רוטנברג על משלי א
רוטנברג על משלי · א · >>
פסוק א
רוטנברג על משלי • פרק א • פסוק 1-6
הטקסט המקראי
[1] בספר משלי שבידנו הניקוד הוא: "מוּסַר".
הטקסט הפשוט
משלי שלמה בן דוד מלך ישראל, [שנכתבו בספר זה] – ל[מען] דעת חכמה ומוסר(אלה הם המשלים[2] של שלמה בן דוד מלך ישראל, שנכתבו בספר הזה – כדי שקוראיו יידעו את החוכמה, שיש בה מוסר[3], ר"ל שיש בה מן הדברים, שאב אומר לבנו בשעה שהוא מייסרו); ל[מען]{יב} הבין אמרי בינה(מטרה נוספת של כתיבת המשלים בספר הזה היא – שקוראיו יבינו אמרי בינה, המנוסחים בדרך כלל בניסוח מיוחד, ומי שאינו מצוי אצל דברים המנוסחים בניסוח כזה, אינו מבינם; ואילו לקוראיו של הספר הזה, שגם הוא מנוסח בניסוח כזה, יהיו אותם אמרי בינה מובנים); ל[מען]{יב} קחת [לקח]{כח} מוסר, [לאמור]{יב} ל[מען]{יב} השכל[4] צדק ו[צדק]{כו} משפט ומישרים(מטרה שלישית של כתיבת המשלים בספר הזה היא – שקוראיו יקחו, ר"ל ילמדו[5] את לקח המוסר, ר"ל את לקח הפורענות[6] הבאה על אדם. כלומר, המטרה היא, שקוראים אלה ישכילו, ר"ל יבינו בשיכלם[7], כי בפורענות הבאה על אדם יש גם צדק, גם צדק משפטי[8] וגם מישרים, ר"ל יושר[9], ולא יטענו קוראים אלה, כפי שרבים טוענים, כי בפורענות הבאה על אדם אין לא צדק, לא צדק משפטי ולא יושר[9]); לתת לפתאים לקח{כו} ערמה [ו-]{יב} לנער דעת ומזמה(מטרה רביעית, שלשם השגתה נכתבו המשלים בספר הזה, היא – שקוראיו יתנו לפתאים לקח על עורמת הרשעים, כדי שבמשאם ומתנם עם הרשעים ייזהרו הפתאים, שהרשעים לא יקפחו אותם בעורמתם; וכן יתנו קוראי הספר הזה לנער, שאין לו ניסיון בחיים, דעת, ר"ל ידיעה[10] על מזימת הרשעים, כדי שידע הנער להיזהר מאותה מזימה של הרשעים) (ישמע [גם]{יב} חכם ויוסף לקח, ו[גם]{יב} [איש]{יד} נבון [ידיעת]{כו} תחבלות יקנה)(גם חכם, שיייתכן כי יימנע מלעיין בעצמו בספר הזה משום שיהא סבור, כי אין בו דבר, שאינו ידוע לו, גם חכם זה ישמע את הדברים, שקוראי הספר יגידו לפתאים ולנער, והוא יוסיף את הלקח הזה, שישמע מפיהם של קוראי הספר, לחוכמה שלו; והוא הדבר באיש נבון: גם הוא ייתכן, כי יימנע מלעיין בעצמו בספר הזה, בדומה לחכם ומנימוקו; אך גם איש נבון זה, כשישמע את הדברים, שקוראי הספר הזה יגידו לפתאים ולנער, יקנה, ר"ל ירכוש לעצמו ידיעה על תחבולות[11] הרשעים, שעד לאותו רגע לא היתה ידועה לו); ל[מען]{יב} הבין משל ומליצה, דברי חכמים וחידתם(המטרה החמישית, שלשם השגתה נכתבו המשלים בספר הזה, היא – שקוראיו יבינו בעצמם[12] וגם יסבירו לאחרים[12] משל[2] שבו[13] מליצה[14], ר"ל משל המנוסח ניסוח מליצי, וכן יבינו קוראיו של ספר שה בעצמם ויסבירו לאחרים דברי חכמים, שכלולים בהם[15] גם החידות של החכמים האלה[16].
[2] ראה הוראת השם "מָשָל" במאמרי "להוראות המלים, ששורשן "משל" (*נראה שהושמטו כאן גרשיים).
[3] ו"ו החיבור של הצירופים "חכמה ומוסר", "דעת ומזמה", "משל ומליצה" ו"דברי חכמים וחידתם" שבפיסקה זו היא: ו"ו הביאור שהוראתה: כלומר ו"ו חיבור זו מורה, כי שהע"צ, שהיא נמצאת בראשו, יחס מסוים לו לשהע"צ שלפניה[3א]. אמור מעתה, כי את ארבעת הצירופים הנ"ל עלינו להבין, כאילו היתה צורתם: "חכמה הכוללת מוסר", "דעת (ר"ל ידיעה[3ב]) על מזימה", "משל, שלו צורה של מליצה" ו"דברי חכמים, הכוללים חידותם". – במחקרי נתקלתי כבר במקראות רבים, שתרגומים ו/או פירושים סבירים להם של קדמונים ו/או אחרונים עולים בקנה אחד עם מה שאני קורא לו: ו"ו הביאור בחלק מאותם המקראות אף אין ו"ו החיבור ממלאה את תפקיד הביאור כשהיא לבדה, אלא היא עושה זאת ביחד עם גוף נסתר, שהיא נמצאת בראשו, כגון בכתוב "הוא זמה והוא עון פלילים", איוב לא11, שלפי כל התרגומים והפירושים לו, שראיתי, עלינו להבינו, כאילו היתה צורתו: "הוא זמה, [לאמור][3ג] עון פלילים". והנה שתי דוגמאות נוספות של אותם שני הסוגים של ו"ו הביאור א. לפי א. כהנא, מ"צ סגל ואחרים עלינו להבין את הכתוב "וכסף משנה קחו בידכם ואת הכסף המושב וגו'", בראשית מג11, כאילו היתה צורתו: "וכסף משנה קחו בידכם, [לאמור] את הכסף המושב"[3ד] (*נראה שהושמטה כאן נקודה) ב. את הכתוב "ומעשר אדמתנו ללוים והם הלוים המעשרים", נחמיה י29 (*צ"ל י38), תרגמו ופירשו כל המתרגמים והפרשנים, שראיתי את דבריהם, כאילו היתה צורתו: "ומעשר אדמתנו ללוים, [לאמור][3ג] ללוים המעשרים".
[3א] בסעיף NG (*המילה לא ברורה) 154a של דקדוק גיזניוס-קאוטש מוסברת ו"ו חיבור זו בצורה דומה.
[3ב] אחת ההוראות של המלה "דעת" היא: ידיעה(השוה את המלה "כדעתכם" בכתוב "כדעתכם ידעתי גם אני", איוב יג2 (*נראה שהושמט כאן סוגר שמאלי).
[3ג] בטקסט הפשוט של פסקה זו כתבתי את המלה "לאמור" בהוראת כלומר משום שאין לי ספק, כי המלה "לאמור" בחמשת (*המחבר מחק את המקרא החמישי שהביא, רות ד17, ולפי זה נדצ"ל 'בארבעת' או 'בארבעה מתוך חמשת') המקראות, שבהם היא מצויה אחרי המסופר, כי פלוני קרא שם לבן שנולד לו, דהיינו בבראשית ה29 ול24, בש"א ד21 ובדה"א ד9, הוראת המלה "לאמר" שבהם היא: כלומר וכי בכתוב "ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה' לי בן אחר", בראשית ל24, למשל, הוראת המלה "לאמר" היא: כלומר זאת ועוד, לא זו בלבד שלפי ההוראה "לאמר" = כלומרארבעת המקראות הנ"ל מתפרשים יותר יפה, הואיל והמלים שאחרי "לאמר" אמנם מסבירות, מדוע נקרא הילד הנולד בשם הכתוב לפני התיבה "לאמר", אלא שפשוט אין להעלות על הדעת, כי מלה כמו הביטוי למושג "כלומר" הנחוצה כל כך בהרצאת דברים, חסרה בשפה העשירה של ספרי המקרא.
[3ד] א. כהנא אף ציין שם: "ו'ו זו ביאורית היא".
[4] מחברה של הפיסקה שלפנינו נמנע במכוון מלהביא בראש המלה "השכל" את אות היחס למ"ד ולכתוב "להשכיל", כדי לרמוז בכך לקורא הפיסקה, כי אין המלים "השכל צדק ומשפט ומישרים" אחת המטרות של כתיבת המשלים בספר זה, אלא הן משפט לוואי למטרה השלישית "לקחת מוסר".
[5] על סמך ההוראה "לֶקַח" = לימוד ברור לי כי גם הפועל "לָקַח" הוראתו בכמה מקראות: לָמַד, עִיין וכדומה.
[6] ייתכן, שמחברה של פיסקה מקראית מביא בה במכוון מלה מסוימת בשתיים מהוראותיה. על כל פנים, את המלה "מוסר" הביא מחבר הפיסקה שלפנינו בשתיים מהוראותיה: בשהע"צ "מוסר" שבצירוף "חכמה ומוסר" שלעיל הכוונה במלה "מוסר" הוא לדברים שאב אומר לבנו בשעה שהוא מייסרו; ואילו במלה "מוסר" שבצירוף "לקחת מוסר" הכוונה במלה "מוסר" היא לפורענות הבאה על אדם (השוה "לא ראו את מוסר ה' אלהיכם", דברים יא2; "מוסר אכזרי", ירמיה ל14; ועוד).
[7] השוה "לא השכילו נפלאותיך", תהלים קו7; "לו חכמו ישכילו זאת", דברים לב29; ועוד.
[8] בעשרות מקראות, שהראשון מהם הוא: "השפט כל הארץ לא יעשה משפט", בראשית יח25, הוראת "משפט" היא: צדק משפטי
[9] גם בשמונה עשר המקראות הנותרים, ששהע"צ "מישרים" מצוי בהם, ברור לנו, כי הכוונה בו ליושר מכל מקום היות שסיום הריבוי "-ִים" וגם עצם הצורה של המלה "מישרים" מוזרים הם בעינינו, יש לתת את הדעת על האפשרות של הניקוד "מִישָרִים", כשלפי הכלל "השמטת מיוחס" הוראת "מישרים" היא, כאילו היה כתוב: "[טוב] מישרים", ר"ל דבר שהוא טוב כל כך, שגם אם אנשים ישרים היו עושים אותו, הוא לא היה טוב כל כך. עם זאת אני מוצא לנכון לציין כאן: אינני מציע את הניקוד "מִישָרִים"; ורק הרשיתי לעצמי להפנות את תשומת לב הקוראים לאותה אפשרות של הניקוד "מִישָרִים".
[10] ראה לעיל את ההערה 3ב.
[11] ב"לשוננו לעם", חוב' תמוז תשל"ז פרסמתי מאמר בשם "למשמעה של 'תחבלות (*נראה שהושמט כאן גרש)", ובסוף פירושי לפיסקה זו, אחרי המאמר "להוראות מלים ששורשן 'משל'", אני מביא את המאמר הזה. מן האמור באותו מאמר יוצא, כי הוראת השם "תחבלות" היא: פעולות מאולתרות המתוכננות במהירות רבה, כגון פעולת רב החובל, כשרוח סערה מאיימת להטביע את ספינתו, וכגון פעולת מפקד צבא במלחמה כתגובה על פעולת האויב, המאיימת לכבוש את מדינתו ולהשמיד את יושביה. תגובות מאולתרות אלה של רב חובל ושל מפקד צבא תגובות הכרחיות הן. אבל מחברו של ס' משלי קורא גם לפעולות הרשעים בשם "תחבולות", משום שרובן מאולתרות הן ונעשות ללא שיקול דעת אלא מתוך התאוה שבליבם לקפח את הצדיק.
[12] הפועל "להבין" משמעו גם להבין דבר השכל כגון ב"ולבבו יבין", ישעיה ו18, וגם להסביר דבר לאחריםכגון ב"ובאתי להבינך את אשר יקרה", דניאל י14; והיות שמחבר הפיסקה שלפנינו הביא בהתחלתה את המלים "להבין אמרי בינה", שהכוונה בהן היא ללא ספק, כי קוראו של ספר זה יבין בשיכלו את אמרי הבינה שישמע, ולאחר מכן הוא דיבר על כך, שקורא הספר יסביר לאחרים את עורמת הרשעים ומזימתם – ייתכן, כי בהביאו אחרי שני אלה את המלים "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידתם", הוא התכוון בפועל "להבין" שלפני "משל ומליצה.. וחידתם" לשני משמעיות (*המילה לא ברורה) של הפועל "להבין". כלומר, ייתכן, שכוונתו היתה גם שהקורא יבין בעצמו "משל ומליצה.. וחידתם", וגם שהוא, ר"ל הקורא, יסביר דברים אלה לאחרים.
[13] כפי שציינתי לעיל בהערה 3 גם ו"ו החיבור של "משל ומליצה" וגם ו"ו החיבור של "דברי חכמים וחידתם" היא ו"ו הביאור והוראת שני צירופים אלה היא: משל שבו מליצה, דברי חכמים, הכוללים את חידותיהם
[14] לדעתי נכונה היא הסברה של אותם חוקרי הלשון, שאמרו, כי המלה "מליצה" בשני מקומותיה במקרא, שהם "ומליצה חידות לו", חבקוק ב6, ו"משל ומליצה" שלפנינו, השורש שלה אינו "לוץ", כפי שסברו רבים, אלא "מלץ"; וכפי שברור לנו מן הכתוב "מה נמלצו לחכי אמרתיך (*צ"ל אמרתך)", תהלים קיט3, מלה משורש "מלץ" מורה על חֲלָקוּת, נעימות, עֲרֵבוּת וכדומה. ואשר לצורה הדקדוקית של המלה "מליצה", אני רואה בה שם תואר בל' נקבה, שמישקלו כמישקל של שם התואר "נעימה", הדומה לשם התואר "מליצה" גם בהוראתו. אמנם במקרא איננו מוצאים אלא את צורת זכר של שם תואר זה, כגון "כנור נעים", תהלים פא3, ואולם בתלמוד והמידרשים מצויה גם צורת נקבה של שם תואר זה, כגון "כיוון שראה אותה נעימה", רות רבה, ויאמר בועז). ואשר לפירוש הצירוף "משל ומליצה" – הרי אמרנו כבר בהערה 3, כי ו"ו החיבור של צירוף זה היא ו"ו הביאור באופן שפירוש הצירוף "משל ומליצה" הוא: , (*נראה שצריך למחוק הפסיק) משל שצורה מליצה לו, כלו' משל המנוסח בצורה מליצה, ר"ל בצורה נעימה לאוזן השומע[14א]. – במקום זה אני מוצא לנכון להוסיף, כי מסתבר, שגם המילה "מליץ", המצויה בשני מקומות במקרא, והם: "כי המליץ בנתם", בראשית מב23, ו"אם יש עליו מלאך מליץ אחד", איוב לג23, השורש שלה הוא "מלץ", וניקודה הנכון הוא: "מָלִיץ" במשקל "נעים", והוראתה של מלה זו בשני מקומותיה הנ"ל היא: מי שמדבר בצורה מליצה, ר"ל בצורה נעימה, אלא שבעלי הניקוד סברו בטעות[14ב], כי שורשה של המלה "המליץ" הוא "לוץ", כפי שהיו סבורים רבים, כי גם המלה "מליצה" שורשה "לוץ (*נראה שהושמטו כאן גרשיים), ולכן ניקדוה: "מֵלִיץ (*נראה שהושמטו כאן גרשיים).
[14א] א. (*נראה שצריך למחוק הציון 'א.') הדעת נותנת, כי גם לפני המלה "נעימה (*נראה שהושמטו כאן גרשיים) ב"אין מורידין לפני התיבה אלא אדם הרגיל.. ופרקו נאה ויש לו נעימה וקולו ערב", תענית טו ע"א, ייתכן כי גם בדברי תלמוד אלה הושמט שהע"צ "צורה" לפי הכלל התחבירי "השמטת מוגדר", והכוונה שם היא, כי אדם היורד להתפלל לפני התיבה מן הראוי הוא שיהא גם בעל צורה נעימה. וכן עלינו להבין גם את הצירוף "משל ומליצה" שלפנינו, כאילו היתה צורתו: "משל ו[צורה] מליצה' (*נראה שצריכים להיות גרשיים במקום גרש), כלו' משל שלו צורה מליצה, ר"ל צורה נעימה לעיניו ולאוזניו של השומע.
[14ב] גם הפרשן המסורתי הגדול רש"י פירש מקראות רבים לא לפי הניקוד שבספרי המקרא שבידנו, אם היה נראה לו, כי לפי ניקוד אחר הכתוב יתפרש בצורה מתקבלת יותר על הדעת. והנה דוגמה אחת: את הכתוב "ובהות בגדים ילכדו", משלי יא6, פירש רש"י כלהלן: "ובהות בוגדים ילכדו. בהוות שהם עושים הם נלכדים". מדבריו אלה של רש"י ברור, שהוא פירש את הכתוב לפי הניקוד "וּבְהַוֹּת בגדים ילכדו" ולא לפי הניקוד "וּבְהַוַּת בגדים ילכדו" שבס' משלי שבידנו. אמנם לא מצאתי בשום מקום כזה, שרש"י ציין בו את העובדה, כי הוא מפרש את הכתוב לפי ניקוד שונה מזה שבספרי המקרא שבידנו – ואולם לדעתי רש"י רמז לנו מייד בפירושו לשלוש המלים הראשונות של המקרא, דהיינו בפירושו לכתוב "בראשית ברא אלהים", בראשית א1, כי כתוב, המתפרש יותר טוב לפי ניקוד שונה מזה שבספרי המקרא שבידנו, עלינו להבינו לפי אותו ניקוד שונה – שכן כך כתב שם רש"י: "בראשית ברא. אין המקרא הזה אומר.. ראשית תבואתה ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ.. ראשית דגנך אף כאן אתה אומר בראשי' ברא אלהים וגומר כמו בראשית ברוא וכו'". מדבריו אלה של רש"י ברור, שהוא אמר לקוראי פירושו, שאם הם רוצים לפרש את הכתוב הזה "כפשוטו", עליהם לפרשו לא לפי הניקוד (*נראה שהושמטו כאן גרשיים) בראשית בָּרָא" שבס' בראשית שבידנו אלא לפי הניקוד "בראשית בְּרֹא" (*נראה שהושמטה כאן נקודה)
[15] כפי שציינתי בהערה 3, גם ו"ו החיבור של "דברי חכמים וחדתם (*צ"ל וחידתם)" היא ו"ו הביאור ועלינו להבין צירוף זה, כאילו היתה צורתו: "דברי חכמים [הכוללים] חידתם".
[16] בפיסקה ראשונה זו של ס' משלי אנו יכולים לראות בהחלט מעין מבוא לספר, מבוא שמפורטים בו בצורה פרוטית (*המילה לא ברורה) גם התוכן וגם המטרות של הספר. זאת ועוד, כשאנו נותנים דעתנו על צורתו של מבוא זה ועל סידורן בזו אחר זו של חמש המטרות של הספר שבמבוא זה, מתברר לנו כי סידור זה נעשה בצורה הגיונית ביותר: בשלוש המטרות הראשונות, המבוטאות במלים "לדעת חכמה ומוסר", "להבין אמרי בינה" ו"לקחת מוסר, השכל צדק ומשפט ומישרים" מדובר על תועלות שונות וחשובות, שיביאו המשלים שבספר לקוראים שלו עצמם. במטרה הרביעית "לתת לפתאים ערמה, לנער דעת ומזמה" מדובר על תועלת, שקוראי הספר יביאו לאחרים, דהיינו לפתאים ולנער בכך, שבעזרת המשלים, ר"ל בעזרת דברי החוכמה השונים, שיקראו בספר, הם יביאו תועלת לשכבות העלולות להיות מקופחות על ידי הרשעים. במשפט הלוואי "ישמע חכם ויוסף לקח ונבון תחבלות יקנה", מחבר הפיסקה מוסיף, כי למעשה עשוי הספר להביא תועלת גם לשכבות העליונות, דהיינו (*נראה שהעמוד האחרון חסר. ועוד נראה ממה שכתב בהערה 11 שתכנן לצרף כאן שני מאמרים: "להוראות מלים ששורשן 'משל'" שלא ידוע לי אם פורסם בבמה אחרת ו"למשמעה של 'תחבלות'" מ"לשוננו לעם" חוב' תמוז תשל"ז)
הפירוש
-פסוק ז
רוטנברג על משלי • פרק א • פסוק 7-9
הטקסט המקראי
[1] כזהו הכתוב והניקוד בס' משלי של "מקראות גדולות"; ואילו בס' משלי של הוצאות ספרים אחרות, שראיתי, הכתיב הוא: "לגרגרתך" בלי יו"ד בין התי"ו והכ"ף הסופית.
הטקסט הפשוט
יראת ה' [היא]{ה} ראשית [ה]{ז}דעת; חכמה, [הכוללת][2] [דברי]{כו} (*אולי {בו}) מוסר, [רק]{יב} [ה]{ז}אוילים [בוזים][3] [אותה]{לו}(יראת ה', ר"ל הליכה בדרך הישר[4], היא הדבר החשוב ביותר[5] של הדעת, ר"ל של החוכמה; רק האווילים בוזים, ר"ל מזלזלים (*נראה שהושמט כאן פסיק) בחוכמה הכוללת דברי מוסר[6]). [לכן]{יב} שמע, בני, [דברי]{כו} מוסר אביך ואל תטש [גם]{יב} [את]{יג} תורת אמך(משום כך, ר"ל משום שלמוסר נודעת חשיבות כל כך גדולה, על הבן לשמוע את הדברים, שאביו אומר לו בשעה שהוא מייסרו[7], ועם זאת אל לו לנטוש, ר"ל לעזוב גם את תורת אימו. כלומר היות שהאב אינו מתחיל לומר דברי מוסר לבנו בשעה שהוא מייסרו אלא כשהבן הזה כבר מבוגר קצת, הבן הזה עלול לחשוב, כי התורה, שאימו לימדה אותו מן היום שנולד, אין לה עוד חשיבות, ומכאן ואילך עליו לשמוע רק את דברי המוסר של אביו. לכן אומר לו מחבר הפיסקה, שאל לו לבן הצעיר לחשוב כך, אלא עליו לשמוע גם את דברי המוסר של אביו וגם לא לעזוב, (*נראה שהמחבר התכוון למחוק הפסיק) את תורת אימו), כי [כמו]{יג} לוית חן לראשך ו[תכשיטי ענק{סו}] ל[בליטות גרגרתך]{סו} [הם]{ה}(מחבר הפיסקה מנמק, מדוע על הבן לא להסתפק בדברי המוסר של אביו ועליו לבוא גם אל אימו, כדי לשמוע את תורתה; וכך הוא מנמק זאת: כשם שהוריו, הרוצים כי הוא, בנם, ימצא חן בעיני רואיו, מקשטים גם את ראשו בליווית חן, ר"ל בתכשיט חינני, וגם את בליטות גרגרתו[8] הם מכסים בתכשיטי ענק[9], ואינם מסתפקים באחד משני אלה, משום שאין באלה מה שיש בזה ואין בזה מה שיש באלה – ככה גם עליו לשמוע הן את דברי המוסר של האב והן את התורה של אימו, משום שיש באלה מה שאין בזו, ויש בזו מה שאין באלה).
[2] ו"ו החיבור של הצירוף "חכמה ומוסר" היא ו"ו הביאור(ראה הערה 3 לא1-6), והפירוש של צירוף זה הוא: חכמה הכוללת מוסר.
[3] הזמן של "בזו" הוא עבר נמשך והכוונה בכל פועל כזה היא, כי הפעולה שלו החלה אי פעם בעבר, והיא נמשכת בזמן שפועל זה נאמָר או נכתָב (ראה גם סעיף 106g בדקדוק של גיזניוס-קאוטש).
[4] הוראת הצירופים "יראת ה'", "יראת אלהים" ו"יראת שדי", המצויים בעשרות מקראות, היא כמסתבר: הליכה בדרך הישר, כמיצות אלהים.
[5] הוראת המלה "ראשית" בפיסקה שלפנינו היא: הדבר החשוב ביותר– בדומה להוראת מלה זו בכתוב "צאן ובקר ראשית החרם", ש"א טו21, ועוד.
[6] הדעת נותנת, כי בזמן שנתחבר ס' משלי היו משתמשים בכינויים "חכמה", "דעת" וכדומה גם למושג, שבימינו קוראים לו: "מדע"; ועל סמך העובדה, כי מחברה של פיסקה זו קרא "אוילים" למי שזלזלו אז בחוכמה, הכוללת דברי מוסר, מסתבר, כי היו אז אנשים, שראו את עצמם כאנשי מדע וקבעו, כי המוסר, ר"ל האתיקה, אינה מדע כלל וכלל.
[7] הכוונה הבסיסית בשהע"צ "מוסר", שנגזר מן השורש "יסר" היתה ללא ספק לדברים, שאב אומר לבנו בשעה שהוא מייסרו.
[8] לפי הכלל – ריבוי סומך בודדעלינו להבין את המלה "וענקים", כאילו היתה צורתה: "ותכשיטי ענק" ואת המלה "לגרגרתיך" כאילו היתה צורתה: לבליטות גרגרתך".
[9] על סמך העובדה, כי בכל ששת המקומות בתוה"מ, המובאים בערך "גרגרת" במילון בן-יהודה, השם "גרגרת" מופיע בל' יחיד, כגון "שחט את הגרגרת", חולין ב ד, ואילו בכל ארבעת המקומות במקרא, שהשם הזה מצוי בהם, הוא מופיע בל' רבים; ועל סמך העובדה, שבכל ארבעת המקראות האלה מדובר בשימת תכשיט או תכשיטים על הגרגרת; וגם על סמך העובדה, שאם הכתיב "לגרגרתך" שבס' משלי של "מקראות גדולות" הוא הכתיב הנכון, מצאו בכל זאת בעלי הניקוד לנכון לנקד: "לְגַרְגְּרֹתֶךָ" ולא "לְגַרְגַּרְתֶּךָ" – על סמך שלוש עובדות אלה מצאתי לנכון לפרש כאן את המלה "לגרגרתיך" לפי הכלל ריבוי סומך בודדופירשתי: "לְגַרְגְּרֹתֶיךָ": לבליטות גרגרתך המדובר הוא, כמסתבר, בבליטות הגרגרת שבפנים הצוואר, הגורמות לבליטות של עור הצוואר החיצון מתחת לַפָּנִים, שהאמצעית שבהן, הנקראת "פיקה" (השוה "פיקה של גרגרת", חולין י ד) היא הבליטה העיקרית, וכשצווארו של אדם הוא כחוש, בליטה זו אמנם נותנת לו צורה של אדם מכוער. ייתכן איפוא, כי באותם ימי קדם מצאו הבריות לנכון להסתיר בליטות אלה עי"ז ששמו עליהן כיסויים מבד, עור וכדומה בצורת תכשיטים; והיות שבממדיהם היו תכשיטים אלה, גדולים בהרבה, כמסתבר, מתכשיטים העשויים מחומר יקר כמו כסף, זהב ואבנים טובות, לכן ייתכן, שקראו לתכשיטי כיסוי אלה: "תכשיטי ענק" (ראה גם פירושי ל"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרתיך", להלן ג22).
הפירוש
-פסוק י
רוטנברג על משלי • פרק א • פסוק 10-19
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא: "תֹבֵא.. נִבְלְעֵם (*לפנינו "נִבְלָעֵם". ונראה שהושמטו כאן גרשיים).
[2] לפי פירושי המלים "ימהרו" ו"כל" צריכות להיות מודגשות. לפיכך מתחתי קווים תחת שתי תיבות אלה.
הטקסט הפשוט
בני, אם יפתוך חַטָּאִים [לבוא]{סח}, אל תָּבֹא(אב אומר אל בנו[3], שאם יְפַתּוּ אותו חוטאים[4], כי יבוא איתם אל אגודתם, אל ישמע בקולם). אם [הם]{ה} יאמרו: 'לכה אתנו, [הבה נארוב][5] ל[שופכי]{כו} דם, [הבה נצפון][5] [רשת]{לו} ל[רוצחי (*נראה שהושמט כאן סוגר מרובע שמאלי וציון) [אדם]{יד} נקי חנם(אם החַטָּאִים יאמרו לך: "בוא[6] איתנו, הבה נארוב ביחד לבני האדם, השופכים דם[7], הבה נצפון ביחד רשת לבני האדם, הרוצחים אדם נקי מעוון, חינם, ר"ל על לא עוון בכפו), נְבַלְּעֵם כ[אשר]{נד} (*הציון לא ברור) שאול מְבַלַּעַת בני אדם{יד} (*נראה שהמלים 'בני אדם' צריכות להיות מוקפות בסוגריים מרובעים) חיים ותמימים, [הנראים]{יז} כיורדי בור(אנו נְבַלַּע אותם, ר"ל נגרשם מבתיהם והם ייעלמו[8], כפי שנעלמים בני האדם, ששאול מוציאה אותם מבתיהם, כשהם חיים ותמימים (*נראה שהושמט כאן פסיק) ר"ל חיים ובריאים[9], ונראים כיורדי בור, ר"ל כבני אדם בריאים היורדים לאחד הבורות שע"פ האדמה כדי לעשות שם דבר הדרוש להם, ושהבור הוא המקום המתאים לעשייה זו[10]); [את]{יג} כל [ה]{נ}הון [ה]{נ}יקר נמצא [וּ]נמלא [את]{יג} בתינו שלל(את כל ההון היקר, שרוצחים אלה גזלוהו מבני האדם, שהם רצחו אותם, אנו נמצא בבתיהם של רוצחים אלה, ובהון היקר הזה, שנמצא כשלל בבתיהם, שנגרשם מתוכם, אנו נמלא את בתינו שלנו); [אם]{יב} [את]{יג} גורלך תפיל בתוכנו – כיס אחד יהיה לכלנו(אם אתה, הבן הצעיר תצטרף לאגודתנו בצורה החלטית, באופן שאם נפיל גורל בעניין מסוים, תפיל כבר גם אתה את גורלך, כמו כל אחד מאתנו – יהיה אז לכל אחד מאיתנו וגם לך אותו כיס[11], ר"ל אותו סכום כסף, באופן שמכל הענשה של רוצח תקבל אתה חלק דומה לזה שמקבל כל אחד מחברינו הוותיקים[12])" – בני, אל תלך בדרך אתם, מנע [את]{יג} רגלך [מללכת]{יז} בנתיבתם – כי רגליהם ל[מעשה]{יד} [ה]{נ}רע ירוצו, ו[הם]{ה} ימהרו (*המילה מודגשת בשני קווים) לשפך דם; כי חנם מְזֹרָה הרשת בעיני כל בעל כנף, [בעוד][13] הם, [בעלי]{כו} [הרשת]{לא}, ל[שפיכת]{סו} דמם יארבו, [וְ]יצפנו [את]{יג} [הרשת]{לא} ל[מען]{יב} [לקיחת]{כו} נפשתם(לאחר שאבי הבן הצעיר סיים את הדברים, שחוטאים עלולים להגיד לו לבן הצעיר הזה ולפתותו בהם, כי יצטרף לאגודתם, הוא מייעץ לו, כי לא ישמע בקולם ולא יצטרף לאגודתם, ואף ימנע את רגלו מהליכה בנתיבה שלהם, ואת עצתו זו אבי הבן מנמק בשני הנימוקים הבאים: הנימוק הראשון הוא, שהחוטאים משקרים: הם אינם מענישים רוצחים, אלא רגליהם שלהם עצמם רצות לעשות את המעשה הרע הזה של רציחת אדם, ולא זו בלבד, שגם הם שופכים דם אדם, אלא שהם אף ממהרים לעשות זאת. הנימוק השני הוא, כי ציידי העופות פורשים על האדמה רשת ללכידת העופות, וכדי שהעופות לא יראו את הרשת, הם מְזָרִים עליה גרעיני תבואה, וכל בעל כנף, ר"ל כל עוף, כשהוא רואה גרעינים אלה, אינו חושד, שמישהו זורה אותם, כדי ללכוד אותו, אלא הוא סבור כי גרעינים אלה נמצאים באותו מקום חינם, ר"ל ללא כל סיבה; ואולם העוף הזה, שאין לו שכל אנוש, טועה טעות חמורה, מכיוון שהם, ר"ל הציידים מזרי הרשת, אורבים לעופות, כדי לשפוך את דמם, והם צופנים, ר"ל מסתירים בגרעינים את הרשת, כדי שיוכלו לקחת את נפשותיהם של העופות האלה[14], ואם הוא, הבן הצעיר, שכמו כל בן אדם הוא מחונן בשכל אנוש, אם הוא יאמין בדבריהם של אותם החוטאים, הוא יהיה דומה לבעלי הכנף, שאין להם שכל אנוש). [אכן] כן הם ארחות כל בצע בצע – את נפש בעליו יקח(אחרי שאבי הבן הישווה את התנהגותם של ציידי העופות להתנהגות של בני אדם חוטאים, המקפחים את הזולת[14], הוא מסיים את דבריו בקביעה, כי לא רק ציידי העופות שופכים את דם העופות, שהם אורבים להם, אלא כל בוצע בצע, ר"ל כל פושע המבצע גזילת רכושו של הזולת[15], בסופו של דבר הוא לוקח גם את נפשו של בעל הבצע, ר"ל את נפשו של האדם, שהוא בעליו של הבצע, דהיינו של הרכוש, שאותו חוטא גזל אותו).
[3] לאחר שבפיסקה הקודמת כתב מחברה את הכתוב "שמע, בני, מוסר אביך ואל תטש תורת אמך (*נראה שהושמטו כאן גרשיים), הוא מביא בפיסקה זו דוגמה ראשונה של דברי מוסר, שאב אומר אל בנו בשעה שהוא מייסרו.
[2] ניקדתי בטקסט המקראי "חַטָּאִים" כניקודה של תיבה זו בס' משלי שבידנו, וזה ריבוי של שהע"צ "חַטָּא", שמישקלו כמישקלם של שמות העצם "גַנָּב", רַכָּב, סַבָּל (*נראה שכל אחת משתי המלים האחרונות צריכה להיות בתוך מרכאות) וכדומה. וראוי לציין, כי צורת הריבוי "חַטָּאִים" נמצאת בתשעה עשר מקראות, בעוד צורת היחיד "חַטָּא" אינה נמצאת בכלל בספרי המקרא שבידנו. אמנם פרט לשני הכתובים במגילת קוהלת "אשר חטא עשה רע", שם ה12, ו"כטוב כחטא", שם ט2, כל התיבות של מספר יחיד של שע"צ זה מופיעות במקרא בצורה "חוטא", ר"ל עם האות ו"ו בין החי"ת והטי"ת, באופן שבעלי הניקוד לא יכלו לנקדם: "חַטָּא", ואולם גם את שני המקראות האלה בקהלת הם לא ניקדו "חַטָּא" אלא "חֹטֵא". משום כך מסתבר, שהייתה להם לבעלי הניקוד סיבה לנקד שע"צ זה כפי שניקדוהו. ואע"פ שסיבה זו אינה ידועה לי, מכל מקום מצאתי לנכון לנקד כאן "חַטָּאִים" ולא "חֹטְאִים".
[5] ה"א, שנוספה לפועל עתיד בסופו, מורה, כי הוראתו של פועל זה היא, כאילו נמצאה לפניו המלה "הבה".
[6] רוב "לכה" שבמקרא הוראתן: בוא(השוה "לכה אתנו והטבנו לך", במדבר י29; "לכה איעצך אשר יעשה העם וגו'", שם כד14). וכן יש פועל משורש "בוא", המורה על הליכה, כגון "אל תבוא" שבראש הפיסקה שלפנינו, שהכוונה בשתי מלים אלה של האב היתה, כי בנו לא יילך עם החוטאים.
[7] מכיוון שהפירושים הקיימים לדברים של חוטאים אלה רחוקים הם ביותר מלהתקבל על הלב[7א], מצאתי לנכון להביא כבר בהערה זו את תוכן דבריהם של אותם חוטאים, המתקבל מפירושי שלי להם; והנה אותו תוכן: אב אומר לבנו הצעיר, כי ייתכן, שחוטאים יבואו אליו ויציעו לו, כי יצטרף לאגודתם. והיות שידוע להם לאותם חוטאים, כי ההורים שלו אנשים הגונים הם, עלולים חוטאים אלה להעמיד פנים, כאילו גם הם אנשים הגונים, שרציחת בן אדם היא בעיניהם פשע חמור ביותר, וכי העיסוק שלהם הוא אמנם – הענשה של רוצחי בני אדם. בהענשה זו, עלולים חוטאים אלה לומר לו לבן הצעיר, לא זו בלבד שאין הם הורגים את הרוצחים, אלא שגם אינם פוצעים אותם אפילו, משום ששפיכת דם אדם, ולו גם שפיכת דמו של רוצח, ולו גם בפציעה בלבד, שנואה היא עליהם. כל מה שהם עושים לאותם רוצחים הוא רק שהם מגרשים רוצחים אלו מבתיהם. באותם הבתים, אמר האב, עלולים חוטאים אלה להוסיף, הם מוצאים, לאחר גירוש הרוצחים מתוכם, את כל ההון היקר, שרוצחים אלה גזלוהו מבני האדם, שנרצחו על ידיהם; ואת ההון היקר הזה הם, ר"ל חברי אגודתם, נוטלים לעצמם וממלאים בו את בתיהם שלהם. הם מתפרנסים איפוא יפה מאוד מאותה הענשה של רוצחי בני אדם, שהיא עיסוקם. משום כך, אמר האב, עלולים חוטאים אלה להגיד לבן הצעיר, כדאי גם לו, שיצטרף לאגודתם, כדי שגם הוא יתפרנס יפה מאותה הענשה של רוצחי בני אדם. ואם אמנם הוא ישמע בקולם ויצטרף לאגודתם בצורה החלטית – עלולים חוטאים לגמור את דברי הפיתוי שלהם לבן הצעיר – הוא יקבל מכל הענשה של רוצח אותו חלק, שמקבל חבר ותיק של אגודתם.
[7א] ראה, למשל, את דבריו הבאים של א. כהנא בסוף פירושו לפסוק 11: "המחבר חושב על העַוְלָה הגדולה שהם רוצים לעשות לאיש נקי, לעמוד במארב ולשפוך את דמו, כדי לגזול את ממונו, ואגב שטף מחשבתו הוא שוכח מי הוא המדבר והוא שם בפי החוטאים דברים שהם ודאי לא יוציאום מפיהם בנוסח כזה." – אם אני לא הייתי מוצא יישוב יותר טוב לתמיהה, שמעוררות בליבנו המלים "נארבה לדם נצפנה לנקי חנם", אלא את היישוב ש"המחבר שוכח מי הוא המדבר" – הייתי כותב: "כתוב זה לא ידעתי לפרשו (*נראה שהושמטו כאן גרשיים), כפי שכתב רש"י ז"ל במקומות מסומים (*נדצ"ל מסויימים) של פירושו.
[8] בלמעלה מעשרים מקראות נמצא הפועל "בלע" בב' פיעל, כגון "בלע המות לנצח", ישעיה כה8, "ופי רשעים יבלע און", להלן יט28, "אם יבלענו ממקומו", איוב ח18, וכמעט בכולם הכוונה היא, כי המושא הישיר מובא למצב של היעלמות מוחלטת, בדומה לדבר, שפיו של בעל חיים בולעו אל קירבו.
[9] התואר "תמים" במקראות כגון "שה תמים זכר", שמות יב5, הוראתו: חֲסַר מום וכאן הוראתו: בריא שהוא שם תואר הקרוב במשמעו לצירוף "חֲסַר מום".
[10] ראה את דבריו הבאים של ש"א ליוונשטם באנציקלופדיה המקראית, ערך "שאול", עמ' 454-455: "שאול. שע"צ פרטי למה שנחשב לתחומו הקדמון של העולם, שבו שוכנים.. במקצת כתובים מוצגת שאול עצמה כרוח ממית, כגון בדימוי החורבן לפעולת שאול: לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה (יש' ה יד). מכלל התיאור משתמע כאן הד למיתוס, ששאול מורידה בני אדם אליה ובולעת אותם חיים. ואמנם מפורש הדבר במימרא המיוחדת (*אולי צ"ל המיוחסת) לרשעים: נבלעם כשאול חיים ותמימים כיורדי בור (משלי א יב), ומכאן גם הסבר ללשונה הקצר של הקללה: "(*נראה שהגרשיים בטעות) ירדו שאול חיים (תהלים נח טז)".
[11] במאמרי "המלים אחד ואחת ככינויי זהות", שפורסם ב"לשוננו", כרך מד (המאמר מובא כאן בשלמותו אחרי פירושי לפיסקה שלפנינו), הוכחתי, כי במקראות מסוימים הוראת המלים "אחד" ו"אחת" היא אותוואותה וגם כאן מצאתי לנכון לא לפרש את הצירוף "כיס אחד" – לפי הוראת "אחד" ברוב המקראות, משום שלפי אותה הוראה הפירוש של "כיס אחד יהיה לכלנו" היא, שתהא לחבריה של אותה אגודה מעין קומונה – וקשה להעלות על הדעת, שהחוטאים חשבו, כי הרעיון של קומונה עשוי לקסום לבן הצעיר...
[12] בדברים "לכה אתנו.. כיס אחד יהיה לכלנו", שאבי הבן הגיד, כי ייתכן, שחוטאים יפתו בהם את הבן הצעיר, הושמטו המלים "שופכי" ו"רוצחי" לפי הכלל "השמטת נסמך", המלה "רשת" לפי השמטת פעול "אדם" ו"בני אדם" לפי השמטת מוגדר "אשר" לפי משפט ניתק לשם (תוספות) "מְבַלְּעָה" לפי השמטת נשנה (בשינוי) "הנראים" לפי השמטת מיוחס ה"א הידיעה לפי משפט ניתק לשם (מגדיר)ו"אם" ו-וו החיבור לפי השמטת חיבור– משום שמחברה של פיסקה זו סבור היה, כי הקורא יידע מאליו, כי הושמטו כאן מלים, וכן ידע מאליו, מָהֵן אותם מלים. במלים "נארבה לדם", למשל, סבור היה אותו מחבר, כי הדבר מובן מאליו, שאין אורבים אלא לאדם שתבונה לו, ואם יידע, כי מישהו רוצה להרע לו, הוא יסתתר; מה שאין כן בדם, שאין לו תבונה, וגם אם לא יארבו לו הוא לא יסתתר. במלים "נצפנה לנקי", למשל, סבור היה אותו מחבר, כי הקורא יבין מאליו, כי אחרי המלה "נצפנה", שהיא פועל יוצא, חייב להימצא במישפט מושא ישיר, ומכיוון שלא ימצא אותו מושא ישיר במשפט, יבין מאליו, כי הושמט שהע"צ "רשת"; וכן בכל ההשמטות הנ"ל. אכן הדעת נותנת, כי ריבבות המקראות הרשומים ברשימות מחקרי כמיקראות, שלפי תרגומים ו/או פירושים סבירים של קדמונים ו/או אחרונים להם עלינו להבינם, כאילו נמצאו בהם מלים ו/או אותיות חיבור ו/או אותיות יחס, שלמעשה אינן מצויות בהם, לא הושמטו על ידי מחברי אותם המקראות אלא משום שהיו סבורים, כי מי שיקראו אותם מקראות יבינו מאליהם, כי עליהם להבין מקראות אלה, כאילו אותן המלים ו/או אותן מלות החיבור ו/או אותן מלות היחס נמצא בהם. ואם אמנם גם בתלמוד ובמידרשים מרובות הן עדיין ההשמטות, אלא שמיספרן קטן בהרבה מזה שבמקרא – עלינו להסיק מכך, כי המציאות הוכיחה, שהקוראים אינם יודעים בכל מקום, כי עליהם להבין את הכתוב, כאילו נמצאו בו מרכיבים, שלמעשה אינם מצויים בו. זאת ועוד, גם במקומות שברור להם לקוראים, כי הושמט מרכיב משפט, אין הם יודעים תמיד בדיוק, לאיזה מרכיב נתכוונו מחברי אותם המקראות, וגם זוהי, לדעתי, אחת הסיבות, שמחמתה מיעטו מחברי התוה"מ להשמיט מרכיבים מתוך משפטיהם. – אבל אנו, הרוצים להבין את המקראות (*נראה שהושמט כאן פסיק) חייבים לדעת את הכללים, שלפיהם נעשו אותן השמטות, מכיוון שמבלי לדעת כללים אלה אי אפשר להבין ריבבות מקראות, שהפרשנים קראו להם מטעם זה: "מקראות סתומים".
[13] הו"ו של "והם" היא: ו"ו הנסיבות שהוראתה: ואילו בעוד כאשרוכדומה. הוראה זו של ו"ו החיבור מובאת בדקדוק של גיזניוס-קאוטש 141e, ולי נתפרשו כבר לפיה מקראות רבים.
[14] עצם ההשוואה של התנהגותם של בני אדם פושעים לאופן, שבו ציידי העופות לוכדים אותם, מעורר את הרושם, כי ייתכן, שמחברה של הפיסקה שלפנינו התייחס לציד העופות, כפי שהווגטריים מתייחסים לו בימינו.
[15] הצירוף "בֹּצֵעַ בֶּצַע" נמצא בארבעה מקראות נוספים, והם: "כלו בצע בצע", ירמיה ו13; "כלה בצע בצע", שם ח10; "בצע בצע רע לביתו", חבקוק ב9; "עכר ביתו בצע בצע", להלן טו27, ובכל המקראות האלה ברור, כי הכוונה בצירוף "בצע בצע" היא למי שעושה עוול חמור לזולת.
והנה מאמרי "המלי אחד ואחת ככינויי זהות", שהזכרתיו לעיל בהערה 11. (*המאמר המצורף הוא מ"לשוננו" כרך מו, ולא כרך מד כמו שכתב המחבר)
הפירוש
-פסוק כ
רוטנברג על משלי • פרק א • פסוק 20-33
הטקסט המקראי
[1] בס' משלי שבידנו הניקוד הוא: "חָכְמוֹת.. תָּרֹנָה.. תְּאֵהֲבוּ.. הִנֵּה.. יִקְרְאֻנְנִי (*צ"ל יִקְרָאֻנְנִי).. יְשַחֲרֻנְנִי.. יִמְצְאֻנְנִי (*צ"ל יִמְצָאֻנְנִי).. בֶּטַח".
[2] בס' משלי שבידנו אין מקף בין "לא" ו"אביתם" ובין "לא (*נראה שהושמטו כאן גרשיים) ו"בחרו".
[3] בס' משלי שבידנו כתוב: "בְּשוֹאָה (*צ"ל כְשוֹאָה) קרי".
הטקסט הפשוט
[אשת]{כו} חֲכַמוֹת בחוץ תִּרְנֶה, ברחובות תתן [את]{יג} קולה. בראש [כִּכָּרוֹת]{יד} הֹמִיּוֹת תקרא [וּ]{יב}בפתחי שערים בעיר [את]{יג} אמריה תאמר(אחת הנשים החכמות, המבקשות להשפיע על הבנים הצעירים, כי ישובו לַדֶּרֶך הישרה, אחת הנשים האלה תִּרְנֶה בחוץ, ר"ל משמיעה בחוץ דברים בקול רם[4], נותנת את קולה ברחובות, קוראת בראשיהן של כיכרות הומיות, ובפיתחי שערים[5] בעיר היא אומרת[6] את אמריה הבאים:) "[לא לעולם]{עג}, פְּתָיִם, תֶּאֱהֲבוּ (*צ"ל תֶּאֱהָבוּ) [את]{יג} [דרך]{כו} [ה]{נ}פתי, ו[דרך]{כו} [ה]{נ}לצים, [אשר]{נד} לצון חמדו להם, ו[דרך]{כו} [ה]{נ}הכסילים, [אשר]{נד} ישנאו [את]{יג} [ה]{נ}דעת"(לא לעולם תאהבו את הדרך, שבה הולכים הפתי, הלצים, שחמדו להם לצון והכסילים השונאים את החוכמה). תשובו לתוכחתי, [תשובו]{לא} הֵנָּה(במוקדם או במאוחר תשובו אליי לשמוע את תוכחתי, תשובו לכאן). [הבה אביע][7] לכם [אפוא]{יב} [את]{יג} [מוֹרַת]{כו} רוחי, [הבה אודיע (*המילה מודגשת בקו כפול)][4] (*נדצ"ל [7]) [את]{יג} דְּבָרַי אֶתְכֶם(הבה אביע לכם איפוא כבר עתה את מורת רוחי מהתנהגותכם, הבה אודיע אתכם כבר עתה את דבריי, שאדבר כשתשובו אליי): "יען קראתי [אתכם]{לו} ותמאנו, יען{לא} (*נראה שהמילה צריכה להיות מוקפת בסוגריים מרובעים) נטיתי [את]{יג} ידי וְ[לא היה]{י} מקשיב, ותפרעו [את]{יג} כל עצתי ו[את]{יג} תוכחתי [דחיתם]{סג} – [לכן]{יב} גם אני באידכם אשחק, אלעג בבא [רעת]{כו} פחדכם, בבא כְשַאֲוָה [רעת]{כו} פחדכם ו[כאשר]{יב} אידכם כסופה יאתה, בבא עליכם [גם]{יב} צרה ו[גם]{יב} צוקה(והנה הדברים, שהאשה החכמה אמרה, כי תגיד אותם כשהבנים הצעירים ישובו אליה, משום שיימצאו בצרה: אם הם סבורים, כי היא תקבל אז את פניהם ברצון – הם טועים. ההיפך מזה הוא הנכון: היא תגיד אז, כי היות שהיא קראה אותם והם סירבו לבוא אליה, היות שכשהיא נמצאה במקום רחוק מהם מכדי שיוכלו לשמוע את קריאתה, ולכן היא נטתה את ידה ורמזה להם בתנועת ידה זו, כי ברצונה לדבר איתם, ולא היה אף אחד מהם, שיקשיב לדבריה, ובכך הם הפריעו, ר"ל ביטלו (*נראה שהושמט כאן פסיק) את כל העצה, שהיא ביקשה לייעצם ודחו את דברי תוכחתה – אף היא תגמול להם מידה כנגד מידה ותשחק בעת אידם, תלעג כשתבוא כאסון[8] הרעה, שממנה הם מפחדים, כשתבוא עליהם גם צרה וגם צוקה, ר"ל הֲצָקָה, שבני אדם רעים מציקים למי שנמצא בצרה). אז [אומר]{ג}: "יִקְרְאֻנֵנִי[9] – ולא אענה, יְשַחֲרֻנֵנִי[9] ולא-יִמְצְאֻנֵנִי, תחת כי שנאו [את]{יג} [ה]{נ}דעת ו[את]{יג}יראת ה' [מאסו]{סג}, לא אבו [לשמוע]{יז} לעצתי, [וְ]{יב}נאצו [את]{יג} כל תוכחתי(האשה החכמה מוסיפה, כי לא זו בלבד שכשהבנים הצעירים, שיצאו לתרבות רעה, ישובו אליה כשיימצאו בצרה, לא זו בלבד שהיא תשחק ותלעג להם אז, אלא שהיא גם תסתתר והם בכלל לא ימצאוה. ולאנשים שישאלוה אז, מה טעם אינה מוכנה להיפגש עם בנים צעירים אלה, היא תענה, כי היות שהם העליבו אותה בכך, שלא רצו אפילו לשמוע את דבריה, היא משלמת להם מידה כנג מידה ואינה רוצה להיפגש איתם. וזהו מה שהיא אומרת: אין דבר, שירבו לקרוא אותה[9] והיא לא תענה, שירבו לשַׁחֵר[10] אותה במשך זמן רב[9] ובמשך כל אותו הזמן הרב לא ימצאו אותה – משום ששנאו את החוכמה ומאסו ביראת ה', משום שלא רצו לשמוע לעצתה ומאסו את כל תוכחתה). ו[אמנם]{יב} [הם]{ה} יאכלו מפרי דרכם ומ[פרי]{לא} מעצתיהם ישבעו – כי משובת [ה]{נ}פְּתָיִם תהרגם ושלות [ה]{נ}כסילים תאבדם, ו[אולם]{יב} [האיש אשר]{נ} שמע ל[דברי]{מד} ישכן בֹּטֵחַ ושאנן מפחד רעה(והאשה החכמה מסיימת את דבריה באמירת עתידות הבאה: הבנים הצעירים אמנם יבואו על עונשם, כיוון ששובבותם של הפתאים הורגת אותם ושלוות הכסילים מאבדת אותם, ואילו מי ששומע לדברים של אשה חכמה זו שוכן בוטח ואינו מפחד, שמא תבוא עליו רעה).
[4] בטקסט המקראי ניקדתי: "תִּרְנֶה". וגם להלן ח3 אני מנקד: "מבוא פתחים תִּרְנֶה", ובאיוב לט23-24 גם בס' איוב שבידנו הניקוד הוא: "עליו תִּרְנֶה אשפה להב חנית וכידון ברעש ורגז יגמא ארץ". ואשר להוראת המלה "תִּרְנֶה", שהוא פועל עתיד, גוף שלישי, לשון נקבה משורש "רנה", אני למד מיתר המלים שבאותו כתוב באיוב לט23-24 ובמיוחד מן המלה "ברעש" שבו, כי הוראת הפועל רָנָה היא: השמיע דברים בקול רם בדומה למי שֶׁמְּרַנֵּן, שבדרך כלל הוא משמיע זמירתו בקול רם. גם בכתוב "קומי רני בלילה", איכה ב19, סביר הניקוד "רְנִי" ולא "רֹנִּי" שבמגילת איכה שבידנו, מאחר שמדובר שם בעוללים "העטופים ברעב", ואין להעלות על הדעת, כי כוונת מחברו של אותו כתוב היתה, שיש לְרַנֵּן זאת. (*המחבר כתב בשוליים: "ישע' מט13: רָנּוּ שמים; שם מד20: רָנּוּ שמים כי עשה ה'" ונראה שהיה בכוונתו להוכיח טענתו גם ממקראות אלה)
[5] אמנם בדרך כלל חלק ניכר של הבנים הצעירים נמצא בחוץ, ברחובות ובכיכרות ההומיות; ואולם חלק מסוים של בנים אלה נמצא אז גם בפנים הבתים, ר"ל בחדרים שבהם; והיות שהאשה החכמה ביקשה, כי דבריה יגיעו גם לאוזניהם של הבנים הצעירים, שנמצאו אז בתוך החדרים שבבתים, ולתוכם הרי אסור היה לה להיכנס, מכיוון שהיו רשות היחיד, לכן היא עמדה גם בפיתחי השערים של אותם הבתים, וגם שם השמיעה את אמריה.
[6] בעוד שבתחילת דבריו השתמש מחבר הפיסקה בפועל "תִּרְנֶה", שהוראתו, כאמור: משמיעה בקול רם משום שהאשה החכמה ביקשה, שדבריה יגיעו לאוזניו של כל אחד מן הבנים הצעירים, שהיו מפוזרים על פני השטחים העצומים של החוץ, הרחובות והכיכרות ההומיות, הוא השתמש כאן בפועל "תאמר" – כדי לרמוז, כי האשה החכמה התחשבה בכך, כי אין זה מן הנימוס לעמוד ליד פתח השער של בית אדם פרטי ולהשמיע דברים בקול רם.
[7] ראה הע' 5 לא10-19.
[8] בטקסט המקראי לא התחשבתי במה שכתוב בס' משלי שבידנו: "כְּשוֹאָה (*צ"ל כְשוֹאָה) קרי", אלא התחשבתי בכתיב "כשאוה", וניקדתי תיבה זו "כְשַׁאֲוָה", הואיל והמלה "שַׁאֲוָה" היא, לדעתי, שע"צ משורש "שאה", כשם שמן השורשים "גאה" ו"ראה" נגזרו שמות העצם "גַּאֲוָה" ו"רַאֲוָה"; והוראת השם "שאוה", ששורשו "שאה", היא: אסון, צרה וכד'.
[9] לא ניקדתי בטקסט המקראי את שלוש התיבות "יקראנני" (*נראה שהושמט כאן פסיק) "ישחרנני" ו"ימצאנני" בנו"ן שוואית לפני הסיום "ני" אלא בנו"ן צרויה – משום שהדעת נותנת, שהאשה החכמה הוסיפה בכוונה נו"ן צרויה לשלוש מלים אלה, כדי להדגים בהימשכות ביטויין של שלוש המלים "ימצאנֵני" (*נראה שהושמט כאן פסיק) "ישחרנֵני" ו"לא-ימצאונֵני" את הימשכותן של פעולות הקריאה, השיחור ואי-המציאה של הבנים הצעירים.
[10] לדעתי הוראת הפועל "שִׁחֵר" היא חיפש באומץ רב כמי שמחפש דבר, כשמסביבה כל שחור – והרי אין ספק, כי גם בסיס ההוראה "שַחַר (*נראה שהושמטו כאן גרשיים) – שעת בוקר מוקדמתהיא בכך, שבאותה שעה הכול מסביב שחור.
[11] הוראת "מוֹעָצָה" היא מזימה השוה "וילכו במעצת בשררת לבם הרע", ירמיה ז24. – ההוראה "מוֹעָצָה"-מזימה מבוססת, לדעתי, על הכלל "השמטת נסמך". כלומר עלינו להבין את השם "מועצה", כאילו היתה צורתו: "[החלטת] מועצה", כשכוונת המשתמש בשם זה באותו משמע נותן בכך ביטוי ליחסו השלילי להחלטות המתקבלות במועצה; ויש בשימוש בביטוי זה מעין מתיחת ביקורת על אותן החלטות – מעין השימוש בביטוי "פוליטיקה" בימינו...
הפירוש
-
רוטנברג על משלי · א · >>