מה שהוא מוכן ועומד; אבל אי איכא מי שיחזור ויכין, אף על גב דאיכא פסידא, לא עקרינן תקנתא כולי האי ולא יכנוס בשני. ואילו לאוקמתא קמייתא, משום הפסד סעודה לבד עקרינן תקנתא [ו]תינשא בב'. להכי כתב רש"י ז"ל: אביו של חתן או אמה של כלה. דווקא נקט אביו של חתן, שהוא הטורח בצרכי סעודה, או אמה של כלה, שהיא המכינה וכו', עד כאן. דאיכא למידק, למה ליה לרש"י ז"ל לפרושי הכי, דווקא נקט אביו של וכו'? והא בגמרא אמרינן הכי להדיא. ובמאי דכתיבנא ניחא, דכדי לתרוצי הך קושיא כתב רש"י ז"ל כן, כן נראה לי. ולהכי כתב רש"י ז"ל: דתניא. חתן שמת אביו וכו', לומר: דווקא חתן שמת אביו הוא דכונס בשני ולא חתן שמתה אמו, וכדכתיבנא, ודו"ק:
ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: כתב רש"י ז"ל, דווקא נקט אביו של חתן שהוא טורח וכו'. ואם תאמר, מה השמיענו רש"י ז"ל? הגמרא אמרה כן בפירוש. ועוד כתב, והתירו להם להכניס וכו', לפי שיש מי שסובר שאנינות קודם שיקבר המת הוא מדרבנן. והרמב"ן ז"ל כתב שהוא מדאורייתא. ויש להקשות לרש"י ז"ל, דבשלמא אי הוי דרבנן, היינו שמכניסין המת לחדר ובועל; אבל אי הוי מדאורייתא, האיך מותר להכניס אותו לחדר? ותירץ, משום דהוי מצות עשה דפרו ורבו עדיפא. עוד קשה, דבשלמא אי הוי דרבנן, היינו דווקא אביו של חתן ואמה של כלה; ואי הוי דאורייתא, מאי שנא? ויש לומר, דאי לאו טעמא דליכא דטרח להו, לא הוי עדיפא מצות פרו ורבו מאנינות, דהא אין לה זמן מוגבל. להכי כתב רש"י ז"ל, מדאמרינן דדווקא אביו של חתן, משמע דהוי מדרבנן, דהיינו שכתב והתירו, דהם אמרו והם אמרו. עד כאן:
ואין לי להשיב על דבריהם אלו, כי הם בטלים מאליהם. ובר מן דין, אין רמז ברש"י ז"ל בכל דברים אלו. ומה שכתבתי הוא נכון. ועוד יש לי לפרש לשון רש"י ז"ל בעניין אחר. ודע, שכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו וזה לשונו: פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג — מסתברא דלאו כולהו בעי, אלא או או קתני. עד כאן:
ורש"י ז"ל כתב נמי: ויינו מזוג. במים, שיהא ראוי לשתיה, שוב אינו מתקיים, עד כאן. פירוש, כתב כן כי היכי דלא נימא דליכא הפסד כי אם בטבחו טבוח, והיינו דעיקר שקלא וטריא דתלמודא הוי עלה דטבחו טבוח, וכדקאמר תלמודא: לא שנו אלא שנתן מים וכו'; והא דנקט פתו אפויה ויינו מזוג, למימר שהיה מוכן מכל וכל. להכי כתב רש"י ז"ל: יינו מזוג במים וכו' והרי איכא פסידא בהאי, ואם מת אביו אי אפשר להכין, משום דבעי שיעור מים שיהא ראוי לשתיה וזה צריך אומנות. וכיון שכן, על כרחך 'או' 'או' קתני וכמו שכתב הרשב"א ז"ל. ומעתה קשיא, אמאי גבי הנך נקט פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו כו', ולא קתני או, ופירושו הוי כאילו תני או, ואילו גבי מת אביו של וכו' קתני או מת אביו של חתן או אמה של כלה? ותירץ רש"י ז"ל, דלהכי קתני הכא או, ללמדך דדווקא אביו של חתן או אמה של כלה, והכי קאמר: אביו של חתן ולא אמו, אמה של כלה ולא אביה, לכך צריך למתני או, ואילו הוה תני 'אביו של חתן ואמה של כלה' הוה אמינא דלאו דווקא דהוא הדין איפכא, וקל להבין:
ומיהו הריטב"א ז"ל כתב לקמן וזה לשונו: אבל לא נתן מים על גבי בשר, מזדבן. ואם תאמר, דנהי דבשר מזדבן, הא איכא פסידא ביין המזוג? ויש לומר, דכיון דבשר דמזדבן שפיר, אף על גב דיין מזוג לא מזדבן שפיר, הא מזדבן קצת בלא פסידא גדולה, כי הרבה לוקחים קופצים על היין, ותרתי בעינן, בשר רחוץ ויין מזוג, דאיכא פסידא טובא, עד כאן. ובפירושי רש"י ז"ל כתיבת יד מצאתי נוסח אחר וזה לשונו: אביו של חתן הוא הטורח בצרכי סעודה, אמה של כלה היא המכניסה לה תכשיטין, לפיכך אם יעבירו המועד שוב אין מכין להם והתירו להם להכניס וכו'. כך מצאתי בפירושי כתיבת יד, שאין כתוב בהם "ודווקא נקט" וכו'. וזאת הנוסחא היא נכונה יותר, אף על גב דפרשינן לה שפיר נוסחת ספרינו:
מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה — פירש רש"י ז"ל, שאילו היו קוברין את המת תחילה, היה חלה עליהם תורת אבילות ושוב אי אפשר לו לעשות חופה. ואם תאמר, נהי דלא חלה עליו תורת אבילות קודם קבורה, מכל מקום חלה עליו אנינות, דמי שמתו מוטל לפניו אסור בבשר ויין ותשמיש המטה? ויש לומר דבאנינות הקלו ועשאוהו כאילו נתייאש מלקוברו, כדי שיהא מותר בבשר ויין ותשמיש המטה, כדאמר התם. וכן פירשו בתוספות. הריטב"א ז"ל:
וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: מכניסין את המת לחדר וכו' — כלומר, מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה, וקודם שיקברו אותו בועל בעילת מצוה ופורש, שאף על פי שעדיין לא חל האבילות, אפילו הכי אסור לו הבעילה, דדברים שבצינעה ביום האנינות נוהג, אבל בעילה שהיא של מצוה התירו לו בלבד, עד כאן.
ודע, שהרמב"ם ז"ל כתב בפרק א מהלכות אבילות, דכל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהן, ומפני טעם זה רחץ דוד וסך כשמת הילד טרם נקבר. עד כאן. וכתב בעל הטורים דכן כתב הרי"ץ בן גיאת ז"ל, שאינו אסור בין מיתה לקבורה בתכבוסת ובתספורת וברחיצה ובתשמיש המטה ובשאר גזירת שבעה. וכתב הרמב"ן ז"ל: שגגה היא מה שהתירו בתשמיש המטה וכו'.
וכתבו התוספות ז"ל וזה לשונם: ובועל בעילת מצוה ופורש — קודם שיקבר המת, אבל לאחר שנקבר לא, כדאמרינן בסמוך דדברים של צנעה נוהג, ודייק לה מדקתני: כל אותן הימים הוא ישן בין האנשים וכו'. מיהו מרישא דההוא לא מצי למידק, דדווקא כשהמת בחדר הוא דשרי בעילת מצוה; דמצי לדחויי, דבועל בעילת מצוה היינו אפילו לאחר שחל עליו אבילות. אבל קשה לרשב"א, אמאי לא דייק מדקתני ופורש, מכלל דנוהג דברים של צנעה, מדלא התיר אלא בעילת מצוה דווקא? ואומר ר"י, דהוה מצי למימר דפורש מחמת דם בתולים, כדאמרינן בפרק תינוקת; אבל מ"הוא ישן בין האנשים" דייק שפיר דהוי משום אבילות, דאי משום נידות, כיון דבעל, אשתו ישנה עמו כדאמר רב יוסף בסמוך. ועוד, ד"כל אותן הימים" משמע דבכולהו הוי חד טעמא, דהיינו משום אבילות. והשתא מקילינן טפי מאנינות, אף על פי שיש אנינות דאורייתא, מבאבילות דרבנן, מידי דהוה אנעילת סנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה, עד כאן. וצריך פירוש לפירושם ז"ל. ואיכא למימר, בהאי לישנא דברייתא דאמרי נקט "ובועל בעילת מצוה", דמשמע לשון חיובא, כי היכי דתנא "ואת החתן ואת הכלה לחופה" דאי אפשר בלאו הכי, ועוד, למה לי למתנייה כלל, דהא במאי דתני "ואת החתן ואת הכלה לחופה" סגי דהכל יודעין כלה למה נכנסת לחופה, ועוד, דלא הזכיר קבורת המת כלל אימת יקברוהו, וכבר נחלקו המפרשים ז"ל אם יקברוהו מיד או ילינו אותו עד למחר, וכדבעינן למימר לקמן בסייעתא דשמיא; וכיון שכן, הוה ליה לאדכורי קבורת המת אימת.
ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: ופורש. ויקברו את המת מיד, דכיון דחלה עליו חתונה הויא לגביה כרגל, ולא אתיא אבילות וחייל, ונוהג ז' ימי המשתה וכו'. פירוש לפירושו ז"ל, דעל כרחך צריך לבעול בעילת מצוה כי היכי דלחול עליה חתונה ולהוי לגביה כרגל, דבהכנסת חופה לבד לא סגי למשוייה כרגל כי היכי דלא ליחול עליה אפילו אבילות דיום מיתה וקבורה, לכך בעינן נמי שיבעול. ועוד, דאם אתה אומר דלא מצי לבעול, הילכך כשמכניסין את החתן ואת הכלה לחופה לא מצינן לייחדינהו, דעל כרחך הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים; וחופה כהאי גוונא לאו שמה חופה לדעת כמה רבוותא ז"ל, וכדכתבינן לעיל, והכין בעיא למכתב קמן בסייעתא דשמיא. וכיון שכן, על כרחך נצטרך שיבעול כדי שיחול עליו חתונה, וכיון שכן, אין ללמוד מכאן דאונן מותר בתשמיש המטה, דהכא התירו לו חכמים לעשות כן כדי שינהוג שבעת ימי המשתה תחילה ולא יפסיד מה שהכין.
ויש לי לומר, דאין כאן אנינות כלל, דכיון שהוא מעוכב מלקברו במצות חכמים, הוה ליה כאילו נתייאש מלקוברו, דאין עליו דין אנינות כלל ומותר בבשר ויין, דזיל בתר טעמא, דמאיזה טעם האונן אסור באלו? היינו משום כדי שיתעסק בקבורתו, וכיון דמעוכב הוא מלקוברו במצות חכמים, הרי אין כאן אונן. אבל אונן דעלמא אסור הוא בתשמיש המטה. וכן מצאתי בהגהת מיימונית בפרק ד מהלכות אבל וזה לשונה: תשמיש המטה ושאר אבלות נוהג, אף על גב דאמרינן פרק קמא דכתובות: חתן בועל בעילת מצוה ופורש אף על פי שהוא אונן, חתן שאני. ומיהו מכניסין המת לחדר, דאי הוה קביר ליה, חל עליו אבילות ולא היו מקילין גבי אבילות אפילו לגבי חתן, דאבילות חמיר טפי מאנינות. אי נמי אפילו היה שרי בעילת מצוה גבי אבילות, מכל מקום היה צריך לנהוג שבעה ימי אבילות כיון דחל עליו קודם החתונה; לכך בועל בעילת מצוה קודם קבורה, והשתא חלה החתונה קודם האבילות. אבל אונן אסור בתשמיש המטה, עד כאן:
הא קמן דכתב ז"ל כלישנא בתרא, דכדי שיחול החתונה קודם האבילות הוא דבועל בעילת מצוה, ולעולם אונן אסור בתשמיש המטה וכדפרישנא לשיטת רש"י ז"ל. והשתא אתי שפיר לישנא דבועל בעילת מצוה וכו' דנקט, דמשמע חיובא, דהא לשיטת רש"י ז"ל אי אפשר בלאו הכי כדי שיחול החתונה קודם. ומאי דקאמר ופורש הוה ליה כאלו קאמר שיקברו המת מיד אחר כך, והרי הזכיר הקבורה.
ומיהו קשיא להו לתוספות ז"ל על פירוש רש"י ז"ל, דאם כן למה ליה לפרט ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת וכו'? היה לו לקצר ולמיתני: 'מכניסין את המת לחדר וכונס ופורש ונוהג' וכו', והרי חופה ובעילה בכלל כניסה הויא. לכך בעו לפרושי, דכי היכי דליחול עליה חתונה קודם, בהכנסת חופה סגי אפילו שלא יבעול; וכי קתני ובועל בעילת וכו', מילתא באפי נפשה היא, דבעי לאשמועינן דדווקא קודם שיקבר המת מצי למבעל, אבל לאחר שנקבר לא, ולהכי קתני לה לאשמועינן הך חידושא. נמצא לפי שיטה זו דמקילינן טפי באנינות, דקודם שיקבר, דאין כאן אלא אנינות, מצי למבעל, אבל לאחר שנקבר, דחל עליו אבילות, לא מצי למבעל אפילו בעילת מצוה. אבל לשיטת רש"י ז"ל ניחא, דאין כאן קולא טפי באנינות, דכדי שיחול החתונה הוא דבעיל ואינו משום קולא דאנינות כדכתיבנא.
וכתבו התוספות ז"ל, דאין הכי נמי דמקילינן טפי, מידי דהוה אנעילת סנדל וכו'. וכן כתב הרא"ש ז"ל בתוספותיו, וזה לשונו: ובועל בעילת מצוה ופורש — פירוש, קודם שיקבר, דאכתי לא חל עליו אבילות. אבל אם נקבר, לא מצי בעיל. ואף על פי דאנינות דאורייתא ואבילות דרבנן, ואונן אסור בבשר ויין, מכל מקום החמירו באבילות טפי מבאנינות בעיקר האבילות, כגון נעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה. וקשה האי דדייק סייעתא לרבי יוחנן לקמן דדברים שבצינעה נוהג, מדקתני "הוא ישן בין האנשים" וכו', אמאי לא דייק מיהא וכו'. עד כאן:
ומכל מקום אכתי מצינן למימר דאפילו לשיטת התוס' ז"ל אונן דעלמא אסור בתשמיש המטה, והכא חתן שאני, והיינו קולתו של אונן דמקילינן לגבי חתן ולא מקילינן לגבי אבילות אפילו לגבי חתן, וכמו שכתוב בהג"ה בלישנא קמא וכדכתיבנא לעיל בסמוך. ומייתי התוס' ז"ל ראיה דלא מקילינן גבי אבילות אפילו לגבי חתן, מדאמר רבי יוחנן בסמוך דדברים שבצינעה נוהג. וכי תימא דילמא הכא חתן שאני ובעילת מצוה שאני, ליתא, דהא דייק לה מדקתני כל אותן הימים הוא ישן וכו', אלמא דחתן נמי לא מצי בעיל.
והקשו בתוס', אמאי לא דייק לה מהא דרישא, דדווקא בשעה שהמת בחדר הוא דשרי למבעל בעילת מצוה, אבל אם נקבר, אף על פי שכבר הכניסו את החתן ואת הכלה לחופה דהויא ליה חתן ובעילת מצוה לא מצי בעיל. ובשלמא לשיטת רש"י ז"ל לא מצי לדיוקי מרישא, דכי קתני ובועל בעילת מצוה היינו כדי שיחול עליו חתונה קודם, דאילו הוה בעיל בעילת מצוה לאחר שנקבר, היה צריך לנהוג שבעה ימי אבילות קודם. ומיהו אכתי לא ידעינן אי שרי למבעל בעילת מצוה לבתר שנקבר, דאיכא למימר דשרי, אלא דינהוג שבעת ימי אבילות קודם. לכך מייתי סייעתא מדתנן: וכל אותן הימים הוא ישן וכו'. אבל לשיטת התוס' ז"ל, דכי קתני ובועל וכו' הויא מילתא באפי נפשה, וקתני לה לאשמועינן דדווקא קודם שנקבר מצי בעיל וכדכתיבנא, מעתה שפיר מצי לדיוקי מרישא, דהא מכניסים את המת לחדר וכו' ובועל וכו' קתני, דמשמע דווקא כשהמת בחדר הוא דשרי בעילת מצוה.
ותירצו בתוס', דהוה מצי לדחויי דהכי קאמר: מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה ואחר כך קובר את מתו ובועל בעילת מצוה לאחר שנקבר המת. ואף על גב דפריך לקמן: מאי קולא? אי לימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש, משום דאכתי לא חל עליה אבילות. אלמא דבעילה הוי קודם קבורה? היינו לפי המסקנא דמייתי סייעתא מסיפא דדברים שבצנעה נוהג; אבל מכל מקום מרישא לא מצי לאתויי סייעתא לפרושי דבועל לאחר הקבורה, כדפרישית, ולהכי קתני ובועל בעילת מצוה, לאשמועינן דאפילו לאחר קבורה מצי בעיל.
ואם תאמר, והא מדקתני ופורש, אלמא דכדי לקבור את המת הוא דפריש, וכיון שכן, היכי מצינן לפרושי דמיירי לאחר שנקבר? ויש לומר, דהתוס' אינם מפרשים מאי דקתני ופורש כפירושו של רש"י ז"ל וכדכתיבנא, אלא מאי דקתני ופורש אתא למימר דדווקא בעילת מצוה שרי ולא יותר. וקשה לרשב"א, אם כן הדרא קושיא לדוכתא, דמרישא מצי לדיוקי, דבכל גוונא שתפרש דייקינן שפיר דנוהג דברים שבצינעה; שאם תפרש דמיירי קודם קבורה, הרי תלמוד דדווקא קודם קבורה שרי; ואם תפרש דמיירי לאחר קבורה, הרי תלמוד דדווקא בעילת מצוה שרי ולא יותר, משום דברים שבצינעה נוהג. ואין לתרץ דמיירי קודם הקבורה, והא אתא לאשמועינן דבאנינות עד שלא נקבר המת אינו בועל כי אם בעילת מצוה ולא יותר, ולעולם אימא לך דאפילו לאחר שנקבר מצי בעיל, הילכך לא מצי לדיוקי מרישא, דהוה אמינא דנחמיר באנינות דאורייתא, דלא מצי בעיל כי אם בעילת מצוה, ומיהו אין הכי נמי דלאחר שנקבר המת, דאין כאן כי אם אבילות דחוי, דהרי נוהג ז' ימי המשתה, דמצי בעיל אפילו בעילה שאינה של מצוה. דהא ודאי ליתא, דכיון דבאנינותו אסור בתשמיש המטה, ולאחר שיקבר המת מותר בתשמיש המטה, אם כן באיזו טעם נתיר לו דבעוד המת בחדר קודם שיקבר שיבעול אפילו בעילת המצוה? דהא לשיטת התוספות, בהכנסה לחופה בלא בעילה חל עליו חתונה, מעתה למה לן להתיר לו שיבעול קודם שיקבור המת? אלא על כרחך אם תפרש דמאי דקתני ובועל בעילת מצוה היינו קודם שנקבר, יש לך לדייק ולומר דלאחר שנקבר אסור בתשמיש המטה, ומעתה שפיר מצי לדייק מרישא דדברים שבצינעה נוהג.
ותירצו בתוספות, דלא מצינן למידק מרישא, דהוה מצינן למימר דמיירי לאחר קבורה, וכדכתיבנא, ומשום הכי פירש משום דם בתולים, כדאמרינן בפרק תינוקת. ואם תאמר, אם כן, מהוא ישן בין האנשים נמי לא מצי דייק, דדילמא משום נידות הוא? ויש לומר, דאי משום נידות לית לן למימר "הוא ישן בין האנשים" וכו', דכיון דבעל, אשתו ישנה עמו, כדאמר רב יוסף בסמוך. ואין להקשות: ואכתי מנליה סייעתא לר' יוחנן? דילמא ליתא לדרב יוסף, ובין בעל ובין לא בעל אשתו ישנה בין הנשים והוא ישן בין האנשים, ולעולם אינו נוהג דברים שבצנעה? דהא לקמן בשמעתין פרכינן עלה דרב יוסף טובא, ואטו בסברת רב יוסף נסייעיה לרבי יוחנן? דיש לומר דרב יוסף קאמר לה כשפירסה אשתו נדה, דחמיר דהוי בכרת, ולהכי מקשו עלה בגמרא; אבל היכא דליכא כי אם דם בתולים, כולי עלמא מודו דכיון דבעל אשתו ישנה עמו, דלא מחמרינן ביה כולי האי, כיון דלרב יוסף אפילו בנדה גמורה לא בעי ישן בין האנשים אלא אשתו ישנה עמו. ודוחק, דאדרבה כיון דקיל גזרינן ביה טפי, וכדמשמע בגמרא. ויש ליישב בדוחק.
ותירצו בתוספות עוד, דמדקתני כל אותן הימים, משמע דבכולהו הוי חד טעמא, דכי היכי דבשבעת ימי אבילות היינו משום אבילות, הכי נמי בשבעת ימי המשתה הוא ישן בין האנשים וכו' משום אבילות. ואם תאמר, אכתי מנלן דלאחר שנקבר אינו מצי בעיל אפילו בעילת מצוה? דילמא משום דכבר בעל בעילת מצוה עד שלא נקבר המת הוא דאמרינן: "וכל אותן הימים הוא ישן בין האנשים" וכו'; אבל אילו לא בעל בעילת מצוה קודם שנקבר, לא הוה אמרינן "וכל אותן הימים הוא ישן" וכו'? ויש לומר, דאם כן למה ליה למתני ובועל בעילת וכו'? לא ליתני אלא "כל אותן הימים לאחר שבעל בעילת מצוה הוא ישן" וכו', תהיה הבעילת מצוה באיזה זמן שיהיה, או קודם קבורה או לאחר קבורה. וליתא, דדילמא הא אתא לאשמועינן, דמצי בעיל בעילת מצוה אפילו קודם קבורה, אף על גב דאנינות דאורייתא, דלא שני לן בין אנינות לאבילות מידי; אלא כי שני לן, היינו בין בעילת מצוה לשאר בעילות. לכך נראה לומר, דסוברים התוספות ז"ל, דבשלמא לאפרושי בין אנינות לאבילות יש טעם נכון דנקיל טפי באנינות, דאף על גב שיש אנינות דאורייתא, מבאבילות דרבנן, משום דמידי דהוה בעיקר האבילות, כגון נעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה, וכדכתבינן לעיל. אבל מאיזה טעם נתיר בעילה ראשונה טפי משאר בעילות? אדרבה, אין האשה מתעברת מביאה ראשונה, ואבותינו הקדושים יצחק ויעקב מיעכו ביד. וכי תימא, אם כן אמאי קרי לה "בעילת מצוה"? ופירשו בתוס', דהיינו משום דכתיב: "כי בועליך עושיך" (ישעיהו נד ה), ואמרינן: אין האשה כורתת ברית אלא למי שעושה אותה כלי, ועל ידי כך מודבק בה ובאין לידי פריה ורביה. ומסיימין התוס' עד "ולהכי קרי לה לבעילה ראשונה בעילת מצוה". פירוש, דבהאי טעמא סגי למקרי "בעילת מצוה", ומיהו לא מחלקינן בינייהו לעניין דינא, דנימא דבעילה ראשונה שרי לאחר שנקבר ולא שאר בעילות; דמאי טעמא? דאדרבה, עיקר פריה ורביה באינך בעילות הוו, ולא בבעילה ראשונה, וכדכתבינא. הילכך ודאי אין חילוק בין ביאה ראשונה לשאר ביאות, דקודם שנקבר מותר בתשמיש המטה, דאונן מותר בתשמיש המטה וכדעת הרמב"ם והרי"ץ ן' גיאת ז"ל, ולאחר שנקבר אסור בכל ביאה, ואפילו בבעילה של מצוה. כן נראה לי שיטת התוס' ז"ל.
ולשיטת רש"י ז"ל, קרי ליה "בעילת מצוה", דהיינו מצות כניסה, דכי היכי דליחול עליה חתונה בעיא דלבעול, דהיינו עיקר כניסת החופה. והתוספות ז"ל אינם סוברים כן וכדכתיבנא.
ומצאתי בפירושי הגאונים ז"ל וזה לשונם: ובועל בעילת מצוה — בו ביום, קודם שיסתם הגולל, דאכתי לא חיילא עליה אבילות ומותר בתשמיש המטה. ואף על פי דאונן הוא, שהרי מתו מוטל לפניו, ואונן אסור ברחיצה ובתשמיש המטה, אפילו הכי מותר, דסתם בעילת ישראל בלילה, כדאמרינן: ישראל קדושים הם ואין משמשים מטותיהם ביום, ואנינות לילה דרבנן הוא, דאתי מ"ואחריתה כיום מר", וגבי מצוה לא גזור רבנן. ויש לנו כהאי גוונא, דתנן ברבן גמליאל: "רחץ בלילה ראשונה שמתה אשתו" וכו' (משנה ברכות ב ו), ואמרינן בגמרא: קסבר אנינות לילה דרבנן, דכתיב: "ואחריתה כיום מר", וגבי אסטניס לא גזור רבנן. ופורש — פירוש, ופורש הימנה לגמרי, וקובר את מתו. דאפילו למאן דאמר בגמרא: נותנין לה ד' לילות, דדמיה טהורין, צריך לפרוש הימנה כל ז' ימי המשתה, מידי דהוה אמועד. ולבעול בשבת אסור משום האי גזירה, כדאמרינן לעיל. עד כאן:
קישורים חיצוניים
צורת הדף: באתר היברובוקס • באתר דף יומי (עם אפשרות האזנה) • באתר שיתופתא
הדף עם פרשנים: באתר "תא שמע" • באתר "על התורה" • באתר "ספריא" • באתר "מרכז שטיינזלץ" • ביאור "חברותא" באתר ויקישיבה