מפרשי רש"י על בראשית לב ז
<< | מפרשי רש"י על בראשית • פרק ל"ב • פסוק ז' | >>
• א • ג • ד • ה • ו • ז • ח • ט • י • יב • יג • יד • טו • טז • יז • יח • יט • כ • כב • כג • כד • כה • כו • כח • כט • לא • לב •
על פסוק זה: דף הפסוק • מקראות גדולות
וַיָּשֻׁ֙בוּ֙ הַמַּלְאָכִ֔ים אֶֽל־יַעֲקֹ֖ב לֵאמֹ֑ר בָּ֤אנוּ אֶל־אָחִ֙יךָ֙ אֶל־עֵשָׂ֔ו וְגַם֙ הֹלֵ֣ךְ לִקְרָֽאתְךָ֔ וְאַרְבַּע־מֵא֥וֹת אִ֖ישׁ עִמּֽוֹ׃
רש"י
"באנו אל אחיך אל עשו" - שהיית אומר אחי הוא אבל הוא נוהג עמך כעשו הרשע עודנו בשנאתו (ב"ר פ' ע"א)
רש"י מנוקד ומעוצב
בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו – שֶׁהָיִיתָ אוֹמֵר "אָחִי הוּא", אֲבָל הוּא נוֹהֵג עִמְּךָ כְּעֵשָׂו הָרָשָׁע, עוֹדֶנּוּ בְּשִׂנְאָתוֹ.
מפרשי רש"י
[יא] שמא יהרג ויצר לו שמא יהרוג אחרים. פירוש דלמה למכתב תרתי - היינו יראה היינו צרה, אלא 'שמא יהרוג הוא את אחרים' דהיינו שיהרוג עשו, ואף על גב דעשו היה בא להורגו, ואמרו חכמים (סנהדרין דף עב.) כל הבא להרוג - השכם להרגו, היה מתיירא מן יצחק אביו שיקלל אותו, וכן איתא בתנחומא. ולא ידעתי למה נקט 'שמא יהרוג אחרים', הוי ליה לומר 'שמא יהרוג עשו', ואין לומר שהיה מתיירא שמא יהרוג את אחרים, דהיינו אותן שהביא עשו עמו (פסוק ו), ואף על גב דבאו להורגו - ואמרינן 'הבא להרגך השכם להורגו', שאני הכא דאנוסים היו, דעשו הכריח אותם לבא עמו, זה לא יתכן, דהא אמרינן בפרק כל שעה (פסחים דף כה.) דכל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים דיהרג ואל יעבור, שאם אומרים הרוג את פלוני או אהרוג אותך - יהרג ואל יעבור, ואמרינן (שם ע"ב) טעמא דמילתא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי סומק טפי, ואם כן לא שייך לומר דעשו הכריח אותם בעל כרחם - דהוי להו ליהרג, ואפשר לומר דשמא לא באו להרוג את יעקב, אף על גב דעשו הביא אותם עמו - משום היראה באו, אבל לא באו להרוג, ויעקב מפני שלא ידע אם באו להרוג או לא - היה מתיירא שמא יהרוג אותם שלא כדין, ומשום כך היה מציר שמא יהרוג הוא את אחרים. ואין להקשות דממה נפשך, אי דינא הוי בהאי מילתא אחר שהם באו עם אותו שבא להרוג - מסתמא דינם כמותו, לא הוי צריך לדאוג כיון דהם באו עמו - אינהו דאפסדי אנפשייהו, ואם יש לנו למתלי דבאו משום יראה ובודאי לא יעשו מידי, אם כן בודאי אסור לו להרוג, ולא שייך בזה "ויצר" כיון דאסור להרוג, דאף על גב דיש להרוג אותם כיון שבאו עם עשו שבא להרוג, מכל מקום היה ירא מן העונש, דהוי כמו חטא בשגגה, שיעקב היה סבור שבא להרוג והם לא באו להרוג, וזה הוי חטא בשגגה:
ויש מקשים למה היה ירא יעקב, והלא הבטיחו הקב"ה שנאמר (לעיל כח, טו) "והנה אנכי עמך ושמרתיך", ועכשיו היה מתירא, ובגמרא מתרץ בפרק קמא דברכות (דף ד.) ובפרק חלק (סנהדרין דף צח:) וכן פירש"י בסמוך (פסוק י) דלכך היה ירא - שמא יגרום החטא. ומקשים על זה מהא דבפרק קמא דברכות (דף ז.) כל דבור שיוצא מפי הקב"ה לטובה - אפילו על תנאי אינו חוזר, ואם כן למה היה יירא, ואין לומר ד'נתלכלך בחטא' שאני כשהוא נתלכלך אחר ההבטחה, דהא ירמיה אמר לחנניה בן עזור (ר' ירמיה כח, ז, ט) "שמע נא הנביא אשר ידבר לשלום בבא דבר הנביא יוודע אשר שלחו ה'", ומוכח בזה כי הנביא אשר הוא לטובה - אי אפשר שישתנה אפילו בחטא, דאם לא כן איך יוודע בזה, שמא חטאו (כ"ה ברא"ם). ולא קשיא מהא דירמיה (ירמיהו י"ח, ט') "רגע אדבר וגו' לנטוע ולבנות ושב הגוי ההוא וכו'", התם בשכך דבר הקב"ה עם לבו, ולא יצא מפי הקב"ה לנביא, שאין בחלופו הכזבה, אבל כששלח הקב"ה הנביא להתנבאות לא ישתנה. וכך תירץ הרמב"ם ז"ל. וקשה על זה מהא דתניא (ברכות דף ד.) "עד יעבור עמך ה' עד יעבור וכו'" (שמות ט"ו, ט"ז) 'ראוים היו ישראל להיות נעשית להם נס בביאה שניה כמו בביאה ראשונה, אלא שגרם החטא', ואם כן איך יתכן כזה הבטחה שיצאה מפי הקב"ה וישתנה - והנביא ניבא בזה, וירץ הרד"ק ז"ל (ירמיהו כ"ח, ז') דהתם אם לא נתקיימה כולה - נתקיים מקצתה, אבל היכא שלא נתקיימה הנבואה כלל, כמו שהיה אצל ירמיה, בזה נראה שלא שלחו ה'. וכל אלו הדברים אין להם שורש ויסוד וענף:
והעיקר הוא כי חילוק יש בין הבטחה ובין נבואה, כי הדבר שלא נאמר אלא לשם הבטחה להבטיח את האדם - אין זה נבואה, שלא בא רק להבטיח את הצדיק לעשות עמו טוב, ובדין הוא שתבא לה שנוי מפאת המקבל, כי אחר שלא היתה רק מפני זכות אשר הובטח - ואותו המקבל אפשר שישתנה, וישתנה ההבטחה אשר הבטיח אותו הקב"ה. אמנם יבחן הנביא כאשר לא היה מתנבא להבטיח, רק שהוא אומר שכך שלחו להתנבאות שיהיה בעתיד, לא להבטיח. ולפיכך רוב דברי הנבואה הם בלשון עבר כאילו כבר נעשה, כלומר שכך נגזרה הגזירה לטובה מאת ה', לא כמו ההבטחה שהוא מבטיח את האדם לעתיד. וכל הבטחה היא אינה רק למקבל הבטחה, וכאשר ישתנה - משתנה, לאפוקי נבואה שהוא תולה הדבר בעצמו, לא בשום מקבל, רק בענין עצמו שכך יהיה. ומפני כי חנניא בן עזור אמר נבואתו כדכתיב בקרא (ר' ירמיה כח, ב) "הנה שברתי את עול מלך נבוכדנצר", כאילו כבר נעשה, ואין זה הבטחה, ובדבר הזה אמר לו ירמיה "שמע נא חנניא וגו'" (ר' שם, שם ז) א. וזה לשונם בב"ר בפרשה זאת (עו, ב) 'מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה', פירוש מפני כי בעולם הזה הם, ואפשר שישתנה מפאת המקבל. והרי מוכח בדברים אלו דבמקום הבטחה שאני:
ועוד בב"ר (שם) - '"ויען בניה בן יהודע אמן כן יאמר ה' וגו'" (ר' מ"א א, לו), והלא כבר נאמר (ר' דה"א כב, ט) "הנה בן נולד הוא יהיה איש מנוחה וגו'", אלא הרבה מקטרגין יעמדו מכאן'. הרי לך שבענין הזה שכבר שלח הקב"ה לדוד להתנבאות על שלמה המלך כדכתיב בקרא, ולא תוכל לתרץ כאחד מן הפירושים הנזכרים למעלה, שהרי שלחו להתנבאות ואפילו הכי היה ירא שמא לא תתקיים הנבואה, וכל זה מפני שאמרנו כי לא היה רק הבטחה לדוד, ולא היתה נבואה כמו שאר נבואות. ומה שהקשה (הרא"ם) מזה "עד יעבור עמך ה' וגו'" (שמות ט"ו, ט"ז), נבואה זאת לא נאמרה, אלא שכך ראוי לעשות ניסים בביאה שניה, דלא נזכר בפירוש, שאילו נזכר בפירוש שיהיו ניסים בביאה שניה - היה בודאי קשיא דהא לאו נתקיימה הנבואה, אלא התם לא בא רק להקיש, וההקש הזה שפיר הוא, דכך פירוש הכתוב - שקול לפני הקב"ה ביאה שניה כמו ביאה ראשונה, ואם כן בזה משמע כיון דשקול הוא ביאה שניה כמו ביאה ראשונה - לכל דבר הוא שקול, [גם] לעשות להם נס, דאין היקש למחצה (כריתות דף כב:), אלא שגרמה החטא לבטל שלא נעשה להם נס מפני החטא, ומכל מקום דבר הנביא יקום, שאמר כי שקולים הם לפניו בשוה, והיה ראוי בענין הנסים שיעשה להם נסים גם כן, אלא שגרם החטא. ועוד דהא "עד יעבור עמך ה'" הוא בעצמו גם כן הבטחה, דקאמר כי "עמך ה'" מפני שהם עמך אתה עושה להם ניסים תמיד, ובביאה שניה יש לך לעשות להם נסים כמו בביאה ראשונה, והרי היא הבטחה מפני שהם "עמך", ואם יגרום החטא - כיון שלא היה רק הבטחה בשביל שהם "עמך" - אין זה שינוי. וכאשר תדקדק בזה לא תמצא עוד קשיא. ועיין בפרשת שופטים (גו"א דברים יח, כב), ובספר גבורת ה' (פ"ז) שם בארנו יותר באורך, מכל מקום דברים אלו ברורים ולית בהו ספיקא:
בד"ה אל אחיך כו' - לא דרשו כלום נ"ב ולי נראה דלא קשיא מידי, דיעקב ציוה להאריך בדברים ולהתאירן על צד ההכנעה, כלומר מעבדיך מאיזה עבד מיעקב וכן לאדוני לאיזה אדון לעשו אבל גבי אל אחיך שחזרו המלאכים בתשובתו מה תועלת יש בתואר הלשון ודו"ק. מהרש"ל :