כתובות ג א
| ראשונים נוספים על הש"ס: ראשונים | אחרונים
זימנין דלא אניס וסברה דאניס ומיעגנא ויתבה ומשום פרוצות דאי אמרת לא ליהוי גיטא זימנין דאניס ואמרה לא אניס ואזלא ומינסבא ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ומי איכא מידי דמדאורייתא לא להוי גט ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן אשת איש לעלמא אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה אמר ליה רבינא לרב אשי תינח קדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין אלמא קסבר רבא יש אונס בגיטין מיתיבי הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש ומת בתוך שנים עשר חדש אינו גט מת הוא דאינו גט הא חלה הרי זה גט לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט והיא גופה קמ"ל דאין גט לאחר מיתה אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא דלמא לאפוקי מדרבותינו ת"ש מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש ומת בתוך שנים עשר חדש הרי זה גט מאי לאו הוא הדין לחלה לא מת דוקא דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם ת"ש מההוא דאמר להו אי לא אתינא מכאן ועד שלשים יום ליהוי גיטא אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא ואמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתיא אונסא דשכיח שאני דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני איהו הוא דאפסיד אנפשיה אמר רב שמואל בר יצחק לא שנו אלא מתקנת עזרא ואילך שאין בתי דינין קבועין אלא בשני ובחמישי אבל קודם תקנת עזרא שבתי דינין קבועין בכל יום אשה נשאת בכל יום קודם תקנת עזרא מאי דהוה הוה הכי קאמר אי איכא בתי דינין דקבועין האידנא כקודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום הא בעינן שקדו דטריח ליה
רש"י
[עריכה]
זימנין דלא אניס - והוי גיטא:
וסברה - דלמא אניס ואינו גט ותדאג להינשא:
ומינסבא - וכשיבא ויאמר נאנסתי נמצא גט בטל ובניה מן האחרון ממזרים לפיכך אמרו יהא גט:
דמדאורייתא לא הוי גיטא - שמצינו טענת אונס מן התורה שנאמר (דברים כב) ולנערה לא תעשה דבר:
כל המקדש - כל המקדש אשה על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל הוא מקדשה שיהיו קיימין קידושין לפי דברי חכמים ויהיו בטילים לפי דברי חכמים על ידי גיטין שהכשירו חכמים:
ואפקעוה רבנן לקידושין - כשיבא גט כזה אחריהם:
תינח - למימר אפקעתא כדקדיש בכספא דנימא גט זה עוקר הקידושין ועושה מעות מתנה מעיקרן:
קדיש בביאה מאי - אפקעתא מעיקרא איכא בשלמא על ידי גט כשר אע"פ שהקידושין קיימים עד עכשיו גזירת הכתוב היא שהגט כורתו ומתיר איסורו מכאן ולהבא אבל זה שאינו גט מן התורה ואתה מכשירו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים ושביטלו על פי חכמים צריך אתה לומר שמעיקרן לא יהו קידושין ואי קדיש בביאה ואתה עוקר קידושין למפרע מה תהא על ביאתו:
שויוה רבנן לבעילתו - למפרע על ידי גט שהוא מדבריהם בעילת זנות ויש בהן כח לעשות כן שהרי הוא תלה בהן. שמעתי כל רבותי מפרשים דקדיש בכספא דקידושי דרבנן נינהו ואי אפשר לומר כן חדא דגזירה שוה היא קיחה קיחה משדה עפרון (קידושין דף ב.) וכל הלמד מגזירה שוה כמו שכתוב מפורש הוא לכל דבר ועוד אי דרבנן נינהו היאך סוקלין על ידו ומביאין חולין לעזרה על שגגתן וסוף סוף כי קא משנינן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות על כרחך צריך אתה לפרש כמו שפירשתי שהקידושין נעקרין מעיקרן ולא מכאן ולהבא והמפרש לומר שויוה רבנן לכל מקדשי בביאה בעילת זנות טעות גמור הוא ובא להתיר אשת איש המתקדשת בביאה בלא גט מן הטעם הזה ולא מצינו זאת בהתלמוד:
וכן לענין גיטין - אלפיכך קאי דטענינן טענת אונס בתנאי הגט להפקיעו:
שבתי דינין קבועין בכל יום - כלומר שקביעות כל הימים שוה:
והא בעינן שקדו - שיהא טורח בסעודה שלשה ימים:
דטריח ליה - אם טרח לפני השבת ותיקן צורכי סעודה כונסה באחד בשבת או בשני בשבת:
תוספות
[עריכה]
וסברה דאניס. ומן הדין לית לן למיחש דלמא אניס הוא דרובן לא אניסי ולהכי קרי להו צנועות שמחמירים על עצמן אע"ג דמצי לאינסובי וגבי פרוצות לא גרסינן וסברה דלא אניס אלא ואמרה דלא אניס פי' אפילו כשיצא הקול דאניס אמרה דלא אניס או אפילו כשתדע היא עצמה דאניס ואחרים לא ידעו ואם תאמר מת תוך י"ב חודש נמי יהא גט מהאי טעמא דזימנין דלא מת וסברה דמת ומיעגנא ויתבה ויש לומר דמיתה קלא אית לה:
אדעתא דרבנן מקדש. לכן אומרים בשעת קידושין כדת משה וישראל:
ואפקעינהו רבנן לקידושין מינה. בריש השולח (גיטין לג.) פירשתי:
תינח דקדיש בכספא. דהפקר ב"ד היה הפקר והוו מעות מתנה וממילא יהו כל בעילותיו זנות קדיש בביאה מאי איכא למימר איך יפקיעו ביאה של קידושין ואפי' למ"ד בהאשה רבה (יבמות פט: ושם) דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה היינו כגון דליכא עבירה כההיא דהאשה רבה דהדר לטיבלא אבל היכא דאיכא עבירה דמקודשת היא בביאה מאי איכא למימר ומשני שויוה רבנן בעילותיו בעילת זנות ואין כאן קדושין.:
איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין. פסק ר"ח כלישנא קמא דאין אונס בגיטין והביא ראיה מדקאמר סתמא הש"ס בריש השולח (גיטין לד. ושם) גבי ההוא דאמר אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא כו' ואי משום אונס אין אונס בגיטין וכן נראה דאליבא דאיכא דאמרי הוו פירכי מכל הני דמייתי סייעתא ללישנא קמא ולא סמכינן אשינויי דחיקי וקשה לר"י דמסיק בפרק מי שאחזו (שם עג. ושם) דבין דאמר הרי זה גיטיך אם מתי מחולי זה בין אם אמר אם לא אעמוד מחולי זה ונפל עליו הבית או נשכו נחש או אכלו ארי דלא הוי גט אלמא דיש אונס בגיטין וליכא למימר דהתם לא מטעם דיש אונס קאמר דלא הוי גט אלא משום דבין אם מתי מחולי זה בין אם לא אעמוד משמע שימות מחמת זה החולי וכשנפל עליו הבית או נשכו נחש אינו גט דאין זה מחולי זה דהא מוכח בהדיא התם דמטעם דיש אונס . הוא גבי ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה וקביל עליה כל אונסא דאיתיליד בה כו' אמר רבא אונס דלא שכיח הוא ומייתי רבא סייעתא מהא דאכלו ארי אינו גט אלמא אונס דלא שכיח יש טענת אונס לרבא והכא קאמר רבא גופיה בלישנא קמא שהוא עיקר דאין אונס אפילו באונס דלא שכיח כדמוכח הסוגיא ואור"י דג' ענייני אונס הן דאונס דלא שכיח כלל כההיא דמי שאחזו אפי' ללישנא קמא דרבא דהכא יש אונס דלא שייך התם לתקן משום צנועות ומשום פרוצות דלעולם לא סברי צנועות דנפל עליו הבית או שהכישו נחש כיון דלא שכיח כלל ומשום פרוצות נמי ליכא למיחש כיון דלא שכיח שיעשה כן ואונס דשכיח כגון ההיא דפסקיה מברא אפילו לאיכא דאמרי אין אונס דאיבעי ליה לאתנויי אבל אונס דשכיח ולא שכיח בהא פליגי תרי לישני דרבא והלכתא כלישנא קמא דרבא כדפירשנו:
שבתי דינין קבועים בכל יום. וא"ת וכי תיקן עזרא שלא יהו בתי דינין קבועים בכל יום אלא בב' ובה' בלבד ועוד קשה דאמרינן בשבת (ד' קכט: ושם) מי שיש לו זכות אבות יקיז בב' ובה' וכי קודם תקנת עזרא לא היו מקיזין כל עיקר ואומר ר"ת דקודם תקנת עזרא לא היו קבועים בכל יום אלא כשהיו צריכין לשום דין היו יושבין בכל יום ויום ועזרא תיקן שיהיו קבועין בב' ובה' וכל הרוצה לדון יבא וידון והיו יכולין להקיז בכל יום קודם תקנת עזרא כיון שלא היו קבועים ור"י תירץ שלא היו קבועים תחלה אלא בעיר אחת ועזרא תיקן בכל עיר ועיר בב' ובה':
אשה נשאת בכל יום. קשה לרשב"א אמאי נשאת בכל יום תהא כאלמנה ותינשא בה' ותיבעל בששי לפי שנאמר בו ברכה לאדם וי"ל דמשום ברכה לא היו קובעים יום כדפרישית לעיל ובאלמנה נמי לא קבעו שתיבעל בששי משום ברכה גרידא אלא משום שקדו שיהא שמח עמה ג' ימים כדאמר לקמן (דף ה.) ובתולה דלא שייך ההוא טעמא דליכא למימר משכים לאומנתו והולך לו לפי שיש בה שבעת ימי המשתה הלכך משום ברכה גרידא לא היו קובעים יום:
אי איכא בתי דינין כו'. נראה לר"י דמכל מקום אין נשאת בששי דהא אין דנין בשבת ועתה נוהגין לישא אף בששי משום דאין ב"ד קבועין ואם יש לו טענת בתולין יכול לקבול בשבת בפני שלשה כמו בשאר ימות השבוע ועוד לפירוש הקונטרס דוקא בימיהם קבעו יום הנישואין משום שעל ידי כך יתברר הדבר ויבואו עדים מתוך שמתאספים העם לב"ד ואין שייך לומר עכשיו כך:
עין משפט ונר מצוה
[עריכה]מתוך: עין משפט ונר מצוה/כתובות/פרק א (עריכה)
ח א מיי' פ"י מהל' אישות הלכה ט"ו, סמ"ג עשין מח, טור ושו"ע אה"ע סי' ס"ד סעיף ג':
ראשונים נוספים
כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה: וא"ת, מאי שנא מטבע במים שאין להם סוף דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה משום עגונות. יש לומר, דבכדי לא מפקיעי להו לרבנן לקידושיה, אלא היכא דאיכא סרך גיטא כדהכא. אי נמי בעד אחד מעיד שמת בעלה דההיא נמי משום תקנת עגונות היא, כדאיתא בריש פרק האשה רבה (יבמות פח, א) דסמכה אהימנותיה דעד, ואפילו בגוי מסיח לפי תומו. ועיקר טעמא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה, וכן פירש רש"י ז"ל בשבת פרק חבית (קמה, ב) גבי אין עד מפי עד כשר אלא בעדות אשה בלבד. ואע"ג דאי אתי בעל תצא מזה ומזה והולד מן האחרון ממזר גמור, כדאיתא התם בפרק האשה רבה (יבמות פט, ב), היינו טעמא, משום דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה לגמרי, אלא משום דסמכינן אדיוקא דאיתתא ומימר אמרי איתתא דייקא ומינסבא, וכיון שבא הבעל איגלאי מילתא דלא דיקא שפיר. ומכל מקום מעיקרא לא אפקעינהו רבנן לקידושיה אלא משום סרך דעד אחד, אבל בברי בטבע במים שאין להם סוף, לא תקינו.
וההיא דאותבוה אבי כרסיא ואתא חבריה וחטפא מיניה, והוו תמן רב ברונה ורב חננאל ולא אצרכוה גיטא (יבמות קי, א), אי נמי בתלוהו וקדיש דאפקעינהו רבנן לקידושיה כדאיתא התם בפרק חזקת הבתים (ב"ב מח, ב), התם משום דעיקר הקידושין שלא ברצון חכמים היו דהוא עשה שלא כהוגן, אבל במקום שחלו הקידושין כרצון חכמים והשתא הוא דאפקעינהו להו, אי איכא סרך גיטא אין אי לא לא.
והכא נמי לאו הפקעה גמורה היא, אלא משום דאמדינן ליה לדעתיה דבעל דאסקא אדעתא לאונסיה, ומדאיבעי ליה לאתנוייה ולא אתני שמע מינה אחולי אחליה לאונסיה. ותדע לך דהא אונסא דלא שכיח כלל כגון אכלו ארי או נשכו נחש ונפל עליו הבית, דלא מסיק להו איניש אדעתיה, הויה אונס, כדאיתא בפרק מי שאחזו (גיטין עג, א), אלא ודאי טעמא דאפקעינהו רבנן לקידושיה מינה בשאר אונסין, משום דמימר אמרינן דאסיקינהו אדעתיה ואחוליה אחלינהו הוא.
ועוד תדע דהא למאן דאית ליה טענת אונס בגיטין, ולא תקינו רבנן כלל לא משום צנועות ולא משום פרוצות, באונס דשכיח כהפסקת נהרא אין טענת אונס ושרינן לה לעלמא, משום האי טעמא דאמדינן ליה לדעתיה. והכא הכי קאמר, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, וכי היכי דלא לישוינהו רבנן לבעילותיו בעילת זנות, אף הוא מסיק אדעתיה כל אונסא, ואפילו אונסא דשכיח ולא שכיח ומחיל להו, ואפילו קדיש בביאה נמי מסיק אדעתיה הכי, כי היכי דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה והויה בעילתו בעילת זנות למפרע, אבל אונסא דלא שכיח כלל לא אסיק אדעתיה, הילכך אכלו ארי אין לנו.
הא דאמרינן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות: כתבתיה בפרק השולח (גיטין לג, א) בס"ד.
אונסא דשכיח שאני: מהא שמעינן דמסיק... אין טענת אונס בגיטין אפילו באונסא דלא שכיח קאמר, ומיהו באונסא דלא שכיח כלל כולי עלמא מודו דיש טענת אונס, כדאיתא בפרק מי שאחזו (גיטין עג, א) אכלו ארי אין לנו, ובאונסא דשכיח ולא שכיח הוא דפליגי. וקיימא לן כלישנא קמא דרבא דאין טענת אונס אי משום אונסא אין טענת אונס בגיטין.
אי איכא בתי דינין דקביעי בכל יום, אשה נשאת בכל יום: ולא בכל יום ממש קאמר, דהא איכא שבת דאינה כדאיתא בירושלמי [בפירקין הל' א] א"ר מונה הדא אמרה אילין דכנסין ארמלין צריכין למיכנס מבעוד יום שלא יהא כקונה קניין בשבת. ובערב שבת נמי לא ישא, שאין בתי דינים קבועים בשבת, ואם יבעול בששי או בליל שבת איכא איקרורי דעתה בשלש עונות, דהא דאמרינן לקמן (ה, ב; ז, ¨) דמותר לבעול בתחילה בשבת דוקא בשכנס ברביעי. ואיתרמי דלא בעל בזמנו, כגון שפירשה נדה אחר שכנסה לחופה דלא מחייבינן לעיכובי עד אחד בשבת, ואפילו יבעול בששי עצמו אחרי התעסקו... צרכי חופה ויבעול יעבור רובו של יום, ואין ב"ד יושב וכבר עבר זמנו.
וא"ת, בחמישי נמי לא ישא דהא אין ב"ד קבועים בששי בשבת, כדאמרינן בירושלמי בפירקין (הלכה א) ר' חזקיה ב"ר אחה בשם ר' אבהו אסור לדון דיני ממונות בערב שבת, איכא למימר דלא אסרו אלא לכוף בעלי דינין ולקבוע זמן, מכיון שהן צריכין לעסוק בצרכי שבת, וכדאמרינן לא קבעינן זמניה בערב שבת, אבל בי"ד יושבין קבועין לקבל טענות אם יבואו לפניהם בעלי הדין, וזה אם יש לו טענת בתולים ישכים לב"ד ויגיד טענותיו. ועכשיו שאין ב"ד קבועים כלל, מסתברא דמותר לישא בכל יום, דליכא משום איקרורי דעתא דמקום שבתי דינין קבועים איכא משום איקרורי דעתא, דמצפה הוא לישיבת הדיינים ובנתיים עד ...המקח. אבל במקום שאין בתי דינים קבועים כלל למה יצפה ליום אחר בו ביומו יעשה לו ב"ד ויודיעם. ועל זה סמכו בדורות האלו לכנוס ביום ששי.
ומשום פרוצות דאי אמרת לא להוי גיטא זמנין דאניס ואמרה לא אניס ומקרי ונסבי: פירוש זמנין דאניס יהיה קול בעיר מזה והיא אומרת לא אניס וכיון שאין לנו ראיה ברורה אין לנו למחות ביד' דאפ"ה אונס צריך לברר האונס:
כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש: פי' אע"פ שאומר לה כדת משה וישראל הרי הוא כאלו התנה ע"מ שירצו חכמים וסתמו בפי' שבלבו ובלב כל אדם שהם דברים כדמפרש במס' קדושין בס"ד:
ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה: פירוש דה"ל כאומר הרי את מקודשת אם ירצה אבא שאם לא רצה אינה מקודשת תינח דקדיש בכספא שהם קדושין דרבנן אבל קדיש בביאה שהוא דאורייתא מאי איכא למימר וליתא דקדושי כספא ושטר מדאורייתא הם כדאמרי' בפ' קמא דקדושין אלא הכי פירש תינח דקדיש בכספא דכי לא רצו חכמים בקדושין יפקיעו הכסף ויבטלו השטר אבל קדיש בביאה היאך יפקיעו חכמים ומה יאמרו שתהא ביאתו דאע"ג דהריני בא עליך על מנת שירצה אבא ולא רצה האב אינה מקודשת קס"ד האב אינו חושש על ביאתו אבל חכמים היאך לא יחושו על ביאתו ומהדרינן דרבנן נמי שוויה לבעילתו בעילת זנות ויש מקשים אם כן נמצא יכול לחפות על בת אחותו שזנתה שיתן לה גט בענין שיהא שם אונס ולפקעו קדושין למפרע ויכולים ממזרים לטהר. ותירץ הרמב"ן ז"ל דלא קשיא שאם יחפה על בת אחותו ויצילנה בדין תבא עליו ברכה וממזירים נמי הלוואי שיטהרו. ועוד הקשה א"כ היאך ממיתין הבא על אשת איש שהרי התראת ספק שמא תבא היום או מחר לידי הפקעת קדושין. ולאו מלתא היא דאפילו למ"ד התראת ספק לא שמיה התראה כל כי האי גוונא כשמחוסר מעשה גמור לא חשיבא התראת ספק שא"כ נזיר ששתה יין היאך לוקה הרי יכול לישאל על נזירתו א"ו כדאמרן וכ"ש דקיימא לן התראת ספק שמה התראה כדכתיבנא במס' מכות בס"ד ועיין בתוס' השולח (דף ל"ג ע"א דהוסיף תירוץ אחר על קושיא ראשונה:
אמר רבא וכן לענין גיטין וכו': ולענין פסק ההלכה הסכימו רוב רבותינו ז"ל דהלכתא כלישנא קמא דרבא דלענין גיטין אין אונס דהכי סוגין במס' גיטין דאמרי' התם למאי ניחוש לה אי משום אונסים אין אונס בגיטין דאלמא קים לן דהכי הלכתא וא"ת כיון דהא תקנתא דרבא משום צנועות ומשום פרוצות הוא אפי' באונסי' דלא שכיחי נמי נימא הכי וי"ל דבמלתא דלא שכיח לא עבדי רבנן תקנתא. ולענין מזונות ארוסה שהגיע זמנה קיימא לן כרב יוסף דאמר כל אונסים לא אכלה דהא אסקה רב אשי ורבא נמי הכי ס"ל מדקאמר ולענין גיטין אינו כן וכן לענין גיטין אלמא דפשיטא ליה דלענין מזונות אפי' חלה הוא יש אונס ואינו מעלה לה מזונות דההיא דנקט באונסי' דידיה מיירי ברהטא כולה סוגיין:
לא שנו אלא מתקנת עזרא ואילך שאין בתי דינין וכו': הקשו בתוס' אם כן שבתחלה הוי בתי דינין קבועין בכל יום מה תקנה דתיקן עזרא אדרבה קלקלה היא ותירצו דקודם תקנתו היו יושבין בעיר אחת יום א' ובעיר אחרת הסמוכה לה יום א' ותיקן הוא שיהיו יושבין בעיירות בשני ובחמישי א"נ דמעיקרא אף על פי שבתי דינין קבועים להם בכל יום לא היו להם עיר קבוע והיו בעלי דינין מתבטלין ממלאכתן ומוטב להם עיר קבוע שני ימים בשבת מבקר ועד ערב וזה נכון:
אשה נשאת בכל יום: פי' בכל יום הראוי לקדושין לאפוק' שבת דאסור דה"ל קונה קנין בשבת כדאי' בירושלמי וכן איתא בפרק בתרא דביצה וא"ת היאך נשאת ביום ה' דהא קי"ל דאין דנין בע"ש וי"ל נהי דאין חותכין דין לפי שצריך יישוב מיהו שמעין טענת בעל דין וכיוצא בזה. וא"ת והיאך נשאת בע"ש דהא איכא אקרורי דעתא עד א' בשבת ויש מתרצים שבועל בבית אפל בשבת. והא ק"ל דנשאת ונבעלת בד' ולא חיישי' לאקרורי דעתא אשתי עונות. ויש מתרצים דכל יום לאו דווקא וחוץ מערב שבת קאמר ועכשיו שאנו נוהגין לישא בע"ש ולבעול ליל שבת ס"ל דבתולה נבעלת אפילו בליל שבת דאמרינן לקמן לא חיישינן לאקרורי דעתא ועוד כיון שאנו קהל מועט וממונינו מועט בספק אין לנו לעכב כיון דאיכא בתי דינים קבועים בכל יום וליכא לתקנת משנתינו ועוד דהא אמרינן לקמן דאם מחמת אונס דמותר ואפי' אונס ממון והשתא נמי איכא אונס ממון שאין לה הכנה וסיפוק לישא אשה בשאר ימים ומשום שמא ישחוט בן עוף לא חששו כיון שכבר עשינו סעודה גדולה מבעוד יום ; אי איכא בתי דינים דקבועים האידנא: פי' והא קמ"ל דאע"ג דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו שאני הכא דמעיקרא כשנשנית משנתינו על דעת כן נשנית דכי איכא בתי דינים דקבועים בכל יום דלהדר דינא כדמעיקרא:
והא בעינן שקדו והא דלא פריך והא בעינן יום ברכה לדגים או דאדם משום דההוא טעמא עיקר דהא אי אמרה לא איכפת בברכה לית לן בה משא"כ בזו שהיא תקנת בנות ישראל אע"פ שהיא מוחלת אנן לא מחלינן והיינו דפרקינן דטריח ליה ולא פרקי' כגון דאמרה לא איכפת לי:
ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט כו' — מצאתי בקונטרס החכם החסיד כמה"ר יוסף קורקוס ז"ל: יש להקשות, דמעיקרא שהיה שואל: מנא ליה לרבא הא, למה לא הקשה זאת הקושיא: "ומי איכא מידי" כו'? יש לומר דהכי קאמר: בשלמא אי אמרה רבא ממתניתין, והוי טעם כולל לכל הנשים, ניחא, דכיון דהוי תקנה כוללת, דילמא דווקא היכא דגלי קרא "ולנערה לא תעשה דבר", אבל הכא לא, משום תקנה. אבל השתא דהוי משום צנועות ומשום פרוצות, וכי משום צנועות ומשום פרוצות שרי אשת איש לעלמא? עד כאן לשון החכם כמה"ר יוסף ז"ל:
ודע, דבפרק ד' נדרים גרסינן: ההוא גברא דאתפיס זכוותיה בבי דינא ואמר: אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלן הני זכוותיה. איתניס ולא אתא. אמר רב הונא: בטלה זכוותא. אמר ליה רבא: אנוס הוא, ואנוס רחמנא פטריה, דכתיב: "ולנערה לא תעשה דבר"! וכי תימא קטלא שאני, והתנן: נדרי אונסין כו'. ופירש הרא"ש: קטלא שאני, דכתיב: "ושפטו העדה והצילו העדה" כו', קטלא מידי דאתי ממילא, ולא מסתבר לענוש על האונס כרצון; אבל זה שהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל ענין. עד כאן. הילכך מעיקרא לא הוה קשה כלל, דהוה אמרינן דטעמא דרבא משום דהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל עניין שלא יהא בגיטין, והוא הדין בממון. תדע, דהתם בנדרים דמדמינן להו, דקא פרכינן עלה דרבא: מאי שנא מהא דתנן: הרי זה גיטך מעכשיו כו' ומת בתוך י"ב חדש, הרי זה גט? ומשני: ודילמא שאני התם, דאי הוה ידע דמית, מן לאלתר הוה גמיר ויהיב גיטא; ולא משני, דשאני ממון מגיטין, אלא דמשוי להו אהדדי. ואף על גב דקאמר: אין אונס בגיטין, איכא למימר דאפילו בגיטין דיש כאן איסור אשת איש קאמר, וכל שכן בממון, כיון דלא אתני בפירוש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל עניין שלא יבא להוי גט, ומדינא נמי הוי גט. אבל השתא דמשני דמשום צנועות ומשום פרוצות הוא דאמרו אין אונס, הילכך דווקא בגיטין אמרו אין אונס ולא בממון; וההיא דנדרים, לקמן נפרשה לפי זה בסייעתא דשמיא. ומכל מקום, דווקא בגיטין אמרו דאין אונס משום תקנת צנועות ופרוצות, ואפילו בגיטין מדינא יש אונס ולא הוי גט, אלא דתקינו רבנן דאין אונס וכדכתיבנא.
מעתה קשיא, ומי איכא מידי כו'. ובקוצר היה יכול להקשות, דכיון דמדינא לא הוי גט, האיך תקינו רבנן דלישתרי אשת איש לעלמא; ולמה לי דנקט, ומי איכא מידי דמדאורייתא כו', עד שהוצרך רש"י לפרש דהיינו מדכתיב "ולנערה לא תעשה דבר"? אלא משום דאשכח קרא לאקשויי מיניה קא פריך. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל שמצינו טענת אונס מן התורה, ודוק לשון "שמצינו" דקאמר. אי נמי יש לומר, דלהכי קאמר ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט כו', משום דהוה מצינן למימר, דאפילו לבתר דקאמר טעמא משום צנועות ומשום פרוצות, דמדינא אין אונס, אלא דהוה לן למיחש משום איסור אשת איש, דאיהו הכי קאמר: אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, פירוש, אם לא באתי ברצוני שאוכל לבא ואתעכב מרצוני, אבל אם יעוכב על ידי אונס לא יהא גט; ומשום תקנת צנועות ופרוצות לא חיישינן להכי. לכך קאמר: ומי איכא מידי דמדאורייתא וכו', דכיון שמצינו טענת אונס מן התורה, דכתיב: "ולנערה לא תעשה דבר", הא אין לך לומר דמדינא אין אונס, אלא דמדינא יש אונס, ותקינו רבנן משום צנועות וכו' דבגיטין אין אונס. דיקא נמי לישנא דקאמר: "ולעניין גיטין אינו כן, אלמא קסבר וכו' אין אונס בגיטין", אלמא דדווקא בגיטין אמרו, הא בממון יש אונס, והיינו דכתיב "ולנערה לא תעשה דבר", כן נראה לי:
אין כל דמקדש וכו'. אין להקשות, דמאי קאמר אין כל וכו'? והא לאו היינו דקאמר מעיקרא דמדאורייתא לא הוי גט וכו', דהא כיון דכל המקדש אדעתא דרבנן וכו' אין כאן קדושין גמורין, ולכך גט כזה יועיל אפילו מדאורייתא, ולאו היינו מאי דקא פרכי ליה: "ומי איכא דמדאורייתא לא הוה גט" וכו'; וכיון שכן, מאי קאמר אין כל? דיש לומר דמכל מקום לא מפקעי רבנן הקדושין בכדי, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא, אלא דבעו גיטא לאפקועינהו, וגט כי האי מדאורייתא לא מהני ואתו רבנן מתקני דלהני, כן נראה לי:
כל המקדש וכו' — ואם תאמר, והא אין האשה מתקדשת אלא מדעתה, ואי איהו מקדש אדעתא דרבנן, איהי לא מקדשא אלא קדושין גמורין בלא שום תנאי; ומעתה, אם אתה אומר דתתקדש אדעתא דרבנן, אין כאן קדושין כלל ואינה צריכה גט כלל? ויש לומר, דכי קאמר: כל המקדש אדעתא וכו', לאו דוקא האיש בלחוד קאמר, אלא גם האשה בכלל, ושניהם מסכימים שיהיו קדושיהן אדעתא דרבנן. ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: כל המקדש אשה. פירוש, לכלול האשה בלשון המקדש וכדכתיבנא. ולפירוש רבותיו של רש"י ז"ל ניחא טפי, ואין אנו צריכים לזה וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא; והשתא דאמרינן "כדת משה וישראל", הא ודאי דשניהם מסכימים בעניין זה שיהיו קידושין שלהם אדעתא דרבנן, כן נראה לי:
וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש — פירוש, ואף על פי שאומר לה "כדת משה וישראל", הרי הוא כאילו התנה: על מנת שירצו חכמים, וסתמו כפירושו, שהם דברים שהם בליבו ובלב כל אדם כדנפרש במסכת קידושין בסייעתא דשמיא:
ובשיטה כתוב וזה לשונו: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש — מדאמר בשעת קדושין: "כדת משה וישראל". כלומר, והרי הוא כמי שהתנה בקדושין: על מנת שירצו חכמים ולא ימחו אלו הקדושין. ובשנתן לה זה הגט, אף על פי שמכח זה אינו דין שתתגרש, באו חכמים ומיחו בקדושין מעיקרן והתירוה על ידי זה הגט, מפני שראו תקנה בגרושי זה הגט. ואית דמקשו: אם כן, הבא על אשת איש היכי מחייב חנק? והא הויא התראת ספק, שמא יבא דבר שיעקרו בית דין הקדושין מעיקרן, ונמצא שלא בא על אשת איש. ויש לומר, דזיל בתר רוב הנשים דלא מפקעי קדושין דידהו, כדאמרינן בפרק סורר ומורה דאזלינן בתר רובא בדיני נפשות. וצריך עיון. אי נמי, דלא אמרינן התראת ספק לאו שמיה התראה אלא היכא שביד המותרה לתקן הדבר, כגון המותיר בטהור, או דלא אוכל זה אם אוכל זה; אבל בדבר שאין ביד המותרה לתקן, התראת ספק שמה התראה. אי נמי דלא מיקרי התראת ספק אלא במילתא דשכיח הפטור כמו החיוב, אבל בכל דבר דלא שכיח הפטור כמו החיוב, התראת ודאי היא. אי נמי דהא לא התראת ספק מיקרי, כיון דליתיה לספיקא קמן, דלא מיקרי התראת ספק אלא היכא דאיתא לספיקא קמן, כגון שתי חתיכות א' של חלב וא' של שומן ולא ידעינן איזו חלב ואיזו שומן, וכגון שני גידין א' חלב וא' שומן שלימין ואכל חד מינייהו ואתרו ביה מעיקרא דלא ליכול, כגון הא מיקרי התראת ספק. ואית דמתרצי, דכי אמרינן אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, לאו משעת קדושין, אלא השתא משעת מעשה, וכל זמן שלא נעשה המעשה שלא קיבלה גט באונס כהאי גוונא חייבת בחנק. וההיא דיבמות לא קשיא, דלעולם אפקעינהו רבנן התם בלא גט קאמר, משום דהוא עשה שלא כהוגן בקידושין, וכיון שהקדושין שלא ברצון חכמים, אפקעינהו ועקרינהו לגמרי; אבל על קדושין גמורין, אם היה בהן משום נולד, אין הקדושין בטלין כי אם מכאן ואילך, ובגט, דאם לא כן אין לך אדם שחייב משום אשת איש. עד כאן:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: והקשה הרב רבי שמואל דומרוגי ז"ל, אי עקרוה רבנן לקידושין מיניה לגמרי, הוה לה פנויה למפרע, אם כן אשת איש שזינתה היכי מקטלא? הא התראת ספק הוא, דדילמא עקר איהו לקדושי. וכן הא דתנן: בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו וכו' עד ביטלו מבוטל דברי רבי, רשב"ג אומר אינו מבוטל, ומפרשא טעמא בפרק השולח (גיטין לג א) משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש וכו' כי הכא; ואם כן, דילמא עביד איניש הכי ואשתכח דקידושיה לאו קדושין והויא לה פנויה למפרע. ועוד הקשה: אם כן, יכולים ממזרים מאשת איש ליטהר? ועוד, דזמנין דבת אחותו היא ומחפה עליה, כדאמרינן לעניין זמן: מפני מה תקנו זמן בגיטין? משום בת אחותו, במסכת גיטין. ואיכא למימר, התראת ספק ודאי לא הויא, כיון דהשתא אשת איש גמורה היא ועדיין לא עשה בה מעשה זה; ועוד, שהמעשה תלוי ברשות אחרים שהוא הבעל ולא בידה. שהרי לענין נזיר ששתה יין, לוקה ואף על גב דמצי מתשיל אנדריה, ולענין שבועה נמי אפילו אכלה כולה נשאל עליה, וכל אימת דלא מתשיל עליה לוקה משום שבועת ביטוי ובשוגג מביא קרבן, והאשה שנדרה בנזיר והיתה מטמאה למתים לוקה את הארבעים, ואף על גב דאי אתי בעל מצי מפר לה ומיעקר ליה לנדרא למפרע. ואינו צריך לפנים. אלא הא קשיא: אם כן יכולים ממזרים ליטהר, וזימנין דבת אחותו היא ומחפה עליה? ושמעתי שמתרצים דהכי קאמרינן: אם כן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, ואין אדם עושה בעילתו זנות, הילכך גמר ויהיב גיטא מעכשיו כדי שלא יפקעו רבנן קדושיו, שלא תהיה בעילתו בעילת זנות; ולאו למימרא דעקרוה. וכן נמי בקדושי כספא, עקרוה רבנן לקדושי מיניה ותהיה בעילתו בעילת זנות, ומשום הכי גמר ומבטל תנאיה ואונסיה. ואם תאמר: ארוסה מאי איכא למימר? כיון דאי בעיל אחר כך תהיה בעילתו בעילת זנות, גמר ויהיב גיטא לגמרי, דהא לא הדרא ליה. ואם תאמר: משום בת אחותו לא גמר ויהיב גיטא? הא ליתא, דכיון שאין דעתו שתחזור לו, אלא משום שיפקיעו חכמים קדושיו הוא עושה, אין הגט בטל, שאין תנאי זה וביטולו כלום. ואי קשיא: והא בלא גיטא נמי משכחת לה, כדאמרינן ביבמות פרק האשה רבה, ולא אצרכוה רבנן גיטא משני משום דאפקעינהו רבנן לקידושי מיניה, וכן נמי אמרינן בבבא בתרא גבי תלוהו וקדיש קדושיו לאו קדושין? אין הכי נמי, דכיון דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, כי נתקדשה שלא ברצון חכמים יוצאה בלא גט. אבל כאן הרי נתקדשה ברצון חכמים, לפיכך הצריכוה לגט זה שהוא כשר. והרב ר' יעקב ז"ל מתרץ, כיון דאדעתא דרבנן, אי אתי לחפויי על בת אחותו או לטהר ממזרים, לא משגחי ביה, דלאו הכי הוא דעתייהו דרבנן. ולא נהירא! אטו מאן דאתא כי האי מעשה לידיה, אם זנתה אשתו והולידה ממזר נטהר? ועל כרחך כיון שפקעו, פקעו לגמרי, וזו לא שמענו, שאין זו מדת חכמים. ולדידי לא קשיא מחפה, דגבי יש אונס איכא חששא דאשת איש לעלמא, שהרי נמצא גט בטל ובניה ממזרים, ולא חששו למאן דמחפה על בת אחותו, דאונס לאו בידיה הוא. ולגבי ביטול נמי לא חששו, דתקנת עגונות שכיחא להו ועדיפא. ואף על גב דגבי זמן חששו, היכא דאפשר אפשר, היכא דלא אפשר לא אפשר. ומכל מקום אני צריך לתרוץ ראשון מפני מה שאמרתי, שאין ממזר נטהר בכך; ועוד, וכי אינה אסורה לכהן ולקרוביה? ואפשר דקדושין נעקרין לגמרי, וממזרים – אין, נטהרים, ואיסורא דכהן וקרובים מדבריהם. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל:
וכן כתב הרא"ה ז"ל תלמידו, וזה לשונו: והקשה רש"י ז"ל: אם כן, יכולים ממזרים ליטהר? ועוד, הבא על אשת איש האיך נסקלין על ידה כו'? והא דאמרינן נמי בגיטין: ביטלו מבוטל כו'. ויש אומרים, דכי אמרינן אפקעינהו רבנן, לאו למימר דמפקעי להו לגמרי; אלא כלומר, דכיון דברשותייהו דרבנן לאפקעינהו, גמר ויהיב גיטא, דלא לשויוה בעילתו בעילת זנות. ואפילו בקידושי כסף בארוסה איכא למימר משום דלא לפקעו קידושיה, וכי אתי לידי נישואין לא לשויוה בעילתו בעילת זנות. וכי תימא, דילמא משום תקנת בת אחותו לא גמר ויהיב גיטא, ומבטל ליה, משום דליתי לידי אפקועי קדושי, דהא בהכי ניחא ליה? איכא למימר, כיון דבהא דהכא ליכא משום מחפה על בת אחותו, דהאי מילתא לא הויא בכונה; אי משום ההיא, כיון דביטוליה לאו אדעתא דהדר ליה, אלא משום אפקועי קדושין, בהא ביטוליה לאו ביטול ולאו כלום הוא. אבל לאו למימר דמפקעי רבנן קידושי. וכי תימא, והא אשכחן ליה בבבא בתרא, דאמרינן התם: תלוהו וקדיש כו'; והתם נמי ביבמות אמרינן הכי בהדיא, דאקדשה כשהיא קטנה וגדלה ויתבא אבי כורסיה כו'. יש לומר, דהתם הוא שהקידושין שלא ברצון חכמים, וכיון דכן, אפקעינהו ולא הצריכוה גיטא; אבל היכא דמקדשה ברצון חכמים, אי אפשר להוציאה בלא גט. ורבי מרי אומר, דהא לא איכפת לן אם יכולים ממזרים ליטהר, ולואי שיטהרו. והא דאמרינן נמי התם שיכול לחפות על בת אחותו, הא נמי לא איכפת לן, הך תקנתא עדיפא לן שלא תבוא לידי קלקול; ותו, דאנן לא איכפת לן אלא שלא יהא מחפה על בת אחותו, ולא מן דינא, כי התם. מאי איכא? משום התראת ספק? הא נמי ליתא, דכל מידי דהוי מחוסר מעשה, ועוד, שהדבר תלוי ברשות אחרים כו'. ולעולם הא דהכא אפקיעו קידושין לגמרי הוא. ולעניין קרובות מסתברא, כיון דאיכא גט, הוא אסור בקרובותיה והיא בקרוביו מדברי סופרים, אבל מן התורה מותר; אבל בהנך דליכא גט כלל, מותר אפילו מדברי סופרים. ורבינו תם ז"ל כתב, דהאי תקנתא דרבנן היא, וכל היכא דאיכא ממזרים או משום מחפה על בת אחותו לא תקון רבנן. ולא נהירא, דאטו היכא דאתא כי האי עובדא באקראי בעלמא בלא כוונה, מי לא אמרינן דאפקועי קידושי ולא חיישינן אי איכא ממזרים או משום בת אחותו? וזו אינה מדת חכמים, דאם כן נתת דבריך לשיעורים. אבל אפשר לפרש על דרך זה בלשון הראשון, למימר דרבנן לא מפקעי קידושי לעולם, ואי מההיא דהתם בגיטין, אפשר דהתם לא חיישינן להכי, כלומר, דילמא משום בת אחותו לא גמרו ויהיב גיטא אדעתא דרבנן כי היכי דליתי לידי אפקועי קידושין; דאי הוה משום בת אחותו, דאיכא למיחש להכי, אילו מכוון ולהכי – בהאי לא אפקעוה רבנן לקידושיה, וכיון דכן, תו ליכא למיחש להכי, דהא לא מהני מיליה מידי, וכיון דלא מהני מידי ודאי גמר ויהיב גיטא. ממורי נ"ר, עד כאן:
והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושיה מיניה. ואם תאמר, מאי שנא מִטָבע במים שאין להם סוף, דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה משום עגונות? יש לומר, דבכדי לא מפקע להו רבנן לקידושי, אלא היכא דאיכא בידה גיטא כדהכא, אי נמי בעד אחד מעיד שמת בעלה, דההיא נמי משום תקנת עגונות היא, כדאיתא בריש פרק האשה רבה, דסמכא אהימנותיה דעד, ואפילו בעו"ג מסיח לפי תומו. ועיקר טעמא דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו כו'. וכן פירש רש"י בשבת פרק חבית גבי אין עד מפי עד כשר אלא בעדות אשה בלבד, ואף על גב דכי אתי בעל תצא מזה ומזה והולד מן האחרון ממזר גמור, כדאיתא התם בפרק האשה רבה? היינו טעמא משום דלא אפקעינהו רבנן לקידושין לגמרי אלא משום דסמכינן אדיוקא דאיתתא, ומימר אמרי: איתתא דייקא ומינסבא; וכיון שבא הבעל, איגלאי מילתא דלא דייקא שפיר. ומכל מקום מעיקרא לא אפקעינהו רבנן לקידושין אלא משום סרך דעד אחד, אבל בכדי, בטבע במים שאין להם סוף לא תקינו. וההיא דאותבה אבי כורסיה ואתא חבריה וחטפה מיניה, והוו תמן רב ברונא ורב חננאל ולא אצרכוה גיטא, אי נמי בתלוהו וקדיש דאפקעינהו רבנן לקידושין כדאיתא התם בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא מח ב), התם משום דעיקר הקידושין שלא ברצון חכמים היו, דהוא עשה שלא כהוגן; אבל מקום שחלו קידושין ברצון חכמים, והשתא הוא דמפקעי להו, אי איכא סרך גיטא אין, אי לא לא. והכא נמי לאו אפקעותא גמורה, אלא משום דאמדינן ליה לדעתיה דבעל דאסקה לדעתיה לאונסיה, ומדאבעי ליה לאתנויי ולא אתני שמע מינה אחולי אחליה לאונסיה. ותדע לך, דהא אונסא דלא שכיח, כגון אכלו ארי או נשכו נחש ונפל עליו הבית, דלא מסיק להו איניש אדעתיה, הויא אונסא, כדאיתא בפרק מי שאחזו. אלא ודאי טעמא דאפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה בשאר אונסין, משום דמימר אמרינן דאסקינהו אדעתיה ואחולי אחלינהו הוא. ועוד, תדע, דהא למאן דאית ליה טענת אונס בגיטין ולא תקינו רבנן כלל, לא משום צנועות ולא משום פרוצות שכיח, בהפסקת נהרא אין טענת אונס ושרינן לה לעלמא משום האי טעמא, דאמדינן ליה לדעתיה. והכא הכי קאמר: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, וכי היכי דלא לשוינהו רבנן לכל בעילותיו בעילת זנות, אף הוא מסיק אדעתיה כל אונסא ואפילו אונסא דשכיח ולא שכיח ומחיל להו. ואפילו קדיש בביאה נמי מסיק אדעתיה הכי, כי היכי דלא לפקעינהו רבנן לקידושי מיניה והויא בעילתו בעילת זנות למפרע. אבל אונסא דלא שכיח כלל לא אסיק אדעתיה, הילכך אכלו ארי אין לנו. עד כאן:
התינח דקדיש בכספא — אינו מחוור לי, שאם המקדש קידש על דעת חכמים שיהו בטלים לפי דברי חכמים, מה הוקשה לו לרבינא? ומאחר שעל דעת חכמים קדיש, אין צורך להפקיר המעות ממנו, אלא לבטל קידושיו. ומה שפירשו דקידושי כסף דרבנן ועל כרחו יכולין להפקיעם, מה שאין יכולים לעשות כן בקידושי ביאה אלא ברצונו של בעל שקידש על דעתם, אינו כלום כמו שאמר רש"י. וכבר כתבתי ראיה גמורה בפרק קמא דקידושין. ואפשר שהיה קשה לו, מה יעשו על ביאתו, כמו שפירשו ז"ל. ואינו נוח לי וצריך עיון. ויש לומר דהכי קאמר: הא תינח דקדיש בכספא, שהוא מקדש על דעתם מפני שהפקר בית דין הפקר ואין ממון זה שלו אלא ברצון חכמים; אבל קידש בביאה, מה יפקיעו? שמא לא על דעתם קדיש? ופריק: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים, ולאו משום הפקעת ממון נגעו בה. הרמב"ן ז"ל:
וזה לשון הרא"ה ז"ל תלמידו: תינח דקדיש כו'. איכא דמפרש דקדיש בכספא, דקידושין דרבנן. וליתא, כדכתב רש"י. אלא תינח דקדיש בכספא, דהפקר בית דין הפקר; אבל קדיש בביאה, מאי פסקא דעל דעתם קדיש? דהא לאו מילתא דתליא ברשותייהו היא. ומהדרינן, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות; כלומר, הא דאמרינן כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, לאו משום הכרחא הוא, אלא מדעתם, שכל אדם רוצה לעשות דבריו ברצון חכמים. ואם תאמר: כי אתי מה תהא עליה? שויוה רבנן בעילת זנות. והעיקר כפשוטן של דברים, דהכי קאמר: קדיש בביאה מאי איכא למימר, כלומר: מה תהא על ביאתו? ואהדר ליה: שויוה רבנן בעילת זנות, דכיון דאדעתייהו קדיש, הוה ליה כ"על מנת שירצה אבא" והרי לא רצה. ומאן דמפרש, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות משום דאמרינן בקדושין דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה, ליתא, שהרי אמרו: מנגיד כרב ואצריך גיטא כשמואל; אלמא אף על גב דמנגיד כרב – לא פקעי קידושי דמאן דמקדש בשוקא, והוא הדין לביאה. עד כאן:
וכתב הרמב"ן ז"ל, דמאן דמפרש משום דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה כו' – טועה גמור הוא, ואין ראוי להשיב בזה שאין בו ממש, כמו שאמר רש"י ז"ל. עד כאן:
וזה לשון דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה ז"ל: הנכון דהכי פירושו: תינח קידושי כסף, דרבנן מבטלי להו כיון שהוא תולה הקידושין ברצונם; אבל קידושי ביאה האיך מבטלי ליה? דאם כן, מה תהא בביאתו? ופריק, דלא חשו חכמים לכך ושויוה בעילתו בעילת זנות, כיון שעל דעתם הוא מקדש. ויש מי שפירש דהכי קאמר: תינח היכא דקדיש בכספא, כיון דהפקר בית דין הפקר ויכולין להפקיע ממנו ממונו אפילו בעל כרחו, גמר ומקדש אדעתא דרבנן; אבל קידש בביאה לא, שמא לא על דעת חכמים קידש. ופריק: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, כלומר שאין לך אדם שלא יקדש מדעתו ברצון חכמים; וכיון שהתנה על דעתם והם לא ניחא להו בהנהו קידושין, הקידושין בטלים למפרע, דהוה ליה כ"על מנת שירצה אבא" והא לא רצה. והפירוש הראשון נראה עיקר. עד כאן:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה — דהוה ליה כאומר: "הרי את מקודשת אם ירצה אבא", שאם לא רצה אינה מקודשת. תינח דקדיש בכספא כו' — יש שפירשו בקידושי כספא שהם קידושי דרבנן כו', וליתא כו' אלא הכי פירושו: תינח דקדיש בכספא, דכי לא רצו חכמים בקידושיו, יפקירו הכסף ויבטלו השטר; אבל קדיש בביאה, האיך יפקיעו חכמים, ומה יאמרו שתהא בביאתו? דאף על גב דהריני בועליך על מנת שירצה אבא ולא רצה אינה מקודשת, קא סלקא דעתך דהאב אינו חושש על ביאתו; אבל חכמים האיך לא יחושו על ביאתו? ומהדרינן, דרבנן נמי שויוה לבעילתו בעילת זנות, עד כאן.
והתוספות כתבו: תינח דקדיש בכספא — דהפקר בית דין הפקר והויא מעות מתנה, וממילא יהיו כל בעילותיו זנות; קדיש בביאה כו'. ואפילו למאן דאמר בהאשה רבה דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה, היינו כגון דליכא עבירה וכו'. וראיתי לאחד מגדולי החכמים שלפנינו שכתוב בתשובותיו וזה לשונו: קשיא לי, דמאי תירצו בתוספות, דגם בתרומה איכא איסור עבירה, שאוכלים הזרים תרומה. ותירץ דלאו קושיא היא, דבתרומה איברא דנעקר דבר מן התורה, מיהו לבתר דנעקר והדר לטבלה ליכא איסור עבירה; אבל בקידושין איכא תרתי, עקירת דבר מן התורה, ואיכא נמי דהביאה ראשונה היא ביאת זנות:
עוד כתב וזה לשונו: אבל קשה, דאמאי לא נימא דלמאן דאמר בהאשה רבה, חכמים עוקרים מכאן ולהבא, כמו שהגט כשר הוא עוקר מכאן ולהבא. ואם נאמר שהתוספות הם סוברים דאפילו למאן דאמר בהאשה רבה, הכא לא מצו למיעקר לשעבר אלא להבא, איכא למידק, כיון דמצו למיעקר אפילו היכא דליכא טעמא דהפקר בית דין הפקר, אם כן אפילו להבא מצו למיעקר. ואיכא למידק נמי, דכיון דהמקשה לפי מאי דאמרינן הקשה, דקדיש בביאה איכא ריעותא דליכא בתרומה, דהביאה ראשונה היא ביאת זנות, אם כן מאי מתרץ: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? ואפשר לתרץ ולומר, דהמקשה הקשה דקדיש בביאה איכא תרתי לריעותא, עקירת דבר מן התורה, והביאה הראשונה היא ביאת זנות, ובתרומה ליכא אלא חדא לריעותא, והוא עקירת דבר מן התורה. והמתרץ תירץ דליכא אלא חדא לריעותא, לפי שכיון שתלה דעתו בדעת חכמי ישראל, אם כן אין כאן עקירת דבר מן התורה. והמקשה היה סבור דלא עלה על דעתו שיעשו ביאתו ביאת זנות.
והתוספות כתבו בתחילת דבריהם: תינח דקדיש בכספא. חכמים גורמים כשעוקרים הקידושין דליהוו כל הבעילות זנות. ואם כן, אמאי קאמר: תינח דקדיש בכספא? ותירצו, דאין גורמין בידים, אלא ממילא הוא דכל הבעילות זנות, ומשום הכי ניחא. עד כאן:
עוד כתב וזה לשונו: ולכאורה נראה מפשטא דשמעתא, דאפילו למאן דקדיש בכספא לא מצו חכמים למיעקר הקידושין אלא משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. וכתבו התוספות, דלכך אומר בשעת הקידושין "כדת משה וישראל". ואיכא למידק, דאפילו דלא הוה מקדש אדעתא דרבנן הוו מצו למיעקר, מטעם הפקר בית דין הפקר. ואפשר לתרץ, דלא קאמר דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש אלא משום קדיש בביאה, ותו לא מידי, עד כאן.
ולי איברא דמיישבא שפיר בהכי לשון התוספות ופשט השמועה לשיטתם ז"ל. מיהו כשנלך בעקבות הראשונים ולא נטה מלשון התוספות ז"ל כפשטן, ומפשטא דשמעתא איתבריר לן קושטא ונהירותא וברירותא דשמעתא להתוס' ז"ל. דשיטת רש"י ז"ל היא, דמאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פירושו, לאו למימרא שתלה עיקר קידושיו ברצון חכמים, כאומרו 'הרי את מקודשת אם ירצה אבא'; דאם כן, אם לא ירצו אין צריך גט! אלא חפץ הוא שיהיו קידושיו קידושין ולא יתבטלו כי אם על ידי גט. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: כל המקדש אשה. פירוש, דלאו היינו שתולה עיקר הקידושין בזה, וקידושיו תלויין ועומדין, אלא שכבר קידש האשה, מיהו תולה אותם על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל שיהיו קיימין לפי דבריהם ויהיו בטלין לפי דבריהם על ידי גיטין שהכשירו חכמים, ולכך כשיבא גט כזה אחרי קידושיו, אפקעוה רבנן לקידושיו. ופריך: תינח דקדיש בכספא כו'. פירוש, דהא אמרינן דלאו היינו כאומר על מנת שירצה אבא, דאם כן אין צריך גט, אלא חפץ בקידושיו ושלא תנשא לאחר כי אם על ידי גט; מיהו כל גט שהכשירו חכמים יועיל ויפקיע קידושיו. הילכך קשיא ליה: תינח דקדיש בכספא, נוכל לומר אפקעותא, דגט זה עוקר הקדושין ועושה המעות מתנה. קדיש בביאה, מה יכול להפקיע גט בזה? ואין לך לומר שכך התנה, דהא חפץ הוא שיחולו הקידושין ולא יפקעו כי אם על ידי גט; מעתה, גט זה לא יועיל, שהרי אינו גט כשר שיהיה כורת מכאן ולהבא. אלא על כרחך צריך אתה לומר שעל ידי גט זה יעקור הקידושין למפרע, שמעיקרן לא יהו קידושין. ואי קדיש בביאה, מה תהא על ביאתו? פירוש, מתחילה כשמקדש בביאה מה חושב שיהא על ביאתו, דהא חפץ הוא בקידושין ואין רצונו לבעילת זנות, ואיכא למימר דשמא גמר וקדיש קידושין גמורין בלא תלייה בדעת חכמים כלל. ומשני, שויוה רבנן כו'. פירוש, הוא תולה ברצון חכמים, ואין רצונו לבעילת זנות, אבל חכמים יש להם כח לעשות בעילתו זנות על ידי גט כזה, כיון שתלה בהן, והוא אין בו עון אשר חֵטא, דחכמים הוא דשויוה לבעילתו בעילת זנות והוא לא חשב כלל וכדכתיבנא. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י. והשתא ניחא כל הני קושיות דקשיא להו לרבוותא ז"ל, כדכתיבנא לעיל. וניחא נמי, דאם הקושיא היתה 'מה תהא על ביאתו' לבד, כדמשמע לכאורה לשון רש"י, בקל יש לשנות דהיינו בעילת זנות, ודקארי לה מאי קארי לה? ועוד, למה ליה לשנויי: שויוה רבנן? לישני בקוצר: בעילת זנות, ולמה ליה לאדכוריה לרבנן כלל? נמצא דלשיטת רש"י, כולה שקלא וטריא דתלמודא היינו עליה דידיה דמקדש, דכי קדיש בכספא חושב שיופקעו קידושיו ויהיו המעות מתנה; אבל לקדיש בביאה, מה חושב שיהא על ביאתו? וכדכתיבנא.
וזה לשון תוספות הרב רבינו פרץ בפרק השולח: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. פירש רש"י, להיות הקידושין חלין כדת משה וישראל. תינח דקדיש בכספא, דשייך ביה דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, שאם ירצו, לא יחולו הקידושין ויהיה הכסף מתנה. אלא ביאה במה יתלה? ומשני, לביאה נמי יש לתלות בזנות. אבל אין לפרש: תינח דקדיש בכספא משום דהפקר בית דין הפקר; דלא אמרינן הפקר בית דין הפקר בלא טעם וסברא שיש מקבל עליו חיוב ממון, עד כאן.
ואם תשאל, דהא רש"י עצמו בפרק האשה רבה פירש וזה לשונו: אדעתא דרבנן. תולה בדעת חכמים, דהא "כדת משה וישראל" קאמר, ואפקעינהו רבנן על ידי גט זה לקידושין מיניה ושוינהו למעות דקידושין מתנה למפרע, דהפקר בית דין הפקר. התינח קדיש בכספא. איכא למימר אפקעותא, דשוינהו למעות מתנה. קדיש בביאה. מאי אפקעתא איכא למימר? האי ביאה מאי שויוה? איכא למימר. כיון דבדעתא דרבנן תלה, רבנן אמרו דכי יהב לה גט כי האי, תיבטל ביאה, דתיהוי בעילת זנות. עד כאן. הא קמן דרש"י ז"ל גופיה משום הפקר בית דין הפקר נגע בה! תשובתך, אין הכי נמי דמעיקרא כי אמרינן: "אדעתא דרבנן מקדש", מסתייע למימר דמשום הכי אפקעינהו רבנן דהפקר בית דין הפקר; מיהו עיקר טעמא דמילתא במאי דאיהו מקדש אדעתא דרבנן, ומשום הכי יש להם כח להפקיר הקידושין. אבל כי פרכינן: התינח כי קדיש בכספא, לא קאי אלא אמקדש גופיה, דתינח קדיש בכספא דאיכא למימר אפקעתא. פירוש, מעיקרא כי קדיש תלה בדעת חכמים, דמה תהא על ביאתו וכדפרישית לעיל. אבל אין לפרש דכי פריך תלמודא: תינח דקדיש בכספא, דבעינן לחלק בין קידושי כסף לקידושי ביאה, דארבנן קיימינן, דרבנן יש להם כח להפקיע הכסף ואין להם כח להפקיע הביאה; דלא אמרינן הפקר בית דין הפקר בלא טעם וסברא. הילכך כך לקידושי כסף כמו קידושי ביאה לגבי כחן דרבנן. אלא על כרחך אמקדש קאי וכדכתיבנא, כן נראה לי פירוש לפירוש תוספות הרב רבינו פרץ ז"ל, ועולה יפה עם מאי דכתיבנא.
מיהו התוספות ז"ל הכא בשמעתין קשיא להו על שיטתו של רש"י ז"ל, דלגבי המקדש מה לי קידושי כסף מה לי קידושי ביאה? דכיון דאיהו קדיש על דעת חכמים, פשיטא ודאי דהיכא דקדיש בביאה, נמי דעתו הוא דאי בעו רבנן לשויוה בעילתו בעילת זנות. אלא ודאי שקלא וטריא דתלמודא עלייהו דרבנן גופייהו קאי, והכי פירושא: תינח דקדיש בכספא, דהפקר בית דין הפקר; פירוש, כיון דאיהו אדעתא דרבנן מקדש, איכא למימר דאפקירו ממונו והויא מעות מתנה. אבל אי לא הוה קדיש אדעתא דרבנן, לא הוו רבנן מפקרי ממוניה, כמו שכתבו תוס' הרב רבינו פרץ ז"ל, דלא אמרינן הפקר בית דין הפקר בלא טעם. וכתבו התוספות פרק האשה רבה (יבמות פט ב), דגבי תורם מן הטמא על הטהור לא אמרינן הפקר בית דין הפקר לאפקועי רבנן מרשותיה בשעת הפרשה, כיון דבתר הכי נמי שלו הוא ועליו לתקנו. והכא נמי, כיון דבעו רבנן גיטא, ובלא גט לא פקעי רבנן קידושי, היכי תו נימא הפקר בית דין הפקר ואפקוה רבנן ממוניה מרשותיה ואמרו דלהוו מתנה? ועוד כתבו התוספות פרק האשה רבה גבי אזיל כהן ומקדש אשה, דאין שייך לומר גבי האי כהן הפקר בית דין הפקר, דמה פשע כהן שיש לנו להפקיר ממונו? וכן כתב הרא"ש ז"ל בתוספות, דדווקא היכא דאיכא פשיעה בדבר שייך לומר הפקר בית דין הפקר, אבל היכא דליכא פשיעה בדבר אין לנו להפקיר ממונו. והכא נמי, מה פשע מקדש זה שנפקיר ממונו? אלא ודאי משום דתלה קידושין בדעת רבנן, דקאמר "כדת משה וישראל", לכך אמרינן הפקר בית דין הפקר, והכי פירושו: תינח דקדיש בכספא, דמצו רבנן להפקיר ממונו ולשווינהו מתנה, כיון דאיהו מקדש אדעתייהו. ואם תאמר: והא הכא נמי איך יפקיעו רבנן בעילותיו דלבתר הקידושין? ולשיטת רש"י ז"ל ניחא, דוק ותשכח, אבל לדעת התוספות קשיא. ותירצו התוספות, דרבנן מפקירין מעות הקידושין ומשוו להו מתנה, וממילא הוו הבעילות זנות; אבל קדיש בביאה, אף על גב דאיהו קדיש אדעתא דרבנן, איך יפקיעו ביאה של קידושין?
ואם תאמר: בשלמא לשיטת רש"י ז"ל, דקאי עלה דמקדש, ניחא; אבל לשיטת התוספות, דקאי עלייהו דרבנן, מאי פריך? והא איכא מאן דאמר בהאשה רבה דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה, והכא נמי מצו רבנן להפקיע קידושיו ואפילו קדיש בביאה מבלי שיתלו קידושיו בשום דבר, כיון דאיהו אדעתא דידהו קדיש. ותירצו התוספות, דדווקא גבי תרומה, דליכא עבירה, דלא אמרו חכמים שהתרומה כמות שהיא בעינא ליהוי חולין ותיאכל לזרים אלא דהדר לטיבלה, והרי היא בטלה דעולה היא באחד ומאה, ויחזור ויתרום. ומכל מקום פריך תלמודא התם: מי איכא מידי דמדאורייתא הוי תרומה, ומשום דילמא פשע אפקוה רבנן לחולין? וכי בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה? משום דאין מבטלין איסור לכתחילה, הילכך כיון דליכא עבירה, לא בשעת עקירתן, דלא אמרו אלא דליהדר לטבלייהו ולא לבסוף, דהא לא אכלי זרים תרומה דמבוטלת היא, שפיר מצו רבנן לעקור דבר מן התורה בכל כהאי גוונא. אבל היכא דאיכא עבירה, דהרי היא מקודשת בביאה, ואתה רוצה להפקיר ביאתו ולהתיר מקודשת זו לעלמא, אין לנו שיוכלו חכמים לעקור דבר כזה. ואף על גב דאיהו תלה קידושיו בדעת חכמים, לא תלה אלא במה שיוכלו לעשות; וכי קדיש בביאה, מה בידם לעשות? דהא אין להם כח לעקור דבר כזה, כדכתיבנא. ומשני: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. פירוש, אין כאן עבירה, דאין כאן קידושין ושפיר תינשא לאחר. ומעיקרא נמי לא עביד עבירה, דרבנן הוא דשויוה בעילתו בעילת זנות והוא לא לכך כיון, אלא דתלה דעתו בדעת רצון חכמים, מצוה היא ולא עבירה. ודע, דדווקא בגט כשר הוא דגזר הכתוב שיכרות הגט ויתיר איסורו מכאן ולהבא, אבל חכמים לא מצי למתפס חבלא בתרין ראשין: בעו שיחולו הקידושין ובעו שיופקעו לבתר כן, אתמהה! אלא על כרחך צריך אתה לומר דחכמים עוקרין הקידושין מעיקרא על ידי גט כזה. והכי נמי התם בהאשה רבה לא אמרו אלא דהדר לטיבלא, ולא אמרו שיחול עליו שם תרומה אפילו שעה אחת ושוב יעקר מהם שם תרומה, אלא הכי קאמרו דליהדר לטבליה והוה ליה כאילו לא תרם כלל:
ועוד היה לי להאריך, ולאפס פנאי כעת לא הארכתי, ובעזר העוזר האמיתי עוד אשוב על כל זה לברר וללבן האמת, ואל האמת ידריכנו בדרך האמת. וברש"י ז"ל כתיבת יד מצאתי גליון, וזה לשונו: אין כל המקדש וכו'. תלמודא קא משני, דוודאי משום צנועות ומשום פרוצות התירו אשת איש לעלמא על ידי שגרמו לגט זה לעשותו גט כשר מן התורה. כיצד? דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, שיתקיימו קידושיו לפי דעת חכמים, ודעת חכמים היא להיותן קידושין על מנת שכשיתן גט לאשתו סתם, שלא יטעון בפירוש טענת אונס שלא יהא גט. ואם לא יחפוץ האיש לעשותו גט, אפקעינהו לקידושיה מיניה, שהרי לא נתקיים התנאי; הילכך הוי גט מן התורה, דאנן סהדי שכל מקדש אשה חפץ הוא שיהו קידושין ולא יעקרו, ויתקיימו התנאים שהקידושין תלויין בהם, כדי שלא תהא ביאתו ביאת זנות, ודמי כמי שפירש בשעת קידושין שיהא הגט גט ואף על פי שיש בו אונס, כדי שלא יעקרו קידושין ותהא ביאתו למפרע ביאת זנות. וילמוד סתום מן המפורש, נתינת הגט, שבסתם שלא פירש אונס, משעת נתינת הקידושין שהיו על תנאי, דדמי כמו שפירש בשעת נתינת הגט שאפילו יאנס ולא יוכל לבא יהא גט. אבל אם פירש ונתן גט על מנת שאם יבא לו אונס לא יהא גט, התם אף על גב דאיכא למיחש נמי משום צנועות ומשום פרוצות, לא יכלו חכמים לעשותו גט מן התורה על ידי שיפקיעו הקידושין, דאנן סהדי דלא גירש זה את אשתו, הואיל ונאנס. ואם יפקיעו את קידושיו בשביל שלא גירש, בתמיה? אם כן, כל מי שיגרש את אשתו יהו קידושין בטלין, ואין לך עוד קידושין בעולם. ופירוש שבקונטרס אינו, שאם כן, אין לך חנק בבא על אשת איש, דהתראת ספק היא, שמא יתן לה גט כזה ותהיה פנויה למפרע. וגם ממזר הנולד מאשת איש, יכולין אנו להכשירו על ידי קידושין כאלו, מה שלא היה ולא נברא. כך נראה בעיני ועיקר הוא. עד כאן. וכבר ברירנא שפיר שיטת רש"י ז"ל מאיר עיני הגולה, והיא המעולה שבפירושים:
איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין וכו'. איכא למידק, למה ליה למתלייה בדלעיל? פשיטא, ודאי דטענינן טענת אונס, שכן מצינו בתורה, שנאמר: "ולנערה לא תעשה דבר", וכדפריך לעיל: "ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט" וכו'. ויש לומר, משום דאמרינן לעיל: "לפיכך חלה" וכו', אלמא דהוה מצינן למימר דלא טענינן טענת אונס, עד דהוצרך ללמדו רב יוסף ואמר "לפיכך" וכו'; לכך קאמר רבא נמי: וכן לענין גיטין. וזהו שכתב רש"י ז"ל: "אלפיכך קאי" וכו'.
ודע, שרבינו חננאל ז"ל פסק כלישנא קמא, דאין אונס בגיטין, אלמא שהסברא נותנת משום דאין אונס בגיטין, משום צנועות ומשום פרוצות, כדאמר לעיל, הילכך הוצרך רבא להסתייע ממאי דאמרינן לעיל, וקאמר: וכן לענין גיטין. ותלמודא נמי קאמר, "אלמא קסבר רבא יש אונס" וכו', פירוש, רבא בלחוד הוא דסבירא ליה הכי ואנן לא סבירא לן הכי. ואם לא תאמר כן, למה ליה לאורוכי תלמודא? ובשלמא בלישנא קמא תרצוה הרשב"א לעיל, וכדכתיבנא לעיל; אבל הכא בלישנא בתרא, למה ליה לאורוכי? ובמאי דכתיבנא ניחא, כן נראה לי:
ודע, שאין דרך התוס' שלנו לפסוק הלכה, כי אם לפרש שמעתא בדרך שקלא וטריא, וכך קיבלנו מרבותינו. והכא כתב התוס' ז"ל: פסק רבינו חננאל ז"ל כלישנא קמא וכו'? במאי דכתיבנא ניחא, דבפסקו של רבינו חננאל ז"ל יצא לנו תירוץ לדברי רבא, וכדכתיבנא.
ואם תשאל: לשיטת רש"י ז"ל, דתריץ בענין אחר, דכתב: אלפיכך קאי וכו' וכדכתיבנא, אכתי קשיא, למה ליה לאורוכי? לימא בקוצר: "אמר רבא, יש אונס בגיטין". תשובתך: הא כתיבא לעיל בשם הרא"ה ז"ל, דלא אמרינן יש אונס אפילו ללישנא בתרא אלא כשנתקיים התנאי, ואתה בא להפקיע התנאי מחמת האונס, כגון דאמר: "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש יהא גט", ונאנס ולא בא. אבל באומר "אם באתי" ונאנס ולא בא, לדברי הכל אין אונס, שכיון שנתבטל, אף על פי שנתבטל מתוך האונס, ליכא למימר דחשבינן ליה כאילו לא נתבטל; דמכל מקום הרי לא נתקיים. הילכך לכך קאמר: וכן לעניין גיטין, דדווקא דומיא דלפיכך דלעיל, שנתקיים התנאי שהתנו חכמים, דהיינו הגיע זמן ולא נשאו מחמת אונס, הוא דאמרינן הכא "יש אונס בגיטין", דהיינו "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש" והגיע הזמן ולא בא. אבל באומר "אם באתי" ונאנס ולא בא, אין אונס. וזהו שכתב רש"י ז"ל: וכן לעניין גיטין. אלפיכך קאי, דטענינן טענת אונס בתנאי הגט להפקיעו. פירוש, להפקיעו לתנאי והוא נתקיים, על הדרך דכתיבנא, דהיינו אם לא באתי וכו'. כן נראה לי והוא נכון:
אלמא קסבר רבא יש אונס בגיטין. קשיא לי, דהא רבא ודאי יש אונס סבירא ליה, ממאי דאמרינן בפרק מי שאחזו (גיטין עג א): ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה, קביל עליה כל אונסא דמתיליד. לסוף אפיקו בה נהרא וכו' לקמיה דרבא, ואמר ליה: אונסא דלא שכיח הוא. והוא הדין לעניין גיטין, כדמוכח התם, דמותבינן עלה. וכי תימא ההיא דהתם אונסא דלא שכיח, והאי דהכא אונסא דשכיח, האי נמי הא דאמרינן הכא בהדיא דלכולי עלמא אין אונס, ואפילו להאי לישנא בתרא דרבא, כדאמרינן: אונסא דשכיח הוא, דאבעי ליה לאתנויי ולא אתני. ומסתברא דתלתא גווני אונס איכא: היכא דשכיח, כי האי דפסקיה מברא, דברי הכל אין אונס, דהוה ליה לאתנויי ולא אתני. היכא דלא שכיח כלל, כי ההוא דגיטין, דברי הכל יש אונס לעולם, ואפילו בתולה בדעת אחרים, כדמוכח התם. וטעמא, דהא לא הוה ליה לאסוקי אדעתיה. אלא הכא בהני תרי לישני, במאי עסקינן? כגון דשכיח ולא שכיח. ולעניין הילכתא, אשכחן להו לגאונים ז"ל דפסקו: אין אונס בגיטין. ואף על גב דלישנא בתרא אמרינן הכא יש אונס, ובמסכת גיטין פרק כל הגט (גיטין ל א) בההוא דאמר להו: "אי לא מפייסנא עד תלתין יומין להוי גיטא", לישנא בתרא דרב יוסף דיש אונס. וטעמייהו, מהנהו עובדי דאיתנהו בפרק השולח (גיטין לד א) בההוא דאמר להו: "אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא", כי מטי תלתין יומין אמר להו: "הא קא טרחנא", ואמר: "למאי ניחוש להאי? אי משום אונס, אין אונס בגיטין". וההוא דאמר להו: "אי לא נסיבנא עד ריש ירחא דאדר ליהוי גיטא", ואמר להו: "אנא ריש ירחא דניסן אמרי", ואמרינן: "למאי ניחוש? אי משום אונס, אין אונס בגיטין", דמשמע דהלכתא הכי. ואף על גב דאיכא למדחי דהתם אונס דשכיח הוא, מכל מקום מדקא פסיק ואמר סתמא: "אין אונס בגיטין", משמע דהילכתא הכי. ואיכא דקשיא ליה מההוא דאמרינן בנדרים: ההוא דאמר להו, "אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלו זכותאי", איתניס ולא אתא, אמר רב פפא: לבטלו וכו'. איתיביה רבא: והא אונס דאורייתא וכו'. ומותבינן עלה דרבא מההוא עובדא דפסקיה מברא. ודחיא, שאני התם דאונסא דשכיח הוא. ובמסקנא אסיקנא: "והילכתא אסמכתא קניא, והוא דלא אניס" כו', אלמא דיש אונס קיימא לן ואפילו בגיטין; דהא מקשינן התם מגיטין לממון, מדלא מתרצינן דשאני גיטא דאין אונס, ואפסיק התם דיש אונס, אלמא דאפילו בגיטין קיימא לן דיש אונס. ואיכא למימר, דהתם לא אפסיק דיש אונס אלא בממון, וכי אקשיה מעובדא דפסקיה מברא ולא שני ליה דשאני התם משום דאין אונס בגיטין, לרווחא דמילתא שני ליה, ואפילו מאן דאית ליה דיש אונס, התם סבר דאין אונס משום אונסא דשכיח הוא. אי נמי, אפשר דאי שני ליה, הוה קא סלקא דעתך דבממון כהאי גוונא יש אונס ואפילו באונס דשכיח כי התם; והילכך שני ליה קושטא דמילתא, דאיהו סבר דהתם היינו טעמא משום דאונסא דשכיח הוא. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל, ותלמידו דון קרשקש וידל ז"ל:
שבתי דינין קבועין בכל יום — הקשו בתוס': אם כן, שבתחילה היו בתי דינין קבועין בכל יום, מה תקנה התקין עזרא? אדרבה קלקלה היא. ויש מתרצים: אף על פי שבתי דינין קבועין לדון בכל יום, לא היה להם שעה קבועה, והיו בעלי דינין מתבטלין ממלאכתן; ומוטב שיהיו קבועין שני ימים בשבת מבקר ועד ערב. וכתב הריטב"א ז"ל דזה נכון. ולא נהירא, דאמרינן במסכת שבת בסוף פ' מפנין: מי שיש לו זכות אבות, יקיז דם בשני ובחמישי, שבית דין של מעלה ושל מטה שוין. ופירש רש"י ז"ל: אדם נדון בכל יום, ובית דין יושבין בעיירות בב' ובה' מתקנת עזרא ואילך; וכיון דיום הדין ופקידה היא, עוונות נזכרים, עד כאן. ואם קודם תקנת עזרא לא היה שום קביעות בית דין, אם כן לא היו מקיזין כל עיקר? ויש לומר, דכיון דלא היה להם שעה קבועה, לא חשיב יום דין ופקידה, דהא כמה שעות יש ביום שאין בית דין יושבין כל היום; אבל יום ב' ויום ה', דתיקן עזרא שישבו בהן בכל יום מבקר לערב, חשיב יום הדין ופקידה. ובתוס' שלנו כתבו בשם ר"י, שלא היו קבועין תחילה אלא בעיר אחת, ועזרא תיקן בכל עיר ועיר בב' ובה'. עד כאן. ואין להקשות, דאם כן באותה העיר שהיו קבועין תחילה בכל יום לא היו מקיזין כל עיקר? דיש לומר, דלא חשיב יום דין ופקידה אלא כשבית דין קבועין בכל העיירות, כדלבתר תקנת עזרא; וכן דייק לשון רש"י ז"ל שבפרק מפנין דכתיבנא לעיל:
מיהו אכתי קשיא לי, באותה העיר שהיו קבועין בכל יום, מה תיקן עזרא? אם אתה אומר שהניחה כמות שהיתה, שיהיו בתי דינין קבועין בכל יום, אם כן רב שמואל בר יצחק ליפלוג וליתני בתקנת עזרא ואילך גופיה, דלא שנו אלא במקום שאין בתי דינין קבועין אלא בב' ובה', אבל במקום שבתי דינין קבועין בכל יום, אשה נשאת בכל יום. והריטב"א תירץ בשם התוס' ז"ל, דקודם תקנתו היו יושבין בעיר אחת יום אחד ובעיר אחרת הסמוכה לה יום אחר, והתקין הוא שיהיו יושבין בכל העיירות בשני ובה'. עד כאן. ואפשר דהיינו מה שתירץ ר"י הכא בתוס'; והלשון כפשטו לא משמע הכי. ואפשר דעזרא, כדי שלא לחלק תקנתו, שבעיר אחת יהיו יושבין בכל יום ובעיר אחרת בב' ובה', לכך השוה מדותיו, שבכל העיירות לא יהו בתי דינין יושבין אלא בב' ובה'. ועוד, דממילא תתבטל קביעות דבכל יום של אותה העיר; דבשלמא קודם תקנה, שלא היה בית דין כי אם באותה העיר, לכך היו צריכין לישב בכל יום, לפי שמכל העיירות היו באים שמה; אבל לבתר דתיקן עזרא בית דין בכל העיירות, מה להן לקבוע בכל יום? וכי היו יושבין ובטלין?
ובשם רבינו תם תירצו התוס', דקודם תקנת עזרא לא היו קבועין בכל יום, אלא כשהיו צריכין לשום דין, היו יושבין בכל יום ויום; ועזרא תיקן שיהיו קבועין בב' ובה', וכל הרוצה לדון יבא וידון. וניחא להאי תירוצא, דקודם תקנת עזרא היו יכולין להקיז בכל יום, כיון שלא היו קבועין. מיהו לשון שבתי דינין קבועין בכל יום לא דייק שפיר להאי תירוצא. והא דאמרינן נמי במסקנא: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא, לא דייקא שפיר. ולתירוץ ר"י ז"ל ניחא, דהכי קאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא, פירוש: באותה העיר שהיו קבועים בה בכל יום, נישאת בכל יום. נמצא דלשיטת ר"י, כיון דטעמא הויא משום דבית דין קביעי בכל יום, אי איכא שום יום דלא קביע ביה בי דינא, אינה נשאת ביומא דלקמיה, דכיון דבתי דינין קביעי בשאר יומי, איכא משום אקרורי דעתא, דמצפה הוא לישיבת הדיינין, ובינתים יערב עליו המקח. וכיון שכן, על כרחך יש לך לפרש דלאו דוקא בכל יום, דהא אין נשאת (אלא) בשישי משום דאין דנין בשבת, ומטעמא דכתיבנא. ועתה שנוהגין לישא אפילו בשישי, משום דאין בתי דינין קבועין, ואם יש לו טענת בתולים יכול לקבול בשבת בפני שלשה כמו בשאר ימות השבוע וכמו שכתב ר"י בתוס', דהא כל הימים שוים. ולתירוץ רבינו תם דקודם תקנת עזרא לא היו קבועין בכל יום, הילכך הא דקאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כו', פירושו דהקביעות שוה בכל הימים, ובכל יום כשצריכין לשום דין יושבין, הילכך אשה נשאת בכל יום אף בשישי כמנהגנו עתה, דבשבת נמי יכול לקבול בפני ג', דהא אינו מצפה לשום יום דישבו בו הדיינין מעצמן, כן נראה לי:
ודע, דבמסכת [בבא] קמא פרק מרובה כתבו התוס' בשם רבינו תם כתירוצא של ר"י ז"ל דהכא, שלא היו קבועין תחילה בכל יום אלא בעיר אחת, והוא תיקן בכל עיר ועיר בב' ובה'. ובתוס' כתיבת יד מצאתי הכא איפכא, תירוצו של ר"י בשם ר"ת ז"ל ותירוצו של ר"ת בשם ר"י, והיינו כמו שכתבו התוס' במסכת [בבא] קמא. ומעתה קשיא מה שכתבו התוספות לקמן, וזה לשונם: "אי איכא בתי דינין כו'. נראה לר"י דמכל מקום אין נשאת בשישי, דהא אין דנין בשבת. ועתה אין נוהגין" כו', דלפי שיטתו ז"ל, הרי מאי דקאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כו', הוא שוה כמו מנהגנו עתה דאין בתי דינין קבועין, ואם כן מאי קשיא ליה עד דקאמר דמכל מקום אין נשאת בשישי? ויש לומר דלשיטת ר"י, אף על גב דלא היו יושבין כל היום בקביעות, מכל מקום היו בית דין ידועין, וכל מי שהיה צריך לדון היה הולך להם והיו יושבין בכל יום, דלמחר ישכים לאותו בית דין הידוע ולא יטרח להזמינם דידועים הם, ומיד ישבו כשיצטרך להם, הילכך ליכא משום איקרורי דעתא. אבל כשישא בשישי, לא ימצא בשבת בית דין ידוע, דאותו בית דין הידוע אינו דן בשבת ואינן מחויבין לשמוע שום טענה בשבת, ובעוד שיבקש מי שישמע דבריו יתקרר דעתו. ועתה נוהגין לישא אף בשישי משום דאין בתי דינין קבועין, פירוש, ידועין, ואם יש לו טענת בתולים יכול לקבול בשבת בפני איזה שלשה שימצא כמו בשאר ימות השבוע. ולשיטת רבינו תם, בעיר אחת היו בתי דינין קבועין, ובשאר עיירות לא היה שום בית דין, לא ידוע ולא קבוע, הילכך כי קאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא כו', על כרחך הכי פירושו דקביעותן שוה: או דקביעי בכל יום כמו אותה העיר שהיו בה בית דין קבוע בכל יום, או כשאר עיירות שלא היה בהם שום בית דין כלל, לא ידוע ולא קבוע; ולגבי שאר עיירות שלא היה בהם שום בית דין כלל, דייק שפיר הא דקאמר: אשה נשאת בכל יום, ואפילו בשישי בשבת כמו מנהגנו עתה, כן נראה לי והוא נכון ודו"ק:
מיהו מצאתי לתלמידי רבינו יונה ז"ל שכתבו וזה לשונם: פירש רבינו יעקב, דקודם תקנת עזרא לא היו בית דין קבועין בימים ידועים, אלא פעמים ביום זה ופעמים ביום זה, ובני אדם שהיו באים לדון, פעמים שלא היו מוצאים בית דין קבועין והיו מתבטלין; ולפיכך תיקן עזרא שיהא הקביעות ביום ב' וביום ה', עד כאן. ורבינו יעקב הוא רבינו תם בעל התוס'. ואפשר דנתחלף להם בין יצחק ליעקב, והיינו ר"י בעל התוספות, כמו שכתוב בתוס' כתיבת יד ובתוס' [בבא] קמא וכדכתיבנא.
ומצאתי בשיטה ישנה וזה לשונו: אבל קודם תקנת עזרא שבית דין קבועים וכו'. תימא, עזרא מה תיקן? אדרבה קלקול הוא וכו'. ותירץ רבינו יעקב ז"ל, דקודם תקנת עזרא נמי לא היו בית דין יושבין בכל יום, אלא שני ימים בלבד, אבל לא היו ימים קבועים, שפעמים יבררו ראשון ושני ופעמים שני ושלישי וכן כולם, ומתוך כך היו נמנעים העולם מלבוא לבית דין, שהיו בטלים ממלאכתן, שלא היו יודעים אם בית דין קבועים אותו יום. ואתא עזרא ותיקן שני ימים קבועים, שני וחמישי, שיהיו בתי דינין יושבין אותן שני ימים. וכי קאמר: קודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום, אלא בכרכים שיש שם אנשים רבים, אבל בעיירות לא קביעי כלל, אלא היו הולכים לכרכים לדון, או היו מתפשרים ביניהם. ובא עזרא ותיקן שאף בעיירות יהיו קבועין בשני ובחמישי. אבל בכפרים לא קביעי כלל, כדאמרינן במגילה, שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. ואית דמתרצי, דמשום בזוי ספר תורה תיקן, שהיתה מתבזית כשמוציאין אותה בכל יום לישבע עליה. ולא נהירא, עד כאן:
וכתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: שבתי דינין קבועין בכל יום — פירש רש"י ז"ל, שקביעות כל הימים שוה, כלומר, שלא היו קבועים בשני ובה' יותר משאר הימים, אלא לא היה להם קביעות, אלא למי שהיה צריך לבית דין היה מקבצן; ועזרא תיקן קבע שיהיו קבועין בב' ובה', עד כאן:
אשה נשאת בכל יום — ואם תאמר, אמאי נישאת בכל יום? תהא כאלמנה ותנשא בחמישי, כדי שתיבעל בליל שישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם. ויש לומר, דמשום ברכה לחודיה לא היו מתקנין זמן קבוע, דבאלמנה גופא לאו מטעם ברכה גרידא אמרו שתנשא בה', אלא כדאמרינן לקמן: "שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג' ימים", ואגב שתיקנו חכמים משום שקדו, אפילו היכא דלא שייך שקדו, כגון באדם בטל, או ביום טוב שחל להיות בערב שבת, תיקנו שתינשא בה', משום ברכה. ושקדו שיהיה שמח עמה ג' ימים לא שייך בבתולה, דליכא למימר "למחר ישכים לאומנתו והולך לו", לפי שיש בה שבעה ימי משתה. הילכך משום ברכה גרידא לא תיקנו יום לבתולה. לשון הרא"ש ז"ל בתוספותיו, וכן כתבו התוס' ז"ל:
וכבר כתיבנא לעיל בשם הר"ן ז"ל בפירושיו על ההלכות, דמשום שקדו וברכה לא הוו מתקני רבנן לעכובי מצוה דנישואין, אלא משום טענת בתולים הוצרכו ליחד לבתולה ימים, וכיון דיחדו לבתולה, יחדו לה יום ד', וכדי שלא יאמרו דנישואי אלמנה זילי, יחדו ימים לאלמנה, כיון דהוצרכו ליחד ימים לבתולה. ולהאי שיטתא ניחא שפיר. והיינו דקאמר: אשה נשאת בכל יום, פירוש כל אשה ואפילו אלמנה, דאם לא תימא הכי, למה ליה למנקט אשה? נימא בקוצר: 'אבל קודם תקנת עזרא וכו' בכל יום נישאת בכל יום'. עוד יש לומר, דלהכי נקט אשה, לרמוזי תירוץ התוס', דטעמא דברכה לא הויא אלא משום דידיה דמפקד אפריה ורביה, ולהכי בעי ברכה דאדם ודגים, וכן כתב הריטב"א ז"ל לעיל; הילכך אשה דלא אכפת לה בברכה, נישאת בכל יום, כן נראה לי:
הכי קאמר אי איכא בתי דינין דקביעי וכו' — קשיא לי, למה ליה למתלייה דיניה דרב שמואל בתקנת עזרא כלל? לימא בקוצר: לא שאנו אלא שאין בתי דינין קבועין בכל יום, אבל בתי דינין קבועין בכל יום, אשה נשאת בכל יום וכו'. ויש לומר, דרב שמואל הוה קשי ליה: היכי מצינן למימר דתקנות חכמים תעקר כלל? והא תקנת חכמים הם תקנות קבועות, שאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם, כדאיתא בכמה דוכתי. ותקנה זו תקנה קבועה היא, דהא אפילו מקמי שמדא לא עקרינן לה, כדאיתא לקמן. ותריץ לה רב שמואל, דממתניתין הוא דשמעינן הכי; דאי בעו רבנן לתקוני בהחלט דאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם, לא הוה להו לפרושי במתניתין טעמא "שפעמים בשבת" וכו', אלא הוה להו למתני בהחלט: "בתולה נשאת ליום הרביעי" בלא טעם. אבל השתא דקתני טעמא במתניתין, "שפעמים בשבת" וכו', לומר דמתקנת עזרא ואילך הוא איתא האי תקנה; וכיון שכן, למה ליה למתניתין לאשמועינן האי, אי לאו לאשמועינן דאי איכא בתי דינין האידנא כקודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום. ומאי דקאמר רב שמואל: לא שנו וכו', פירושא דמתניתין קאמר וקל להבין, כן נראה לי:
הא בעינן שקדו — הא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י, דווקא היכא דליכא תקנת עזרא דאשה נשאת בכל יום הוא דאמרינן דכי טריח ליה נישאת בכל יום, אבל היכא דאיכא תקנת עזרא דאין האשה נישאת אלא ביום שמחרתו בית דין, דחיישינן לאקרורי דעתא, אין האשה נישאת אלא בד' דתקנה קבועה שנו כאן. וכן כתב הריטב"א ז"ל במסכת יבמות: כל מדות חכמים כך הם, שלא לחלוק בגזירותיהם ותקנותיהם, דאי לא – לא קיימי כלל, ואם אתה מחלק בהם נתפרדה החבילה. עד כאן. והכי איתא בכמה דוכתי. הילכך אם אתה אומר: תינשא באחד בשבת היכא דטריח ליה, אף הם ינשאו בשאר הימים ולא יחושו לחששא דאקרורי דעתא. ולמדתי כן מיסודו של הר"ן ז"ל, כדכתיבנא לעיל. ולא כוותיה, דלדידיה היכא דטריח ליה, בכל זמן אשה נישאת בכל יום, ואפילו לבתר תקנת עזרא. וכבר הארכנו בזה לעיל. ומכל מקום לדעת רש"י ז"ל, היינו דווקא קודם תקנת עזרא, וזהו שכתב רש"י: דטריח ליה. אם טרח כו' באחד בשבת או בב' בשבת. עד כאן. פירוש, להכי סיים הרב ז"ל: "או בשני בשבת", לומר דכיון דאי בעי נסיב בשני בשבת, דליכא משום אקרורי דעתא, דבתי דינין קבועין בכל יום, משום הכי היכא דטרח ליה נסיב באחד בשבת; אבל לאחר תקנת עזרא, דלא מצי נסיב בשני בשבת, והוא הדין בשאר הימים דליכא מחרתו בית דין, דאיכא למיחש לאקרורי דעתא, אף הוא לא יכנוס באחד בשבת אפילו דטריח ליה וכדכתיבנא. וכי פריך תלמודא: הא בעינן שקדו, משמע לכאורה דממאי דאמרינן לבתר דתקן עזרא קא פריך, דהא אמרינן לעיל דלהכי קאמר לשון שקדו, לומר דכשתיקנו ימים לבתולה משום טענת בתולים עיינו היטב על תקנת בנות ישראל שלא תצא להן תקלה מחמת תקנתייהו, ולכך תיקנו שיהא טורח בסעודה ג' ימים, וחזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה וכדכתיבנא לעיל. והילכך משמע דשקלא וטריא דתלמודא היינו לבתר תקנת עזרא, ואפילו לבתר תקנת עזרא, היכא דטריח ליה אשה נישאת באחד בשבת, וליתא וכדכתיבנא. לכך כתב רש"י ז"ל: "והא בעינן שיהא טורח בסעודה ג' ימים", עד כאן. ושביק מלת "שקדו" ופריך מהעניין דבעינן שיהא טורח בסעודה ג' ימים, מטעמא דכתבינן, וקל להבין. כן נראה לי.
וכתב הריטב"א ז"ל: ומאי דלא פרכינן דהא בעינן יום ברכה דדגים או דאדם, משום דההוא אינו טעם כעיקר, דהא אמרינן: אי אמרה לא אכפת לי בברכה, לית לן בה. מה שאין כן בזו שהיא תקנת בנות ישראל, ואף על פי שהיא מוחלת, אנן לא מחלינן. והיינו דפרקינן: דטריח ליה, ולא פרקינן כגון דאמרה לא איכפת לי. עד כאן. וכן כתב הרשב"א ז"ל, וכדכתיבנא לעיל. ואפשר שלזה נמי כיוון רש"י ז"ל במאי דכתב: "והא בעינן שיהא טורח בסעודה" וכו', ושביק מלת "שקדו", דוק ותשכח:
והרא"ה ז"ל לקמן גבי ברייתא דבר קפרא דברכה כתב וזה לשונו: קשיא לן, מאי משני דטריח ליה? אכתי הא איכא משום ברכה. ואפשר דכי פרכינן: והא בעינן שקדו, הוא הדין דהוה מצי למפרך משום טעמא דברכה. והיינו טעמא דלא פרכינן, משום דהמקשן הוה סבירא ליה דטעמא ד"שקדו" תקנתא דרבנן היא, ואף על פי שבטל דבר לא בטלה גזרה, דהא ודאי קים ליה למקשה דאפשר דליתיה לטעמא ד"שקדו", וכגון דטריח ליה, אלא דקסבר שאפילו הכי איתא לתקנתא. ובתר דשני דטריח ליה, כלומר דלא הואי תקנתא דרבנן מעיקרא אלא היכא דאיתיה לטעמא, תו ליכא לאקשויי משום טעמא דברכה, דמילתא פשיטא הוא דאיכא לפרוקי, דכי אמרינן אשה נישאת בכל יום היכא דליתיה לטעמא דברכה, כגון דאמרי לא איכפת לן. והוא הדין דסגי האי טעמא ל"שקדו", כלומר דלא בעינן שקדו היכא דתרווייהו אמרי לא איכפת לן. ודווקא תרווייהו, תקנתא דשקדו לתרווייהו איתא, בין לבתולה בין לאלמנה, דבתולה דניחא לה דלהוי ליה פנאי למטרח שפיר דיקרא דידה נמי הוא, דאלמנה נמי ניחא לה בשמחה ג' ימים באלו שהן ימי בטלה דלית ליה פסידא. ומיהו צריך עיון הא דאמרינן דטריח ליה, וקייימא לן ודאי דאית למטרח לפי כבודה ולפי כבודו, דקיימא לן עולה עמו וכו' דלאו סגיא בלאו הכי בתקנת חכמים לתקנות בנות ישראל. וכן כתב ה"ר יהוסף הלוי ז"ל בשם רבו הרי"ף ז"ל. וכיון דכן, כל היכא דלא טרח, לא מצי למכנס, וכל היכא דטריח ליה רשאי, אם כן מאי האי דפרכינן שקדו ומשנינן דטריח ליה? אטו כשנישאת ביום ד' מי לא בעיא דטריח ליה? ותו, כיון דבעיא דטריח ליה, מאי תקנתא? נחזי אנן. ומסתברא דבעלמא דהיינו נישאת בד', כי אמר "טריח לי" מהימן; אבל כשבא לכנוס בשאר ימים, אי חזינן דטריח ליה אין, אי לא לא. רב אחאי ז"ל. אי נמי, אפשר שחכמים הטילו עליו לטרוח ולהכין צרכי סעודה קודם שישא, כדי שיהא פנוי בשמחתו לשמחה, ונתנו לו שלשה ימים אלו כדי שיזדמן לו, ולפיכך לא קבעו לו זמן נישואין עד יום רביעי. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל לקמן גבי ברייתא דברכה:
דטריח ליה — ויכול לכונסה אף באחד בשבת. וכי תימא, לעיל מיניה אמאי אמרינן דהגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, דמשמע אפילו היכא דטרח? ואמאי, והא יכול לכונסה. ויש לומר דהא איכא בין אחד לרביעי בשבת, דבאחד בשבת נהי דאי טרח יכול לכונסה ויעלה לה מזונות, אבל היכא דלא טרח אין אנו יכולין לכופו שיכנוס משום תקנת "שקדו", ואין מעלה לה מזונות. אבל ברביעי בשבת, כיון דהוה מצי טרח, דאיכא ג' ימים רצופים, אף על פי דלא טרח נמי מעלה לה מזונות. שיטה ישנה לא נודע למי.
ובקונטרסין מצאתי וזה לשונם: ואם תאמר, אם כן אין חילוק בטעמא דשקדו בין יום ד' לשאר הימים? תירץ הרמ"ה דבשאר הימים אי אמר טריח לי לא מהמנינן ליה, וביום ד' מהמנינן ליה, עד כאן. והא כתיבנא לעיל בסמוך לשון הרא"ה דלקמן. ובמאי שכתבתי לשיטת רש"י, דלבתר תקנת עזרא אפילו היכא דטריח ליה לא ישא ביום א', כדכתיבנא, ניחא טפי, דמתניתין דקתני: "הגיע זמן" כו' מיירי לבתר תקנת עזרא.
וכתבו תלמידי ה"ר יונה ז"ל: דטריח ליה — כלומר, שטרח מקודם השבת ותיקן כל צרכי הסעודה בעניין שלא תיפסד הסעודה, דליכא למיחש שתתמעט השמחה. ויש אומרים שהטעם הוא, דמאחר שטרח, לא נחוש שיוציא עליה שם רע, דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, עד כאן. וכבר הארכנו בזה לעיל בסייעתא דשמיא:
קישורים חיצוניים
צורת הדף: באתר היברובוקס • באתר דף יומי (עם אפשרות האזנה) • באתר שיתופתא
הדף עם פרשנים: באתר "תא שמע" • באתר "על התורה" • באתר "ספריא" • באתר "מרכז שטיינזלץ" • ביאור "חברותא" באתר ויקישיבה