התורה והמצוה על במדבר ו
פירוש מלבי"ם על ספרי על במדבר ו:
<< · התורה והמצוה על במדבר · ו · >>
פסוק ב
פב. איש או אשה , למה הוצרך לפרש שגם אשה נודרת נזירות. הלא ידעינן שנדרי אשה כנדרי איש. פי' חז"ל מפני שבנדר נזירות חל על הנזיר קדושה שלא לטמאות למתים. וראינו שבקדושת כהנים, אף ששם חל קדושת כהונה גם על הקטנים שאסור לטמאם בידים וקדשי קדשים נאכלים לזכרי כהונה, בכל זה , אין חל קדושת כהונה על הנשים. וכ"ש שקדושת נזיר שלא חל על הקטנים לא יחול על הנשים.
ומשמע לכאורה שסבירא ליה להספרי שמה שאיש מדיר את בנו בנזיר, הוא כדי לחנכו. שלר' יוחנן (נזיר דף ל) שהלכה היא בנזיר יש נזירות גם בקטנים. ויש לומר לפי מה שאמרו בעלי הכללים, שאין דנים יוכיח מהלכה (כמה שאמר בס' כריתות ובתוס' סוטה דף כ"ח ד”ה הינו) ה”ה שעבדינן הקל וחומר מה שמפורש בכתוב שרק איש או אשה גדולים, ואין סותרים הקל וחומר על ידי מה שיש הלכה שאב מזיר את בנו בנזיר וצ"ע בזה. והנה היה יכול לכתוב אדם כי יפליא שאדם כולל גם האשה כמו שאמרתי בהתו"ה ( ויקרא י ) באורך, רק שאדם כולל גם הקטן משאם כן איש ואשה הם דוקא גדולים ובא למעט קטן.
פג. כי יפליא לנדר נדר, כבר כתבתי (בחקתי נה) שפעל פלא מורה שפיטת הרעיון והבחירה המחשביית ומציין בשיודע לברר לשם מי נודר. וכבר כתבתי ( נשא לח) ששם איש שמורה על הגדלות, מציין הגדלות לפי ענינו. שלענין עריות נקרא גדול כשהוא בן ט' שנים ויום א'. וכל מקום שכתוב איש גבי עריות היינו בן ט' שנים. וביתר מקומות אינו איש עד שיהיה בן י”ג. אבל פה שמציין איש כי יפליא, באר שהגדלות שלו שיקרא איש לענין נדר תלוי בשיודע להפלות, וזה בתינוקת מבת יא ובתינוק מבן י”ב. כמה שאמר בנדה (דף מ"ו) ובנזיר (דף ס”ב).
ועוד למדו שלשון יפליא מורה שעושה הדבר ברצונו לא על ידי אחר שאז אינו הפלאת וברירת המחשבה והרצון החפשי. ולמדוהו ממה שאמר ויקרא (כ”ב) לפלא נדר או לנדבה, שבהבאת נדר ונדבה. מבואר שצריך לומר ברצון כמה שאמר יקריב אותו לרצונו.
פד. לנדור נדר נזיר להזיר , אם יכתוב לנדור נדר לבד נפרש כל נדר שיהיה אף אם נדר קרבן חל עליו נזירות לכן אמר נדר נזיר שפרט טנודר נדר של נזירות. אולם היה די שיאמר לנדור נדר להזיר ונדע שצריך שידור להזיר דהיינו של נזירות. רק שאז נפרש שפעל להזיר שבא בהפעיל הוא יוצא לשני להזיר את אחרים כמו והזרתם את בני ישראל מטומאתם. לכן אמר נדר נזיר דהיינו שקבל נזירות על עצמו. וידענין שמה שאמר להזיר הוא פעל יוצא לגופו להזיר את עצמו. ובכ”ז עדין מיותר מה שאמר להזיר וכן מה שאמר נדר, שהיה די שיאמר לנדר נזיר לה', ומשיב שמה שאמר להזיר מלמד שכנוי נזירות כנזירות. כי השם מציין השם העצמי ומורה רק אם הזכיר שם ההוא וקבל להיות נזיר. אבל הפעל להזיר מוסיף שבכל אופן מגלה דעתו שרוצה לפרוש מעניני העולם אל הנזירות והקדושה. וכולל כל לשון שהזכיר אם הכוונה הוא אל הנזירות.
ומה שאמרו שם נדר בא להקיש נדרים לנזירות, שידות נדרים כנדרים [וז”ש אף בנדרים כיוצא בהם] ולהקיש נזירות לנדרים, שהאב מפר נדרי בתו וכו', וה”ה לענין שעובר בבל יחל ובל תאחר. כמה שאמר בנדרים (דף ג) אשם א' דלמ”ד לא דברה תורה כלשון ב”א למדינן ידות בנדרים מן לנדר נדר. ומקיש נזירות לנדרים. ונזיר להזיר מלמד שהנזירות חל על הנזירות. ולמאן דאמר דברה תורה כלשון ב”א וצריך נזיר להזיר על ידות נזירות, למד שהנזירות חלה על נזירות. דנימא קרא ליזור מאי להזיר שמא מינה תרתי. פי' שמ”ד זה סובר שפעל נזר נמצא בקל ג”כ, שהוא נזורו אחור (ישעיה א'). והיה יכול לכתוב לנזור בקל או ליזור בנפילת הנו”ן. וכלל הוא שכל שורש שנמצא ממנו הקל או ההפעיל מורה על חזוק הפעל והשנותו. ועל זה ממה שאמר להזיר בהפעיל, דריש שיוכל לשנות הנזירות על נזירות. ומאן דלא דריש כן סבירא ליה כפי' המפ' שפעל נזורו אחור הוא נפעל מנחי העי”ן שרשו זור. על משקל שדים נכונו כמה שמארנו בפירוש שם. ולפי זה משורש נזר לא נמצא ממנו הקל רק ההפעיל לבדו ואין לדרוש מה שלא בא בקל.
ומה שאמר ר' יהושע בן קרחה להזיר את אחרים סבירא ליה דמה שאיש מדיר את בנו בנזיר הוא מן התורה. ומה שאמר להזיר לה' היינו שיהיה לשם ה' כמעשה דשמעון הצדיק המובא בש”ס בבלי (נדרים דף ט' נזיר ד') ובירושלמי נדרים (פרק א' הלכה א) ונזיר (פ”א הלכה ה').פסוק ג
על זה משיב שאונן שאני שגם אכילת מצוה אסור לאכול קדשים ומעשר. אבל נזיר שלא נאסר רק יין י”ל שיין מצוה מותר, ואינו נאסר כיין רשות של נזיר. וע”ז עשה יוכיח מעובד במקדש, ודחה שעובד חמור שחייב מיתה ולכן צריך קרא. וריה”ג סבירא ליה דצריך קרא ללמד שמה שצוה לשתות יין בירושלים הוא בשאר כל אדם חוץ מנזיר.
פו. מיין ושכר יזיר , תרגמו אונקלוס ויונתן חמר חדת ועתיק, שהיין הישן משכר. והנה במה שאמר יין ושכר אל תשת, (ויקרא יו”ד ט') פי' בספרא שם וכריתות (דף י”ג ע”ב) לת”ק יין מגתו בלאו ושכר שהוא יין בן מ' יום במיתה. כי אחר שאמר יין אל תשת אין צריך לומר שכר. וזה אא”ל כאן, דאין כאן רק אזהרה. ור”א סבירא ליה שם, דשכר פי' ליין. אל תשת כדרך שכרותו. וגם זה אא”ל כאן, דגם משרת ענבים אסור. ור' יהודה פי' שם שכר לשאר משקים המשכרים וגם זה אא”ל פה, שאין אסור רק היוצא מן הגפן. וסבירא ליה לת”ק שבא ללמד שיין ושכר הנאמר בכ”מ הם שמות נרדפים, וכשאמר גבי נסכים הסך נסך שכר ה”ה דיין מגתו כשר לנסכים כמה שאמר בב”ב (דף צו) ושיין ושכר האמור בכי עבודה אינו כולל יתר משקים, ושתי לשונות דברה תורה. הגם שבאמת יש הבדל בלשון יבואו לפעמים זה תחת זה. ור”א הקפר סבירא ליה דיין הוא המזוג ושכר הוא פסולת מזוג, דהא גכי נסכים אין להביא מזוג. ויסבור כר”א שמה שאמר יין ושכר אל תשת פי' יין כדרך שכרותו בלא מים ושאם נתן לתוכו מים פטור.
ומדברי הרמב”ם (פ”ה מה' נזירות ה”א והלכה ט') משמע שהיה לו גי' שהשכר הוא שנתערב במים וצ"ע. וכפי הנראה היה קשה לו שהיל”ל שכר ויין, כפי הכלל מאילת השחר שדבר שיש בו חידוש כתוב תמיד לבסוף ועל כורחך ששכר הוא יין ישן ואין ראוי לשתות רק ע”י תערובות, ובזה שכר מוסיף על יין.
פז. מחמץ יין וחומץ שכר לא ישתה היל”ל מיין ושכר וחומץ יין וחומץ שכר יזיר רק שאז הייתי אומר שיזיר מלסחור ולהתרפאות במינים אלה, כי פעל נור שפירושו הפריה אינו פורט הפרישות מן האכילה ושתיה דוקא. כמו האבכה בחודש החמישי הנזר, והוא הפרישה סן השמחה. וענבי נזירך הוא שפורשים מלבצרם ולאספם הביתה וכן וינזדו מקדשי ב”י שלא ליגע בהם. וכן נפרש פעל יזיר דכאן, וע”כ אמר לא ישתה שנדע שהפרישה הנזכר כאן הוא מן השתיה לבד.
פח. מחמץ יין וחומץ שכר לא ישתה שלא תאמר שיין שנחמץ אינו אסור לו כמו שלא נאסר לעובד שכתוב בו רק יין ושכר אל תשת, לכן פרט שבנזיר גם חומץ אסור. והיה די שיאמר חומץ יין לבד ונדע שה”ה חומץ שכר, רק שנטעה שלא נאסר רק יין מצוה שכתוב יזיר ומורה הפרישות לגמרי ( נשא פה ) לא חומץ, לכך חזר חומץ יין וחומץ שכר שנדע שהוא פי' למה שאמר מיין ושכר יזיר, וה”ה מחומץ יין וחומץ שכר יזיר משל מצוה. ושאין הפי' יזיר מסחורתו רק יזיר שלא ישתה כנ”ל בסימן הקודם.
פט. וכל משרת ענבים שרשו שרה ונמצא ממנו בלשון המשנה אין שורין דיו. ואאל"פ שנתן מים ביין של ענכים שזה בכלל יין שכולל גם המזוג (כנ"ל נשא פו ). וע”כ אם שרה באופן שנתנו רק טעמם במים לא ממשם. ומזה למד טעם כעיקר, והוא הברייתא המובא בפסחים (דף מ"ד) לרבנן דר”ע. ושם אומר שלא למדו טעם כעיקר מגעולי נכרים דשם חידושו הוא דפגמא פורתא.
אמנם למה שאמר התוס' שם לר”ע שלמד טעם כעיקר בנזיר משום שהיה צריך להגעיל כלי היין שאסורים לנזיר, א"כ לענין נזיר אינו חידוש דיין לא נפגם בכלים כמה שאמר ביו”ד (סי' קלז). ודוחק לומר מפני שכלל כלי מדיון חידוש הוא. וי”ל שלכן אמר מכאן אתה דן לכל איסורים. רצונו לומר הגם שא”צ לגופי' בא כדי ללמד על כל האיסורים שכולם נלמדים מנזיר בק”ו, כי כל האיסורים א”א ללמוד מכלי מדין שחידוש הוא.
צ. וענבים לחים ויבשים , לא נוכל ללמוד זה מן הדין, דהא אף משרת ענבים אסור דאין עונשים מה”ד. והנה בתנ”ך לא נמצא שם מיוחד על ענבים יבשים כמו שנמצא בלשון חז”ל, היה אוכל ענבים והותיר והעלן לגג לעשות מהם צמוקים (חולין דף נ”ה). ובכ”ז כל ענבים שמצאו בתנ”ך מדבר בלחים, ואם יאמר ענבים ויבשים, נדע שפי' לחים ויבשים, ושם לחים מיותר. ופי' שרצונו לומר שדי בשיש לחלוחית אף שלא נגמר שיקרא ענבים ופרי לענין מעשרות, כמה שאמר בפ”ב מה' מעשר דלענין מעשר אינו פרי דכתיב וכל מעשר הארץ מפרי העץ. והתוי"ט, (פ”ט מה' מעשר מ"ה) הביא סייעתא לזה מירושלמי ריש פ”ג דבכורים עיי"ש. ובה' פירות כתב הרמב”ם דבוסר מקרי פרי, רצה לומר שהגם שבוסר לא נקרא ענבים סתם, נקרא בשם ענבים לחים.
ודעת איסי שאחר שלא נמצא בתנ”ך שם מיוחד לענבים יבשים, שם ענבים כולל לחים ויבשים. ואם יכתב ענבים ויבשים נפרש, שרצונו לומר בין ענבים שכולל לחים ויבשים, בין פירות אחרות יבשים לא יאכל. וע”כ צ”ל ענבים לחים ויבשים שבזה נדע שיבשים תואר לענבים כמו לחים. וי”ל דאיסי סבירא ליה כר”א דמרבה מכל אשר יעשה מגפן היין, לאסור אפילו עלין ולולבים וכ"ש בוסר.פסוק ד
ולפי דברי הספרי כולם נלמדים מנזיר בק”ו. ובספרא שמיני ( שמיני עה) טמאים מלמד שמצטרפין זה עם זה, בשר ובשר חלב וחלב בשר וחלב בין בחייהם בין במיתתם. ובארתי שם מפני שכל האיסורים החלוקים באזהרתם אין מצטרפים כמה שאמר הרמב”ם (ה' מ”א פ”ד ופי"ד). לכן כלל כל מינים הטמאים כאחד ללמד שהם מין אחד לענין צירוף. כי שני מינים אין מצטרפים, כמה שאמר במעילה שם (דף ט”ז ודף י"ז) ובשבת (דף ע”א) וכריתות (י"א) ובכמה מקומות.
ומה שאמר הרמב”ם (פ”ד מה' מ”א) כל איסורין שבתורה אין מצטרפים חוץ מאיסורי נזיר, רצה לומר חוץ מאיסורי נזיר שלמדה תורה שהם כמין אחד לענין צירוף. וה”ה כל כיוצא בהם. כמה שאמר כל שטומאתם ושעורן שוה, מצטרפים זה עם זה. ועי' בז”א שנדחק בזה.
צב. מכל אשר יעשה מגפן היין ממה שאמר בנזיר (דף ל”ד) שת”ק דריש כללי ופרטי והוה פרט וכלל ופרט, ומרבי כעין הפרט פרי ופסולת פרי. כי יין פרי וחומץ וחרצנים פסולת פרי. ואם לא היה כתוב מחרצנים וזג היתי אומר ומכל אשר יעשה הוא פרט וכלל שכולל הכל אף עלין ולולבים. ור”א דריש מיעט וריבה ריבה הכל. ומה שמוסיף מחרצנים ועד זג למד שצריך שני חרצנים וזג אחד.
צג. מחרצנים ועד זג , ר' יהודה דייק הלשון מן עד, שמשמע שמוסיף רבותא שגם הזג שקשה יותר לא יאכל וזה הפנימי שקשה נגד הקליפה. ור' יוסי סבירא ליה שזג הוא החיצון שהוא מלביש את הענבה. שזג מענין מלבוש, ב”ר (פ' צו) הוה קאים לביש זגוי בלילה. וע”ש שהוא צלול כזכוכית, כמו מבית הזגג (ב”ק ל"א) דזג בכזוזא חוורא (חולין ע"ו). וכן תרגם אונקלוס כמה שאמר בגמ' נזיר (דף ל”ו). ומה שתפס מחרצנים ועד זג, כי זג הוא אכילה גסה יותר מחרצן שיש בו קיוהא דפרי. כמה שאמרו בפסחים (דף מ”ב ע”ב) המתמד וכו' הא בפרצנא, ומשמיע דאף זג שהוא אכילת צער יותר, לא יאכל.
צד. מחרצנים ועד זג לא יאכל , עי' בנזיר (דף ל"ד) מובא מימרא זו בשנוי קצת. ולפי נוסחא שבידנו נל”פ, שק”ל למה כתב מחרצנים ועד זג, שאם כדי שיהיה פרט וכלל ופרט היה לו לכתוב כללא, דכל אשר יעשה מגפן היין בין הפרטים הקודמים, ויהיה מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר פרט, מכל אשר יעשה כלל, וענבים לחים ויבשים חזר ופרט. ותרבה כעין הפרט פרי ופסולת פרי שהם חרצנים וזג. כי אין לומר לרבות פרי גמור אחר שכל פרי גמור נאמר בפירוש. ומשיב שלכן אמר מחרצנים ועד זג, שהוא מיותר ללמד שכל כלל שהוא מוסיף על הפרט, אם אין פרט אחריו הוא כולל הכל והייתי מרבה אף עלין ולולבין, ואכמ”ל בזה.
צה. והנה מוכיח ממה שאמר כל ימי נזרו, שרצונו לומר עד שיביא קרבנותיו, וכן משמע בגמ' (דף י”ד ע”ב) למאן דדחה דברי ריב”ח. אמנם ממה שסיים בספרי ת”ל ואחר ישתה הנזיר יין, משמע שמשם יליף שמה שאמר כל ימי נזרו פי' עד הבאת קרבנותיו ועדין נקרא נזיר. ואין פי' עד מלאת. ומדברי הספרי ( נשא קב ) גבי גידול שער שכתוב כל ימי נדר נזרו וכן ( נשא קכב) גבי טומאה שכתב כל ימי הזירו לה', אמר לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שבתוך מלאת או יכול לא יהא חייב אלא עד שישלים את נזירותו ת”ל ואחר ישתה הנזיר יין וכו'. מבואר שא”א ללמוד שמה שאמר כל ימי נזרו שיל”פ שרצונו לומר כל הימים שקבל עליו נזירות [כי אם נאמר שלא נעשה ימים שלאחר נזירותו כימים שבתוך נזירותו, א”א לקראם ימי נזרו] ועקר הלמוד ממה שאמר ואחר ישתה הנזיר יין. שמבואר שקודם לכן אין לו לשתות, וכן גבי תגלחת וטומאה אין ללמוד מלשון זה, רק ע”י שכתוב ואחר ישתה הנזיר יין ששם הנזיר מיותר שהלא בעת ששותה יין אינו נזיר ואיך יקראו בשם נזיר, רק שבא ללמד שעד רגע זו שם נזיר עליו. ונדע שמה שאמר כל ימי נדר נזרו פי' עד הבאת קרבנותיו ולכן הגהתי כאן או לא יהא חייב ותיבת ויכול נמחק וכן הגיה הגר”א.פסוק ה
צז. כל ימי נדר נזרו , מה שהוסיף מלת נדר, להורות אף שלא נדר רק נזירות שעיקרו בא על ההפרשה מן היין בכ”ז אסור גם בתגלחת. וזה כפי' הזית רענן שרצונו לומר שנדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו בנדרו, שנאמר שאינו מחויב רק כפי שנדר. וגם י"ל שמלמד שרק בימים השייכים אל הנדר אסור בתגלחת, אבל בצרעתו מגלח תגלחת מצוה כי ימים אלה אין עולים אל הנדר אף ששיכים אל הנזירות. ואינו מטמא למתים ואינו שותה יין. וכן מלמד הדין המבואר ברמב”ם (פ”ד ה”ג) שאם אמר הריני נזיר כשיהיה לי בן והריני נזיר כך וכך יום, והתחיל בנזירות שלו ואח”כ נולד לו בן, פוסק נזירות שלו ומונה את של בנו ומגלח ומביא קרבנותיו, ואח”כ משלים נזירות שלו. וכן (שם ה”ו) באומר הריני נזיר לאחר עשרים יום וחזר ואמר הריני נזיר מעתה ק' יום שמגלח באמצע נזירות הק' יום, נמצא מגלח באמצע נזירות הק' יום, מפני שהיה נדר אחר של נזירות בנו בינתים, והכתוב אמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור. וכשהשלים נדר הנזירות אף שעדין הוא שמירות הנדר הקודם מותר לגלח, ולכן אמר זה גבי גלוח לא לגבי יין וטומאה שלא הותר בגלוח נדר בנו.
צח. תער לא יעבור על ראשו היל”ל תער לא יעביר כמו והעבירו תער על כל בשרם (לקמן) והעברת על ראשך (יחזקאל ה') רק שאז היה האזהרה רק על הנזיר, וכשאמר האזהרה על התער כולל אף אחר המעביר התער וכמה שאמר בנזיר (דף מ”ד) עיי”ש.
צט. תער לא יעבור , ברייתא דפה מובא בנזיר (דף לט) ושם גרס תלש וכו' מנין ר' יונתן אומר תלש וכו' פטור, ולדעת התוס' בתרתי פליגי. דלר' יאשיה איכא עשה אפילו לא תלש מעיקרו ותלש לוקה, ולר' יונתן פטור אפילו תלש אין בו לא לאו ולא עשה., ומדברי הספרי שאמר אינו לוקה, משמע אבל עשה איכא גם לר' יונתן. ועי' בלח”מ מה שאמר לשטת הרמב”ם ועי' בש"מ פי' אחר.
ומדברי הספרי מבואר דלר' יאשיה חייב מלקות אף בשאר מעבירין, דסבירא ליה קדוש יהיה הוא טעם למה שאמר תער לא יעבור וכו' כנ"ל, ור' יונתן סבירא ליה שאינו לוקה ובכ”ז אסור בעשה. וזה לא כשטת הגמרא שמקשה לר' יונתן שאמר פטור והכתיב קדוש יהיה, ויל”פ גם להספרי שמה שאמר אינו לוקה הוא לאפוקי מסברת ר' יאשיה ובאמת לר' יונתן אפילו עשה אין בו כשטת הגמ'.
ק. עד מלאת הימים כו' סתם נזירות ל' יום וע”כ לכתחילה מגלח יום ל”א, ובדיעבד יצא ביום ל' דמקצת היום ככולו. ואם פירש הריני נזיר שלושים, כוונתו שלושים שלמים, שאל”כ היה די שיאמר הריני נזיר.ולכן גם בדיעבד צריך לגלח יום ל"א כון אם פירק ק' יום. וכ" ז מובא בנזיר (דף ה' וא”ו) באורך.
ונראה שממה שנאמר עד מלאת הימים אשר יזיר בלשון עתיד ולא אמר אשר הזיר, למד שקאי על סתם נזוירות, ורצונו לומר מה שרגיל להזיר בסתם נזירות. וכמה שאמרתי באיילת השחר ( כלל מה ) שיבא עתיד במקום עבר להורות על הרגילות. וי”ל שלמד שלשים ממה שנאמר עד מלאות הימים, איזה ימים שצריכים למלאת וכו', כר' יונתן בנזיר (דף ו' ע"ב). וברייתא דלקמן ( נשא קג ), שלמד מן פרע הוא כר' יאשיה שם.
והנה מה שאמר גבי שער עד מלאת הימים, ולא אמר כן גבי יין וטומאה , משום שמה שאמר עד מלאת הימים מוציא נזיר עולם שאין הפסק לנזירותו, והוא מיקל שערו לי"ב חודש. שלא אמרה תורה שלא יעביר תער רק עד מלאת הימים לא בנזיר עולם. וע"כ גם בדידיא יש ימים קצובים שבמלאת ימים הקצובים מיקל בתער. אבל ביין ובטומאה לא אמר עד מלאת הימים. והוסיף בטומאה כל ימי נזרו קודש הוא לה' ללמד שהגם שקדושת שער שמרמז במה שאמר קדוש יהיה, תלוי במלאת הימים, קדושת הגוף שמרמז במה שאמר קדוש הוא, אינו תלוי במלאה הימים, רק כל ימי נזרו קדוש הוא אף בנזירות עולם וכן מבואר בספרי (לקמן נשא קח ).
קא. קדוש יהיה למטה בסוף הענין אמר כל ימי נזרו קודש הוא, שהוא קדושת גוף הנזיר ולמטה כפל פה קדוש יהיה ועל כורחך שמוסב על שם ראשו. שראשו היה קדוש והיינו שער שבראשו שהוא אסור בהנאה כמה שאמרו בקדושין (דף נז). ופי' גדל פרע שלענין זה יהיה ראשו קדוש, שהשער אסור בהנאה. אולם הלא יש ללמוד זה ממה שאמר בפסוק י"ח וגלח הנזיר פתח אהל מעוד וכו' ונתן על האש, מבואר שצריך לשרפו. וכמו שלמד (בקידושין דף נו ובחולין דף קטו) דכלאי הכרם אסורים בהנאה מדכתיב פן תקדש פן תוקד אש. וזהו שאמרו קדוש יהיה למה נאמר, ומשיב שמשם לא נדע רק אם מגלח כמצוותו, שאז טעון שרפה ואסור בהנאה לא אם גלחוהו לסטים. אולם יקשה, שהיל”ל גדל פרע שער ראשו קדוש יהיה ונדע ששער ראשו קדוש לא שיאמר קדוש יהיה תחלה שאז מוסב על ראשו, ומשמע שהראש קדוש. דהא לא הוזכר שם שער למעלה. וכבר נדחקו המפ' בזה.
וזה שאמר שנית קדוש יהיה למה נאמר, רצונו לומר למה אומר אחר תער לא יעבור על ראשו, שהיל"ל זה אחר גדל פרע שער ראשו, ומשיב שאם יאמר זה אחר גדל פרע, נאמר שרק מי שיש לו שער, לכן אמר קדוש יהיה על ראשו. למד שהראש קדוש אף שאין לו שער, [ועי' בנזיר דף מו ע"ב ובמה שאמר בארץ יהודה סי' כז ואכמ"ל].
ור' יונתן סבירא ליה שידענו זאת ממה שנאמר כי נזר אלהיו על ראשו, ומה שאמר קדוש יהיה גדל פרע, סבירא ליה שבא ללמד שנזיר מצורע מגלח. כי במה שנאמר והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו, יש לומר שאין זה נוהג במצורע נזיר, דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה. וכתב הרמב”ם (בפ”ז מהלכות נזירות הט"ו) שמצורע נזיר מגלח אף על גב שיש לא תעשה ועשה, משום דכתיב שדוש יהיה והמצורע אינו קדוש, ולכן הקדים לאמר קדוש יהיה גדל פרע. רצונו לומר, רק נזיר שאינו מצורע שהוא קדוש, יגדל פרע, לא נזיר שאינו קדוש לא יגדל פרע, כי עשה דוחה לא תעשה. ור' יאשיה יסבור כשטת הגמ' ביבמות (דף ה') שלכן דוחה עשה דמצורע עשה ולא תעשה דנזיר, מפני שישנו בשאלה.
עתה אומר, גדל פרע למה נאמר, רצונו לומר, שאחר שפירש פרע גידול שער הראש, היה די שיאמר גדל שער ראשו. ולמה כפל גדל פרע. ומשיב שבא ללמד שמא הנאמר במצורע ראשו יהיה פרוע פי' כמה שאמר ר' אליעזר בספרא תזריע (תזריע קנג). שפי' פרוע גידול שער, ולא כר' עקיבא שפי' פרוע מגולה. ולמד מפה שפי' פרוע גידול שיער.
ובגי הספרים לענין שאמרנו סתם נזירות ל' יום, וצריך למהקו מכאן שמבואר בנזיר שר' יונתן לא סבירא ליה דרשא דיהיה ויהיה סתירה לזה מפה, ועל כן צריך למחקו. וכן מה שאמרו בגי' הספרים ת"ל וגלח אעפ”י שהוא נזיר, מחק הגר"א דהא אמר שמן יגלח לא ידעינן. והגהתי כפי גרסתו, ת”ל גדל פרע.
ומה שאמר שנית למה נאמר, קאי על גדל פרע. ובמה שאמר נמצא מקור פתוח לטעם הרמב”ם שכתב דעשה דמצורע דוחה לא תעשה דנזיר, דמצורע אינו קדוש, שתמה עליו הראב”ד מאין הוציא טעם זה. וביבמות (דף ה') אמר טעם אחר דעשה ולא תעשה דנזיר משום דישנו בשאלה, ולמי שאמרו מקומו מן הספרי.
ור' יאשיה ור' יונתן פליגי בזה. ר' יאשיה סבירא ליה דמה שעשה דצורע דוחה לאו ועשה דנזיר, הוא משום שישנו בשאלה כטעם הגמ', ור' יונתן סבירא ליה כטעם הרמב"ם. ויש לומר שר' יאשיה ור' יונתן אזלי לשיטתם. שיש להקשות לטעם הרמב"ם דמצורע אינו קדוש מפני שימי חלוטו אין עולים לו, הלא יקשה ממה שנאמר והתגלח אף על פי שהוא נזיר. כמה שאמר בספרא תזריע ושם מדבר במוסגר שימי הסגרו עולים לנזירותו כמו שאמר (הלכה ט') והוא קדוש, ואיך דוחה עשה זו ללאו ועשה דנזיר.
אך ר' יונתן לשטתו דסבירא ליה (בדף לט) שאינו חייב אלא בתער כנ"ל ( נשא צט ) ושם איתא והתגלח בכל דבר, ולכן מותר לגלח שבוודאי לשטתו מגלח שלא בתער , דכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב. וכמה שאמרו בגמרא בכיו"ב. אבל ר' יאשיה לשטתו שסבירא ליה שחייב גם שלא בתער אי אפשר לומר כשטת הרמב"ם וסבירא ליה כשטת הגמ' דנזיר ישנו בשאלה. [אולם פסקי הרמב"ם לא יעלו לפי זה שהוא פסק בפ"ה מהלכות נזיר הלכה י"א שאפילו גלח שלא בתער לוקה כר' יאשיה.]
קב. כל ימי נזרו, כבר בארתי זה למעלה ( נשא צה) שמלשון זה נוכל לפרש גם כן שרצונו לומר רק ימים שנדר, וגבי יין למד ממה שאמר ואחר ישתה הנזיר יין לא קודם, אעפ"י שהשלים נזירותו. ומבואר שפי' כל ימי נזרו כל זמן שהוא נזיר. ובכאן למד ממה שאמר ואחר ישתה הנזיר יין ששם הנזיר מיותר, ומלמד שקודם המעשים הוא עדיין נזיר לכל דיניו, בין לענין תגלחת בין לענין טומאה כמה שאמרו לקמן.
.
קג. גדל פרע שער ראשו כבר בארתי (נשא קא) שמלת פרע מיותר, שהיה די לומר גדל שער ראשו. ואמר שבא ללמד על מה שאמר במצורע ראשו יהיה פרוע, שפירושו גידול שער. וזה כר' אליעזר בספרא (תזריע) ותנא דהכא כר' עקיבא, דסבירא ליה שמה שנאמר ראשו יהיה פרוע, פי' מגולה [שכן הלכה]. ומיותר גדל פרע, ודריש שבא ללמד שסתם נזירות ל' יום. והוא הברייתא שמובא בגמרא (דף ו' ע"ב) בשם ר' יאשיה. וברייתא דסי' קא אליבא דר' יונתן והוא למד שלשים ממה שנאמר עד מלאת הימים, ימים שצריכים למלאת. כמו שאמרו בגמרא שם. וכמו שמשמע בבריתא דסי' ק'.
ומה שאמרו אבל מחדש ולמעלה, פי' אם פירש חדש ויום או חדש ושני ימים הוא נזיר כמו שפירש.
.פסוק ו
פסוק ז
הנוסח שהגהתי הוא עפ"י דברי רש"י בברכות (דף יט ע”ב) שהביא כן דברי הספרי, וכן הוא בפסחים וכן הגיה בז"א, ובסוגיא דנזיר וש פלפולים גדולים ושטה עמוקה. ובמה שאמר די כפי תהלוכות דרכי בחבורי זה. ובמה שאמר מה בכלל האמור בכ”ג בל יטמא לקרובים גי' הגמ' נזיר (דף מח) ששם מובא ברייתא זו משונה, אך לפמה שאמר התוס' [שם ע"א ד”ה ועד שלא יאמר] מבואר שצריך לתקן בגמ' כמו שהוא בספרי. ומה שאמר אבל לבנו ולבתו לא נאמר, רצונו לומר שאחר שלא שייכי בנזירות ידעינן מכ"ש מלאביו ולאמו ששייכים בנזירות ואין מטמא להם.
קז. לא יטמא להם במותם , מלת במותם מיותר, שכן בכ"ג אמור סתם לא יטמא, ובא לדיק שיטמא לזיבתם ונגעם אף שזב ומצורע חמור ממת לענין טומאתם ושלוח מחנות כנ"ל ( נשא ד). ומזה למדינן לכ”ג ששם גם לאמו מיותר [דכ”ש מאביו שקורבתו גדולה יותר שמטמא לאחיו מאביו ולא לאחיו מאמו]. ומיותר לגז”ש. ורצונו לומר דגז"ש מופנה מצד אחד למדין ואין משיבים. [ודברי התוס' (דף מח ע"ב) ד"ה ולאחותו תמוהים דר' ישמעאל סבירא ליה דמופנה מצד אחד אין משיבים] וברייתא זו מובא (דף מח ע"א) וממה שאמר לא יטמא להם מבואר רק לא יטמא אבל מתעסק בהספד ובשורה ואין דינו ככ"ג דכתיב ומן המקדש לא יצא.
קח. כי נזר אלהיו התבאר למעלה ( נשא קא )
כל ימי נזרו וכו' נזיר עולם מנין, התבאר למעלה.
קדוש הוא זו קדושת הגוף התבאר למעלה ( נשא קא ).פסוק ט
והנה בפסחים (דף פא) ונזיר (דף סג) שרצה ללמד מפסוק זה טומאת התהום, מסיק דטומאת התהום הלכתא גמירי לה, ובפסחים מסיים דקרא אסמכתא בעלמא. ומבואר מדברי הרמב"ם (פ"ו מה' נזירות ופ"ו מה' ק"פ ופ"ד מה' ביאת מקדש) שודאי טומאת התהום אין מותר רק בדיעבד וספק טומאת התהום, כמו המוצא מת שוכב בדרך מותר אפי' לכתחלה. אמנם בטומאה ידועה חלק הרמב”ם בין פסח שאפי' מהלך ברגליו טמא ובין נזיר שאפי' בטומאה ידועה טהור במהלך ברגליו, כמה שאמר [בפ"ט מה' נזירות הי”ח] וכבר השיגו הראב”ד שהוא נגד הגמ', והאחרונים נלאו לישבו. וכתבו שג' אחרת היתה לו להרמב”ם בסוגיא דפסחים והעקר שהרמב"ם סמך על ספרי הלז שדריש קרא להוציא את הספק, ולא מיירי בטומאת התהום שזה הלכה. רק בספק טומאה ידועה שעל זה אמר שהיה בדין ללמוד מסוטה לאיסור (ועי' בספרי למעלה נשא מה). כי בזה אין הלכה להתיר ויליף מקרא, וזה רק בנזיר לא בעושה פסח דלא גמירי ביה רק טומאת התהום. ועיין במרכבת המשנה בכמה מקומות הנ"ל מה שאמר בזה.
קי. בפתע פתאם כבר בארתי (ישעיה כט ה') ההבדל שביניהם, פתע מצין מהירות הפעולה בלא דעת וכוונה וזה מצין השוגג כמה שאמר ואם בפתע בלא איבה הדפו, ומפ' בספרא זה השוגג. ופתאום מצין מהירות הזמן התוכפת פעולחה מבלי הכנה וזה באונס והוא דעת ר' יונתן. וכן מובא ברייתא א' בכריתות. ומביא על פתע פסוק ואם בפתע בלא איבה הדפו ועל פתאום ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן. ור' יאשיה אומר שבפתאום מציין השוגג ומשתתף עם פתי, ופתע מציין האונס וכן דעת תרגום אונקלוס שמתרגם בתכף שלו, שפתאום מתרגם שלו והוא השוגג.
ומה שאמר והדין נותן ומה אם במקום שלא חייב בו את המזיד מחק הגר"א, וקימתי גרסתו שבזה נופל כל מה שגמגמו המפ' ולא מצאו מענה עיין בז"א באורך. והראיה שחיב מזיד מן וכפר עליו מאשר חטא, שמשמע שחטא במזיד.
קיא. וטמא ראש נזרו, זה מיותר, ופי' חז”ל (מובא בנזיר דף יח) שהוא שיך לתנאי המאמר וכי ימות מת עליו וטמא ראש נזרו, רצונו לומר שכבר חל עליו נזירות טהרה וטמא ראשו על ידי זה. אז וגלח וביום השמיני יביא, לא אם טמא מתחלתו.
קיב. וגלח ראשו, שם ראשו מיותר שהי”ל לומר וגלחו ויסוב על שם ראשו שהזכיר ראש נזרו. וכבר בארתי באיילת השחר ( פרק טו ) שחז”ל דורשים תמיד שם הנכפל, ופי' שבא לדיק רק ראשו מגלח לא כל שערו שלא נלמד ממצורע ולוים.
קיג. ביום טהרתו ביום השביעי , מפרש שמה שאמר ביום טהרתו אין פירושו יום הבאת קרבנותיו שהוא עקר הטהרה שהוא בשמיני, רק פירושו יום ההזיה. ולא די שיאמר יום השביעי לבד אעפ”י שלא הזה שעל זה אמר ביום טהרתו.
קיד. יגלחנו , כבר בארתי באיילת השחר ( כלל קנו ) שלפעמים נכפל הפעל בצווים ללמד שיעשה הפעל בכל אופן. וכן למד במצורע (ספרא מצורע לא) ממה שאמר שנית יגלח שאם לא גלח בז' יגלח בח' ובט'. וזה שם בפעל הראשון נזכר בו תנאים בא הפעל שנית ללמד שאף שאין בו תנאים אלה בכל זאת יעשה את הפעל. כמו ושרף אותו על עצים באש על שפך הדשן ישרף אעפ”י שאין דשן. וכן הוסיף יגלחנו בכל אופן אף אחר יום השביעי. ואף בלילה של שמיני, שלא נאמר ביום דוקא. ולמד דה”ה לתגלחת טהרה שכשר בלילה שלא יאמר שדינו כמו במצורע שלמד דתגלתהו ביום ממה שנאמר יום טהרתו (ספרא מצורע ג ) כי יש ללמוד חגלחת טהרה מתגלחת טומאה כמו שאמרו בנזיר לר”א.
קטו. ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא מבואר דתגלחת קודם להבאה. וכן גריס הגר'"א ביום השמיני יביא מכאן אמרו וכו'.פסוק י
פסוק יא
קיט. וקדש את ראשו , [תקנתי הגי' עפ"י הגהת הגר”א שהם שני ברייתות המובאים בנזיר דף י”ח ע"א וע"ב] שר' יוסי בר' יהודה סבירא ליה שמה שאמר וכפר וקדש הם צלעות מגבילות על מאמר הראשון. שעל מה שאמר וביום השמיני יביא, מפרט וכפר עליו, ועל מה שאמר וגלח, מפרש וקדש את ראשו. ולכן הוסיף ביום ההוא, רצונו לומר ביום שקדש את ראשו, היינו ביום הגלוח. שמאז והזיר לה' וכו', רצונו לומר שמאז חל הנזירות החדש.
ורבי סבירא ליה שפי' ביום ההוא ביום השמיני, שאם פי' גלח ביום הז' היל"ל ביום השביעי יגלחנו וקדש והזיר וביום השביעי יביא. ומה שאמר ביום ההוא רצונו לומר שקדושת הראש חל ביום השמיני אף שלא הביא קרבנותיו.
וחכמים סבירא ליה שא"כ היל"ל וביום השמיני יביא שתי תורים וקדש את ראשו והזיר ועשה הכהן וכו' והביא כבש בן שנתו, ועל כורחך שמה שאמר וקדש הוא אחר הבאת החטאת שאמר וכפר עליו שהכפרה הוא בחטאת. ואחר הכפרה וקדש והזיר, ואח"כ האשם שאינו מעכב הכפרה. ומה שאמר ביום ההוא, רצונו לומר אף שלא הביא אשמו. ור"י מפרש בגמ' שמפ' והזיר והביא אימתי הזיר בזמן שהביא. נראה פי' עפ"י הכלל שנתתי באילת השחר ( כלל מ"א ) שהוי”ו הבא בראש העבר פעמים היא מחברת ופעמים היא מהפכת העבר לעתיד. ובעלי הלשון נתנו סימן שאם.בא אחר פעל עתיד היא וי"ו מהפכת, ואחר פעל עבר היא וי"ו מחברת. ויש מקומות שאם נשקיף על עקר המאמר מדבר בעתיד, ואם נשקיף על פעל פרטי שבא לפניו בא לפעמים לפניו פעל עבר. ובזה יפרטו לפעמים שהיא וי"ו מחברת עיי"ש.
וכן פה שבא לפניו פעל עבר אשר חטא על הנפש, מפרש שפעל וקדש הוא פעל עבר. והוא על פי מה שאמר בגמ' (שם דף יט) שר' ישמעאל סבירא ליה כר' אלעזר הקפר שנזיר טמא הוא חוטא מפני שמצער עצמו מן היין. ועקר החטא הוא רק בנזיר טמא כמה שאמר (בדף ג) דאידי דבעי מסתר מתחרט כמה שאמר שם. וכמה שאמר במ”ל (סי' א' ס"ק ע"ג). וז"ש וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש והזיר [כולם פעל עבר כמו פעל חטא] רצונו לומר שזה הוא החטא מה שקדש ראשו ביום ההוא והאריך ימי הנזירות ומתחרט ע"י שמזיר מחדש את ימי נזרו.
לפ"ז כל זה הוא פי' מה שאמר אשר חטא על הנפש, שלכן מביא חטאת לכפר ואחריו יביא אשמו, ומאז אחר הבאת האשם הימים הראשונים יפלו כי מתחיל נזירות חדש.פסוק יב
קכא. כי טמא נזרו , זה מיותר שכבר אמר וטמא ראש נזרו ופי' שבא ללמד שרק מחמת טומאה יפלו הימים הראשונים לא מחמת תגלחת שאין תגלחת סותר רק שלשים שלא יש פרע. וגם למדו שימי חלוטו של מצורע וימי ספרו הגם שאין עולה מן המנין, בכ"ז אין הימים הראשונים נופלים ודינו כנטמא בטומאה שאין הנזיד מגלח עליהם. שימי טומאתו אין עולים לו ואינו סותר את הקודמים אחר שאין מביא קרבן. אבל לשלא יעלו לו, הוא ק"ו מנזיר בקבר, ששערו ראוי לתגלחת נזיר, וכל ברייתא זו מובא בנזיר (דף נו).
קכב. ומה שאמר כל ימי הזירו לה' , פי' עד הבאת קרבנותיו והוכיחו זה ממה שאמר ואחר ישתה הנזיר יין וכבר בא מאמר כזה למעלה ( נשא צה נשא קב ) ושם פרשתי.פסוק יג
אולם לפ"ז לא היה לו לומר ביום מלאת ימי נזרו שמזה משמע למעט נזיר עולם (כנ"ל נשא ק). על זה משיב שמאז ביום מלאת ימי נזרו בא להוציא שלא נטעה שמה שכתוב זאת תורת בא לכלול גם נזיר טמא, שמלבד שיביא קרבן טומאה יביא גם קרבן זה. לכן אמר שקרבנות שבכאן לא יביא רק במלאת ימי נזרו, שכלה הנזירות וכמו שכתב הז"ר. וגם י"ל שבא להוציא שביום מלאת ימי נזרו אף שנטמא לא יביא עוד קרבנות טומאה רק סותר שלשים ומביא קרבנות טהרה לבד. כי הספרי לשטתי' שסובר (ב”ב ק"כ) כר' אליעזר שאם נטמא ביום מאה אינו סותר. וזה עצמו מה שאמר בנזיר (דף כ) בשם ר"א זאת תורת הנזיר נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר.
קכד.
יביא אותו = יביא את עצמו, כמו: ויראו שוטרי בנ"י אותם ברע, ביום המשח אותו, כמה שאמר הרד"ק במכלול (שורש את). והם ג' אותו שדרש ר' ישמעאל.
והראב”ע פירש שיכריחוהו לבא. ויש לומר, שמשמיענו, שהגם שחייבי חטאות אין ממשכנים אותם, על חטאות נזיר ממשכנים, אחר שאין מעכבו מלשתות יין, שמא יאחר אותה, כמה שאמר בערכין (דף כא), וקמ"ל שיביאו אותו בעל כרחו להקריב בהמות.פסוק יד
פסוק טו
פסוק יח
ומביא ראיה שאין הפי' פתח אהל מועד ממש משום שהוא דרך בזיון. ור' יצחק מביא משום שמשמע שמגלח קרוב אל מקום בשול השלמים שאינו אצל הפתח רק בלשכת הנזירים. ויש לפרש שדייק מה שנאמר וגלח ולקח ונתן והיה לו לומר וגלח ונתן את שער ראשו על האש. ועל כן מלמד שלא יהיה מוסר הבאה. ור' אליעזר לשטתו שסבירא ליה במשנה שמגלח על החטאת ולכן מפרש שצריך שיהיה פתח העזרה פתוח אז.
ומה שאמרנו בספר התורה והמצוה ( ויקרא מד) דפליגי תנאי בהכי אם מה שאמר דשלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולות ,הוא רק בשלמים כדעת רש"י או ילפינן מנייהו לכל הקרבנות כדעת התוס'. יש לפרש דר' אליעזר סבירא ליה שהוא הדין לכל הקורבנות , וסבירא ליה שצריך גם בעת שחיטת החטאת יהיה הפתח פתוח. וכל בריתא זו מובא בנזיר (דף מה) בשינוי נוסח. אמנם ברמב”ם מבואר שסבירא ליה שהוא תנאי שבעת הגלוח צריך שיהיה הפתת פתוח וזה כרבי אליעזר, והרמב"ם כשטתו גם כן שאם גלח על אחת משלשתם יצא.
קכט. ולקח וכו' ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים כבר בארתי באה”ש (כלל צה) שכל מקום שסמך שם הסוגיי אל שם האישיי יש בו דרוש, כמו כ”מ שאמר זבח שלמים יש בו דרוש, ולרוב דרוש שמרבה גם זבח אחר הדומה לשלמים. רצונו לומר שאינו מקפיד מצד שהם שלמים רק מצד שהם זבח וה"ה חטאת ואשם. ומובא בנזיר (דף מה) ולמד שה"ה אם גלח במדינה דהא אמר בסתם ונתן על האש, שתמיד יתן. והוא כר' יהודה בנזיר שם, וכן גי' המשנה בירושלמי. וכן פסק הרמב"ם (פ”ח מה' נזירות). וזה דלא כר' יצחק שסבירא ליה שצריך שלא תהיה מחוסר הבאה, רק כת”ק ובריתא בסימן הקודם. דלדידיה מגלח במדינה אחר שחיטת השלמים, ומביא את שערו אל תחת הדוד, שהיה בלשכת הנזירים. ועי' בתוספות יו"ט ובהגהות רע"א במשנה ע"“ש.פסוק יט
קלא. חלת מצה אחת כבר בארנו ( מצורע יזבתורה אור) באורך, שכל מקום שבא מספר אחד על שם היחיד הוא ללא צורך ונדרש. וא' מדרכי הדרוש שבא להורות שיהיה שלם כמו שאמרו צו (פרשה ז' מ"א) על והקריב ממנו אחד מכל קרבן, שלא יטול פרוס. ומה שאמר מן הסל מוסב גם על רקיק מצה וז"ש מן הסל היה.
קלב. אחר התגלחו , לא היה צ”ל זה, דהא סדר את דגלוח קודם התנופה רק שבא ללמד שלא יביא קרבנותיו קודם הגלוח שאם גלח קודם הקרבנות [ורצונו לומר שלא נזרק אחד מן הדמים כר”ש] תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו.פסוק כ
פסוק כא
קלו. קרבנו לה' על נזרו מבואר שצריך שיקדים הנזירות ואז יקדיש הקרבן. אבל אם הקדים והפריש קרבן קודם שקבל עליו נזירות, אין קדושה חלה עליהם. כן פי' בירושלמי (פ"ג דנזיר) ברייתא זו.
קלז. אשר ידור קרבנו לה' על נזרו , ר"ל שאל הנזירות לא שיך רק קרבנות המיוחד לנזירות שהם ג' בהמות לא קרבן אחר. שאם נדר להביא יותר, הגם שמחויב לקים נדרו בכ"ז אינם שיכים אל הנזירות והם כקרבנות נדבה הבאים בפני עצמם ואין טעונים לחם. ועז”א ולא קרבן אחר על נזרו. ואם נדר לגלח על מאה עולות מחויב להביאם מצד הנדר, שעז”א מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו. אבל אינם שייכים אל הנזירות בעצמו.
והרמב"ן בפי' כתב שאם היה עשיר ורצה להרבות קרבנות או שצדר בתחלה הריני נזיר ואקריב אלף עולות ושלמים, יביא כולם ביום מלאת ולא ישתה יין עד הקריבו את כולם, כי הכל תורת נזרו. ומשמע שפוסק כר' אליעזר שמה שנאמר ואחר ישתה הנזיר יין, הוא אחר כל המעשים כולן (עיין בכ”מ פ"ח מה' נזירות ה"ה).
ובכ"ז אתפלא שאף לר”א נראה שדי אם הביא ג' בהמות לא קרבן אחר שנדר, אין מעכבו מלשתות יין. ולא נמצא מי שיזכיר זה החידוש שיהיו כולם מעכבים. וממה שאמר מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו יש לומר שהוא הדין אם נדר לגלח על מאה חטאות, לכן הוסיף אשר ידור, רק מה שבא בנדר ונדבה. לא חטאת שאינו בא בנדר ונדבה. ויש לטעות מלשון זה שהנזירות תלוי כפי נדרו אשר ידור, גם לקולא שאם לא אסר על עצמו רק מין א' וכן אם קבל נזירות רבות על מנת שיגלח תגלחת אחת לכולם יעשה כפי נדרו. לכן הוסיף כן יעשה על תורת נזרו. שרק אם מקיים כפי תורת הנזיר יכול להוסיף קרבנות בנדר ונדבה לא שיפחית על ידי כך דבר מן הדברים המעכבים בתורת הנזיר.
קלח. ברייתא זו מובא בנזיר (דף ס) ובספרי נדפס בטעות ונתקשו בה ראשונים ואחרונים ואני העתקתי נוסח הגר"א שהוא מסכים עם נוסח הש"ס ואין בה נפתל ועקש.פסוק כג
קמ. כה תברכו , חז"ל למדו שג' דברים מעכבים בברכת כהנים, שיהיה בלשון הקודש ובעמידה ובנשיאת כפים. כמה שאמר בש"ע א”ח (סי' קכח סעיף יד) ילמד לשון הקודש ממלת כה, וזה דעת ר' יהודה בסוטה (דף לח) שמבדיל בין מלת כן ובין מלת כה. שמלת כה מצין שלא ישנה דבר ויהיה בלשון הזה, וכמה שאמר במכלתא כה תאמר אל בית יעקב, כה, כענין הזה, כה, שלא תפחות ולא תוסיף. ולמדו שיהיה בעמידה מברכות של הלוים.
ור' נתן למד שמה שאמר בפ' עקב לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך מבואר ששניהם בעמידה, כן גי' הגמ' וכן הגיה הגר”א כאן. ולמדו שיהיה בנשיאת כפים ממה שאמר וישא אהרן את ידיו. ור' יונתן אמר שי”ל שרק בענין זה שהיה ראש חודש וקרבן ציבור וכהן גדול. אך כבר אמר לשרתו הוא ובניו ששרות שניהם שוה, ושאין חילוק בין הזמנים דהא כתיב כל הימים, וה"ה לענין ברכה דאיתקיש לשירות. וכ”ז מובא בסוטה שם, ועי' בשו"ת שב"י (ח”ב ס”א) ובשו"ת נוב”י מהד"ק (סי' ה').
קמא. כה תברכו, פי' חז"ל שבמקדש צריך לברך בשם המפורש ממה שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל. ור' יונתן למד ממה שאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי, ובגמ' סוטה (דף לח) מהפך דברי ר' יאשיה לדברי ר' יונתן, וכבר בארתי זה בהתו"ה ( יתרו ו ) עיי”ש.
.
קמב. אמור להם , כבר בארתי בהתו"ה ויקרא ( ויקרא ח ויקרא קצא) שכל מקום שנאמר בני ישראל י”ל שבא בדיוק רק בני ישראל סבא לא גרים, ורק בנים לא בנות. וריבה אותם ממה שאמר אמור להם במקור תחת הצווי שפירושו בצד א' ברכות האמורים להם שברכם הקב"ה והם כוללים גם הנשים והגרים,כמה שאמר לקמן ברכך ה' בברכה המפורשת כן גריס בחולין (דף מח) אמור להם לכולהו. וממה שאמר ואני אברכם, מפרש שיברך את הכהנים והוא דעת ר' ישמעאל שם, ולקמן ( נשא קמה ) מביא דעת ר”ע שם.
קמג. אמור להם, כבר בארתי ( ויקרא ג) בהבדלים שבין דבור ואמירה שאמירה היא תמיד מסובה אל אחר ונוכל לשאול תמיד אל מי אמר. ומזה ידעינן שנאמר להם פנים כנגד פנים ושיהיה שומע. כמו שאמר מנמוקי הרד"ק. ומה שלא אמר אמרו להם, כמו שאמר כה תברכו בלשון רבים, הוציאו לדרשו על הש”ץ, וכמו שתרגם כד ימרון להון שמחויב לברך אם אמור להם, שאז עוברים בעשה כשאין מברכים.
והנה אחר שצוה לטהר את המחנה בכללה מכל הטמאים שלא יטמאו אה מחניהם אשר ה' קדוש בקרבם, יצא לטהרם מכל שמץ בין בדברים הנוגעיס בממון, שעל זה נאמרה פרשת גזל הגר להשיב את העשק ולרחוץ בנקיון כפיו. אם לטהרם מן הממזרים ע"י מי סוטה שבדקו כל הנחשדות על פי נס שהתמיד בקרבם כ”ז שבית המקדש היה קיים והם היו מנוקים מעון. היה מתמיד המופת הזה והיה עדות גדול על ההשגמח וענין אלהי הנמצא ביניהם. ואחר וה הכין לפניהם קדושה מיוחדת לכל מי שיפליא להנזר מתאוות העולם הזה הכלה והנפסד אל הטהרה והקדושה , שאז קדוש הוא לאלהיו כל ימי נזרו. כמו שאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים. אחרי כל זאת צוה את יאת בניו שיברכו את בני ישראל.
וענין הברכה הבאה מה' לבריותיו הוא התרבות השפע והטוב ממעון הברכות. והנה האל הטוב מוכן תמיד להשפיע טוב וחסד והמקור פקוח תמיד.כמו שנאמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה. רק שצריך שהמקבל יהיה מוכן לקבל השפע ההוא על ידי מעשיו והכנתו. אמנם יצויר שגם כשאין המקבל מוכן כל כך יריק עליו השפע האלהית באמצעות אנשים אלהיים עובדי ה' שהם יפתחו צינור הברכה ע"י מעשיהם ותפלתם וברכתם ויריקוהו על העם. ובחר לזה את בני אהרן הקרבים אל ה' בעבודתם בקדש, שהם ישאו אצבעותיהם העשרה אל עשרה צנורות ומקורות אשר למעלה. וככח השם שיזכירו ימשיכו השפע למטה על העם. והיה מסגולת הברכה הזאת לפעול בעליונים, וברכה זו נקראת ברכה המושלשת כי היא מתפשטת על ג' ענינים כמו שיתבאר.פסוק כד
פסוק כה
פסוק כו
וחותם הברכה הוא "וישם לך שלום", שהשלום הוא שם כולל כל ההצלחות וקיום כל העולמות, שכולם נבראו ממזגים מתחלפים וכוחות מתנגדים זה לזה, לא לבד עולמות החומריים כי גם בעליונים יש כוחות מתנגדים זה לזה, כמו שאמרו "גדול השלום שהרי עליונים צריכים לו, שנאמר המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו". וכמה שאמרתי בפירוש איוב (איוב כה). רק האלהות המתפשט בכל העולמות כנפש המתפשטת בגויה, הוא השלום הכללי המעמיד כל המציאות ומקשר את כולם ומשיבם לאחדות גמורה כגוף אחד, שכל חלופי הכוחות והמזגים אשר ישתערו בקרבו יתחברו לאחדות ע”י הנפש האלהית המחברת אותם להעמדת הגויה. ובהיות כל כוחות הגויה נתונים נתונים תחת ממשלת הנפש, אז ישים שלום לו, כמה שאמר "בריתי היתה אתו החיים והשלום". ואז יעורר השלום גם בעולם הגדול, על ידי נפש העולם. ואז יזלו מי הברכה מן המקור העליון אשר לא יכזבו מימיו. וכמו שאמרו ש"לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". כי בהיות האדם והעולם נעדרי השלום הלז, יהיה חורבן והשחתה בכל המציאות.
ועל כן אמרו ש"שמו של הקב"ה קרוי שלום", כי שכינת ה' היא החוט החורז כל אבני חפץ הבונים את העולם והמקשר אותם לאגודה אחת. כמו שכתוב "היש מספר לגדודיו? ועל מי לא יקום אורהו?", ושם הויה ברוך הוא, שהוא שמו של הקב"ה, הוא השלום המקשר כל העולמות שכולם מתנגדים זה לזה. להיות באיש אחד. ובהעדר השלום, לא יש מציאות להויה, רק לריב ופירוד והשחתה, עד ששם הויה ושם שלום הם שם אחד בעצמו.
ואמרו בשבת: (שבת י:): "אסור לאדם שיתן שלום לחברו בבית המרחץ, משום שנאמר "ויקרא לו ה' שלום". אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא, דכתיב "האל הנאמן"? - התם שם גופיה לא אקרי הכי, דמתרגמינן "אלהא מהימנא"; הכא שם גופיה אקרי שלום, דכתיב "ויקרא לו ה' שלום"".
והנה יפלא, הלא כמו שמתרגם "האל הנאמן" - "אלהא מהימנא", כן יש לפרש "ה' שלום" - "ה' הנותן שלום"! והדבר מובן על פי מה שאמר הרב יצחק אברבנאל בראש ספר בראשית, בחמש סגולות שיש לשם "אלהים", שאחד מהם שכאשר יסמך שם תואר מה לשם המפורש, לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל, כמו "ה' אל רחום וחנון", "ה' אלהי צבאות", "ה' אלהי ישראל" [ומה שמצאנו "ה' צבאות שוב נא", חסר מלת אלהים]. ואם כן, ממה שאמר "ה' שלום", והיה לו לומר "ה' אל השלום" או "ה' אלהי השלום", מבואר ש"שלום" הוא עצמו שמו של הקב"ה. וזהו שאמרו:
- "התם שם גופיה לא אקרי הכי", רוצה לומר, שלא נסמך שם "נאמן" לשם הויה, רק לשם אלהים, שאינו "שם גופיה", רוצה לומר, שם המפורש, שהוא שמו העצמי.
- "הכא שם גופיה אקרי שלום", רוצה לומר, שנסמך שם "שלום" לשם העצם.
פסוק כז
ומה שאמר "אני אברכם למה נאמר?" מפורש למעלה (נשא קמב), וצריך לגרוס "ת”ל אמור להם".
ומה שאמר "ואני אברכם שלא יהיה ישראל אומר ברכותיהם תלוית בכהנים", למעלה (שם) איחא ברכה לכהנים מנין, תלמוד לומר ואני אברכם. והוא דעת ר' ישמעאל (חולין מט) שמפרש שהקב"ה מברך לכהנים.
ומה שאמר כאן "ואני אברך את ישראל" הוא דעת רבי עקיבא. ונראה דפלוגתתם תליא במה שאמר בברכות (ברכות יז:): "שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה ר”י ור"א, חד אמר שכל העולם כולו נזון בצדקה והם נזונים בזרוע, וחד אמר שכל העולם כולו נזונים בזכותם והם אפי' בזכות עצמם אינם נזונים. כי הא דר' חנינא בן דוסא שהיה די לו בקב חרובים". והנה:
- מאן דאמר הראשון סובר כיון שהצדיק הוא הצינור המריק ברכה ממעל על העולם כולו אם כן הוא מקבל מבחר השפע ראשונה ונזון בזרוע,
- והשני סובר שאחר שהוא צנור פתוח להריק את השפע שמקבלו אי אפשר שתתעכב הברכה אצלו, כי הוא דומה כמשפך שעל ידי שמריקים המשקה לחוץ ובו לא נשאר מאומה.
וסברותיהם תלוי בזה, ש:
- מאן דאמר שהם נזונים בזרוע, סבירא ליה שהצדיק המברך הוא רק פותח צנור השפע, אבל אחר שפתח את הצנור ישפיע השם יתברך בעצמו, וזה כדעת ר' עקיבא בכאן, שמה שנאמר "ואני אברכם" הינו אני אברך את ישראל, רוצה לומר שהכהנים הם רק פותחים צנורי השפע ואח"כ תרד הברכה מהשי”ת בעצמו לישראל. ולשטתו אין צריך ברכה מיוחדת לכהנים, אחר שהם פתחו צנור השפע בזכותם הם נזונים בזרוע, כי אינם דומים כמשפך שרק מריקים השפע ולא תתעכב אצלם. כי הרקת השפע הוא מה' בעצמו לכולם והם מקבלים ראשונה ע"י כשרונם וזכותם.
- ודעת ר' ישמעאל כמאן דאמר שהם אפילו בזכות עצמם אין נזונים, כי סבירא ליה שכל הזלת השפע והברכה תרד ע”י הצדיק או הכהנים שהם כמשפך, ואי אפשר שתתעכב השפע אצלם. וצריך שיתברכו בברכה מיוחדת, כי לא יוכלו לעכב לעצמם משפע הברכה שהם מריקים לישראל. לכן פירש "ואני אברכם" לכהנים. ולא מפרש ואני אברכם לישראל, כי גם גמר השפע והברכה תרד לישראל רק ע”י הכהנים.
<< · התורה והמצוה על במדבר · ו · >>
קיצור דרך: mlbim-bm-06
(ח) כל ימי נזרו וכו' נזיר עולם מנין, התבאר למעלה: קדוש הוא זו קדושת הגוף התבאר למעלה (סימן קא): "קט "וכי ימות מת עליו, מלת עליו משמש כמלת לפניו, כמו מתה עלי רחל, וימת הרן על פני תרח אביו, והיינו שודאי אצלו שמת וממעט את הספק, והנה בפסחים (דף פא) ונזיר (דף סג) שרצה למד מפסוק זה טומאת התהום, מסיק דטומאת התהום הלכתא גמירי לה, ובפסחים מסיים דקרא אסמכתא בעלמא ומבואר מדברי הרמב"ם (פ"ו מה' נזירות ופ"ו מה' ק"פ ופ"ד מה' ביאת מקדש) שודאי טומאת התהום אין מותר רק בדיעבד וספק טומאת התהום כמו המוצא מת מושכב בדרך מותר אפי' לכתחלה, אמנם הטומאה ידועה חלק הרמב"ם בין פסח שאפי' מהלך ברגליו טמא ובין נזיר שאפי' בטומאה ידועה טהור במהלך ברגליו, כמ"ש [בפ"ט מה' נזירות הי"ח] וכבר השיגו הראב"ד שהוא נגד הגמ' והאחרונים נלאו לישבו, וכתבו שגי' אחרת הי"ל להרמב"ם בסוגיא דפסחים, והעקר שהרמב"ם סמך על ספרי הלז שדריש קרא להוציא את הספק, ולא מיירי בטומאת התהום שזה הלכה, רק בספק טומאה ידועה שעז"א שהיה בדין ללמוד מסוטה לאיסור (ועי' בספרי למעלה סי' מ"ה) כי בזה אין הלכה להתיר ויליף מקרא, וזה רק בנזיר לא בעושה פסח דלא גמירי ביה רק טומאת התהום, ועי' במרכבת המשנה בכ"מ הנ"ל מ"ש בזה: "קי "בפתע פתאם, כבר בארתי (ישעיה סי' כט ה') ההבדל שביניהם, פתע מציין מהירת הפעולה בלא דעת וכוונה וזה מציין השוגג כמ"ש ואם בפתע בלא איבה הדפו ומפ' בספרא זה השוגג ופתאום מציין מהירות הזמן התוכפת פעולתה מבלי הכנה וזה באונס והוא דעת ר' יונתן וכן מובא ברייתא א' בכריתות, ומביא על פתע פסוק ואם בפתע בלא איבה הדפו ועל פתאום ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן, ור' יאשיה אומר שבפתאום מציין השוגג ומשתתף עם פתי, ופתע מציין האונס וכן דעת ת"א שמת' בתכף שלו, שפתאום מתרגם שלו שהוא השוגג. ומ"ש והדין נותן ומה אם במקום שלא חייב בו את המזיד מחק הגר"א, וקיימתי גרסתו שבזה נופל כל מה שגמגמו המפ' ולא מצאו מענה עי' בז"א באורך, והראיה שחייב מזיד מן וכפר עליו מאשר חטא, שמשמע שחטא במזיד: "קיא "וטמא ראש נזרו, זה מיותר, ופי' חז"ל (מובא בנזיר דף יח) שהוא שייך לתנאי המאמר וכי ימות מת עליו וטמא ראש נזרו, ר"ל שכבר חל עליו נזירות טהרה וטמא ראשו עי"ז, אז וגלח וביום השמיני יביא, לא אם טמא מתחלתו: "קיב "וגלח ראשו, שם ראשו מיותר שהי"ל לומר וגלחו ויסוב על שם ראשו שהזכיר, ראש נזרו, וכבר בארתי באילת השחר (פרק טו) שחז"ל דורשים תמיד שם הנכפל, ופי' שבא לדייק רק ראשו מגלח לא כל שערו, שלא נלמד ממצורע ולוים: "קיג "ביום טהרתו ביום השביעי, מפרש שמ"ש ביום טהרתו אין פירושו יום הבאת קרבנותיו שהוא עקר הטהרה שהוא בשמיני, רק פירושו יום ההזיה ולא די שיאמר יום השביעי לבד אעפ"י שלא הזה שעז"א ביום טהרתו: "קיד "יגלחנו, כבר בארתי באה"ש (כלל קנו), שלפעמים נכפל הפעל בצווים ללמד שיעשה הפעל בכל אופן וכן למד במצורע ספרא מצורע (סי' לא) ממה שאמר שנית יגלח שאם לא גלח בז' יגלח בח' ובט', וזה אם בפעל הראשון נזכר בו תנאים בא הפעל שנית ללמד שאף שאין בו תנאים אלה בכ"ז יעשה את הפעל כמו ושרף אותו על עצים באש על שפך הדשן ישרף אעפ"י שאין דשן, וכן הוסיף יגלחנו בכל אופן אף אחר יום השביעי ואף בלילה של שמיני שלא נאמר ביום דוקא ולמד דה"ה לתגלחת טהרה שכשר בלילה ולא נאמר שדינו כמו במצורע שלמד דתגלחתו ביום ממ"ש ביום טהרתו (ספרא שם סי' ג') כי יש ללמוד תגלחת טהרה מתגלחת טומאה כמ"ש בנזיר לר"א: "קטו "ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא, מבואר דתגלחת קודם להבאה, וכן גריס הגר"א ביום השמיני יביא מכאן אמרו וכו':
(טז) "קכו ""וסל מצות", ממ"ש גבי תודה על זבח תודת שלמיו מרבה שלמי נזיר לעשרה קבין ירושלמית ורביעית שמן, וה"א שירבה לכל דבר שיטעון ד' מיני לחם, לכן אמר מצות חלות, וגבי מנחת מאפה תנור ותודה אמר חלות מצות ורקיקי מצות שכן הסדר, והקדים פה מצות שהוא שם הכלל ושם חלות ורקיקים הוא הפרט ללמד שאין בכלל אלא מה שבפרט, ועמ"ש בהתו"ה צו (סי' קח) ותבין, וזה מובא במנחות (דף ע"ח): "קכז "ומנחתם ונסכיהם, ר"ל של עולה ושלמים, וצ"ל זה מפני שהיה בכלל של נדר ונדבה שטעון נסכים ויצא מן הכלל שצריך לחם, החזירו לכללו, אולם יש לטעות שמנחתם ונסכיהם קאי אכולהו גם אחטאת, כמו שחטאת מצורע טעון נסכים, לכן אמר שנית ואת האיל יעשה זבח שלמים על סל המצות ומנחתו ונסכו, שפי' שיעשה האיל לשמו שיזבחנו לשם שלמים ואז הלחם כשר, כמ"ש שאין הלחם מתקדש אלא בשחיטת הזבח לשמו ואם נשחט שלא לשמו לא קדש הלחם שבא בגלל שלמים, אבל מנחתו ונסכו יקריב תמיד, ולמה משמיע זאת ע"כ שבא ללמד שרק הנדבה טעון נסכים לא חטאת, כדין דבר שהיה בכלל ויצא שמלמד על הכלל כולו: